《新教伦理与资本主义精神》-3

谛灾噬嫌氲鹿衩亟掏街髡乓在に妓锏降哪康南嘟涮卣骶褪窍匮扒蟠锏皆谏系勰抢锏玫桨材！　? 　　哲学的历史也表明，主要是以神秘直觉为特征的宗教信仰在经验事实方面也能与明确的现实感合谐共处；甚至因为它弃绝了辩证学说，宗教信仰还能直接证明这种现实感。而且，神秘主义甚至可以间接地提高理性化行为所带来的兴趣。但是，在神秘主义与世界的关系上，缺乏的是对外在活动的肯定性评价。此外，路德宗将 “神秘的合一”与因负罪而产生的深重的卑贱感结合起来，而这种感觉对信仰坚定的路德徒保持那种“日常生活中的赎罪能力”是很关键的，因此便可维持为求得恕罪所必不可少的恭谦和单纯。另一方面，典型的归正会宗教从一开始就弃绝了路德宗那种纯内向的情感性虔诚，也弃绝了那种寂静派式的躲避一切属于巴斯噶的东西的做法。神性真正深入人的灵魂是不可能的，因为和肉体相比上帝具有绝对的超验性：“有限不能包含无限”。只有在上帝通过选民们而工作并且他们也意识到这一点时，选民们才有可能与他们的上帝成为一体，他们才能感觉到这一点。也就是说，他们的行动来自因为上帝的恩宠而产生的信仰，而这种信仰反过来又以其行动的性质而自我肯定。可以用来为所有实际宗教活动分类的最重要的拯救条件方面的深刻差异，在这里出现了。宗教信仰者既可以因为他觉得自己是圣灵的容器也可以因为觉得自己是神的意愿的工具而确信自己已处于恩宠状态。在前一种情况下，他的宗教生活倾向于神秘主义和感情主义，而在后一种情形里则倾向于禁欲行为。路德接近于第一种类型，而加尔文宗则无疑地属于后一种类型。加尔文教徒当然也想“只通过信仰”来得救，但既然加尔文用怀疑的眼光看待所有纯粹的感觉和情感，而不管这些东西显得多么崇高，那么信仰也就必须以其客观效果来加以证实，以便为这“唯一的确实性”提供一个坚实的基础。它必须是“有效的信仰”，救赎的感召必须是有效的神召（沙瓦宣言中所用词句）。　　 　　如果我们进一步问，加尔文教徒凭借什么样的成果认为自己有能力辨认真正的信仰呢？答案是：凭借一种有助于增添上帝的荣耀的基督徒行为。什么行为能起到这个作用则只有在上帝自己的意志中才会有答案；他的意志或者直接通过圣经来启示，或者间接地在他所创造的有意义的世界秩序（自然）中体现出来。特别是通过将自己灵魂的状况与选民的灵魂状况相比较，比如按照圣经的说法就是和大主教相比，便可知道自己的恩宠状态。只有上帝的选民才真正拥有这种有效的信仰，只有他才能通过他的重生和由此而来的全部生活的神圣化来增添上帝的荣耀，靠的是实实在在的而非表面化的善行。正是通过他的意识，他的行为才是以他自身内一种为上帝的荣耀而工作的力量为基础的，起码就其行为的最根本的特征和持恒的理想（ “须遵循的提议”）来说是这样。他也意识到，达到这种宗教所力求获得的最高的善，即被拯救的确定性，不仅仅是上帝的意愿，而且应该说是由上帝促成的。《新约·哥林多书》第二卷八章五节证明了这一切是可以达到的。因此，无论善行作为一种获得救赎的手段是怎样地无用，因为即使是选民也仍然是血肉之躯，他们做的一切绝对达不到神的标准，但善行是必不可少的，是成为选民的标志。善行不是用来购买救赎，而是用来消除罚入地狱的恐惧的技术性手段。在这个意义上，善行有时被看成对救赎是直接必须的，或者说那“唯一的所有物”便取决于善行。　　 　　实际上这就意味着上帝帮助那些自助的人。因此有时人们指出加尔文教徒自己创造了自己的救赎，或者更准确他说，创造了对得救的坚定不移信念。但这个信念不可能象在天主教中那样存在于个人所为善行的逐渐积累过程，而是存在于全面系统的自我控制之中，这种自我控制时刻面临着冷酷的选择：成为选民还是沦入地狱。这样我们便遇上了我们这次研究中很重要的一个问题。　　 　　我们都知道这种思想在归正会及各宗派中有越来越明确的阐述。然而，路德宗却曾一再指责这种思想回到了以行事获得拯救这一教义。不管被指责者反对将他们的信条与天主教教义混为一谈的抗议是多么可以理解，但是如果这个指责指的是归正会给普通基督徒的日常生活带来的实际后果的话，那么，这个指责肯定是有道理的。因为比加尔文宗信徒对道德行动的宗教性评价更为强烈的形式也许从来没有过。但是，对于这种善行救赎说的实际意义最为重要的是什么，则必须从对其特殊性质的认识中去寻找，因为这些特性形成了他们的伦理行为的独特之处，并且使其与中世纪普通基督徒的日常生活区别开来。不同之处可以这样来概括：标准的中世纪天主教信徒过着极其单纯的伦理生活。首先他尽职地完成他那些传统的责任，但在此极小限度之外，他的善行并不一定形成一个有联系的生活体系，起码是没有理性化的体系，而只是一系列单独的行为。他可以利用善行来满足偶然需要，如为某些特殊罪孽赎罪，改善他获得拯救的机会，或者在他生命快要结束的时刻，以此作为一笔保险金。当然，天主教的伦理是关于意图的伦理。但是单独一项行为的具体意图便决定了这项行为的价值。于是某一项好的或坏的行为便会记在行为者的账下，决定着他现世的和永恒的命运。教会很现实地认识到，人并不是一个可以绝对清晰地界定的统一体，不能用非此即彼的方法来判断，人的道德生活通常屈服于相互冲突的动机，因此他的行动也是矛盾的。当然，教会的理想就是要求生活在原则上有一次变化。但教会最重要的权力和教育的手段之一，赦罪的圣事，削弱的正是这一要求（对一般基督徒来说），而圣事的这种作用又是与极端天主教的最深的根源相联系的。　　 　　使世界理性化，摒除作为达到拯救的手法的魔力，这一点天主教徒从来没有象清教徒（在清教徒之前还有犹太人）那样来得彻底。对天主教徒来说，教会的赦罪仪式是对他自身的不完善的一种补偿。教士是玩弄变体这种奇迹的魔术师，他手里握有通向永生的钥匙。人在悲伤和忏悟之时就可以向他求助。他带来赎罪的机会、恩宠的希望和恕罪的诺言，这样他使人们从那可怕的紧张状态中解脱出来，而受严酷的命运支配的加尔文教徒注定要经受这种紧张的、不容任何缓和的状态。对他来说这样又友好又富于人性的慰藉是不存在的。他不能指望靠后来增加了的善的意愿来为几个小时的软弱或轻松赎罪，而天主教徒甚至路德教徒却能这样。加尔文教的上帝要求他的信徒的不是个别的善行，而是一辈子的善行，并且还要结成一个完整的体系。这里没有天主教那种富于人性的循环，罪恶 ——忏悔——赎罪——解救——新的罪恶，也没有任何美德可以使整个一生得到平衡，而这种平衡曾经可以通过暂时性惩罚或在教会里得到的恩宠来调节。　　 　　这样，普通人的道德行为便不复是无计划的、非系统的，而是从属于全部行为的有一致性的秩序。循道宗这个名称与参入十八世纪最后一次大的清教思想复兴的人联系在一起是绝非偶然的，正如具有同样意义的谨严派这个词适用于他们十六世纪的精神先驱一样。因为只有彻底改变体现在每一时刻、每一行动中的全部生活的意义，才能确保恩宠的效果，把人从 “自然状态”转变为“恩宠状态”。　　 　　圣徒的生活完全是为了一个超验的结局，即获得拯救。也正是因为这个原因他在现世的生活是彻底理性化的，完全受增添上帝的荣耀这个目的的支配。 “一切都为上帝的荣耀”这句格言从来没有这样严格地奉行过。只有一种靠永恒的思想所指引的生活，才能达到对自然状态的克服。笛卡尔的“我思故我在”被同时代的清教徒接了过来，从伦理角度重新加以解释。正是这种理性化使得归正会的信仰有其独特的禁欲倾向，也是其与天主教的关系及冲突的基础。因为很自然，天主教并非不知道同样的事情。　　 　　无疑，基督教禁欲主义包含着很多不同方面，既表现在外表上也表现在其内在含义上。但是早在中世纪，甚至在古代的某些形式中，禁欲主义在其西方的最高形式里便有一种明确的理性特征。西方修行生活的巨大历史意义（与东方修行生活相对而言），正是以这种理性特征为基础的，虽然不一定所有的情形都是这样，但总的形态是如此。在圣 ·本尼狄克的教规里，特别在克吕尼的僧侣和西妥教徒身上，以及最集中地在耶稣会上身上，修行生活已从无计划的来世性和荒谬的自我折磨中解放了出来。修行生活发展为一套合乎理性的行为的有系统的方法，目的是克服“自然状态”，使人摆脱非理性的冲动的影响，摆脱对外界和自然的依赖。修行生活试图使人服从一个至高无上的、带有某种目的的意愿，使他的行动得到经常的自我控制，并且让他认真考虑自己行为的伦理后果。于是修行生活从客观上说把僧侣训练成为上帝的天国而服务的工人，由此推进一步，从主观上看，也确保了他的灵魂得救。这种积极的自我控制构成了圣·依纳爵“修行”的目的，以及其它一切合乎理性的修道士美德的目的，也是清教最重要的实际理想。在与清教徒那种冷峻的矜持相互辉映的深沉的轻蔑中，在关于其殉道者所受的磨难，以及那些尊贵的上等教士和官吏毫无节制的咆哮的记载里，都可以看到那种对平静的自我控制的推崇，正是这种自我控制今天仍然是最典型的英美绅士的特征。用我们的话来说就是：清教徒就象所有理性类型的禁欲主义一样，力求使人能够坚持并按照他的经常性动机行事，特别是按照清教教给他的动机行事，而不依赖感情冲动。就清教这个词的形式上的心理学含义而言，它是试图使人具有一种人格。与很多流行的观点相反，这种禁欲主义的目的是使人可能过一种机敏、明智的生活：最迫切的任务是摧毁自发的冲动性享乐，最重要的方法是使教徒的行为有秩序。所有这些要点在天主教修道生活的规则和加尔文宗的行为原则中都同样受到特别的强调。二者的巨大扩展性力量正是建立在这种对整个个人的有条不紊的控制上的，特别是以此为基础确保了同路德宗相对时加尔文宗的能力，使它能够作为宗教斗士来保卫新教运动。　　 　　另一方面，加尔文教禁欲主义与中世纪禁欲主义的不同之处也是显而易见的，这表现在 “福音商议”的消失，以及随之而来的从禁欲向世俗活动的转变。这并不是说天主教曾把那种有条理的生活局限在修道院的密室里，无论在理论上还是在实践中都不是这种情况。恰恰相反，而且早已有人指出，尽管天主教在伦理方面有更多的节制，一种从伦理角度看缺乏系统的生活并不能满足它所树立的最高理想，哪怕是为众信徒所树立的生活理想。比如说，圣·法兰西斯的第三条诫令就是一次很有影响的尝试，它力图使禁欲主义渗入到日常生活中去，而且，我们也清楚，这绝非唯一的一次尝试。事实上，正如《跟随基督》这一类型的著作以其影响强烈的方式所表明的那样，这些著作所宣扬的生活方式让人觉得要高于日常伦理道德。日常道德只不过是最低限度而已，而且不能用清教所要求的标准来衡量。此外，对教会的某些习俗的实利性利用，最突出的莫过于赎罪符，不可避免地抵消了有系统的世俗禁欲主义的趋势。正是因为这个原因，这种利用在宗教改革时期被认为不只是什么无关紧要的误用，而是教会最根本的罪恶之一。　　 　　但是重要之处却是如此一个事实：能够出色地过这种宗教意义上理性生活的人只是，而且只会是，僧侣。因此一个人越是深深地陷入禁欲主义，就越是远离日常生活，因为他最神圣的职责就是超越世俗的伦理。路德从任何意义上来说都没有遵循什么发展的规律，而是按照他自己的个人经验来行动的，这种经验的实际结果虽然在一开始有点不太确定，但后来的政治形势推进了他的个人经验。他曾摈弃过以上那种趋势，而加尔文宗直接从他那里继承了这一态度。塞巴斯蒂安 ·弗兰克一语道中了这种类型的宗教的中心特征：现在每一个基督徒必须终生成为僧侣。他就是在这个事实中看到了宗教改革的意义。但是，一堵大堤挡住了禁欲主义摆脱日常的世俗生活的潮流，于是那些虔诚的超尘脱俗的人只好被迫在世俗的事务中追寻自己的禁欲理想，而他们以前是能成为最出色的僧侣的。　　 　　但加尔文宗在其发展过程中为这一倾向添加了某种肯定性的东西，亦即增加了这样一种观念，必须在世俗活动中证明一个人的信仰，由此便给更为广大的具有宗教倾向的人带来一种明确的实行禁欲主义的诱引。通过将其伦理建立在预定论的基础上，加尔文宗得以用今生今世就已预定为上帝的圣徒的精神贵族来代替僧侣们那种出世、超世的精神贵族。这种贵族有其 “不可毁的特征”，比起中世纪僧侣与周围世界的分离来，他们同人类中被永远罚入地狱的那一部分人之间的鸿沟更加是不可逾越，而且因为其不显形刺目，这道鸿沟变得更加可怕了。这是一道极其粗暴地侵入一切社会关系的鸿沟，选民和圣徒那种已获得神的恩宠的意识与其对待邻居的罪孽的态度是并存的。这不是一种基于对自身弱点的了解，富于同情心的理解，而是充满了仇恨和轻蔑，把邻居看成是上帝的敌人，打上了永远被惩罚的标志。这种感情居然能激烈到如此程度，以至常常因此形成了各种宗派。比如说十六世纪的独立派运动就是这种情况。真正的加尔文教教义主张上帝的荣耀要求教会应该使那些受到惩罚的人也受制于教规，而在当时，这个教义为另一种信念所压倒：如果一个不能获得重生的灵魂竟然被允许进入上帝的殿堂，而且参加各种圣事，或者甚至作为牧师掌管圣事，那将是对上帝的侮辱。于是，作为这种确保教会纯洁的教义的结果，在教会里出现了多纳图派思想，正如加尔文教里出现了浸礼宗一样。教徒们要求确保教会的纯洁，要求建立一个由业已证明是处于恩宠状态的人组成的团体，但众多宗派的形成往往并没有充分表现出这个要求的必然后果来。教规的修改只是下列努力的结果：尽量把能够重生和不能重生的基督徒区分开来，尽量把那些对圣事有准备和没有准备的人区分开来，要保证教会和其它一些特权掌握在前者的手里，而且只任命那些不容怀疑的人为牧师。　　 　　这种禁欲主义很自然地在《圣经》中找到了总是可以用来检查自己的标准，而且显然正是它所需要的那种标准。值得重视的是，加尔文宗中那些著名的掌握圣经的人所信守的是《旧约》里的道德格言，因为《旧约》和《新约》中的格言一样，是真正通过神谕得来的，因此应该受到同样的尊敬。很自然，这些格言显然不应该只适用于希伯莱人当时的历史环境，也不应该由后来的基督明确地否定掉。对信徒来说，这个诫令是理想的却又是永远无法完全达到的标准。而另一方面路德曾经是很珍视摆脱对诫令的屈从的，认为这是信徒神圣的权力。在清教徒阅读得最多的章节，箴言集和诗篇中，表现出希伯莱人那种既畏惧上帝而又完全冷静的智慧，而在清教徒对生活的全部态度中都可以看到这种智慧的影响。特别是清教对宗教的神秘方面（事实上也就是宗教的全部情感因素）的理性压抑，都已由桑福德正确地归结为《旧约》的影响。但《旧约》中固有的这种理性主义本质上属于小资产阶级的和传统主义的类型，不仅和预言家先知们无边的怜悯之情，还和另外一些因素混杂在一起了，这些因素甚至早在中世纪就曾促进过一种独特的情感型宗教的发展。归根到底是加尔文教那独特的、从根本上说是禁欲的性质选择并同化了旧约宗教中最适合于加尔文教的成份。　　 　　加尔文教新教中的禁欲主义和天主教牧师生活的理性化形式都有对伦理行为的系统化，这种系统化在虔敬的清教徒对自己的恩宠状态不间断的注视中表现得是很粗浅的。当然，极狂热的归正诸教派和近代天主教某些部分（特别是在法国），首先是由于耶稣会士的影响，都有 “宗教记账簿”，里面登记和罗列着种种罪恶、诱惑和争取恩宠的进展。但在天主教那里，记账簿的目的就是使忏悔完整全面，或者说是给“灵魂的向导”提供一个基础，以便为基督徒（大多数是女性）提供权威性指教。而归正会的基督徒却是在记录簿的帮助下体察到自己的意向。所有的道德家和神学家都提到过这种记账簿，而本杰明·富兰克林那本记录他在不同美德方面的进步的簿子，尽管表格化了而且象统计数字，却是一个经典性例子。另一方面，过去中世纪（甚至是古代）就有的上帝的记账簿的说法被班扬推到了一个极其不雅的极端，他把罪人与上帝的关系比成顾客和店主的关系，一旦负了债，尽管可以通过各种善行来偿还累积的利息，却是永远还不清本金的。　　 　　在观察自己的行为的同时，后来的清教徒也观察上帝的行为，并且在生活的每一细节上都看到了上帝的指印。而且与加尔文严格的教义相反，他总能知道为什么上帝采取了这样或那样的行动。使生活神圣化的过程，就这样几乎具有开办商业企业的性质。对整个生活全面进行基督教化，是伦理行为这种有条理性的结果，而与路德教明显不同的加尔文教迫使人们采取的正是这种伦理行为。必须牢牢记住这种理智性对实际生活的决定性影响，才能正确理解加尔文教的影响。一方面我们可以看到加尔文教正是利用这个因素才产生了这样的影响，但其它各种信仰也必然有相同的影响，因为它们的伦理动机在关键的一点上，即确保恩宠的教义这一点上是一样的。　　 　　至此我们只讨论了加尔文宗，而且一直假定预定论是清教道德的教义基景（所谓清教道德指的是有条理地理性化了的伦理行为）。之所以能这样做是因为这个信条的影响范围事实上已经远远地超出了长老派这样一个在所有方面都恪守加尔文教原则的宗教集团。不仅在１６５８年的独立派《沙瓦宣言》中，而且在１６８９年汉塞德 ·克诺里（Hanserd　Knolly　）的浸礼宗《信纲》里也含有这一信条，甚至在卫斯理宗中也有其影响。尽管约翰·卫斯理作为这场运动的出色的组织天才相信恩宠的普遍性，但第一代卫斯理派中伟大的鼓动家之一和卫斯理宗里始终如一的思想家怀特菲尔德对此教义坚信不移。曾一度颇有影响的，以汉丁顿夫人为核心的那一派也有同样的情形。正是这种保持了高度一致性的教义，在决定命运的十六世纪里，坚定了那些富于战斗精神的神圣生命的捍卫者的信仰，使他们确信自己是上帝手中的武器，是他的天意的执行者。此外，它还避免了过早地堕落为一种在尘世行善的纯粹功利主义学说，那样一种教义是绝不可能激发人们为未经理性化的理想目标做出如此巨大的牺牲的。　　 　　对绝对有依据的规范的信仰，绝对的预定论和上帝的彻底超验性 ——将这三者结合起来就其本身意义来讲是伟大的天才的产物。同时这种结合在原则上要比那种较为温和的教义更加属于近代，因为后者对使上帝从属于道德规范的情绪做了较大的让步。最重要的是我们将不断看到确保恩宠状态这个思想对我们讨论的问题具有极其根本的意义。既然它是理性伦理学的心理基础，而作为这种心理基础所产生的实际意义又可以完全在预定说里加以研究，那么最好就从这里开始，从这个教义最富于一致性的形式开始。在以下将要讨论的各宗派中，这个思想形成了一个不断重复出现的框架，可以用来联系信仰和行为。在新教运动内，这个思想不可避免地影响了最初那些信徒的行为中禁欲主义的倾向，其结果原则上与路德主义那种相对来说无助的、绝望的道德观形成了鲜明的对照。路德式“可失的恩宠”尽管显然是可以通过幡然悔悟重新获得的，但其自身却并没有核准禁欲主义新教的一项重要结果——对我们来说是最重要的结果——那就是系统地、合乎理性地安排整个道德生活。因此路德教信仰几乎没有触及一时冲动行为和天真幼稚感情的自发性活力。阴郁的加尔文教的教义所有的经常性自我控制和对自己的生活进行精心规范的动机在这里并不存在。象路德这样的宗教天才便可以毫无困难地生活在这样一种开朗和自由的环境里，而且只要他有足够的热情，便不会有重新掉回“自然状态”的危险。这种单纯、敏感，而又特别情感化的虔诚形式在很多最典型的路德宗教徒身上只是一种装饰，就象他们自由而又自发的道德一样，而在真正的清教那里却很少有同样的情形。但在诸如胡克（Hooker）、奇林华斯（Chillingsworth）等人的较温和的英国国教那里却有更多的例子。而对普通的路德徒来说，甚至包括那些有才干的路德徒，最确定的一点就是，只要有一次忏悔或训诫能打动他，他就会暂时地升到了“自然状态”之上。　　 　　对同时代人来说令人吃惊的是归正会和路德教的道德标准之间存在着巨大的差异，路德教主要人物常常因为酗酒和庸俗而名声扫地。此外，路德宗教士阶层的不可救药，其只强调信仰，而且反对有禁欲倾向的浸礼派运动，也是众所周知的。典型的德国品格常被称作好性子或自然随和，和英美环境下对自发性自然状态的彻底破坏所带来的后果形成鲜明的对照，甚至表现在人们面部表情的不同上。德国人习惯于将英美人的特点不恭地判断为狭隘、拘泥和精神抑制。但是行为间的这种十分显著的差异明显地起源于路德宗中禁欲主义对生活的渗透程度不如加尔文宗中那么强烈。每一位自发流露感情的自然之子对所有禁欲主义的东西的反感都表现在那些情绪中了。而事实是由于其关于恩宠的教义，路德宗缺乏从心理角度对有系统行为的核准，以此来促进对生活有条理地理性化。　　 　　有了这种核准便就决定了宗教的禁欲特征，无疑这种核准也可以来自各种不同的宗教动机，这我们马上就会看到，加尔文的预定说只不过是好几种可能性之一。但我们已经信服就其自身来说预定说不仅具有十分突出的一致性，而且其心理效果也是极为有力的。相形之下，非加尔文宗的禁欲运动，完全从以宗教为动机的禁欲主义角度来看，则削弱了加尔文教内在的一致性和威力。　　 　　但在实际的历史发展中，大多数情形是加尔文教的禁欲主义，或是受到其他禁欲主义运动模仿，或是成为灵感的源泉，或是作为各个不同的原则在发展中以资比较的材料。尽管教义基础也许会不同，但只要有相类似的禁欲特征，一般都是教会组织带来的结果。关于这一点我们将在另一场合讲到。　　 　　Ｂ．虔信派　　 　　从历史上说，预定论也是通常称之为虔信派的禁欲主义运动的出发点。由于这场运动只是归正会内部的运动，因此，几乎不可能在虔信派的和非虔信派的加尔文教徒之间划出一条界线。有时，几乎所有的清教主要代表人物都被归入虔信派教徒之列。甚至把预定论和确保恩宠状态的教义（及其对于我们在上面所讨论的那种获得唯一的确实性的根本兴趣）之间的整个联系看成本身就是虔信派对加尔文最初学说的发展，这样一种看法也是非常正统的。禁欲主义在归正会内部的复兴，通常（特别是在荷兰）都伴随着预定论的复苏，而预定论在此之前要么被暂时忘却，要么没有受到强调。因而，在英国，根本就没有使用 “虔信派”这一术语的习惯。　　 　　但是，甚至在欧陆（荷兰和莱茵河下游），归正会内的虔信派仅仅是，至少在根本上是，归正会禁欲主义的强化，如同，比方说，贝雷（ Bailay 　　）的学说是这样一种强化一样。由于“虔诚的实践”受到特别的强调，信条的正统性因之被推到幕后，事实上，似乎常常变成一种可有可无的东西。那些预定要得到恩宠的人可以偶尔犯些违反教条的过失和其它一些罪过，并且经验表明常常是那些根本未有受过经院神学教育的基督徒反而最清楚地显示出信仰的果实，而另一方面，仅仅通晓神学绝对不能保证通过行为来证明信仰，这一点也是很明显的。　　 　　因此，是否是上帝的选民是根本不能以神学学说来加以证明的。于是，虔信派，尽管它在形式上还归属于神学家们的教会 ——这也是它的一个特点——却深深地怀疑这个教会，并且开始把那些“虔诚的实践”的信徒聚集到秘密的宗教集会上来。它希望使“选民的不可见教会”在这个世上变得可见。因此，尽管它没有发展成一宗，但它的成员却力图在这个团体内过一种摆脱了尘世的种种诱惑、在一切细节上都按照上帝的旨意行事的生活，从而得以通过他们日常生活中显示出来的外在标记确信自己的重生。因此，真正皈依者的教会——这对所有真正的虔信派团体都是如此——希望通过强化了的禁欲主义来享受此生与上帝合一的福佑。　　 　　而这后一种倾向有着与路德的 “神秘的合一”密切相关的某种东西，并且时时导致更多地强调宗教的情感方面，从而超出了正统的加尔文宗所能接受的范围，事实上，从我们的观点看，这可以说是在归正会内部发展起来的虔信派的决定性特点。因为这一情感因素——最初对加尔文宗来说是完全陌生的，但另一方面又与中世纪某些宗教形式相关——实际上引导宗教努力争取在此世获得拯救，而不是为了来世的确定性而艰苦地禁欲。不仅如此，情感竟会如此强烈，以致宗教带有了确实是歇斯底里的性质，导致半意识的宗教迷狂状态和周期性神经疲劳的交替（这一点可由无数例证表明，并在神经病学上可以理解的），而神经疲劳的周期则被认为是被上帝抛弃的表现。其结果是与清教徒成系统的神圣生活所置人于其下的那种严格而有节制的教规发生直接对立。它意味着保护加尔文教徒合乎理性的人格免受情欲侵扰的那些禁令的削弱。同样地，加尔文教的肉体堕落的观点（从情感上说，例如以所谓蛀虫情感的形式）也就有可能导致从事世俗活动的进取心的死亡。即便是预定论教义本身，如果与主导的理性的加尔文主义的倾势相反，变成情感沉思的对象，也可能导致宿命论。最后，把选民和世人分开的欲望，以其强烈的情感，导致一种具有半共产性质的隐修的团体生活，虔信派（即便是归正会内部的虔信派）的历史一再地表现出这一点。　　 　　但是，只要这种以强调情感为条件的极端后果不出现，只要归正会虔信派努力在一世俗的职业中，在日常生活常规的范围内确证救赎，那么，虔信派原则的实际效果就会是更加严格地禁欲式地控制在世俗职业中的行为，从而为世俗职业的伦理观提供一种比正统归正会基督徒的那种世俗可尊性更加坚实的宗教基础，这种世俗可尊性被具有优越感的虔信徒看作是第二流的基督教。由选民组成的宗教贵族阶层 ——这种阶层在加尔文禁欲主义的每一种形式内都有发展，并且越是严肃认真地执行加尔文禁欲主义，就越是肯定会发展——于是在荷兰，在自愿的基础上，以教会内部的秘密集会的形式组织了起来。另一方面，在英国清教中，它部分地导致了教会组织内部积极的基督徒和消极的基督徒的实际分离，部分地导致了，如同上面所示，宗教派别的形成。　　 　　另一方面，以路德教为基础的德国虔信派的发展（斯彭内尔、佛兰克、亲岑道夫等人的名字就是与之联系着的），却偏离了预定论的教义。但是，与此同时，它又绝对没有背离以这条教义为必然顶点的那些观念的主体，这一点可由斯彭内尔自己对英国和荷兰的虔信派对他的影响的描述加以证实，也可由在他所组织的最初几次秘密集会上宣读贝雷的著作这一事实所证明。　　 　　从我们特定的角度看，不管怎么说，虔信派只是意味着，循规蹈矩地控制和监督的（从而也就是禁欲的）行为渗透到了加尔文宗各派。但是，路德宗必然会感到这种理性的禁欲主义是一种陌生的因素，德国虔信派的教义中缺乏一致性就是由这一事实而发的困难的结果。斯彭内尔把路德教的观点和加尔文教特有的善行教义（这些善行都是带着 “为上帝增添荣耀的意图”而做的）结合起来，作为成系统的宗教行为的教义基础。他还信仰（这个信仰使人想起加尔文教）选民获得某种相对程度的基督教完善性的可能性。但是，这个理论却缺乏一致性。深受神秘主义者影响的斯彭内尔，力图以一种不大确定但本质上是路德式的方法，描述成系统的基督徒行为类型，以求平衡而不是证明他那种形式的虔信派，他并不是从神圣化中推衍出“唯一的确实性”；他没有采纳确保恩宠的观念，而是采纳了路德的多少有点松弛的关于信仰与善行相联系的观点，这种观点我们已在上面讨论过了。　　 　　但是，就虔信派的理性的和禁欲的因素大大超过其情感的因素而言，对于我们的论题具有根本意义的那些观点却一再地保持住了它们的地位。这些观点就是：（１）作为规律，有条不紊地发展自己的恩宠状态，逐步达于越来越高的恩宠和完善程度是恩宠的标记；（２） “上帝的天意是通过处于这样一种恩宠状态的人起作用的”，也即是说，在那种状态中，如果他们耐心地等待和有条理地沉思，上帝就会给予他们以他的标记。在Ａ．Ｈ．佛兰克看来，在一项职业中的劳动也是一种最好的禁欲活动，上帝自己就是通过他选民的劳动的成功而降福于他们的，这一点在他看来是无可辩驳的事实。我们将会看到，清教徒也是这样看的。　　 　　这样，为了替代双重天命，虔信派以一种本质上类似加尔文教但又比它较为温和的手法订出了一系列观点，这些观点建立起一个基于上帝特别恩宠的选民贵族阶层，导致了上述诸心理后果。例如，在这些观点中就有所谓忏悔限期论，这一观点通常（但却是不公平地）被虔信派的反对者们归咎于虔信派。这种观点认为，恩宠是赐给所有人的，但对每一个个人来说，要么是在其生命的某一确定时刻赐给他，要么是在最后的某一刻赐给他。任何一个错过了这一时刻的人都不能获得普遍恩宠的帮助；他就会处于一种和加尔文教义所说的那些被上帝遗弃的人相同的境况中。与这一理论极其接近的是佛兰克从其个人体验中得出的观点，这一观点在虔信派中广为流传，甚至可以说占居统治地位；这个观点就是：恩宠只有在某些独特和奇异的情况下，即是说，在先有忏悔之后才能奏效。按照虔信派教义来说，既然并非人人都能有这样的体验，因此，那些尽管用了虔信派推荐给他们的方法，却依然没有得到恩宠的人，在重生的人的眼中就是二种消极的基督徒。另一方面，由于创造了一种诱发忏悔的方法，甚至获得神圣的恩宠实际上也变成了合乎理性的人类活动的目的。　　 　　在私人密室中忏悔的做法，尽管不是人人都这样做（例如，佛兰克就不是这样），但的确是许多虔信派教徒的特点，如同斯彭内尔反复提出的疑问所示，尤其是虔信派牧师的特点；但是，这种做法引起受恩宠的贵族阶层的反对。这种反对观点帮助削弱了它与路德宗的联系。通过忏悔获得的恩宠对行为产生的可见效果构成了允许赦罪的必要标准；因此，不可能只是忏悔就足够了。　　 　　亲岑道夫认为，他自己的宗教立场尽管在来自正统派的攻击面前有些摇摆，但总的说来是趋向于工具论的。然而，除此之外，这位杰出的宗教业余爱好者（象里敕尔称呼他的）的学说的立足点，几乎不能以我们的重点所在加以清楚的表述。他一再称自己是保罗－路德基督教的代表：因此他反对因其恪守法规而和詹森联系起来的虔信派类型。但是，弟兄会自己实际上早在１７２９年８月１２日的《草约》上，就曾主张一种在许多方面部与加尔文宗选民贵族立场极其相似的立场。尽管亲岑道夫一再自认是路德宗，但他还是允许和鼓励了这一立场。他在１７４１年１１月１２日所采取的著名的把《旧约》归于基督的立场，正是多少相同的态度的外在表现。然而，弟兄会的三个分支中，加尔文分支和摩拉维亚分支都从一开始就在要点上接受了归正会的伦理观点。即便是亲岑道夫自己也追随清教徒向约翰 ·卫斯理表达了这样的看法，即尽管一个人自己不能，但别人却能从他的行为中得知他的恩宠状态。　　 　　但是，另一方面，在摩拉维亚弟兄会特殊的虔敬里，情感的因素却占据着非常重要的地位。尤其是亲岑道夫自己曾不断地力图抵制清教的禁欲主义神圣化倾向，并把对善行的解释转向路德教的方向。而且，在绝弃秘密集会和保留忏悔的影响下，在他身上发展出一种本质上是路德式的对圣事的依赖。此外，亲岑道夫特有的原则，即宗教情感的孩于般天真是其纯真的标志，以及利用占卜来揭示上帝的旨意，曾强烈地遏制过强调理性的行为的影响。总而言之，在这位怕爵的影响范因内，反理性的、情感的成分在摩拉维亚弟兄会的宗教中，较之于其它地方的虔信派中，占有着重要得多的地位。在斯班根伯格（ Spangenberg ）的“忠实弟兄情谊的观念”中，道德和罪过的宽恕之间的关系，一般地讲，已和路德教一样松散了。亲岑道夫之放弃循道宗式的追求完善，这里如同其它处一样，是他那种根本上是幸福论（快活论）的理想的一部分，按照这种理想，应该让人们在现世从情感上体验永恒的福祉（他称之为幸福），而不是鼓励他们通过合乎理性的劳动确保来世的福祉。　　 　　尽管如此，弟兄会最重要的价值观念，与其它教会相对，在于过一种积极的基督徒生活，在于传教，以及与之相关的，在于在一种职业中从事职业劳动，这一观念始终是他们的生命活力。此外，从功利的立场出发，对生活加以实用的理性化对亲岑道夫的哲学来说是至关紧要的。对他来说，如同对其它虔信派教徒一样，这一方面是由于他那种明确的厌恶对信仰有危险的哲学思辩，以及相应的偏爱经验知识；另一方面是出于一个职业传教士的精明的常识。弟兄会，作为一个大传教中心，同时也是一个商业企业。这样，它就引导其教徒走上了世俗禁欲主义的道路，这种禁欲主义在各处都首先寻找活干，然后又细心地、有条理地把活做好。然而，对使徒的贫困的赞美，对上帝通过预定而选召的信徒的赞美 ——这种赞美是从使徒是传教士的榜样中得来的——却构成了另一个障碍。实际上，它意味着“与福音保持一致”的部分复活。一种与加尔文教伦理相似的，理性的经济伦理的发展确实受到了这些因素的阻碍，但是，如同浸礼派运动的发展所表明的，这种发展也不是不可能的，而是恰恰相反，它在主观上受到仅为职业而工作的观念所强烈鼓励。　　 　　因此，当我们从对我们来说是重要的观点出发来考虑德国的虔信派时，我们必须完全承认其禁欲主义的宗教基础的确是动摇的，不确定的，这就使得德国虔信派明显地弱于如钢铁般一致的加尔文宗；而这种动摇性和不确定性部分地是路德教影响的结果，部分地是其情感特征的结果。当然，把这种情感成分作为虔信派与路德宗的区别特征，也是片面的。但是，与加尔文教相比，虔信派对生活的理性化必然是不太强烈的，因为要占有恩宠状态的压力被转向了现时的情感状态，这种恩宠状态是必须不断被证明的，同时又是与未来的永恒性相关的。选民力图获得的，并且在他的职业中以不停顿的和成功的工作而不断更新的自信，被一种谦卑和克制的态度取代了。这部分地是情感刺激完全导向精神体验的结果；部分地是路德宗忏悔制的结果；尽管虔信派时常怀疑这种制度，但一般地讲，它还是被容忍了。所有这一切表明，路德教特有的救赎观念的影响在于罪过的宽恕，而不在于实践的神圣化。成系统的、合乎理性的、为获得和保持对未来（来世）得救的确知的斗争，现在被与上帝相一致相合一的体会的需求所代替。这样，追求现世享乐以阻止合乎理性地组织经济生活的倾向，从某种意义上讲在宗教生活领域中也同样存在。　　 　　因此，很明显，把宗教需求导向现时的情感满足不可能发展出如此有力的动机来使世俗活动理性化，正如加尔文教的选民以其排他性地深思彼岸世界来确保恩宠状态的需求一样。另一方面，这种做法，较之于正统路德教徒那种实际上束缚于《圣经》和圣事的传统主义的信仰，更加有利于宗教有条理地渗入到行为之中。总的说来，虔信派，从佛兰克和斯彭内尔到亲岑道夫，越来越趋于强调情感的方面。但是，这在任何意义上都不是某种内在发展规律的表现。差异来自这些领袖所处的宗教（和社会）环境的不同。这里，我们尚且不能进入这一问题，也不能讨论德国虔信派的特点如何影响了它在社会和地域上的扩大。我们必须再次提醒自己，这个强调情感的虔信派当然是逐渐地变化、走上清教选民的道路的。如果我们能够，至少是暂时地，指出这种差别的实际后果，那么，我们或许可以说，虔信派所赞同的那些德性更多地一方面是忠于信仰的官吏、职员、劳动者、或家庭工人的德性，另一方面是带着虔诚的谦卑的（以亲岑道夫的方式）主要地还是家长式的雇主的德性。比较起来，加尔文教似乎更紧地与资产阶级的资本主义的企业家的那种严格的守法主义和主动进取心相联系。最后，纯情感形式的虔信派，如同里敕尔所指出的，是有闲阶级的一种宗教业余爱好。无论这一描述怎样远不详尽，但它还是有助于解释在这两种禁欲主义运动各自影响下的民族在特征（包括经济特征）上的某些差异。　　 　　Ｃ． 循道宗　　 　　一种富有情感却依然是禁欲的宗教类型，与那种对加尔文教禁欲主义教义基础的日益增长着的冷漠和否弃的联合，也是与欧陆虔诚派相应的英美运动的特征。这一运动称为循道宗。 “循道”这一名称本身就表明，在当时人们的印象中，它的信徒的特点就是：具备有条理的、系统化的行为本性，以求达至“唯一的确定性”（lutis　 ）。这从一开始就构成了这一运动宗教渴望的中心，并一直延续下来。无论循道宗与德国虔诚派的某些流派有多么不同，他们之间有关系是肯定无疑的。这首先可以从他们都将条理主要用于产生皈依的情感行为这一点中看出来。在约翰·卫斯理身上被摩拉维亚弟兄会和路德教派的影响所唤醒的对情感的强调，使得一开始就看出了它在群众中的使命的循道宗带上了强烈的情感特征，这在美国尤为突出。在一定的环境之下，忏悔的实现含有如此强烈的情感斗争，以致于往往会出现最激烈的颠狂状态。这种情况在美国常常发生在公众集会的场合。这就构成了对上帝的恩宠的不该有的占有的信仰的基础，同时也就构成了对称义和宽恕的直接意识的基础。　　 　　现在，这一情感型的宗教已经同被新教打上恒久的理性烙印的禁欲主义伦理观念结成了一种独特的同盟，尽管这一同盟内部还存有不小的困难。首先，和加尔文教将任何情感的东西都视为幻觉式的东西不同， “唯一的确定性”的唯一确实的基础在这里从根本上被认为是对宽恕的绝对确定性的一种纯感觉，而这是从对精神的见证中直接抽取出来的，精神的出现则确有待时日。作为这一点之补充的是卫斯理关于神圣化的教义。这一教义尽管明显背离正统的教义，但它依然是正统教义的逻辑展开。根据这一教义，一个以此方式而获新生的人，借助于已在其身上发生作用的恩宠，甚至可能在此生通过某种瞬间的、一般说来是个别的并且常常是突然的精神转变而达到神圣化，即获得那种在摆脱了罪恶意义上的完善性的意识。无论达到这一目标有多么的困难，一般地讲要到临终之际方能达到，也一定必不可免地要去寻求它，因为它最终保证了“唯一的确定性”，并用一种宁静的自信取代了加尔文教徒的那种阴沉的忧虑。它还让真正的信徒看到，罪恶至少在他身上已不再具有驾驭的力量，从而使他与其他人区别开来。　　 　　因此，虽然自明性的感觉具有很大的意义，但依据法规进行的正当行为自然仍须遵循。无论卫斯理对当时强调德行的做法怎样进行攻击，也只不过是复活了这一古老的清教教义而已：即德行不是起因，它仅仅是借以知晓一个人处于恩宠状态的手段，而且仅当德行被审慎地用来表现上帝的荣耀之际才是如此，单单正当的行为是不够的，如同他自己发现的一样。另外必须加上对恩宠的感觉。卫斯理自己有时也将德行描述成恩宠的条件，在一七七一年八月九日的宣言中，他就强调指出，缺乏善行德操之人决不是一个真正的信徒。实际上，循道宗的教徒总在坚持，他们同英国国教在教义上并无区别，分歧仅在于宗教的实践方面。这种对信仰之结果的强调曾在《新约》 “约翰一书”第三章第九节中得到最明显的证明；这里，行为被视作重生的鲜明的标记。　　 　　但是尽管如此还有许多困难，对于那些信奉预定论教义的循道宗教徒来说，当然认为 “唯一的确定性”是在对恩宠和完善性的直接感受中浮现而不是在对恩宠的意识中浮现——二者必居其一。这种对恩宠的意识出自于用来不断证实信念的禁欲行为同时又大大超出了这种行为，并由此，全部教规（Perservantia）的确定性就仅只依赖于单个的忏悔行为了。弱者们对基督教的自由有一种宿命的解释，随之循道的行为也就崩溃了。或者说，唯有在这种方式遭否弃之处，正当人的自信心才会达到从未企及的高峰，获得一种清教徒式的情感强化。面对这种种攻击，循道宗教徒们起来迎战。一方面他们进一步强调圣经的正统权威和确保恩宠状态的不可或缺性，另一方面则在实效上强化卫斯理反加尔文主义的教派在这一运动中的力量，而按照这一运动的教义，恩宠是可以失去的。卫斯理通过摩拉维亚弟兄会所接受的路德教的强大影响强化了这一倾向并且增加了循道宗伦理观念的宗教基础的不确定性。最后只有把重生这个概念，即把拯救的情感确定性作为信仰的直接结果的概念明确地保持下来作为恩宠的不可或缺的基础；随之，神圣化——从罪恶的束缚中至少是实质上的脱身——也就被视为对恩宠的必然证明。恩宠的外在方式，特别是圣礼仪事的重要性相应地减弱。无论如何，随着循道宗而起的各地的普遍觉醒，例如在新英格兰，就意味着恩宠和选召教义的胜利。　　 　　因此，从我们的观点看来，循道宗的伦理似乎建立在不确定性的基础之上，这一点与虔诚派是相似的。但是对更高生活，即立地成神的向往使得他们将预定论当作一种权宜之计。不管怎么说，循道宗源生于英国，其伦理实践与英国清教的伦理实践有着密切的关联，因为它梦寐以求的就是复兴清教。　　 　　皈依式的情感行为是循其道理而诱发出来的。在达到了这种皈依情感后，随之而来的并不是去仿照情感型的亲岑道夫的虔诚派的方式，来到某种虔诚的和上帝同一的欢乐之中，而是相反，情感，一旦觉醒，就投入到为了完善性而进行的理性斗争中去。这样，其信仰的情感性质并不就导致象德国虔诚派那样的一种精神化了的感情宗教。施奈肯伯格（ Schneckenburger）已经指明，这一事实是和罪恶感的不那么强的发展相联系的，而罪恶感则又部分地直接地归因于皈依的情感经验。这在对循道宗的讨论中已经成为普遍接受的观点。这里，其本质上是加尔文主义的宗教感情的特征仍然是至关重要的。情感的兴奋采取了狂热的形式。这种狂热虽然只是偶然的，却能引起强力的震动，然而它决不会摧毁行为的其它方面的理性特征。因此，循道宗的重生仅仅为预定论被抛弃之后，作为禁欲行为的宗教基础的德行教义提供了一种补充。行为成为确定真正皈依的手段甚至如同卫斯理有时说的成为其条件，而通过这种行为形成的徽号实际上却恰恰同加尔文教的如出一辙。在下面的讨论中，一般说我们可能会忽略掉循道宗，因为作为一个晚生子，它并未给职业观念的发展提供任何新的东西。　　 　　Ｄ． 浸礼宗诸派　　 　　欧洲大陆的虔信派和盎格鲁－撒克逊各族的卫斯理会（即循道宗），从其思想内容及历史地位看，都是次要的思想运动。另一方面，除了加尔文教以外，我们还发现了新教禁欲主义的另一个独立来源，这个来源存在于浸礼运动及十六至十七世纪之间直接发源于这一运动或采取其宗教思想方式的诸派，如浸礼会，门诺派，尤其是贵格会（即公谊会）。通过这些教派我们将探讨其道德观基础在原则上异于加尔文教义的宗教团体。以下的描述只是侧重对于我们来说是重要的内容，因而不能真正表现出这个运动的多样性。我们还要把主要注意力再次放在历史较长的资本主义国家中浸礼运动的发展之上。　　 　　所有这些教派有着一个共同的特征，这一特征无论从历史上还是从原则上说都是极为重要的，但它对文化发展的影响只能从一个不同的角度才能得以说明。这种特征我们已经熟悉，即信徒的教会。它意味着宗教团体（即宗教改革运动中的诸教会所说的 “可见教会”）不再被视为一种为超自然目的服务的责任机构，一种不管是为了增加上帝的荣耀（加尔文派），还是作为给人类带来救赎方法的媒介（天主教和路德派）都必然包含义徒与非义徒的机构，而仅仅被看作是由那些相信重生的信徒个人所组成的团体，并且只是由这些人组成的团体。换言之，它不再被看作一个教会而是被看作一个教派。这就是那个就其本身而言是纯形式的原则，即只有独自取得信仰的成年人才能受洗礼——的全部象征意义所在。正如浸礼宗教徒在所有的宗教讨论中所一再重申的那样，这样的因信称义在他们看来同那种在这个世界上为基督服务的思想是大相径庭的，而后者是老一代的新教正统教义中占统治地位的思想。因为，这种因信称义存在于对上帝救世恩赐的精神上的占有之中，但是这种占有只能通过个别的启示才能获得，而启示只能是由于圣灵在个人心中作用所致，除此以外别无他路。这种称义是赐给每一个人的，因此只要等待圣灵就足够了，不要因为沉溺于罪恶的尘世而阻止了圣灵的到来。因此，信仰（在对基督教教义的了解，以及通过忏悔寻求上帝的恩宠意义上的）重要性必然被压减到最低的程度，并且随之出现早期基督教魂灵思想的复兴，当然其中有重大的修改。例如，门诺·西门斯（Menno　　Simons）在他的《基督教救赎教义基本读物》（１５３９年版）一书中首次给出了其一贯的合理教义的那个教派，和其他浸礼教派一样，希望成为一个无可指责的基督教会，一个全部由单独受上帝启蒙和召唤的人组成的使徒团体。再生的人，并且只有他们，才是基督的兄弟，因为与基督一样，他们在精神上是由上帝直接创造的。逃避尘世，——即避免一切与世人不必要的交往；严格维护圣经的至高无上，——即以早期基督徒生活作为自己榜样——这一切是初期浸礼宗团体的产物，而且只要旧观念存在，逃避尘世的原则就不会完全消失。　　 　　浸礼宗各派从其早期占主导地位的动机中选出一条原则，作为永久保留的财富；在不同的前提下，我们在讨论加尔文宗时已经对此原则有所了解，而且它的重要性还将反复显现出来。这就是，他们坚决地弃绝一切肉体崇拜，认为这样做有损于本来仅属于上帝的崇敬。早期的瑞士和德国南部的浸礼教徒，与青年时期的圣 ·法兰西斯相似，激进地认为《圣经》中的生活方式是与一切尘世享乐的彻底决裂，是一种直接以使徒生活为标准的生活方式。而且，许多早期浸礼教徒的生活的确使人回想起圣·吉尔斯（St．Giles）那种生活方式。但从它与信仰的精神特质的关系来看，严格遵循圣经戒律并没有一个牢固的基础。因为上帝启示于先知和使徒的并不是他能够而且愿意启示的全部。相反，《圣经》持久的生命力，不是在于书面的文字记录，而是在作用于日常生活中的圣灵的力量，它直接对任何一个愿意倾听的人谈话；而《圣经》的这种经久不衰的生命力才是基督教唯一真正的特点。这就是早期基督教徒们的戒律，苏温科菲（Schwenkfeld）曾宣扬这一点以反对路德，后来福克斯（ Fox ）又将其用来反对长老会。从持续启示这一观点发展出的贵格会后来一再主张“理智与良知中圣灵的内心戒律之重要性”这一著名的教义（这在最终的分析中是起决定性作用的）。这并没有消除《圣经》的权威，但是否定了《圣经》独一无二的权威，而且最终发展到彻底消除了通过教会而得救的教义的一切残余思想。这对贵格会是如此，甚至对浸礼宗和圣餐派（Communion）也是如此。　　 　　浸礼宗诸派和预定论者一起，尤其是和严格的加尔文教徒一道，对于作为得救途径的种种圣事进行了彻底的贬毁，从而以最极端的形式，完成了对尘世的宗教理性化。甚至是上帝在《圣经》中的那些启示，也只有借助于持续启示的内在之光才能真正理解。另一方面，至少根据在这里得出必然结论的贵格会教义，它对那些从不知道《圣经》形式的启示的人们也可以产生作用。 “教会之外没有拯救”（clesiam nulla salus　）这一主张仅只是对受圣灵启示的人们的无形教会而言的。如果没有内心之光，自然人，即使是自然理性引导下的人，也纯粹是行尸走肉，其无神性遭到包括贵格会在内的浸礼宗诸派的谴责，而且比加尔文教派更为激烈。另一方面，如果我们等待圣灵造就的重生，并对之真诚坦怀，那么由于其神圣性，重生就能导向全面地征服罪孽；这样，不消说丧失恩宠状态，就是罪恶的复萌也实际上成为不可能发生之事。然而，正如在后期的卫斯理宗中，人们并没有把达到这种状态视为法规，而是认为个人的完善程度必须逐步提高。　　 　　但是所有浸礼宗团体都希望在其教徒行为无可非议的意义上成为纯洁的教派。发自内心的对尘世及其利益的抛弃，通过良知向上帝表白无条件的顺从，是唯一的毫无异议的重生标志，因而相应的行为方式对于救赎是必不可少的。所以，上帝的恩宠并不能挣来，只有听任其良心指挥的人，才有理由认定自己的重生。在此意义上，善行是一个必不可少的条件（ causa sinequa non ）。可见，我们一直坚持的巴克莱（　Barclay ）的这个最后推论所揭示的思想，实际上就是加尔文教义的翻版，而且是在流行于英国和尼德兰的浸礼宗诸派中的加尔文教禁欲主义的影响下发展起来的。在其早期的传教生涯中，乔治·福克斯一直致力于劝说人们诚心诚意地实践这种思想。　　 　　但是，由于预定论遭到反对，浸礼宗道德观的独特的理性特点在心理上首先基于期待圣灵降临的思想，这种思想甚至在今天也是贵格会集会的一大特点，对此巴克莱作了详尽的分析。这种默默等待的目的是克服一切冲动的和非理性的东西，克服自然人的激情和主观欲望。他必须静下来以创造出灵魂的宁静和谐，因为只有在这种和谐宁静之中才能听到上帝的话语。当然。如同在其他类型的宗教里可能发生的情况那样，这种等待可能导致歇斯底里和预言家的出现，而且只要来世希望尚存，在一定条件下会导致蕴藏千年的宗教狂热的迸发。实际上，这种情况曾在那个最后在明斯特土崩瓦解的宗教运动中发生过。　　 　　然而，就浸礼宗影响到平凡的日常世界这一事实来看，上帝只在人们肉体静止时才开口说话的思想实际上促使人们审慎权衡行动并且通过个人良知小心翼翼地进行称义。后期的浸礼宗派别，尤其是贵格派，采用了这种恬静、平和、极为有责任感的行为方式。彻底剔除世界上魔力的行动使除了推行世俗禁欲主义之外再不可能有别的心理活动方式。由于这些派别与政治权势及其所作所为毫无关系，其客观结果是他们将禁欲主义美德渗入职业生涯。早期浸礼运动的领导人在反对世俗性上是毫不留情、完全彻底的。但是，理所当然，即使是第一代浸礼教徒，也没有坚持把严格的使徒式的生活方式作为每一个人再生的绝对的必不可少的证明。甚至在这一代人中，甚至在门诺以前，都存在那种富有的资产阶级，他们坚决维护注重实用的世俗美德，维护私有制；实际上浸礼教严格的道德伦理踏上了加尔文教伦理为之开辟的道路。这仅仅是因为通往来世的修道院形式的禁欲主义道路由于自路德以来的著作的影响而被封闭，这些著作认为，这种禁欲主义不符合《圣经》而且具有通过善行得救的意味，在这一点上，浸礼宗遵循了路德的思想。　　 　　然而，除去早期这些半公社性的派别，一个所谓 “登卡尔派（Dunchard）（Tmpetaers）的浸礼教派，直至今天仍然谴责教育，谴责生活必需品之外的任何形式的私有财产。甚至巴克莱，也不是以加尔文派或是路德派的观点来看待自己的职业责任，而是以托马斯的观念来对待这种职责，把它当作“自然手段”（naturali　 ratione），即信徒生存在尘世所必需的条件。　　 　　这种态度意味着加尔文教职业观念的衰微，正如斯彭内尔（ Spener）和德国虔信派中这种观念的削弱一样。然而，在另一方面，由于浸礼宗诸派中多种因素的作用，从事经济职业的兴趣日益增强。首先，这是由于拒绝在政府部门担任公职的思想的影响。（这种思想最初是作为一种宗教义务而产生，它要求抛弃一切世俗的东西。）这种思想在原则上虽然已被丢弃，但它仍然存在，至少对门诺派和贵格会来说，实际上依然是有效的，因为他们拒绝宣誓和佩带武器，其结果就是不能担任公职。在所有浸礼宗诸派中与这种思想同时流行的还有一种对任何贵族生活方式的极其有力的对抗。同在加尔文派中的情形相似，这部分是禁止对肉体的崇拜的结果，部分是前面提到的非政治甚至是反政治原则的结果。浸礼宗行为的精明而谨慎的理智性就这样被揉进非政治的职业中去了。　　 　　同时，浸礼宗认为良知是上帝给予个人的启示，而且浸礼宗救赎教义赋予良知的这种作用以极大的重要性，这就使得他们在世俗职业中的行为具有一种特点，这个特点对于资本主义精神的发展具有最重要的意义。我们将推迟到适当的时候再考虑这个问题，因为只有到那时才能在不触及新教禁欲主义的整个政治和社会伦理的情况下对它进行研究。然而，在此之前，我们已经提请人们注意资本主义伦理中最重要的原则，也就是通常被表述为 “诚实就是上策”的原则。它的经典文献就是上面摘引的富兰克林的小册子。而且，即使在十六世纪的人们看来，浸礼宗尤其是贵格会所持的世俗禁欲主义的具体形式，就是这一准则的实际运用。另一方面，我们将发现加尔文教的这种影响更多地促使了获取私有财产的能量的释放。因为尽管有关于上帝选民的正统的繁文缛节的存在，歌德的话经常可以适用于加尔文教：“行动的人从来就是残酷无情的，除了旁观者之外，没有任何人有良心。”　　 　　促使浸礼宗各派世俗禁欲主义盛行的另一个重要因素只能在另外一个前提下得到全面考虑。尽管如此，为了说明我们为什么选择这样一种叙述的次序，我们不妨就这个问题略说几句。我们特意不以历史较长的新教教会这样的客观社会机构作为我们的出发点，也没有将出发点放在其伦理道德影响上，更没有放在极其重要的教会戒律上。我们更倾向于把出发点放在主观接受禁欲主义信仰对个人行为所产生的影响上。这不仅是因为事情的这一方面以往所受到的注意远远不如另一方面，而且是因为教会戒律的影响决非一种始终不变的事物。相反，教会对个人生活的监督，正如在加尔文政教中实行的那样，几乎不异于宗教法庭。这种监督会妨碍个人能量的解放，在一些情况下它的确产生了妨碍作用，而这种个人能量的解放本来就已经受到为了得救而进行的理性的禁欲主义追求的限制。　　 　　国家的商业规章可以使工业发展起来，但不能或者说单靠它不能，发展资本主义精神，因为在这些规章呈现其专制特征的一切方面，它们都在很大的程度上直接阻碍了这种精神的发展。因此，当教会组织变得过分专制时，就会产生相似的结果。它使某种外在的统一性得到了特别的加强，但在某些情况下它又削弱了理性行为的主观动机。关于这一点的任何讨论必须考虑两种戒律后果的巨大差别，一种是英国国教专制的道德戒律的后果，另一种是建立在自愿归顺基础上的教派的相应戒律的后果。原则上，浸礼运动在各地建立的是教派组织而不是教会，这一点自然更利于增强他们的禁欲主义，这在不同程度上与那些加尔文教、卫斯理宗和虔信派教派的情况一样，这些教派因环境所迫而形成志愿性的团体。　　 　　至此我们已经陈述了清教关于在商业社会中的职业观的宗教基础，因而我们的下一个任务就是探究它的后果。我们已经涉及到不同的禁欲主义运动表现出的细节和重点的区别，但我们也看到存在于他们之中的重要的相同之处。但是，就我们所要达到的目的来看，问题的关键简要说来在于宗教上恩宠状态的观念，这种观念对于所有教派都是很普遍的，它是把获得这种状态的人从肉体的堕落中，从尘世中划分出来的标志。　　 　　另一方面，尽管在不同的教义中获得恩宠的方式不同，但它决不能凭魔术般的圣事来取得，也不能靠相信忏悔来达到，更不能通过个人的善行来获取这一点却是共同的。只有在证明具有与自然人生活方式明显相异的特殊行为方式之后，才有可能取得这种恩宠，由此产生出对于个人的推动力，激励个人有条有理地监督自己行为，以使自己获得恩宠，并因此而把禁欲主义注入其行为之中。但是，如同我们所见，这种禁欲主义行为意味着人的整个一生必须与上帝的意志保持理性的一致，而且这种禁欲主义再也不是一种不堪承受的负担（ opus　 supererogationis），而是每一个确信拯救的人都可以做到的事情。与自然生活不同的圣徒们的宗教生活再也不是在离开尘世的修道院里度过，而是在尘世及其各种机构里度过——这是非常重要的一点。这种在现世之中（但又是为了来世的缘故）将行为理性化，正是禁欲主义新教的职业观引起的结果。　　 　　最初逃避尘世，与世隔绝的基督教禁欲主义已经统治了这个它在修道院里通过教会早已宣布弃绝了的世界（但总的说来，它还没有影响到尘世的日常生活中自然而发的特点）。现在，它走出修道院，将修道院的大门 “呼”地关上，大步跨入生活的集市，开始把自己的规矩条理渗透到生活的常规之中，把它塑造成一种尘世中的生活，但这种生活既不是属于尘世的，也不是为尘世的。这会产生什么样的后果呢？我们将在后面的讨论中阐明。　　 　 《新教伦理与资本主义精神》 韦　伯著　陈维纲译 　　 第五章　禁欲主义与资本主义精神 　 　　　为了理解禁欲主义新教的基本宗教观念与它为日常经济活动所设立的准则之间的联系，有必要格外认真地对那些很明显根源于教会实践活动的著述作一番考察。因为，在一个来世生活意味着一切，每一基督徒的社会地位取决于教会是否容纳他的时代，教会人员通过他们的教职、教规和布道发挥着我们现代人完全无法言喻的作用（只要浏览一下劝世文，良心问题汇编等等便可明了这一点）。在这样的时代，经由上述渠道展现出来的宗教力量对于民族性格的形成有着决定性的影响。　　 　　就本章所要达到的目的而言（当然，这种做法并不适合于所有的目的），我们不妨把禁欲主义新教看作为统一的整体。而由于发端于加尔文教的英国清教徒为职业观提供了最融贯系统的宗教依据，我们将仿效前面的方法从中挑选出一位代表人物作为讨论的中心。Ｒ ·巴克斯特（Baxter ）使许多清教伦理学家相形见绌，这既是由于他极其注重实践的现实主义态度，同时也因为他的著述所享有的普遍声誉，它们不断地再版并被译成了多种外国文字。他隶属长老会派，且是威斯特敏斯特会议的辩护人。但恰如他那个时代最优秀的人物一样，他后来逐渐摆脱了正统加尔文教的教条。在内心深处，他反对克伦威尔的僭位，正如他反对任何类型的革命一样。他不赞同异端教派，对圣徒们那种疯狂的宗教激情也不感兴趣，但对于不涉及原则问题的标新立异、别出机抒却抱相当开明的态度，对自己的反对者也能做到客观公允。他为自己开辟的耕耘领域是：通过教会的作用来实在地振拔人之道德生活。为了实现这一目标，他先后供职于国会时期、克伦威尔时期以及王政复辟时期的各届政府，最后在圣·巴多买罗节前从王政复辟政府告老引退。他乃是有史以来最杰出的牧师之一，他所著的《基督教指南》（Christian　Directory）是清教伦理学最完美的概述；而且他还根据自己从教职活动中取得的实践经验而不断地修正它，完善它。为了比较起见，我们将利用斯本纳的《神学思想录》作为德国虔信派的代表，巴克莱的《辩护辞》作为贵格派的代表，还将参考禁欲主义伦理学的其他一些代表性著述。不过，由于篇幅所限，我们将尽可能地把这种比较局限在一定的范围。　　 　　在阅读巴克斯特的《圣徒永恒的安息》（ Saint's　Everlasting Rest）或者《基督教指南》或其他人类似的著述时，人们一眼便会吃惊地发现，它们在讨论财富与财富的获得时所最强调的乃是《新约》中的伊便尼派的成分。按照这种看法，财富本是极大的危险，它的诱惑永无休止，与上帝之国的无上重要性相比，对财富的追逐毫无意义，而且，它在道德上也是颇成问题的，这种禁欲主义似乎比加尔文的禁欲主张更激烈地反对追逐世俗财产；加尔文认为，聚敛财富并不会阻碍教会发挥作用，相反地，它将大大提高教会的威望，而这是十分可取的；由此，他允许教职人员为谋取利润而动用其资产。而在清教徒的著作里，对追逐金钱财富的谴责非难却是俯首即拾，无穷其多，我们可以拿它们与中世纪后期的伦理文献作一番比较，后者在这一问题上的态度要开明得多。　　 　　而且，他们是以极其严肃认真的态度来表达其对追逐财富的种种疑虑的；为了能理解这些疑虑不安中所包含的真正的伦理意义与底蕴，我们必须对其加以深入地探讨。他们执持反对态度的真实道德依据是：占有财富将导致懈怠，享受财富会造成游手好闲与屈从于肉体享乐的诱惑，最重要的是，它将使人放弃对正义人生的追求。事实上，反对占有财富的全部理由就是它可能召致放纵懈怠。因为，圣徒的永恒安息是在彼岸世界，而在尘世生活里，人为了确保他蒙承神恩的殊遇，他必得 “完成主所指派于他的工作，直至白昼隐退”。按照主之意志的明确昭示，惟有劳作而非悠闲享乐方可增益上帝的荣耀。　　 　　这样，虚掷时光便成了万恶之首，而且在原则上乃是最不可饶恕的罪孽。人生短促，要确保自己的选择，这短暂的人生无限宝贵。社交活动，无聊闲谈，耽于享乐，甚至超过了对健康来说是必不可少之时辰（至多为六至八小时）的睡眠，凡此种种皆位于应遭受道德谴责之列。清教伦理当然不会如富兰克林那样申言时间即金钱，但这条箴言在某种精神意义上确是真理。时光无价，因之虚掷一寸光阴即是丧失一寸为上帝之荣耀而效劳的宝贵时辰。如此，则无为的玄思默想当是毫无价值，而如果它是以牺牲人的日常劳作为代价而换来的，那末它必须遭到严厉的谴责。其原因是：上帝更乐于人各事其业以积极践履他之意志，何况礼拜日已为人进行沉思提供了充裕的时间。在巴斯克特看来，那些在规定的时辰竟然挤不出时间与上帝交流的人多半是疏于其职业的懒鬼闲汉。　　 　　所以，巴克斯特反复不断，且经常是充满激情地宣讲：人须恒常不懈地践行艰苦的体力或智力劳动，这成了他最主要的工作。此种做法乃是基于两种不同的动机。一方面，劳动是历来所推崇的禁欲途径，因为它在西方教会中一直发挥着这种作用，这正是西方教会不同于东正教以及全世界几乎所有的修行戒律之处。对于清教徒归结到不洁生活名下的一切诱惑来说，劳动是一种特别有效的抵御手段，它的功效决不是无足轻重的。清教徒弃绝性欲的禁欲主义与修道院的禁欲生活只是在程度上而非原则上有所区别；而且由于它的婚姻观念，其所造成的实际影响远远超过了后者。因为，即使在婚姻生活里，性交也不过是遵照 “孳生繁育吧”的训令而充当为上帝增益荣耀的手段，上帝正是为此目的才恩准它的。除了粗茶淡饭和冷水浴外，用来抵御一切性诱惑的药方与用来抵制宗教怀疑论和道德上的寡廉鲜耻的药方一样，那就是“尽忠职守”。不过，最重要的乃是更进一步把劳动本身作为人生的目的，这是上帝的圣训。圣·保罗的“不劳者不得食”无条件地适用于每一个人，厌恶劳动本属堕落的表征。　　 　　和中世纪观念的分歧在这里十分明显地表现出来。托马斯 ·阿奎那也曾解释过圣·保罗的这句名言。但对他来说，劳动仅是维持个人与社会之存在的必要的自然条件。一旦这一目的业已达到，则该名言便不再具有任何意义。而且，它只是对整个人类而非对个人有效，因此不适用于那些无需靠劳动为生的人。在这种情况下，作为上帝王国的精神活动方式之一的冥想沉思便在严格意义上拥有了超越这一戒令的地位。不仅如此，那个时代盛行的神学还主张：修道生活的最高成就乃是用祈祷和圣歌来充实圣库（Tclesice）。　　 　　巴克斯特不再承认在履行劳动义务上容许存在诸如此类的例外情况，他断然宣称财富不能使任何人规避这一绝对命令。富人也不可不劳而食，因为，即使他们无需靠劳动挣得生活必需品，他们必须同穷人一样服从上帝的圣训，上帝的神意已毫无例外地替每个人安排了一个职业，人必须各事其业，辛勤劳作。职业不是象路德教宣称的那样是人必得领承并尽量利用的命运安排，它是上帝向人颁发的命令，要他为神圣荣耀而劳