《资本主义文化矛盾》-5

与小宇宙的理论。无疑的，卡巴拉的思想后来影响了这位卓越的RaymondLull１２３２至１３１６年。在他的著作里便有中国式的关联表列。他是Netteshe－ism的Agrippa的前驱。我们卒会发现第十六世纪和十七世纪初期之“关联式的思考”，对现代科学----------------------- 页面 205-----------------------205/234真正启蒙时的科学思想的影响，比通常所认可的为大。此一看法，正是Pagel论有些科学发现者如Van Helmont等的“黑暗一面”的精辟文章里之主题。Bruno摒弃了地球中心说之后，并没有放弃“宇宙类比”的思想；他说大宇宙中的太阳可对应于人体中的心脏。Temkin１，Pagel４５６及Curtis１都曾经指出：Wi１liamHarvey的血液循环现象之发现，无论如何，一部分是感发于太阳与气象学上水气的循环现象间已知道的关系的。我们也可以问是否Leibniz也受到了同样的影响，所以才发展出欧洲哲学中的第一个有机自然主义。据L.Stein１指出，Bruno氏曾主张有三种“最低限者”或不可缩小者，即一上帝或Monas monadum，按此，最大与最小是二而一的；二灵魂，乃一个组织中心有意义的思想，肉体形成于其外；三原子，是一切物质的组成分子。但是，Monad单子一词的来源，可能是FrarciscusMercurius VanHelmont，因为Leibniz曾提到过他的一本著作：VanHelmont对大宇宙与小宇宙及其联合的奇论。无论如何，J.B.vanHelmont的儿子也是依循着同样的传统的。因此，如果我们说欧洲古代曾经接受亚洲“关联式的思考”影响是正确的话，我们便可以得一个结论，即达到Leibniz 的，可能有两途径，一为中国理学家的思想，由耶酥的传教士的翻译传入欧洲；一为甚古的思想，比前者早一千多年，经过犹太人和阿拉伯人的调和，传入欧洲的思想的。当然，一般而言，“关联式的思考”及“宇宙类比”思想，在“新哲学”或“实验哲学”上的胜利下，不复能存在。实验、归纳法与自然科学的数学化，将一切的原始形式一扫而空，以迎接现代的世界。在本章下文讨论数学一章之末，我们将会看到，所有空间上区别开的宇宙的古老观念，如何地被欧几里几何的均匀空间推广至整个宇宙所驱走。十七世纪中叶以后，科学书籍上所提到的“宇宙类比”思想，皆可视为只是文辞上的苟延而已。但是，我们必须再回述一下“国家类比”的观念。它早在柏拉图时就有了。以后在John of Salisbur７ St.Thomas of Cantorbury之秘书写的Po－１icraticus１１５９年出版中，又复兴起。据Gierke２说它是企图精密的写出人体各部分与国家各组织间之对应情形的第一本书。君王是头，元老院是心；眼、耳及舌是边境守卫，军队和法院是手和臂，工役是脚。像这样方便于统治阶级的理论，是不会受人弃置的；奇怪的是它却发展得很慢。莎士比亚在Coriolanus序幕中有名的一节中也提过这种观念，后又在Hobbes的Leviathan１６５１年出版出现过，他又加上：财务系统似动脉，钱似血，顾问似记忆。等到十九世纪的思想家，如HerbertSpencer和WalterBagehot 在使用它时，就颇小心谨慎了，然而把这种“国家类比”观念拿来滥用，即使到了今天仍然还有。在探究中国对这种观念所持的态度之前，我想一提这两个“类似”在炼金术----------------------- 页面 206-----------------------206/234发展中所扮的角色。大体上它是有益的：TabulaSmaragdina上的格言说：“在底下的像在上的。”是正确的科学。在以后的炼金术里， “哲学家的”硫磺被认为是基本物质，从它可以导出其他一切的物质，所以硫磺就是当做真正的小宇宙参阅Hitchcock１。我们已注意到诸如Para－celsus和F１udd等的系统内，“宇宙类比”所占的重要地位。然而“小宇宙的盐HNaNH４PO４一词会延长到现代化学里，想起时颇感到奇怪。它的名称，是因为十七世纪初，它首次由人的尿液中提炼出来。现在应该检讨中国这方面了。如果说早期的有关“宇宙类比”的词句不常见，这是因为此种观念早已隐含于他们的宇宙观罢了。》淮南子》约在公元前１２０年，天文训，以及精神训和《春秋繁露》特别是人副天数篇对于它都有极为详尽的叙述。约于公元前５０年成书之《礼记》亦说过：“故人者天地之心，五行之端也。”《易经》将天与头、地与腹联在一起说即“乾为首，坤为腹”这种现象主义Phenomenalism下文将与论王充的怀疑态度时述之，其整个学说都奠立于相信大地上人类的伦理行为与天体的活动有一一对应的关系。所以它主要地以人类为中心的。此种学说的起源，Granet在论小宇宙与大宇宙的两章里曾详述过，在该二章中，他阐说这个学说与古代天文学的关系。整个中国思想史中，“宇宙类比”的观念继续不断。“宇宙类比”的观念，不但见于董仲舒的著作，且也见于邵雍１０１１年至１０７７年的著作，邵雍将生理学与地质学关联在一起，这一点很类似在他前一世纪的Basra Brethren。大约于１３９０年，王达说：“人之身法乎天地最为清切。且如天地以巳午申酉居前在上，故人之心肺处于前上。亥子寅卯居后在下，故人之肾肝处于后下也。其他四肢百骸莫不法乎天地。是以为万物之灵。”无疑的，“宇宙类比”观念在中国思想上是显著的。然而它的哲学内容是否与欧洲的相同呢？回答此一问题之前，我们必须先来说说中国的“国家类比”观念。虽然大家都知道中国人有“宇宙类比”的观念，但是却似乎还没有人指出过中国人在更早也有“国家类比”的观念。第四世纪初年，葛洪在《抱朴子》说：“故一人之身，一国之家也。胸腹之位，犹官室也。四肢之列，犹郊境也。骨节之分，犹百官也。神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故知治身，则能治国也。夫爱其民所以安其国，养其气所以全其身。民散则国亡，气竭即身死”。葛洪生在柏拉图与Salisbury的John氏之间。他的话并未被后人忘记。我们可以在后期的书籍里找到此类话的引文，例如在“黄帝九鼎神丹经诀”上就有了。----------------------- 页面 207-----------------------207/234那么，我们就可以这么说：在中国如在欧洲一样，都可以找得到“宇宙类比”及“国家类比”的成熟形式。因此，为它们在这两支文明里寻出一个共同的来源，并不是无谓的企图。虽然如前所述，巴比仑的楔形文字，对于这两种类比谈论得很少，可是Berthelot提出了一项有趣的主张，他说一切小宇宙与大宇宙的观念，可能是由上古时代的占卜中导发出来；这种占卜，乃是观察整只或部分的牺牲以预言未来。巴比仑人的占卜确实如此，他们使用肝脏以洞窥未来的事件，我们可以说中国商朝人用甲的裂纹，是另一种占卜的方式。关于Etruscans人的占卜，Cecero，Seneca和Pliny等拉丁作家，供给了我们许多详细的资料，以后罗马人将此种占卜大部继承了去。依照“空间划分说”The theoryoftemplum，他们把整个的天空或人体或牺牲的器官划分成几区，然后从“记号”出现在那几区而得出预言。如此，动物或它的肝脏或肠，便可充当为“小宇宙”。与此类似的是“时间划分说”the theory ofSaeclum，这是直接由天体的旋转周期的“任意”共振周期而来。这样，空间和时间都被划分成各个部分，这是后来一切时空的科学区分的前驱；再者，在空间之内的大区与小区，以为是互相反映的。从哲学的观点看来，中国“宇宙类比”的形式是否与欧洲的相似呢？我相信它们是不相似的。欧洲诚然有大宇宙与小宇宙的理论，且在那范围，有组织的自然主义的初浅形式，和它的小对角“国家类比”，然而它们却都为一种欧洲独特之“分裂人格”split－perso－nality所支配。欧洲人仅能以德谟克里特之机械唯物论或柏拉图之神学唯心论来作思考。一个机器，必须为它觅一个神。生命、实体、灵魂、基本原理archaei等成群地出现于整部欧洲思想史。人，兽或其本身之生物有机体，被投射于此宇宙中时，欧洲人被一个或多个神的观念所支配主要的忧虑便是去找出“领导的原理”。我们可以一遍又一遍见之，于Timaeus中的“世界灵魂”赋予世界身体以生命；于Stoics学派所寻求的领导原理“Hegemonikon”；于Seneca之总述“上帝之于宇宙就如同灵魂之于人”，Philo和Plotinus重复地讲述之；第八世纪的犹太教师PirkèRabbiEliezer 回响之。但这种路线正是中国的哲学所未采行的。公元前第四世纪，庄周关于有机体观念的古典陈述，已给后来的人铺好坦途，即明确的避免任何“精神的监护者”spiritus rector观念。在它们有机的关系中，不论是生物的或宇宙的，其各部分可藉相互和谐的意志，充分解释所观察的现象。第三世纪向秀与郭象注释的《庄子》里，经常把这种观念说得很清楚。例如在《庄子·大宗师》篇，有人问曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为？”向秀与郭象注曰：----------------------- 页面 208-----------------------208/234手足异任，五藏殊管。未尝相与而百节同和。斯相与于无相与也。未尝相为而表里俱济。斯相为于无相为也。……天下为一体。因此，有机体内之组成分子，其相互间之合作，乃是出于自发甚或不由自主的，而非由于强迫的。在另一段，这两位注释家认为：即使有不愿意合作者，甚至做出反社会的行动时，此一宇宙有机体由于其强而有力的自我规律，使得万物永继续合作下去。《庄子·秋水》篇论及相对关系时，有一段话：“以功观之，因其……”向秀与郭象的注释为：“天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿者未尝相为而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣。斯相反而不可以相无者也。”如冯××说；这最后的结论令人不胜惊讶地想起了黑格尔的辩证程序。此种思潮随着Leibniz进入了欧洲的思想，并且帮助有机自然主义在当代的广泛采用。一直延到１９３０年的生物学之生命论与机械论的争端，正是直接承受欧洲“人格分裂”的结果——是机器加上无形的机械师或信号手呢？还是只有机器呢？到近来才一般的理会此种争论是徒劳无功的，大家都了解有机体根本就不是机器，它既无需受指挥，亦不能全然地回复到较低的阶层。唐君毅在他那本有趣的《论中西哲学中本体观念之一般变迁》另有别样的说法，他说欧洲人倾向于追寻外在或超越现实的实在，而中国人则于现象之内寻找实在。因此，欧洲哲学始自柏拉图和亚里士多德的二元论，只以后产生诸如Spinoza、Leibniz和Hegel诸人的系统；而中国则不同，中国哲学始自道家对于变易中之永恒的体认，中间经过理学家的有机自然主义，而使明朝的理想家兴起，但这仅是过渡的而非严格的继承传统。中世纪欧洲的“宇宙类比”观念，因此可说是在机械唯物论与神学精灵魂论两者间经年累月的争论间所取之立场而销毁了。一直到十七世纪中叶，中国和欧洲的科学理论大致说来还不分上下；只自此以后，欧洲的思想，才开始突飞猛进。可是，虽然它是在Descartes和牛顿之机械论的旗帜下行进，此种观点并不能永久满足科学的需要一时期到了，务须把物理学当做小有机体的研究，把生物学当做大的有机体的研究。当此时刻来临时，欧----------------------- 页面 209-----------------------209/234洲或更确实地说，届时全世界便能取材于一极古老而又极明智但全然非欧洲性格的思想模式。◇７、《易经》的体系前文已述了许多中国对于距间作用Actionof adistance的世界观的重要。所谓距间作用，就是在宇宙之中，彼此不同的事物，会互相发生共振的现象。公元五世纪的《世说新语》一书中有下段：殷荆州曾问远公曰：“易以何为体？”答曰：“易以感为体。”殷曰：“铜山西崩，灵钟东应，便是易耶？”远公笑而不答。截至此止，我们对阴阳和五行的理论的讨论，指示它们对中国科学思想的发展，是有助益而非阻碍的。一直到十七世纪，欧洲放弃了亚里士多德的四元素后，阴阳和五行学说，才使中国思想显出比西洋的落伍些。但是，如果以中国的科学哲学的第三个伟大成分——易经——言，则不易作如是良好的评值。《易经》最初可能是由许多农民的预兆组合而成，它搜集许多占卜用的材料，其结果乃是一个极精密的符号系统。它们的剖析说明不无一些内在的一致性及美观的力与任何其他文化中的经典，截然不同。这些符号是认为反映大自然的一切过程的，每一现象以为是属于某一符号。中古的中国科学家们，永在冀图藉现象所属的符号，来对自然现象作些假解释。《易经》的每一符号，经过世纪又世纪，就具有抽象的意义，颇能引人，且使人们无需思索。这种情形，到有些类似中世纪的欧洲对于占星学上所作的种种虚假的说明。但是，符号的抽象化，却给予以一骗惑人的深奥性。我们现在很快就可看出，在六十四个符号的系统中，它提供了一组抽象的概念，可以统括自然世界现象之任何观察所必遇的许多事项和过程。现在我们所见到的《易经》，是一部内容复杂的书籍。我们首先必须把《易经》内容略作叙述。《易经》的符号是由许多的直线爻所组合而成的，有的直线是不断的，如一，称为阳，有的直线中断的，如一，称为阴。这些可能是各按长短的和占卜程序的长短棒有关。由八个卦的组合和排列，可形成六十四个重卦。卦的排列有一定的秩序，每一个的后面都附有一段的解释，这称为彖，依照传统的说法，是西周初期公元前１１５０年文王所作。彖后有注释，通常是六句，这称----------------------- 页面 210-----------------------210/234为“系辞”或“爻辞”，传说是周公所作的，他是周代初年著名人物公元前１１００年，以上所述的卦、彖、系辞、爻辞被称为经文或本经。此外，尚有其他更复杂的注释和附录如十翼。十翼的前二部分系彖传，相传是孔子所作，所以有二部，则是因为“经”已被分成两半，前一半讲的是三十卦，后一半则是三十四卦，第三和第四部分是象传，相传也是孔子所作的，这两部分亦是因经已分成两半而分的。第五、第六部分是“系辞传”，也同样分成二会 用卢梭的话说 都由强制手段 —— 军队、民兵、警察 —— 或由一种道德秩序 即个人自觉自愿互相尊重、遵循共同法规的精神 统一起来。在这种无处不在的道德秩序里，说明这些规章正确无误的正当理由扎根于一种共同的价值体系。从历史的角度讲，宗教作为与终极价值有关的意识形态，就是一种共有的道德秩序的根据。　　　宗教的力量并不带有任何功利主义性质 自我利益，或个人需要 ；宗教不是一种社会契约，也不单单是一套笼统的宇宙意义。宗教的威力来自这样一种事实：在种种意识形态或其它种种世俗信仰面前，它是把神圣感 —— 作为一个民族的集体良知而引人注目的东西 —— 汇集到一个强大容器里的手段。　　　神圣和亵渎之间的区别 —— 它的现代研究者主要是埃米尔。杜尔凯姆 —— 是讨论社会世界的命运的出发点。人们如何看待两种截然不同的复杂领域 —— 神圣和亵渎呢？自然本身是一种从微观世界到宏观世界的存在巨链中的连续统一体。只有人创造出二元性：精神和物质、自然和历史、神圣和世俗。在杜尔凯姆看来，把人联系在一起的共有情操和感情纽带对任何社会的存在都是至关重要的。所以宗教是社会的意识。既然各个方面的社会生活都由一套象征来实现，这种意识就固定在某种被视为神圣的物体上了。　　　如果杜尔凯姆的观点是合理的，人们就能够用不同于陈规俗套的观点看待 “ 宗教危机 ” 了。当哲学家 现在是新闻记者 描写宗教的衰微或信仰的丧失时，他们通常指的就是那种超自然的感觉 —— 天堂和地狱的形象、惩罚和赎救的形象 —— 已经丧失它们控制人的力量。然而，杜尔凯姆论证说，宗教不是来自一种对超自然现象或对神的信仰，而是来自把世界 事物、时代、人 分成神圣和亵渎的做法。如果宗教正在衰微，那是因为人间的神圣王国一直在缩小，因为人之间的共有情操和感情纽带已经变得涣散和衰弱的缘故。给人提供共同的身份证明和感情交流的基本因素 —— 家庭、教区、教会和团体 —— 已经削弱了，在时间和地点上人们已经失去了维护彼此持久关系的能力。那么，说 “ 上帝已死 ” ，实际上就等于说社会的羁绊已经绷断，等于说社会已经覆灭。　　　从神圣到亵渎　　　由于存在着三种背景和三种宇宙论，那么也存在着三种个人赖以寻求自己同世界关联的认同方式。这就是宗教、工作和文化。　　　当然，传统的认同方式一直是宗教。宗教是理解一个人的自我、一个人的民族、一个人的历史和一个人在事物格局中地位的超世俗手段。在现代社会的发展和分化中 —— 我们把这种进程叫世俗化 [ secularization ] —— 社会的宗教世界缩小了；宗教越来越变成一种不是作为命运、而是作为一种理性的或者非理性的意志问题而被接受、或被摒弃的个人信仰。我们可以在马修 · 阿诺德的作品中极其明显地看到这一进程。阿诺德摒弃神学和玄学，即 “ 旧的上帝 ” 与 “ 非自然的和放大了的人 ” ，并在道德和感情主观主义，即康德和施莱尔马哈尔的融合中找到了新的意义。当这种情况发生时，这种宗教方式就变成伦理的和美学的了 —— 而且不可避免地变得微弱淡薄了。到了这种程度，它就颠倒了克尔凯格尔赖以返回宗教之路所采取的步骤。　　　工作，当它是一种天职或正当职业的时候，等于把宗教转化成一种今世的依附，一种通过个人努力达到的自己美德和价值的证据。这不仅是基督教新教的观点，也是托尔斯泰或阿莱夫 · 戴尔德 · 戈登 以色列集体农庄理论家 这样一些害怕败坏俭朴生活的人的观点。清教徒或以色列农庄庄员想为一种天职而工作。我们则觉得我们之所以工作，是因为我们被迫工作，或者我们感到工作本身已经变成了日常琐事。正像马克斯。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》的最后几页里郁忧地描写的： “ 凡是在天职的完成不能直接同最高尚的精神和文化价值发生关系的地方，或者从另一面说，当人们感到它不一定是一种单纯的经济压力的时候，个人便逐渐放弃了为它辩护的打算。 ” 浪费的冲动代替了禁欲苦行，享乐主义的生活方式淹没了天职。　　　在现代四海为家的人们眼里，文化取代了宗教和工作，成为一种自我完善的手段，或对于生活的一种辩护 —— 一种美学上的辩护。然而，在这种从宗教到文化的基本变化之后，存在着意识上的奇特交叉，尤其是在人类社会表达行为的意义中的奇特交叉。　　　在西方社会史上长期存在着一种放纵和约束的辩证关系。放纵的概念可以一直追溯到古希腊的酒神节、古罗马的酒神狂欢、农神节集会、公元一至二世纪的诺斯替教的纵欲仪式，以及在此之后未有人知的隐秘活动，甚至牵涉到《圣经》上描写的所多玛与蛾摩拉的传说和史实，或者巴比伦的趣闻軼事。　　　西方历史上知名的重要宗教都是约束性的宗教。我们在《旧约》中发现的是一种对法律的强调，还有对未加约束的人性的恐惧：它把放纵与贪欲、性争夺、暴力和凶杀联系起来。这种恐惧是对邪恶 —— 因离开自身进入罪恶领域而欣喜若狂的境地 完全郁滞状态 —— 的恐惧。甚至当《新约》有意中止法制，宣扬仁爱时，它还是从中止法制的世俗含义上退缩回来，并另外树立了一道壁垒。正如保罗在《哥林多前书》中指责哥林多教会的一些做法时所说的那样：不，他说，我们带来的爱，我们实行的交流，不是肉体的放纵和爱，而是灵魂的放纵和爱 《哥林多前书》第五章：第一 —— 二节；第六章：十二 —— 二十节；第十四章：一 —— 二十八节 。　　　在西方社会，宗教有两个功能：一、它把守着邪恶的大门，设法用象征性的语句表现它，使它得以传播，不管它是亚伯拉罕和以撒的 “ 阿吉达 ” 里表现出的象征性牺牲，还是耶稣在十字架上的仪式性牺牲。后者已经在圣饼和酒中变成基督的肉和血。二、它提供了与过去的连续性，预言 其权威总是与过去有关 因此就变成否定独立教派进步的自悟说的合法基础。文化在与宗教合为一体时，就根据过去判断现在，并通过传统提供了二者的连续性。用这两种方式，宗教巩固了几乎所有历史上闻名的西方文化。　　　我谈到的交叉 —— 它与任何特定的人或具体时间无关，而是一个总的文化现象 —— 发生在十九世纪中叶宗教神学权威瓦解之际。文化 —— 尤其是我们目前称之为现代主义的滚滚潮流 —— 实际上接受了与邪恶的关系。现代主义文化不但不像宗教那样设法去驯服邪恶，反而开始接受邪恶，探索邪恶，从中取乐，还把它 正确地 看作是某种创造性的源泉。　　　总之，宗教总是把道德规范强加给文化。它强调界限，尤其强调审美冲动应服从道德行为。而一旦文化开始接管对邪恶的处理，就引起了 “ 美学自治 ” 的要求，也就是提出这样一种观念：经验本身具有至高无尚的价值：一切都可以探索，任何事都可以允许 至少对想象是这样 ，包括淫欲、凶杀和其它主宰现代主义的超现实主题。第二个方面，正如我们在前几章里已经看到的那样，就是以 “ 帝王般的自我 ” 需求名义去根除所有的权威与合法性。由于悍然不顾过去，人们就割断或瓦解了强制的连续性存在。人们把新奇变成兴趣的源泉，把自我的好奇变成判断的准绳。所以现代主义作为一种文化运动侵犯了宗教领地，并把权威的中心从神圣移向亵渎。　　　三个浮士德　　　亵渎本身仅有两种发展方向：要么导致一种追求新奇与享乐 最终是放荡 的生活，要么导致黑格尔所谓的 “ 自我无限扩张精神 ” ，也就是使人获得神一般无所不能而又绝对的知识。人往往同时追求这两种前景。　　　追求人的自我扩张的象征当然要数浮士德了。在这个人物身上一整个时代辨认出自己的思想和灵魂，自己不幸的分裂意识 如果不是自己的命运的话 。歌德为我们塑造了这一现代形象。而当时在歌德心里存在着不是一个浮士德，而是三个浮士德。我们对此亦不必惊奇。　　　首先有《原稿浮士德》 [ Urfaust ] ，即现在的《浮士德》第一部的早期文本，一七七五年歌德于二十六岁时写成，然而直到一八八七年才被发现。不过其中有一部分 —— 《浮士德片断》却早在一七九 ○ 年发表。在《原稿浮士德》 葛丽卿的故事之前 里，主题完全是有关人类通过知识追求梦想不到的控制物质世界的力量。然而如何追求呢？青年歌德说，自然不是单纯的机器。科学之所以枯燥，是因为它追求认识自然的规则与法律。只有像魔法那样的诗歌艺术才能揭开大自然灵魂深处的秘密。正如桑塔亚纳所说： “ 魔法般的艺术是把浮士德引进他的新宗教，即自然宗教的圣餐礼。 ”　　　浮士德在宏伟上苍的示意下打开了他的魔法书，看见世界的结构以其复杂的存在巨链展示出来。他感到自己已经掌握了世界的整体。直到后来他才意识到，他没有取得有关存在的内在知识，只不过掌握了一种理论罢了。他仍然无法理解的东西，他所孜孜以求的东西，则是现实本身。　　　所有的经验都引诱浮士德。他毫不退缩，准备做任何一个人可能经历的事情。他永不知足。在这个有暴风雨性格的人的感召下，大地之神站起来把汹涌起伏、沸腾不止的人生巨釜端到他面前。然而正当他准备跳进巨釜把一切掠为己有时，却面临着两个令人惊愕的认识：他的想象可能给他一个宇宙天地；然而，他的生活永远不能穷尽一切。既然思想是理解的工具，那么对人来说，最好的生活可能还是理性的生活，而不是自然的生命。但他无法接受这些真理。当他从行将消逝的地神嘴里听到： “ 你相信的是你理解的神，而不是我 ”—— 这时他瘫倒在地。然而他不愿接受这样一种讨厌而又折磨人的真理。他对余生的追求 —— 它构成了第二个浮士德和第三个浮士德的题材 —— 就是反驳上述认识的努力。而且，直到最后我们仍然不肯定，他那漫长坎坷的追求是否使他相信了真理。　　　《浮士德悲剧》第一部举世闻名，它出版于一八 ○ 八年。其主题也是为人熟知的。浮士德认为，人的祸根就是永远不能使人安宁的无休止的求知欲 [ Wissendrang ] 。他厌透了思考和研究。他跟糜非斯陀匪勒司打赌订约：假如他尝到了人生的一切感受，即充分的经验之后，承认最终得到满足，决定放弃永恒的奋斗，那他就心甘情愿永远被打入地狱。　　　如果《浮士德初稿》，用黑格尔的话来说，是意识的第一阶段，即通过思考自卫的困境达到自我实现的话，那么第一部就是第二阶段，即对前面的否定，开始沉溺于放荡，并投入那 “ 自我混乱的令人眩晕的漩涡 ” 。在奥尔巴赫地下酒店，在巫厨里，在瓦卜吉司之夜的狂欢宴饮中，在对格丽卿的诱骗中，都有那种原始冲动的放纵。主题是通过牺牲来赎救的基督教主题，格丽卿之死就是为赎罪献给神的牺牲。格丽卿的纯洁用来跟瓦格纳的迂腐相对照，跟糜非斯陀匪勒司的玩世不恭相衬映。最后，罪人格丽卿将被拯救。然而这并不是答案，因为激情像痛苦一样，是向救助者的投降，而这并不浮士德的出路。　　　歌德花了六十年时间惨淡经营着一个结论。一八三一年，在他八十二岁高龄时，他把一个装着第二部手稿的小包封上。这个呕心沥血得来的孩子，他一生的问题儿童，在他辞世前不许人打开 然而由于好虚荣，他还是启封了一次，把手稿读给儿媳妇听 。正如他临终两个月前在日记里所记的那样，他总是举棋不定。写出这第三个浮士德花了歌德六十年的功夫。然而到头来，结论仍然不成为结论，倒是充满了虔诚、迂阔、反讽和含混之词。　　　第二部读者寥寥。在第二部里，浮士德从他的私人世界走向更加广阔的人类社会。他探索帝国、科学 创造人造人霍蒙苦鲁斯 、希腊的官能享乐 与海伦的插曲 ； 最后他决定献身于实际工作，围海造田，排去沼地的积水，挡住海潮，控制自然，为人类造福。　　　然而，尽管有好意的声明，由于冲动过急，行动过分而办了坏事。在浮士德下令开垦的那块土地附近有一个小教堂，旁边的一个小屋里住着一对可爱的老伴儿，名叫斐莱孟和鲍栖丝。这一对老伴儿不愿意出卖土地，浮士德命令把他们驱逐出去，搬迁到另外一个高级住处。由于行动鲁莽，这对老人在房屋被烧时葬身火海。浮士德略感内疚，他说这是有意为人类造福而斗争的不幸后果。　　　最后，他成了一个受骗的瞎子。但他巍立，无所畏惧，一心想着他已经着手进行的工作和未来。他听见一些挖掘声，命令精灵们继续干。他想得挺美，满以为他们正在开挖他所规划的河渠；然而他所听到的挖掘声只不过是给他自己掘墓的声音罢了。　　　浮士德被誉为现代的普罗米修斯，而歌德的悲剧被称为 “ 普罗米修斯主义的圣经 ” 。然而，倘若我们所说的悲剧就是对自尊的理解、或对一个人的局限性的最终领悟，那还有什么悲剧呢？他是不是普罗米修斯呢？浮士德不愿放弃他的意志，不愿中止他不懈的斗争，正如艾利奇 · 海勒所说： “ 浮士德何罪之有？就是他精神上的奋斗不息。何谓浮士德的得救？也是他精神上的奋斗不息。 ” 正如在最后一场中天使们把浮士德的灵魂带向天堂时说的那样：　　　“ 不断努力进取者，　　　吾人均能拯救之。 ”　　　第11936 — 11937行，见考夫曼英译本第493页　　　浮士德之所以是现代人，正因为他自强不息 —— 然而没有回忆，没有同过去的连续。在第二部的开头，歌德开宗名义地 由自然的精灵爱丽儿 道破主题： “ 让他浴以忘川河中的水珠 ” 。合唱的精灵们似乎在说 按桑塔亚纳的说法 ： “ 怨天忧人 …… 就是邪恶和虚荣；失败系偶然；错误属无辜。自然没有记忆；宽恕自己，便得人宽恕。 ”　　　浮士德的第一句话 过了六十年 就是：　　　生命的脉搏在新鲜活泼地鼓荡　　　欢迎这柔和的朦胧曙光；　　　大地呀，你昨宵也未曾闲旷 ……　　　他变得更好，或者更加了解世界了。他只是从头做起，再次追求新事物，然而却在更广阔的舞台上，即历史和文明的舞台上。 “ 他的旧爱已经吹过，就像过去一年的暴风骤雨，对过去的失误只有一种梦似的记忆，他向前迎接新的一天。 ”　　　然而，没有记忆，就没有成熟。对一个人来说，这种浪漫主义，这种没有完成的漫漫无期的生活只不过是创作悲剧或黑色喜剧的惯用手法。其中只有不断的追求：追求新的利益、新的消遣、新的轰动、新的历险、新的宴乐、新的革命、新的欢乐、新的错误、新的 ……　　　这不是普罗米修斯，而是普洛透斯。而且是一个来去匆匆，令我们无法知道他的真正形状或最终目的的普洛透斯。既然没有出路，我们最终明白：浮士德在人世的生活，以及跟他类似的人们的生活，只不过是七层地狱的反映罢了。　　　原始起因与终极事物　　　对意义的探索把我们带回到一些根本问题上。而试图决定人们能在何处发现一个阿基米德定律的出发点乃是一个两面性的问题：即有没有一种一成不变的人类特征；如果没有，哲学 它充斥着对问题的系统阐述，如果不是解决问题的话 便无法将 “ 单纯 ” 历史性的东西和永久性的东西分开，并判明人怎样理解 如果不是判断的话 他们存在的价值。任何探索都有三个基础：自然、历史或宗教。　　　第一个论证的基础是自然。这是利奥 · 斯特劳斯在他的《自然权利与历史》中明确创立的观点，这也是他由此出发反对历史决定论和宗教意义基础的轴心。 “ 发现自然是哲学家的工作 ” ，斯特劳斯写道。《旧约全书》的前提就是摒弃哲学，所以它不知道 “ 自然 ” ，因此在《旧约全书》里就没有真正的自然权利的设想。《圣经》宗教的基础是天启，不是自然，道德行为的源泉是 “ 哈拉喀 ” [ Halakah ] ，即 “ 法 ” 或 “ 道 ” 。　　　自然在希腊人的思想中是事物的严格秩序 [ physis ] ，因而它比传统中约定束成的法规 [ nomos ] 重要。自然是 “ 隐蔽的 ” ，因此非被发现不可，而法规必须遵循自然的引导。 “ 自然 ” ，斯特劳斯写道， “ 比任何传统都古老；因而比任何传统更值得崇敬 …… 哲学根除了祖先的权威一一却承认自然是唯一的权威 ” 。 “ 自然 ” 的结局是道德和智力的完善。如果它是自然权利的基础，权利的原则就是不可更改的。这样，斯特劳斯的结论是： “ 发现自然就等于一种人类可能性的实现，这种可能性至少接它自己的解释，是超越历史、超越社会、超越道德、超越宗教的。 ” 因此，自然的基础是一成不变而又永存的。　　　我在这一论证上碰到的困难是三重性的。这种 “ 自然结局 ” 的观念假定存在着一种意念 [ te l os ] 亚理士多德认为这种意念是自动形成的东西，而黑格尔看它是历史终结之时的哲学 “ 完成 ” ，这种自在意念必将把人引向一种 “ 道德和智方的完善 ” 。然而，我怀疑面对我们所知道的人类历史，这种内在论还能够维持下去。要不，就像我所相信的那样，斯特劳斯是把 “ 自然结局 ” 这个术语当作一种超脱人世的理想，并以它为 “ 准绳 ” 来判断人生真实性；这样它就是一种古典式的乌托邦。如果事情确实如此，我们只有两种选择：要么用自然观念代替上帝的泛神论 没有什么收获可言 ；要么接受某种固定的人类理想，它或是极其正规 因为它必须是笼统的和抽象的 ，或是十分局限 假若它规定了一种固定的道德准则的话 。我的第三个异议 对此我将回头再讲 是：人鉴于他们的生物和社会生成条件，不可能在某种单独的大原则中找到适当的身份，他只能生活在特殊和普遍之间的张力中。任何一套要在日常生活中实现的意义必须考虑人类的这处境。　　　有一种截然不同的答案，它一面考虑历史因素，一而又想寻找某种一成不变的图式。这就是维柯的反复论，它也是尼采后来变换花样进行模仿的一种理论。　　　在维柯眼里，任何时代的文明因素都不外乎是宗教、婚姻及对死者适当的尊敬。每个时代都自然而然地发展着。当社会失去了恥辱感时，腐败就开始流行，什么事都可能出现 —— 这时习俗和法规不再受人尊重，平等导致了怂恿，卑鄙和妒忌取代了仁爱。于是就有内部的衰败或外部的征服，向野蛮状态倒退，接着就有新的一轮三个时代的循环。　　　在人类历史上，有过两轮循环，一轮是古代的，一轮是现代的，每一轮都有一个共同的圆心，然而它是因两种不同的意识形态形成的。其中有古人的诗学逻辑，即神话和意象的画图 “ 结构 ” [ bricolage ] ； 还有现代人的理性逻辑，即理论推理与抽象演绎的世界。这两个世界的每一个里都有同类循环的三个阶段。　　　在第一种循环内，第一个时代是野蛮人跟空旷的自然作斗争的时代，他们害怕主宰他们命运的神灵，主要通过宗教来理解自己的命运。第二个时代是氏族时代，也就是家族之间结盟的时代，此时奉守的价值是战争、荣誉和军威。第三个是平民的时代，即平等与民主的时代，一个由欲望而不是由自然需要控制的时代。在维柯看来，这三个时代分别是神、英雄和人的时代。　　　在西方历史的第二种循环中，神的时代的 “ 可怕的宗教 ” 与基督教平行对应；英雄时代的家族联盟反应在中世纪的封建秩序里；最后， “ 哲学家的自然规律 ” 宣告第三阶段的来临。然而兽性的迹象在维柯时代 —— 十八世纪的前半期 —— 的某些方面已依稀可见：诸如过分的怀疑主义，咄咄逼人的唯物主义、强调实用价值、依赖 如果维柯知道这个词的话 技术 “ 那缺少良心的科学的奴仆 ” 。哲学代替了宗教，科学取代了哲学；然而科学本身已卷入了对自然设计的抽象追求中，而不去理会人的目的，所以人类行为就没有方向可言。　　　难道人逃脱不了这种决定论的轮回吗？在维柯看来，知识的源泉是所谓 “ 真理即事实 ” [ verum　　factum ] 原则 ——“ 真理 [ verum ] 与事实 [ factum ] 是可以调换的。 ” 这样，认知的状况就是事实存在的状况；一个人只能理解他所创造的东西。那么，从命运之环中脱逃的前提就是人创造自己的历史的本领。世上不存在那种会自动展开的意念设计，也没有那种骗人的 “ 狡诈理性 ” ，或者某个阶级的 “ 总进军 ” [ marche　　générale ] ，只有人们自觉指导自己生活的共同努力。从无限循环中脱逃就等于闯入一种新的历史。　　　这根线索不可避免地把我们引向马克思，因为他相信在特定的历史可能性的制约下，人能够创造自己的历史。马克思从人性的双重概念入手。首先，有自然人或普通意义上的人 [ generic 　 man ] ，他的本质，或种类本性，是生物性的：需要食物、衣服、住房、生殖 —— 即进行生活必需品的生产和再生产。其次是历史人 [ historic　　man ] ，他的性质是随机而变 [ emergent ] 的。通过技术，人掌握了自然。在实现这种本领的过程中，在日益增长的自我意识中，人又获得了新的需要、新的愿望和新的能力。历史因而是开放的。人从必然王国向自由王国的飞跃中将会变成超人 [ superman ] 。　　　在这种历史决定论中，人不是由自然限定的，而是由历史限定的，历史则是人类发展能力的递次水平记录。这种观点的麻烦在于：它无法说明我们对过去的不断赏识，也不能证明我们古为今用的作法。如果人们相信：一个特定的历史基础形成了一个时代的文化 没有这种信念还算什么历史唯物主义呢？ ，那么，人们该怎样在今天的条件下衡量希腊艺术和思想的质量呢？又怎样说明与今天的形式相应的希腊诗歌和哲学问题的持久性呢？如果像马克思所说的那样，那种思想代表了我们设法在 “ 更高一层 ” 再现的人类早熟的童年 换句话说，那种思想已经 “ 进化 ” 了 ，那么其中的疑问便会层出不穷。　　　这种历史主义的答案无疑是错误的。安提戈涅决不是小孩，而且她匍伏在亡兄的尸体上痛哭也不是人类童年的一种感情。当代人娜捷日达 · 曼德尔斯坦寻找亡夫 即俄罗斯诗人奥西普 · 曼德尔斯坦，他在斯大林的集中营里失踪 的遗体，以便妥善安葬，也不是某种 “ 更高一层 ” 的早熟的例证。　　　看来，马克思的区分法有些毛病。然而历史和变革的事实、新的能力的出现却是真实的。我倒愿意这样修正马克思的答案：人的能力被技术扩大了，我们能够做越来越多的事。我们的确在改造自然。在社会结构 技术 — 经济秩序 中，存在着一种直线变化和积累的原则。它反映在生产、技术效率和功能理性的观念上一而这些规则在资源利用中、在社会的特定价值体系中引导着我们。在人越来越不依赖自然这层意义上，他已拥有建设他所向往的那种社会的手段。