论衡-6

魯宣公履畝而稅，應時而有生者，或言若蝗。蝗時至蔽天如雨，集地食物，不擇谷草。察其頭身，象類何吏？變復之家，謂蝗何應？建武三十一年，蝗起太山郡，西南過陳留、河南，遂入夷狄，所集鄉縣以千百數。當時鄉縣之吏未皆履畝，蝗食谷草，連日老極，或蜚徙去，或止枯死。當時鄉縣之吏，未必皆伏罪也。夫虫食谷，自有止期，猶蠶食桑自有足時也。生出有日，死極有月，期盡變化，不常為虫。使人君不罪其吏，虫猶自亡。夫虫，風氣所生，蒼頡知之，故“凡虫”為“風”之字，取氣於風，故八日而化，生春夏之物，或食五谷，或食眾草。食五谷，吏受錢谷也，其食他草，受人何物？裸虫三百，人為之長。由此言之，人亦虫也。人食虫所食，虫亦食人所食，俱為虫而相食物，何為怪之？設虫有知，亦將非人曰：“女食天之所生，吾亦食之，謂我為變，不自謂為災。”凡含氣之類所甘嗜者，口腹不異。人甘五谷，惡虫之食；自生天地之間，惡虫之出。設虫能言，以此非人，亦無以詰也。夫虫之在物間也，知者不怪，其食萬物也不謂之災。甘香渥味之物，虫生常多，故谷之多虫者粢也。稻時有虫，麥與豆無虫。必以有虫責主者吏，是其粢鄉部吏常伏罪也。神農、后稷藏種之方，煮馬屎以汁漬種者，令禾不虫。如或以馬屎漬種，其鄉部吏鮑焦、陳仲子也。是故后稷、神農之朮用，則其鄉吏（何）〔可〕免為奸。何則？虫無從生，上無以察也。虫食他草，平事不怪，食五谷葉，乃謂之災。桂有蠹，桑有蠍，桂中葯而桑給蠶，其用亦急，與谷無異。蠹蠍不為怪，獨謂虫為災，不通物類之實，暗於災變之情也。谷虫曰蠱，蠱若蛾矣。粟米熱生蠱。夫蠱食粟米不謂之災，虫食苗葉歸之於政。如說虫之家謂粟輕苗重也。虫之種類，眾多非一。魚肉腐臭有虫，醯醬不閉有虫，飯溫濕有虫，書卷不舒有虫，衣襞不懸有虫，蝸疽螻蝦有虫。或白或黑，或長或短，大小鴻殺，不相似類，皆風氣所生，并連以死。生不擇日，若生日短促，見而輒滅。變復之家，見其希出，出又食物，則謂之災。災出當有所罪，則依所似類之吏，順而說之。人腹中有三虫，下地之澤其虫曰蛭，蛭食人足，三虫食腸。順說之家，將謂三虫何似類乎？凡天地之間，陰陽所生，（蛟）〔〕蟯之類，蠕之屬，含氣而生，開口而食。食有甘不，同心等欲，強大食細弱，知慧反頓愚。他物小大連相嚙噬，不謂之災，獨謂虫食谷物為應政事，失道理之實，不達物氣之性也。然夫虫之生也，必依溫濕。溫濕之氣，常在春夏。秋冬之氣，寒而干燥，虫未曾生。若以虫生罪鄉部吏，是則鄉部吏貪於春夏，廉於秋冬。雖盜蹠之吏以秋冬署，蒙伯夷之舉矣。夫春夏非一，而虫時生者，溫濕甚也，甚則陰陽不和。陰陽不和，政也，徒當歸於政治，而指謂部吏為奸，失事實矣。何知虫以溫濕生也？以蠱虫知之。谷干燥者，虫不生；溫濕，虫生不禁。藏宿麥之種，烈日干暴，投於燥器，則虫不生。如不干暴，閘喋之虫，生如云煙。以蠱閘喋，准況眾虫，溫濕所生明矣。《詩》云：“營營青蠅，止於藩。愷悌君子，無信讒言。”讒言傷善，青蠅污白，同一禍敗，《詩》以為興。昌邑王夢西階下有積蠅矢，明旦召問郎中龔遂，遂對曰：“蠅者，讒人之象也。夫矢積於階下，王將用讒臣之言也。”由此言之，蠅之為虫，應人君用讒。何故不謂蠅為災乎？如蠅可以為災，夫蠅歲生世間，人君常用讒乎？案虫害人者莫如蚊虻，蚊虻歲生。如以蚊虻應災，世間常有害人之吏乎？必以食物乃為災，人則物之最貴者也，蚊虻食人，尤當為災。必以暴生害物乃為災，夫歲生而食人，與時出而害物，災孰為甚？人之病疥亦希非常，疥虫何故不為災？且天將雨，蟻出蚋蜚，為與氣相應也。或時諸虫之生，自與時氣相應，如何輒歸罪於部吏乎？天道自然，吉凶偶會，非常之虫適生，貪吏遭署。人察貪吏之操，又見災虫之生，則謂部吏之所為致也。講瑞篇儒者之論，自說見鳳皇、騏而知之。何則？案鳳皇、騏之象。又《春秋》獲麟文曰：“有而角。”獐而角者，則是騏矣。其見鳥而象鳳皇者則鳳皇矣。黃帝、堯、舜、周之盛時皆致鳳皇。孝宣帝之時，鳳皇集於上林，後又於長樂之宮東門樹上，高五尺，文章五色。周獲麟，麟似獐而角。武帝之麟，亦如獐而角。如有大鳥，文章五色；獸狀如獐，首戴一角：考以圖象，驗之古今，則鳳、麟可得審也。夫鳳皇，鳥之聖者也；騏，獸之聖者也；五帝、三王、皋陶、孔子，人之聖也。十二聖相各不同，而欲以獐戴角則謂之騏，相與鳳皇象合者謂之鳳皇，如何？夫聖鳥獸毛色不同，猶十二聖骨體不均也。戴角之相，猶戴午也。顓頊戴午，堯、舜必未然。今魯所獲麟戴角，即後所見麟未必戴角也。如用魯所獲麟求知世間之麟，則必不能知也。何則？毛羽骨角不合同也。假令不同，或時似類，未必真是。虞舜重瞳，王莽亦重瞳；晉文駢脅，張儀亦駢脅。如以骨體毛色比，則王莽，虞舜；而張儀，晉文也。有若在魯，最似孔子。孔子死，弟子共坐有若，問以道事，有若不能對者，何也？體狀似類，實性非也。今五色之鳥，一角之獸，或時似類鳳皇、騏，其實非真，而說者欲以骨體毛色定鳳皇、騏，誤矣！是故顏淵庶几，不似孔子；有若恆庸，反類聖人。由是言之，或時真鳳皇、騏骨體不似，恆庸鳥獸毛色類真，知之如何？儒者自謂見鳳皇、騏輒而知之，則是自謂見聖人輒而知之也。皋陶馬口，孔子反宇，設後輒有知而絕殊，馬口反宇，尚未可謂聖。何則？十二聖相不同，前聖之相，難以照後聖也。骨法不同，姓名不等，身形殊狀，生出異土，雖復有聖，何如知之？恆君山謂揚子云曰：“如後世復有聖人，徒知其才能之勝己，多不能知其聖與非聖人也。”子云曰：“誠然。”夫聖人難知，知能之美若桓、揚者，尚復不能知。世儒懷庸庸之知，無異之議，見聖不能知，可保必也。夫不能知聖，則不能知鳳皇與騏。世人名鳳皇、騏，何用自謂能之乎？夫上世之名鳳皇、騏，聞其鳥獸之奇者耳。毛角有奇，又不妄翔苟游，與鳥獸爭飽，則謂之鳳皇、騏矣。世人之知聖，亦猶此也。聞聖人人之奇者，身有奇骨，知能博達，則謂之聖矣。及其知之，非卒見暫聞而輒名之為聖也，與之偃伏，從（文）〔之〕受學，然後知之。何以明之？子貢事孔子一年，自謂過孔子；二年，自謂與孔子同；三年，自知不及孔子。當一年、二年之時，未知孔子聖也；三年之後，然乃知之。以子貢知孔子，三年乃定。世儒無子貢之才，其見聖人不從之學，任倉卒之視，無三年之接，自謂知聖，誤矣！少正卯在魯，與孔子并。孔子之門，三盈三虛，唯顏淵不去，顏淵獨知孔子聖也。夫門人去孔子歸少正卯，不徒不難知孔子之聖，又不能知少正卯，門人皆惑。子貢曰：“夫少正卯，魯之聞人也。子為政，何以先之？”孔子曰：“賜退，非爾所及。”夫才能知佞若子貢，尚不能知聖。世儒見聖自謂能知之，妄也！夫以不能知聖言之，則亦知其不能知鳳皇與騏也。使鳳皇羽翮長廣，騏體高大，則見之者以為大鳥巨獸耳。何以別之？如必巨大別之，則其知聖人亦宜以巨大。春秋之時，鳥有爰居，不可以為鳳皇；長狄來至，不可以為聖人。然則鳳皇、騏與鳥獸等也，世人見之，何用知之？如以中國無有，從野外來而知之，則是鵒同也。鵒，非中國之禽也。鳳皇、騏，亦非中國之禽獸也。皆非中國之物，儒者何以謂鵒惡、鳳皇騏善乎？或曰：“孝宣之時，鳳皇集於上林，群鳥從（上）〔之〕以千萬數。以其眾鳥之長，聖神有異，故群鳥附從。”如見大鳥來集，群鳥附之，則是鳳皇，鳳皇審則定矣。夫鳳皇與騏同性，鳳皇見，群鳥從；騏見，眾獸亦宜隨。案春秋之麟，不言眾獸隨之。宣帝、武帝皆行騏，無眾獸附從之文。如以騏為人所獲，附從者散，鳳皇人不獲，自來蜚翔，附從可見。《書》曰：“簫《韶》九成，鳳皇來儀。”《大傳》曰：“鳳皇在列樹。”不言群鳥從也。豈宣帝所致者異哉？或曰：“記事者失之。唐、虞之君，鳳皇實有附從。上世久遠，記事遺失，經書之文，未足以實也。”夫實有而記事者失之，亦有實無而記事者生之。夫如是，儒書之文，難以實事，案附從以知鳳皇，未得實也。且人有佞猾而聚者，鳥亦有佼黠而從群者。當唐、虞之時，鳳愨願，宣帝之時佼黠乎？何其俱有聖人之德行，動作之操不均同也？無鳥附從，或時是鳳皇；群鳥附從，或時非也。君子在世，清節自守，不廣結從，出入動作，人不附從。豪猾之人，任使用氣，往來進退，士眾云合。夫鳳皇，君子也，必以隨多者效鳳皇，是豪黠為君子也。歌曲彌妙，和者彌寡；行操益清，交者益鮮。鳥獸亦然，必以附從效鳳皇，是用和多為妙曲也。龍與鳳皇為比類。宣帝之時，黃龍出於新丰，群蛇不隨。神雀鸞鳥，皆眾鳥之長也，其仁聖雖不及鳳皇，然其從群鳥亦宜數十。信陵、孟嘗，食客三千，稱為賢君。漢將軍衛青及將軍霍去病，門無一客，亦稱名將。太史公曰：“盜蹠橫行，聚党數千人。伯夷、叔齊，隱處首陽山。”鳥獸之操，與人相似。人之得眾，不足以別賢。以鳥附從審鳳皇，如何？或曰：“鳳皇、騏，太平之瑞也。太平之際，見來至也。然亦有未太平而來至也。鳥獸奇骨異毛，卓絕非常，則是矣，何為不可知？鳳皇騏，通常以太平之時來至者，春秋之時，騏嘗嫌於王孔子而至。光武皇帝生於濟陽，鳳皇來集。”夫光武始生之時，成、哀之際也，時未太平而鳳皇至。如以自為光武有聖德而來，是則為聖王始生之瑞，不為太平應也。嘉瑞或應太平，或為始生，其實難知。獨以太平之際驗之，如何？或曰：“鳳皇騏，生有種類，若龜龍有種類矣。龜故生龜，龍故生龍，形色小大，不異於前者也。見之父，察其子孫，何為不可知？”夫恆物有種類，瑞物無種適生，故曰德應，龜龍然也。人見神龜、靈龍而別之乎？宋元王之時，漁者網，得神龜焉，漁父不知其神也。方今世儒，漁父之類也。以漁父而不知神龜，則亦知夫世人而不知靈龍也。龍或時似蛇，蛇或時似龍。韓子曰：“馬之似鹿者千金。”良馬似鹿，神龍或時似蛇。如審有類，形色不異。王莽時有大鳥如馬，五色龍文，與眾鳥數十集於沛國蘄縣。宣帝時鳳皇集於地，高五尺，與言如馬身高同矣；文章五色，與言五色龍文，物色均矣；眾鳥數十，與言俱集、附從等也。如以宣帝時鳳皇體色眾鳥附從，安知鳳皇則王莽所致鳥鳳皇也。如審是王莽致之，是非瑞也。如非鳳皇，體色附從，何為均等？且瑞物皆起和氣而生，生於常類之中，而有詭異之性，則為瑞矣。故夫鳳皇之聖也，猶赤烏之集也。謂鳳皇有種，赤烏復有類乎？嘉禾、醴泉、甘露，嘉禾生於禾中，與禾中異穗，謂之嘉禾；醴泉、甘露，出而甘美也，皆泉、露生出，非天上有甘露之神，地下有醴泉之類，聖治公平而乃沾下產出也。莢、朱草亦生在地，集於眾草，無常本根，暫時產出，旬月枯折，故謂之瑞。夫鳳皇騏亦瑞也，何以有種類？案周太平，越常獻白雉。白雉，生短而白色耳，非有白雉之種也。魯人得戴角之獐，謂之騏，亦或時生於獐，非有騏之類。由此言之，鳳皇亦或時生於鵠鵲，毛奇羽殊，出異眾鳥，則謂之鳳皇耳，安得與眾鳥殊種類也？有若曰：“騏之於走獸，鳳皇之於飛鳥，太山之於丘垤，河海之於行潦，類也。”然則鳳皇、騏都與鳥獸同一類，體色詭耳，安得異種？同類而有奇，奇為不世，不世難審，識之如何？堯生丹朱，舜生商均。商均、丹朱，堯、舜之類也，骨性詭耳。鯀生禹，瞽瞍生舜。舜、禹，鯀、瞽瞍之種也，知德殊矣。試種嘉禾之實，不能得嘉禾。恆見粢梁之粟，莖穗怪奇。人見叔梁紇，不知孔子父也；見伯魚，不知孔子之子也。張湯之父五尺，湯長八尺，湯孫長六尺。孝宣鳳皇高五尺，所從生鳥或時高二尺，後所生之鳥或時高一尺。安得常種？種類無常，故曾皙生參，氣性不世；顏路出回，古今卓絕。馬有千里，不必騏〔驥〕之駒；鳥有仁聖，不必鳳皇之雛。山頂之溪，不通江湖，然而有魚，水精自為之也；廢庭坏殿，基上草生，地氣自出之也。按溪水之魚，殿基上之草，無類而出。瑞應之自至，天地未必有種類也。夫瑞應猶災變也。瑞以應善，災以應惡；善惡雖反，其應一也。災變無種，瑞應亦無類也。陰陽之氣，天地之氣也，遭善而為和，遇惡而為變，豈天地為善惡之政，更生和變之氣乎？然則瑞應之出，殆無種類，因善而起，氣和而生。亦或時政平氣和，眾物變化，猶春則鷹變為鳩，秋則鳩化為鷹，蛇鼠之類輒為魚鱉，蝦蟆為鶉，雀為蜃蛤。物隨氣變，不可謂無。黃石為老父授張良書，去復為石也。儒知之。或時太平氣和，獐為騏，鵠為鳳皇。是故氣性隨時變化，豈必有常類哉？褒姒，玄黿之子，二龍也。晉之二卿，熊羆之裔也。吞燕子、薏苡、履大跡之語，世之人然之，獨謂瑞有常類哉？以物無種計之，以人無類議之，以體變化論之，鳳皇、騏生無常類，則形色何為當同！案《禮記瑞命篇》云：“雄曰鳳，雌曰皇。雄鳴曰即即，雌鳴足足。”《詩》云：“梧桐生矣，於彼高岡。鳳皇鳴矣，於彼朝陽。萋萋，喈喈。”《瑞命》與《詩》，俱言鳳皇之鳴。《瑞命》之言“即即、足足”，《詩》云“、喈喈”，此聲異也。使聲審則形不同也。使審〔異〕同，《詩》與《禮》異。世傳鳳皇之鳴，故將疑焉。案魯之獲麟云“有獐而角”。言有獐者，色如獐也。獐色有常，若鳥色有常矣。武王之時，火流為烏，云其色赤。赤非烏之色，故言其色赤。如似獐而色異，亦當言其色白若黑。今成事色同，故言“有獐”。獐無角，有異於故，故言“而角”也。夫如是，魯之所得者，若獐之狀也。武帝之時，西巡狩得白，一角而五趾。角或時同，言五趾者，足不同矣。魯所得麟，云有獐不言色者，獐無異色也。武帝云得白，色白不類獐，故〔不〕言有獐，正言白，色不同也。孝宣之時，九真貢，獻，狀如（獐）〔鹿〕而兩角者。孝武言一角，不同矣。春秋之麟如獐，宣帝之言如鹿。鹿與獐小大相倍，體不同也。夫三王之時，毛色、角趾、身體高大，不相似類。推此准後世出，必不與前同，明矣！夫騏，鳳皇之類，騏前後體色不同，而欲以宣帝之時所見鳳皇高五尺，文章五色，准前況後，當復出鳳皇，謂與之同，誤矣！後當復出見之鳳皇、騏，必已不與前世見出者相似類。而世儒自謂見而輒知之，奈何？案魯人得，不敢正名，曰“有獐而角者”，時誠無以知也。武帝使謁者終軍議之，終軍曰：“野禽并角，明天下同本也。”不正名而言野者，終軍亦疑無以審也。當今世儒之知，不能過魯人與終軍，其見鳳皇、騏，必從而疑之非恆之鳥獸耳，何能審其鳳皇、騏乎？以體色言之，未必等；以鳥獸隨從多者，未必善；以希見言之，有鵒來；以相奇言之，聖人有奇骨體，賢者亦有奇骨。聖賢俱奇，人無以別。由賢聖言之，聖鳥、聖獸，亦與恆鳥庸獸俱有奇怪。聖人賢者亦有知而絕殊，骨無異者，聖賢鳥獸亦有仁善廉清，體無奇者。世或有富貴不聖，身有骨為富貴表，不為聖賢驗。然則鳥亦有五采，獸有角而無仁聖者。夫如是，上世所見鳳皇、騏，何知其非恆鳥獸？今之所見鵲、獐之屬，安知非鳳皇、騏也？方今聖世，堯、舜之主，流布道化，仁聖之物，何為不生？或時以有鳳皇、騏亂於鵠鵲、獐鹿，世人不知。美玉隱在石中，楚王、令尹不能知，故有抱玉泣血之痛。今或時鳳皇、騏以仁聖之性，隱於恆毛庸羽，無一角、五色表之，世人不之知，猶玉在石中也。何用審之？為此論草於永平之初，時來有瑞，其孝明宣惠，眾瑞并至。至元和、章和之際，孝章耀德，天下和洽，嘉瑞奇物，同時俱應，鳳皇、騏，連出重見，盛於五帝之時。此篇已成，故不得載。或問曰：“《講瑞》謂鳳皇、騏難知，世瑞不能別。今孝章之所致鳳皇、騏，不可得知乎？”曰：五鳥之記，四方中央，皆有大鳥，其出，眾鳥皆從，小大毛色類鳳皇，實難知也。故夫世瑞不能別，別之如何？以政治。時王之德，不及唐、虞之時，其鳳皇、騏，目不親見。然而唐、虞之瑞必真是者，堯之德明也。孝宣比堯、舜，天下太平，萬里慕化，仁道施行，鳥獸仁者感動而來，瑞物小大、毛色、足翼，必不同類。以政治之得失，主之明暗，准況眾瑞，無非真者。事或難知而易曉，其此之謂也？又以甘露驗之：甘露，和氣所生也，露無故而甘，和氣獨已至矣。和氣至，甘露降，德洽而眾瑞湊。案永平以來，訖於章和，甘露常降，故知眾瑞皆是，而鳳凰、騏皆真也。論衡卷第十七指瑞篇儒者說鳳皇、騏為聖王來，以為鳳皇、騏仁聖禽也，思慮深，避害遠，中國有道則來，無道則隱。稱鳳皇、騏之仁知者，欲以褒聖人也，非聖人之德不能致鳳皇、騏。此言妄也。夫鳳皇、騏聖，聖人亦聖。聖人憂世，鳳皇、騏亦宜率教；聖人游於世間，鳳皇、騏亦宜與鳥獸會。何故遠去中國，處於邊外，豈聖人濁，鳳皇、騏清哉？何其聖德俱而操不同也！如以聖人者當隱乎，十二聖宜隱；如以聖者當見，鳳、亦宜見。如以仁聖之禽，思慮深，避害遠，則文王拘於里，孔子厄於陳、蔡，非也。文王、孔子，仁聖之人，憂世憫民，不圖利害，故其有仁聖之知，遭拘厄之患。凡人操行能修身正節，不能禁人加非於己。案人操行莫能過聖人，聖人不能自免於厄，而鳳、獨能自全於世，是鳥獸之操，賢於聖人也。且鳥獸之知，不與人通，何以能知國有道與無道也？人同性類，好惡均等，尚不相知；鳥獸與人異性，何能知之？人不能知鳥獸，鳥獸亦不能知人，兩不能相知；鳥獸為愚於人，何以反能知之？儒者咸稱鳳皇之德，欲以表明王之治，反令人有不及鳥獸，論事過情，使實不著。且鳳、豈獨為聖王至哉！孝宣皇帝之時，鳳皇五至，騏一至，神雀、黃龍，甘露、醴泉，莫不畢見，故有五鳳、神雀、甘露、黃龍之紀。使鳳、審為聖王見，則孝宣皇帝聖人也；如孝宣帝非聖，則鳳、為賢來也。為賢來，則儒者稱鳳皇、騏，失其實也。鳳皇、騏為堯、舜來，亦為宣帝來矣。夫如是，為聖且賢也。儒者說聖太隆，則論鳳、亦過其實。《春秋》曰：“西狩獲死。”人以示孔子，孔子曰：“孰為來哉？孰為來哉？”反袂拭面，泣涕沾襟。儒者說之，以為天以命孔子，孔子不王之聖也。夫為聖王來，孔子自以不王，而時王魯君無感之德，怪其來而不知所為，故曰：“孰為來哉？孰為來哉？”知其不為治平而至，為己道窮而來，望絕心感，故涕泣沾襟。以孔子言“孰為來哉”，知為聖王來也。曰：前孔子之時，世儒已傳此說，孔子聞此說而希見其物也，見之至，怪所為來。實者至，無所為來，常有之物也，行邁魯澤之中，而魯國見其物遭獲之也。孔子見之獲，獲而又死，則自比於，自謂道絕不復行，將為小人所蹊獲也。故孔子見而自泣者，据其見得而死也，非据其本所為來也。然則之至也，自與獸會聚也。其死，人殺之也。使有知，為聖王來，時無聖主，何為來乎？思慮深，避害遠，何故為魯所獲殺乎？夫以時無聖王而至，知不為聖王來也；為魯所獲殺，知其避害不能遠也。聖獸不能自免於難。聖人亦不能自免於禍。禍難之事，聖者所不能避，而云鳳、思慮深，避害遠，妄也。且鳳、非生外國也，中國有聖王乃來至也。生於中國，長於山林之間，性廉見希，人不得害也，則謂之思慮深，避害遠矣。生與聖王同時，行與治平相遇，世間謂之聖王之瑞，為聖來矣。剝巢破卵，鳳皇為之不翔；焚林而畋，漉池而漁，龜、龍為之不游。鳳皇，龜、龍之類也，皆生中國，與人相近。巢剝卵破，屏竄不翔，林焚池漉，伏匿不游，無遠去之文，何以知其在外國也！龜、龍、鳳皇，同一類也。希見不害，謂在外國；龜、龍希見，亦在外國矣。孝宣皇帝之時，鳳皇、騏、黃龍、神雀皆至，其至同時，則其性行相似類，則其生出宜同處矣。龍不生於外國，外國亦有龍。鳳、不生外國，外國亦有鳳、。然則中國亦有，未必外國之鳳、也。人見鳳、希見，則曰在外國；見遇太平，則曰為聖王來。夫鳳皇、騏之至也，猶醴泉之出、朱草之生也。謂鳳皇在外國，聞有道而來，醴泉、朱草何知，而生於太平之時？醴泉、朱草，和氣所生，然則鳳皇、騏，亦和氣所生也。和氣生聖人，聖人生於衰世。物生為瑞，人生為聖，同時俱然，時其長大，相逢遇矣。衰世亦有和氣，和氣時生聖人。聖人生於衰世，衰世亦時有鳳、也。孔子生於周之末世，騏見於魯之西澤。光武皇帝生於成、哀之際，鳳皇集於濟陽之地。聖人聖物，生於（盛）衰世。聖王遭見聖物，猶吉命之人逢吉祥之類也，其實相遇，非相為出也。夫鳳、之來，與白魚、赤烏之至，無以異也。魚遭自躍，王舟逢之；火偶為烏，王仰見之。非魚聞武王之德而入其舟，烏知周家當起集於王屋也。謂鳳、為聖王來，是謂魚、烏為武王至也。王者受富貴之命，故其動出見吉祥異物，見則謂之瑞。瑞有小大，各以所見，定德薄厚。若夫白魚、赤烏小物，小安之兆也；鳳皇、騏大物，太平之象也。故孔子曰：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”不見太平之象，自知不遇太平之時矣。且鳳皇、騏，何以為太平之象？鳳皇、騏，仁聖之禽也，仁聖之物至，天下將為仁聖之行矣。《尚書大傳》曰：“高宗祭成湯之廟，有雉升鼎耳而鳴。高宗問祖乙，祖乙曰：‘遠方君子殆有至者。’祖乙見雉有似君子之行，今從外來，則曰遠方君子將有至者矣。夫鳳皇、騏猶雉也，其來之象，亦與雉同。孝武皇帝西巡狩，得白一角而五趾，又有木枝出復合於本。武帝議問群臣，謁者終軍曰：“野禽并角，明同本也；眾枝內附，示無外也。如此瑞者，外國宜有降者，（是）若〔是〕應，殆且有解編發、削左衽、襲冠帶而蒙化焉。”其後數月，越地有降者，匈奴名王亦將數千人來降，竟如終軍之言。終軍之言，得瑞應之實矣。推此以況白魚、赤烏，猶此類也。魚，（木）〔水〕精；白者，殷之色也；烏者，孝鳥；赤者，周之應氣也。先得白魚，後得赤烏，殷之統絕，色移在周矣。据魚、烏之見以占武王，則知周之必得天下也。世見武王誅紂，出遇魚、烏，則謂天用魚、烏命使武王誅紂，事相似類，其實非也。春秋之時，鵒來巢，占者以為凶。夫野鳥來巢，魯國之都且為丘墟，昭公之身，且出奔也。後昭公為季氏所攻，出奔於齊，死不歸魯。賈誼為長沙太傅，服鳥集舍，發書占之，云服鳥入室，主人當去。其後賈誼竟去。野鳥雖殊，其占不異。夫鳳、之來，與野鳥之巢、服鳥之集，無以異也。是鵒之巢，服鳥之集，偶巢適集，占者因其野澤之物，巢集城宮之內，則見魯國且凶，傳（舍）〔主〕人不吉之瑞矣。非鵒、服鳥知二國禍將至而故為之巢集也。王者以天下為家，家人將有吉凶之事，而吉凶之兆豫見於人，知者占之，則知吉凶將至。非吉凶之物有知，故為吉凶之人來也，猶蓍龜之有兆數矣。龜兆蓍數，常有吉凶，吉人卜筮與吉相遇，凶人與凶相逢，非蓍龜神靈知人吉凶，出兆見數以告之也。虛居卜筮，前無過客，猶得吉凶。然則天地之間，常有吉凶，吉凶之物來至，自當與吉凶之人相逢遇矣。或言天使之所為也，夫巨大之天，使細小之物，音語不通，情指不達，何能使物！物亦不為天使，其來神怪，若天使之，則謂天使矣。夏後孔甲畋於首山，天雨晦冥，入於民家，主人方乳。或曰：“後來之子必大貴。”或曰：“不勝之子必有殃。”夫孔甲之入民室也，偶遭雨而蔭庇也，非知民家將生子，而其子必〔吉〕凶，為之至也；既至，人占則有吉凶矣。夫吉凶之物見於王朝，若入民家，猶孔甲遭雨入民室也。孔甲不知其將生子為之故到。謂鳳皇諸瑞有知，應吉而至，誤矣。是應篇儒者論太平瑞應，皆言氣物卓異，朱草、醴泉、翔（鳳）〔風〕、甘露、景星、嘉禾、脯、莢、屈軼之屬。又言山出車，澤出舟，男女異路，市無二价，耕者讓畔，行者讓路，頒白不提挈，關梁不閉，道無虜掠，風不鳴條，雨不破塊，五日一風，十日一雨，其盛茂者，致黃龍、騏、鳳皇。夫儒者之言，有溢美過實。瑞應之物，或有或無。夫言鳳皇、騏之屬，大瑞較然，不得增飾；其小瑞徵應，恐多非是。夫風氣雨露，本當和適。言其（鳳）〔風〕翔、甘露、風不鳴條、雨不破塊，可也；言其五日一風、十日一雨，褒之也。風雨雖適，不能五日、十日，正如其數。言男女不相干、市价不相欺，可也；言其異路、無二价，褒之也。太平之時，豈更為男女各作道哉？不更作道，一路而行，安得異乎？太平之時，無商人則可；如有，必求便利以為業。買物安肯不求賤，賣貨安肯不求貴！有求貴賤之心，必有二价之語。此皆有其事而褒增過其實也。若夫脯、莢、屈軼之屬，殆無其物。何以驗之？說以實者，太平無有此物。儒者言脯生於庖廚者，言廚中自生肉脯，薄如形，搖鼓生風，寒涼食物，使之不臭。夫太平之氣雖和，不能使廚生肉，以為寒涼。若能如此，則能使五谷自生，不須人為之也。能使廚自生肉，何不使飯自蒸於甑，火自燃於灶乎！凡生者，欲以風吹食物也，何不使食物自不臭，何必生以風之乎？廚中能自生，則冰室何事而復伐冰以寒物乎？人夏月操，須手搖之，然後生風，從手握持，以當疾風，不鼓動，言脯自鼓，可也？須風乃鼓，不風不動，從手風來，自足以寒廚中之物，何須脯！世言燕太子丹使日再中，天雨粟，烏白頭，馬生角，廚門〔木〕象生肉足。論之既虛，則脯之語，五應之類，恐無其實。儒者又言：古者莢夾階而生，月朔，日一莢生，至十五日而十五莢；於十六日，日一莢落，至月晦莢盡，來月朔，一莢復生。王者南面視莢生落，則知日數多少，不須煩擾案日歷以知之也。夫天既能生莢以為日數，何不使莢有日名，王者視莢之字則知今日名乎？徒知日數，不知日名，猶復案歷，然後知之，是則王者視日則更須擾，不省莢之生，安能為福？夫，草之實也，猶豆之有莢也，春夏未生，其生必於秋末。冬月隆寒，霜雪隕零，萬物皆枯，儒者敢謂莢達冬獨不死乎？如與萬物俱生俱死，莢成而以秋末，是則季秋得察莢，春夏冬三時不得案也。且月十五日生十五莢，於十六日莢落，二十一日六莢落，落莢棄殞，不可得數，猶當計未落莢以知日數，是勞心苦意，非善佑也。使莢生於堂上，人君坐戶牖間，望察莢生以知日數，匪謂善矣。今云夾階而生，生於堂下也。王者之堂，墨子稱堯、舜高三尺，儒家以為卑下。假使之然，高三尺之堂，莢生於階下，王者欲視其莢，不能從戶牖之間見也，須臨堂察之，乃知莢數。夫起視堂下之莢，孰與懸歷日於坐，傍顧輒見之也？天之生瑞欲以娛王者，須起察乃知日數，是生煩物以累之也。且莢，草也，王者之堂，旦夕所坐，古者雖質，宮室之中，草生輒耘，安得生莢而人得經月數之乎？且凡數日一二者，欲以紀識事也，古有史官典歷主日，王者何事而自數莢？堯候四時之中，命曦和察四星以占時氣，四星至重，猶不躬視，而自察莢以數日也？儒者又言：太平之時，屈軼生於庭之末，若草之狀，主指佞人，佞人入朝，屈軼庭末以指之，聖王則知佞人所在。夫天能故生此物以指佞人，不使聖王性自知之；或佞人本不生出，必復更生一物以指明之，何天之不憚煩也！聖王莫過堯、舜，堯、舜之治，最為平矣，即屈軼已自於庭之末，佞人來輒指知之，則舜何難於知佞人，而使皋陶陳知人之朮？《經》曰：“知人則哲，惟帝難之。”人含五常，音氣交通，且猶不能相知。屈軼草也，安能知佞？如儒者之言是，則太平之時，草木逾賢聖也。獄訟有是非，人情有曲直，何不并令屈軼指其非而不直者，必苦心聽訟，三人斷獄乎？故夫屈軼之草，或時無有而空言生，或時實有而虛言能指，假令能指，或時草性見人而動。古者質朴，見草之動，則言能指，能指則言指佞人。司南之杓，投之於地，其柢指南。魚肉之虫，集地北行，夫虫之性然也。今草能指，亦天性也。聖人因草能指，宣言曰庭末有屈軼能指佞人，百官臣子懷奸心者，則各變性易操，為忠正之行矣，猶今府廷畫皋陶〔〕也。儒者說云：〔〕者，一角之羊也，性知有罪。皋陶治獄，其罪疑者令羊觸之，有罪則觸，無罪則不觸。斯蓋天生一角聖獸，助獄為驗，故皋陶敬羊，起坐事之。此則神奇瑞應之類也。曰：夫〔〕則復屈軼之語也。羊本二角，〔〕一角，體損於群，不及眾類，何以為奇？鱉三足曰能，龜三足曰賁。案能與賁，不能神於四足之龜鱉；一角之羊，何能聖於兩角之禽？知往，乾鵲知來，鸚鵡能言，天性能一，不能為二。或時〔〕之性，徒能觸人，未必能知罪人，皋陶欲神事助政，惡受罪者之不厭服，因〔〕觸人則罪之，欲人畏之不犯，受罪之家，沒齒無怨言也。夫物性各自有所知，如以〔〕能觸謂之為神，則之徒皆為神也。巫知吉凶，占人禍福，無不然者。如以〔〕謂之巫類，則巫何奇而以為善？斯皆人欲神事立化也。師尚父為周司馬，將師伐紂，到孟津之上，杖鉞把旄，號其眾曰倉（光）〔兕〕。倉（光）〔兕〕者，水中之獸也，善覆人船，因神以化，欲令急渡，不急渡，倉（光）〔兕〕害汝，則復〔〕之類也。河中有此異物，時出浮揚，一身九頭，人畏惡之，未必覆人之舟也，尚父緣河有此異物，因以威眾。夫〔〕之觸罪人，猶倉（光）〔兕〕之覆舟也，蓋有虛名，無其實效也。人畏怪奇，故空褒增。又言太平之時有景星。《尚書中候》曰：“堯時景星見於軫。”夫景星，或時五星也，大者歲星、太白也。彼或時歲星、太白行於軫度，古質不能推步五星，不知歲星、太白何如狀，見大星則謂景星矣。《詩》又言：“東有啟明，西有長庚。”亦或時復歲星、太白也。或時昏見於西，或時晨出於東，詩人不知，則名曰啟明、長庚矣。然則長庚與景星同，皆五星也。太平之時，日月精明。五星，日月之類也，太平更有景星，可復更有日月乎？詩人，俗人也。《中候》之時，質世也。俱不知星。王莽之時，太白經天，精如半月，使不知星者見之，則亦復名之曰景星。《爾雅》《釋四時》章曰：“春為發生，夏為長嬴，秋為收成，冬為安宁。四氣和為景星。”夫如《爾雅》之言，景星乃四時氣和之名也，恐非著天之大星。《爾雅》之書，《五經》之訓，故儒者所共觀察也，而不信從，更謂大星為景星，豈《爾雅》所言景星與儒者之所說異哉！《爾雅》又言：“甘露時降，萬物以嘉，謂之醴泉。”醴泉乃謂甘露也。今儒者說之，謂泉從地中出，其味甘若醴，故曰醴泉。二說相遠，實未可知。案《爾雅》《釋水》〔章〕：“泉（章）一見一否曰。檻泉正出，正出，涌出也；沃泉懸出，懸出，下出也。”是泉出之異，輒有異名。使太平之時，更有醴泉從地中出，當於此章中言之，何故反居《釋四時》章中，言甘露為醴泉乎？若此，儒者之言醴泉從地中出，又言甘露其味甚甜，未可然也。儒曰：“道至大者，日月精明，星辰不失其行，翔風起，甘露降。雨（濟）〔霽〕而陰（一）〔〕者謂之甘雨，非謂雨水之味甘也。”推此以論，甘露必謂其降下時，適潤養萬物，未必露味甘也。亦有露甘味如飴蜜者，俱太平之應，非養萬物之甘露也。何以明之？案甘露如飴蜜者，著於樹木，不著五谷。彼露味不甘者，其下時，土地滋潤，流濕萬物，洽沾濡溥。由此言之，《爾雅》且近得實。緣《爾雅》之言，驗之於物，案味甘之露，下著樹木，察所著之樹，不能茂於所不著之木。然今之甘露，殆異於《爾雅》之所謂甘露。欲驗《爾雅》之甘露，以萬物丰熟，災害不生，此則甘露降下之驗也。甘露下，是則醴泉矣。治期篇世謂古人君賢則道德施行，施行則功成治安；人君不肖則道德頓廢，頓廢則功敗治亂。古今論者，莫謂不然。何則？見堯、舜賢聖致太平，桀、紂無道，致亂得誅。如實論之，命期自然，非德化也。吏百石以（上）〔下〕，若（升）〔斗〕食以（下）〔上〕，居位治民，為政布教，教行與止，民治與亂，皆有命焉。或才高行潔，居位職廢；或智淺操，治民而立。上古黜陟幽明，考功，据有功而加賞，案無功而施罰。是考命而長祿，非實才而厚能也。論者因考功之法，据效而定賢，則謂民治國安者，賢君之所致；民亂國危者，無道之所為也。故危亂之變至，論者以責人君，歸罪於為政不得其道。人君受以自責，愁神苦思，撼動形體，而危亂之變終不減除。空憤人君人心，使明知之主，虛受之責，世論傳稱，使之然也。夫賢君能治當安之民，不能化當亂之世。良醫能行其針葯，使方朮驗者，遇未死之人，得未死之病也；如命窮病困，則雖扁鵲，末如之何。夫命窮病困不可治，猶夫亂民之不可安也。葯氣之愈病，猶教導之安民也，皆有命時，不可令勉力也。公伯寮訴子路於季孫，子服景伯以告孔子。孔子曰：“道之將行也與，命也！道之將廢也與，命也！”由此言之，教之行廢，國之安危，皆在命時，非人力也。夫世亂民逆，國之危殆災害，系於上天，賢君之德，不能消卻。《詩》道周宣王遭大旱矣。《詩》曰：“周余黎民，靡有孑遺。”言無有可遺一人不被害者。宣王賢者，嫌於德微。仁惠盛者，莫過堯、湯，堯遭洪水，湯遭大旱。水旱，災害之甚者也，而二聖逢之，豈二聖政之所致哉？天地歷數當然也。以堯、湯之水旱，准百王之災害，非德所致，非德所致，則其福佑非德所為也。賢君之治國也，猶慈父之治家。慈父耐平教明令，耐使子孫皆為孝善。子孫孝善，是家興也；百姓平安，是國昌也。昌必有衰，興必有廢。興昌非德所能成，然則衰廢非德所能敗也。昌衰興廢，皆天時也。此善惡之實，未言苦樂之效也。家安人樂，富饒財用足也。案富饒者命厚所致，非賢惠所獲也。人皆知富饒居安樂者命祿厚，而不知國安治化行者歷數吉也。故世治非賢聖之功，衰亂非無道之致。國當衰亂，賢聖不能盛；時當治，惡人不能亂。世之治亂，在時不在政；國之安危，在數不在教。賢不賢之君，明不明之政，無能損益。世稱五帝之時，天下太平，家有十年之蓄，人有君子之行。或時不然，世增其美，亦或時政致。何以審之？夫世之所以為亂者，不以賊盜眾多，兵革并起，民棄禮義，負畔其上乎？若此者，由谷食乏絕，不能忍飢寒。夫飢寒并至而能無為非者寡，然則溫飽并至而能不為善者希。傳曰：“倉稟實，民知禮節；衣食足，民知榮辱。”讓生於有余，爭起於不足。谷足食多，禮義之心生；禮丰義重，平安之基立矣。故飢歲之春，不食親戚，穰歲之秋，召及四鄰。不食親戚，惡行也；召及四鄰，善義也。為善惡之行，不在人質性，在於歲之飢穰。由此言之，禮義之行，在谷足也。案谷成敗，自有年歲。年歲水旱，五谷不成，非政所致，時數然也。必謂水旱政治所致，不能為政者莫過桀、紂，桀、紂之時，宜常水旱。案桀、紂之時，無飢耗之災。災至自有數，或時返在聖君之世。實事者說堯之洪水，湯之大旱，皆有遭遇，非政惡之所致。說百王之害，獨謂為惡之應，此見堯、湯德優，百王劣也。審一足以見百，明惡足以照善。堯、湯証百王，至百王遭變，非政所致，以變見而明禍福。五帝致太平，非德所就明矣。人之溫病而死也，先有凶色見於面部。其病遇邪氣也，其病不愈。至於身死，命壽訖也。國之亂亡，與此同驗。有變見於天地，猶人溫病而死，色見於面部也。有水旱之災，猶人遇氣而病也。災禍不除，至於國亡，猶病不愈，至於身死也。論者謂變徵政治，賢人溫病色凶，可謂操行所生乎？謂水旱者無道所致，賢者遭病，可謂無狀所得乎？謂亡者為惡極，賢者身死，可謂罪重乎？夫賢人有被病而早死，惡人有完強而老壽，人之病死，不在操行為惡也。然則國之亂亡，不在政之是非。惡人完強而老壽，非政平安而常存。由此言之，禍變不足以明惡，福瑞不足以表善，明矣。在天之變，日月薄蝕，四十二月日一食，五（十）六月月亦一食，食有常數，不在政治，百變千災，皆同一狀，未必人君政教所致。歲害鳥帑，周、楚有禍；然之氣見，宋、衛、陳、鄭皆災。當此之時，六國政教，未必失誤也。歷陽之都，一夕沈而為湖，當時歷陽長吏，未必誑妄也。成敗系於天，吉凶制於時。人事未為，天氣已見，非時而何？五谷生地，一丰一耗；谷糶在市，一貴一賤。丰者未必賤，耗者未必貴。丰耗有歲，貴賤有時。時當貴，丰谷价增；時當賤，耗谷直減。夫谷之貴賤不在丰耗，猶國之治亂不在善惡。賢君之立，偶在當治之世，德自明於上，民自善於下，世平民安，瑞佑并至，世則謂之賢君所致。無道之君，偶生於當亂之時，世擾俗亂，災害不絕，遂以破國亡身滅嗣，世皆謂之為惡所致。若此，明於善惡之外形，不見禍福之內實也。禍福不在善惡，善惡之証不在禍福。長吏到官，未有所行，政教因前，無所改更。然而盜賊或多或寡，災害或無或有，夫何故哉？長吏秩貴，當階平安以升遷，或命賤不任，當由危亂以貶詘也。以今之長吏，況古之國君，安危存亡，可得論也。論衡卷第十八自然篇天地合氣，萬物自生，猶夫婦合氣，子自生矣。萬物之生，含血之類，知飢知寒，見五谷可食，取而食之，見絲麻可衣，取而衣之。或說以為天生五谷以食人，生絲麻以衣人，此謂天為人作農夫桑女之徒也，不合自然，故其義疑，未可從也。試依道家論之。天者，普施氣萬物之中，谷愈飢而絲麻救寒，故人食谷衣絲麻也。夫天之不故生五谷絲麻以衣食人，由其有災變不欲以譴告人也。物自生而人衣食之，氣自變而人畏懼之。以若說論之，厭於人心矣。如天瑞為故，自然焉在？無為何居？何以〔知〕天之自然也？以天無口目也。案有為者，口目之類也。口欲食而目欲視，有嗜欲於內，發之於外，口目求之，得以為利欲之為也。今無口目之欲，於物無所求索，夫何為乎！何以知天無口目也？以地知之。地以土為體，土本無口目。無地，夫婦也，地體無口目，亦知天口目也。使天體乎，宜與地同。使天氣乎，氣若云煙。云煙之屬，安得口目！或曰：“凡動行之類，皆本（無）有為。有欲故動，動則有為。今天動行與人相似，安得無為？”曰：天之動行也，施氣也，體動氣乃出，物乃生矣。由人動氣也，體動氣乃出，子亦生也。夫人之施氣也，非欲以生子，氣施而子自生矣。天動不欲以生物，而物自生，此則自然也。施氣不欲為物，而物自為，此則無為也。謂天自然無為者何？氣也。恬淡無欲，無為無事者也，老聃得以壽矣。老聃稟之於天，使天無此氣，老聃安所稟受此性！師無其說而弟子獨言者，未之有也。或復於桓公，公曰：“以告仲父。”左右曰：“一則仲父，二則仲父，為君乃易乎？”桓公曰：“吾未得仲父，故難；已得仲父，何為不易！”夫桓公得父，任之以事，委之以政，不復與知。皇天以至優之德與王政，〔隨〕而譴告（人）〔之〕，則天德不若桓公，而霸君之操過上帝也。或曰：“桓公知管仲賢，故委任之；如非管仲，亦將譴告之矣。使天遭堯、舜，必無譴告之變。”曰：天能譴告人君，則亦能故命聖君。擇才若堯、舜，受以王命，委以王事，勿復與知。今則不然，生庸庸之君，失道廢德，隨譴告之，何天不憚勞也！曹參為漢相，縱酒歌樂，不聽政治，其子諫之，笞之二百。當時天下無擾亂之變。淮陽鑄偽錢，吏不能禁，汲黯為太守，不坏一爐，不刑一人，高枕安臥，而淮陽政清。夫曹參為相若不為相，汲黯為太守若郡無人。然而漢朝無事，淮陽刑錯者，參德優而黯威重也。計天之威德，孰與曹參、汲黯？而謂天與王政隨而譴告之，是謂天德不若曹參厚，而威不若汲黯重也。蘧伯玉治衛，子貢使人問之：“何以治衛？”對曰：“以不治治之。”夫不治之治，無為之道也。或曰：“太平之應，，河出圖，洛出書。不畫不就，不為不成。天地出之，有為之驗也。張良游泗水之上，遇黃石公授太公書，蓋天佐漢誅秦，故命令神石為鬼書授人，復為有為之效也。”曰：此皆自然也。夫天安得以筆黑而為圖書乎？天道自然，故圖書自成。晉唐叔虞、魯成季友生，文在其手，故叔曰“虞”，季曰“友”。宋仲子生，有文在其手，曰為魯夫人。三者在母之時，文字成矣，而謂天為文字，在母之時，天使神持錐筆墨刻其身乎？自然之化，固疑難知，外若有為，內實自然。是以太史公紀黃石事，疑而不能實也。趙簡子夢上天，見一男子在帝之側，後出，見人當道，則前所夢見在帝側者也。論之以為趙國且昌之狀也。黃石授書，亦漢且興之象也。妖氣為鬼，鬼象人形，自然之道，非或為之也。草木之生，華葉青蔥，皆有曲折，象類文章，謂天為文字，復為華葉乎？宋人或刻木為楮葉者，三年乃成。（孔）〔列〕子曰：“使〔天〕地三年乃成一葉，則萬物之有葉者寡矣。”如（孔）〔列〕子之言，萬物之葉自為生也。自為生也，故能并成。如天為之，其遲當若宋人刻楮葉矣。觀鳥獸之毛羽，毛羽之采色，通可為乎！鳥獸未能盡實。春觀萬物之生，秋觀其成，天地為之乎？物自然也。如謂天地為之，為之宜用手，天地安得萬萬千千手，并為萬萬千千物乎！諸物在天地之間也，猶子在母腹中也。母懷子氣，十月而生，鼻、口、耳、目、發膚、毛理、血脈、脂腴、骨節、爪齒，自然成腹中乎？母為之也？偶人千萬，不名為人者，何也？鼻口耳目，非性自然也。武帝幸（王）〔李〕夫人，（王）〔李〕夫人死，思見其形。道士以方朮作夫人形，形成，出入宮門，武帝大驚，立而迎之，忽不復見。蓋非自然之真，方士巧妄之偽，故一見恍忽，消散滅亡。有為之化，其不可久行，猶（王）〔李〕夫人形不可久見也。道家論自然，不知引物事以驗其言行，故自然之說未見信也。然雖自然，亦須有為輔助。耒耜耕耘，因春播種者，人為之也；及谷入地，日夜長（夫）〔大〕，人不能為也。或為之者，敗之道也。宋人有閔其苗之不長者，就而揠之，明日枯死。夫欲為自然者，宋人之徒也。問曰：“人生於天地，天地無為。人稟天性者，亦當無為，而有為，何也？”曰：至德純渥之人，稟天氣多，故能則天，自然無為。稟氣薄少，不遵道德，不似天地，故曰不肖。不肖者，不似也。不似天地，不類聖賢，故有為也。天地為爐，造化為工，稟氣不一，安能皆賢！賢之純者，黃、老是也。黃者，黃帝也；老者，老子也。黃、老之操，身中恬淡，其治無為。正身共己，而陰陽自和，無心於為，而物自化，無意於生，而物自成。《易》曰：“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治。”垂衣裳者，垂拱無為也。孔子曰：“大哉，堯之為君也！惟天為大，惟堯則之。”又曰：“巍巍乎舜、禹之有天下也！而不與焉。”周公曰：“上帝引佚。”上帝謂〔虞〕舜（禹）也。〔虞〕舜（禹）承安繼治，任賢使能，恭己無為而天下治。〔虞〕舜（禹）承堯之安，堯則天而行，不作功邀名，無為之化自成，故曰“蕩蕩乎民無能名焉”。年五十者擊壤於塗，不能知堯之德，蓋自然之化也。《易》曰：“大人與天地合其德。”黃帝、堯、舜大人也，其德與天地合，故知無為也。天道無為，故春不為生，而夏不為長，秋不為成，冬不為藏。陽氣自出，物自生長，陰氣自起，物自成藏。汲井決陂，灌溉園田，物亦生長，霈然而雨，物之莖葉根（垓）〔〕，莫不洽濡。程量澍澤，孰與汲井決陂哉！故無為之為大矣。本不求功，故其功立；本不求名，故其名成。沛然之雨，功名大矣，而天地不為也，氣和而雨自集。儒家說夫婦之道取法於天地，知夫婦法天地，不知推夫婦之道以論天地之性，可謂惑矣。夫天覆於上，地偃於下，下氣上，上氣降下，萬物自生其中間矣。當其生也，天不須復與也，由子在母懷中，父不能知也。物自生，子自成，天地父母，何與知哉！及其生也，人道有教訓之義。天道無為，聽恣其性，故放魚於川，縱獸於山，從其性命之欲也。不驅魚令上陵，不逐獸令入淵者，何哉？拂詭其性，失其所宜也。夫百姓，魚獸之類也。上德治之若烹小鮮，與天地同操也。商鞅變秦法，欲為殊異之功，不聽趙良之議，以取車裂之患，德薄多欲，君臣相憎怨也。道家德厚，下當其上，上安其下，純蒙無為，何復譴告？故曰：政之適也，君臣相忘於治，魚相忘於水，獸相忘於林，人相忘於世。故曰天也。孔子謂顏淵曰：“吾服汝，忘也；汝之服於我，亦忘也。”以孔子為君，顏淵為臣，尚不能譴告，況以老子為君，文子為臣乎！老子、文子，似天地者也。淳酒味甘，飲之者醉不相知。薄酒酸苦，賓主顰蹙。夫相譴告，道薄之驗也。謂天譴告，曾謂天德不若淳酒乎！禮者，忠信之薄，亂之首也。相譏以禮，故相譴告。三皇之時，坐者于于，行者居居，乍自以為馬，乍自以為牛，純德行而民瞳，曉惠之心未形生也。當時亦無災異，如有災異，不名曰譴告。何則？時人愚蠢，不知相繩責也。末世衰微，上下相非，災異時至，則造譴告之言矣。夫今之天，古之天也，非古之天厚而今之天薄也，譴告之言生於今者，人以心准況之也。誥誓不及五帝，要盟不及三王，交質子不及五伯。德彌薄者信彌衰。心險而行，則犯約而負教；教約不行，則相譴告；譴告不改，舉兵相滅。由此言之，譴告之言，衰亂之語也，而謂之上天為之，斯蓋所以疑也。且凡言譴告者，以人道驗之也。人道，君譴告臣，上天譴告君也，謂災異為譴告。夫人道，臣亦有諫君，以災異為譴告，而王者亦當時有諫上天之義，其效何在？苟謂天德優，人不能諫，優德亦宜玄默，不當譴告。萬石君子有過，不言，對案不食，至優之驗也。夫人之優者，猶能不言，皇天德大，而乃謂之譴告乎！夫天無為，故不言災變，時至，氣自為之。夫天地不能為，亦不能知也。腹中有寒，腹中疾痛，人不使也，氣自為之。夫天地之間，猶人背腹之中也。謂天為災變，凡諸怪異之類，無小大薄厚，皆天所為乎？牛生馬，桃生李，如論者之言，天神入牛腹中為馬，把李實提桃間乎？牢曰：“子云：‘吾不試，故藝。’”又曰：“吾少也賤，故多能鄙事。”人之賤不用於大者，類多伎能。天尊貴高大，安能撰為災變以譴告人，且吉凶蜚色見於面，人不能為，色自發也。天地猶人身，氣變猶蜚色。人不能為蜚色，天地安能為氣變！然則氣變之見，殆自然也。變自見，色自發，占候之家，因以言也。夫寒溫、譴告、變動、招致，四疑皆已論矣。譴告於天道尤詭，故重論之。論之，所以難別也。說合於人事，不入於道意，從道不隨事，雖違儒家之說，合黃、老之義也。感類篇陰陽不和，災變發起，或時先世遺咎，或時氣自然。賢聖感類慊懼，自思災變惡徵何為至乎？引過自責，恐有罪，畏慎恐懼之意，未必有其實事也。何以明之？以湯遭旱自責以五過也。聖人純完，行無缺失矣，何自責有五過？然如《書》曰：“湯自責，天應以雨。”湯本無過，以五過自責，天何故雨？〔使〕以（無）過致旱，（亦）〔不〕知自責，（不）〔亦〕能得雨也。由此言之，旱不為湯至，雨不應自責。然而前旱後雨者，自然之氣也。此言《書》之語也。難之曰：“《春秋》大雩，董仲舒設土龍，皆為一時間也。一時不雨，恐懼雩祭，求有請福，憂念百性也。”湯遭旱七年，以五過自責，謂何時也？夫遭旱一時，輒自責乎？旱至七年，乃自責也？謂一時輒自責，七年乃雨，天應之誠，何其留也！（始）〔如〕謂七年乃自責，憂念百姓，何其遲也！不合雩祭之法，不厭憂民之義。《書》之言未可信也。由此論之，周成王之雷風發，亦此類也。《金滕》曰：“秋大熟，未獲。天大雷電以風，禾盡偃，大木斯拔，邦人大恐。”當此之時，周公死，儒者說之，以為成王狐疑於〔葬〕周公：欲以天子禮葬公，公，人臣也；欲以人臣禮葬公，公有王功。狐疑於葬周公之間，天大雷雨，動怒示變，以彰聖功。古文家以武王崩，周公居攝，管、蔡流言，王意狐疑周公，周公奔楚，故天雷雨以悟成王。夫一雷一雨之變，或以為葬疑，或以為信讒，二家未可審。且訂葬疑之說，秋夏之際，陽氣尚盛，未嘗無雷雨也，顧其拔木偃禾，頗為（狀）〔壯〕耳。當雷雨時，成王感懼，開《金滕》之書，見周公之功，執書泣過，自責之深，自責適已，天偶反風，書家則謂天為周公怒也。千秋萬夏，不絕雷雨。苟謂雷雨為天怒乎，是則皇天歲歲怒也。正月陽氣發泄，雷聲始動，秋夏陽至極而雷折。苟謂秋夏之雷，為天大怒，正月之雷，天小怒乎？雷為天怒，雨為恩施。使天為周公怒，徒當雷不當雨，今〔雷〕雨俱至，天怒且喜乎？“子於是日也哭則不歌”。《周禮》“子卯稷食菜羹”，哀樂不并行。哀樂不并行，喜怒反并至乎！秦始皇帝東封岱岳，雷雨暴至。劉媼息大澤，雷雨晦冥。始皇無道，自同前聖，治亂自謂太平，天怒可也。劉媼息大澤，夢與神遇，是生高祖，何怒於生聖人而為雷雨乎？堯時大風為害，堯（激）〔繳〕大風於青丘之野。舜入大麓，烈風雷雨。堯、舜世之隆主，何過於天，天為風雨也？大旱，《春秋》雩祭，又董仲舒設土龍以類招氣，如天應雩龍，必為雷雨。何則？秋夏之雨與雷俱也。必從《春秋》、仲舒之朮，則大雩龍，求怒天乎！師曠奏《白雪之曲》，雷電下擊，鼓清角之音，風雨暴至。苟為雷雨為天怒，天何憎於《白雪》清角，而怒師曠為之乎！此雷雨之難也。又問之曰：“成王不以天子禮葬周公，天為雷風，偃禾拔朮，成王覺悟，執書泣過，天乃反風，偃禾復起，何不為疾反風以立大木，必須國人起筑之乎？”應曰：“天不能。”曰：“然則天有所不能乎？”應曰：“然。”難曰：“孟賁推人〔而〕人仆，接人而（起接）人立。天能拔木，不能復起，是則天力不如孟賁也。秦時三山亡，猶謂天所徒也。夫木之輕重，孰與三山？能徒三山，不能起大木，非天用力宜也。如謂三山非天所亡，然則雷雨獨天所為乎？”問曰：“天之欲令成王以天子之禮葬周公，以公有聖德，以公有王功。《經》曰：‘王乃得周公（死）〔所〕自以為功，代武王之說。’今天動威以彰周公之德也。”難之曰：“伊尹相湯伐夏，為民興利除害，致天下太平；湯死，復相大甲，大甲佚豫，放之桐宮，攝政三年，乃退復位。周公曰：‘伊尹格於皇天。’天所宜彰也。伊尹死時，天何以不為雷雨？”應曰：“以《百（雨）〔兩〕篇》曰：‘伊尹死，大霧三日。’大霧三日亂氣矣，非天怒之變也。東海張霸造《百（雨）〔兩〕篇》，其言雖未可信，且假以問：“天為雷雨以悟成王，成王未開金匱雷止乎？已開金匱雷雨乃止也？”應曰：“未開金匱雷止也。開匱得書，見公之功，党悟泣過，決以天子孔葬公，出郊觀變，天止雨反風，禾盡起。”由此言之，成王未覺悟，雷雨止矣。難曰：“伊尹〔死〕，霧三日，天何不三日雷雨，須成王覺悟乃止乎？太戊之時，桑谷生朝，七日大拱，太戊思政，桑谷消亡。宋景公時，熒〔惑〕守心，出三善言，熒惑徒舍。使太戊不思政，景公無三善言，桑谷不消，熒惑不徒。何則？災變所以譴告也，所譴告未覺，災變不除，天之至意也。今天怒為雷雨以責成王，成王未覺，雨雷之息，何其早也？又問曰：“禮，諸侯之子稱公子，諸侯之孫稱公孫，皆食采地，殊之眾庶。何則？公子公孫，親而又尊，得體公稱，又食采地，名實相副，猶文質相稱也。天彰周公之功，令成王以天子禮葬，何不令成王號周公以周王，副天子之禮乎？”應曰：“王者，名之尊號也，人臣不得名也。”難曰：“人臣猶得名王，禮乎？武王伐紂，下車追王大王、王季、文王。三人者諸侯，亦人臣也，以王號加之。何為獨可於三王，不可於周公？天意欲彰周公，豈能明乎！豈以王跡起於三人哉！然而王功亦成於周公。江起岷山，流為濤瀨。相濤瀨之流，孰與初起之源？鬯之所為到，白雉之所為來，三王乎？周公也？周公功德盛於三王，不加王號，豈天惡人妄稱之哉！周衰，六國稱王，齊、秦更為帝，當時天無禁怒之變。周公不以天子禮葬，天為雷雨以責成王，何天之好惡不純一乎？”又問曰：“魯季孫賜曾子簀，曾子病而寢之。童子曰：‘華而者，大夫之簀。’而曾子感慚，命元易簀。蓋禮，大夫之簀，士不得寢也。今周公人臣也，以天子禮葬，魂而有靈，將安之不也？”應曰：“成王所為，天之所予，何為不安？”難曰：“季孫所賜大夫之簀，豈曾子之所自制乎，何獨不安乎？子疾病，子路遣門人為臣。病間曰：‘久矣哉！由之行詐也！無臣而為有臣，吾誰欺，欺天乎？’孔子罪子路者也。己非人君，子路使門人為臣，非天之心而妄為之，是欺天也。周公亦非天子也，以孔子之心況周公，周公必不安也。季氏旅於太山，孔子曰：‘曾謂泰山不如林放乎？’以曾子之細，猶卻非禮；周公至聖，豈安天子之葬？曾謂周公不如曾子乎？由此原之，周公不安也。大人與天地合德，周公不安，天亦不安，何故為雷雨以責成王乎？”又問曰：“死生有命，富貴在天。武王之命，何可代乎？”應曰：“九齡之夢，天奪文王年以益武王。克殷二年之時，九齡之年未盡，武王不豫，則請之矣。人命不可請，獨武王可，非世常法，故藏於金滕；不可復為，故掩而不見。”難曰：“九齡之夢，武王已得文王之年未？”應曰：“已得之矣。”難曰：“已得文王之年，命當自延。克殷二年，雖病，猶將不死，周公何為請而代之？”應曰：“人君爵人以官，議定，未之即與，曹下案目，然後可諾。天雖奪文王年以益武王，猶須周公請，乃能得之。命數精微，非一臥之夢所能得也。（應曰九齡之夢能得也）難曰：“九齡之夢，文王夢與武王九齡。武王夢帝予其九齡，其天已予之矣，武王已得之矣，何須復請？人且得官，先夢得爵，其後莫舉，猶自得官。何則？兆象先見，其驗必至也。古者謂年為齡，已得九齡，猶人夢得爵也。周公因必效之夢，請之於天，功安能大乎？”又問曰：“功無大小，德無多少，人須仰恃賴之者，則為美矣。使周公不代武王，武王病死，周公與成王而致天下太平乎？”應曰：“成事，周公輔成王而天下不亂。使武王不見代，遂病至死，周公致太平何疑乎？”難曰：“若是，武王之生無益，其死無損，須周公功乃成也。周衰，諸侯背畔，管仲九合諸侯，一匡天下。孔子曰：‘微管仲，吾其被發左衽矣。’使無管仲，不合諸侯，夷狄交侵，中國絕滅。此無管仲有所傷也。程量有益，管仲之功，偶於周公。管仲死，桓公不以諸侯禮葬，以周公況之，天亦宜怒，微雷薄雨不至，何哉？豈以周公聖而管仲（不）賢乎？夫管仲為反坫，有三歸，孔子譏之，以為不賢。