知觉现象学-25

在”。这些不呈现给任何人的现在，更不可能具备时间的特性，不能前后相连。包含在常识的比喻中，能被说成是“现在的连续”1 的时间定义，不仅错误地把过去和将来当作现在，而且也不能自圆其说，因为它推翻了“现在”的定义本身和连续的定义。因此，如果我们“在意识中”重犯把时间定义为现在的连续的错误，那么当我们把时间从事物移到我们身上时，也不能得到任何东西。不过，当心理学家试图用回忆“解释”过去的意识，用这些回忆在我们前面的投射“解释”对将来的意识时，他们就是这样做的。例如，在柏格森看来，对记忆的“生理学理论”的驳斥基于因果的解释；它在于证明大脑痕迹和其它的身体结构不是记忆现象的充分原因；比如，在进行性失语症中，人们没有在身体中找到能解释回忆按顺序消失的证据。由此引出的争论不支持过去保存在身体中的概念：身体不能接受印迹，身体是一个负责保证以直觉方式实现意识的“意向”2 的动作表意器官。但是，这些意向附着于保存“在无意识中”的回忆，过去向意识的呈现仍然只是一种实际呈现；人们没有看到，我们摈弃过去的生理保存的最好理由也是摈弃“心理保存”的一个理由，这个理由是任何过去的保存，任何过去的生理或心理“痕迹”都不能使我们理解过去的意识。这张桌子带着我的过去生活的痕迹，我在这张桌子上标有我的姓名的开头字母，我在这张桌子上留下了墨水痕迹。但是，这些痕迹不能通过本身回到过去：它们在眼前；之所以我在桌子上找到某个“以前”事件的一些迹象，是因为我从别处得到过去的意义，是因为我接受这种意义。如果我的大脑保存伴随着我的一种知觉的身体过程痕迹，如果神经冲动又经过这些已经开辟的通路，那么我的知觉将重现出现，我将有一种新的知觉，可以说，微弱的和非实在的知觉，但不管怎么说，这种在眼前的知觉不能向我指出一个过去的事件，除非我对我的过去有另一种能使我把这种知觉当作回忆的看法，但这与假设相左。如果我们现在用“心理痕迹”代替生理痕迹，如果我们的知觉仍然在无意识中，那么困难仍然一样：一种保存下来的知觉也是一种知觉，它继续存在，它始终在眼前，它没有在我们后面打开作为过去的这种流逝或不在维度。保存下来的一部分主观过去至多也只能是想起过去的一个原因，它不是被人1 Nacheinander der Jetzpunkte ，海德格尔，《存在与时间》，比如，422 页。2 柏格森，《物质与记忆》，137 页，注1，139 页。231认识到的过去；当人们想从某内容中得到一种认识时，认识始终先于本身。再现必须以再认为前提，再现不能被理解为如同我首先与相应的过去有一种直接联系那样的再现。更何况人们能用意识内容构造将来：即使以模棱两可为代价，任何一种实际内容也不能被当作将来的证明，因为将来还没有来到，不能像过去那样在我们身上留下它的标记。因此，只有当我们等同地看待将来与现在的关系和现在与过去的关系，我们才能解释将来与现在的关系。当我考虑我的一系列漫长的过去状态时，我发现我的现在始终在流逝，我能走在这种流逝之前，把最近的过去当作遥远的过去，把我的实际的现在当作过去的现在：在这种情况下，将来是在这种流逝前面形成的这种空虚。事实上，展望可能是一种回顾，将来可能是一种过去的投射。但是，即使我能用改变用途的现在构成过去的意识，这些现在也显然不能为我打开一个将来。即使事实上我们能借助我们已经看到的东西想象将来，为了把将来投—射（pro-jeter）在我们前面，我们也首先要有将来的方向。如果展望是一种回顾，那么无论如何它是一种预料的回顾，人们如何能预料是否有将来的方向？人们说，我们“通过类比”推测，这个不可比较的现在将同其它所有现在一样流逝。但是，为了在过去的现在和实际的现在之间进行类比，实际的现在不仅应该作为现在呈现出来，而且也应该马上作为一个过去已经显现出来，我们应该感到试图取消它的一个将来对它产生的压力，总之，时间的进程最初不仅应该是从现在到过去的转变，而且也应该是从将来到现在的转变。如果人们能说任何展望都是一种预料的回顾，那么人们也能说任何回顾也都是一种反向的展望：我知道我战前在科西嘉，因为我知道战争发生在我在科西嘉旅行期间。过去和将来不可能是我们根据我们的知觉和我们的回忆，通过抽象作用形成的单纯概念，表示一系列实际“心理事实”的单纯名称。时间是在时间的各个部分之前被我们想象的，时间关系使在时间中的诸事件成为可能。因此，相应地，主体本身应不在时间中，以便主体能在意向中出现在过去和将来中。我们不再说时间是一种“意识材料”，更确切地说，意识展开或构成时间。通过时间性的理想性，意识最终不再被关在现在中。但是，意识能进入一个过去和一个将来吗？意识摆脱了现在和“内容”，它自由地走进离它不远的一个过去和一个将来，因为意识在过去和将来中构成它们，因为在一个不是靠近意识的一个现在中，它们是意识的内在对象，因为现在只能通过意识在现在、过去和将来之间确定的关系呈现出来。不过，被解放的意识不也丧失了将来、过去甚至现在之所是的概念吗？由意识构成的时间不是在和我们已经指出其不可能性的实在时间相似的所有点上，不还是因没有人介入其中而不呈现给任何人的一系列“现在”吗？我们不是始终不能理解什么是将来、过去和现在，以及它们之间的转变？作为一个意识的内在对象的时间，不是一种等同的时间，换句话说，不再属于时间。只有当时间不是完整地展开，只有过去、现在和将来不是．在同一个方向，才可能有时间。对时间来说，重要的是生成和消失，不完整地被构成。按照前后顺序被构成的时间，可能的一系列关系，不是时间本身，而是时间的最后记录，是客观思维始终假定的和不能理解的时间流．逝．的结果。时间属于空间，因为时间的时刻在思维前共存1，时间属于现在，因为意识是与所有时间同时的。只有在一种与我分开和不运动的环境中，才没有任何东西消失和发生。应该有另一种时间，真正的时间，在那里，我能知道什么是流逝或转变本身。如果没有前和后，我确实不能感知时间的位置，为了看出这三个项的关系，我不应该与其中的任何一项混淆在一起，时间最终需要一种综合。同样，这种综合始1 正如柏格森所说的，为了重新探讨真正的时间，揭示时间的空间化既不是必要的，也不是充分的。之所以不必要，是因为只有人们考虑一种预先被客观化的空间，而不是考虑我们试图加以描述的、作为我们在世界上存在的抽象形式的这种最初空间性，时间才排斥空间。之所以不充分，是因为即使能用空间系统地表示时间，人们也与真正的时间直觉相去甚远。这就是柏格森得出的结论。当他说时间“带着本身滚雪球”，当他把自在的回忆堆积在无意识中时，他用保存下来的现在构成时间，用进化物构成进化。232终需要重新开始，人们不承认时间必须以已经在某处完成的综合为前提。哲学家的理想是设想一种在不变和变化之外的“生命永恒”，时间的产生能力完整地被包含在其中，但支配时间和包括时间的时间的．自发意识破坏了时间的现象。如果我必然遇到一种永恒，那么将是在我们的时间体验的中心，而不是在能思考和确定时间的一个非时间性的主体中。现在的问题在于阐明这种处于初始状态、正在显现、始终由时间概．念．表示的时间，它不是我们的认识的一个对象，而是我们的存在的一个维度。我与流逝的白天的界域同时和在它之后，在黄昏和夜晚的界域之前活动时度过的这个时刻，就在广义的我的“呈现场”（champ de présence）中，我就在那里与时间建立联系，学习认识时间的进程。十分遥远的过去也有它的时间顺序和相对于我的现在的一个时间位置，因为它曾经是现在，因为它曾经在“它的时间中”被我的生活贯穿，因为我的生活一直继续到现在。当我回想一个遥远的过去时，我重新打开时间，我重新回到它还包含作为未打开的今天的一个将来界域，作为遥远的今天的一个最近过去界域的时刻。因此，一切把我送回呈现场和最初体验，在那里，时间和时间维度亲．自．和无间距地出现在一种最后的明证中。我们就在那里看到一个将来转变为现在和过去。这三个维度不是通过隐蔽的活动呈现给我们的：我不想象我的日子，它以其全部重量压在我身上，它还在那里，我没有想起它的细节，但是，我有这种直接能力，我把它“留在手里”1。同样，我不想象之后来到的黄昏和之后的夜晚，不过，黄昏“在那里”，就像我看到其正面的一所房屋的背面，就像图形下的背景。我们的将来不仅仅由猜想和幻想构成。在我看到的和感知的东西之前，可能没有可见的东西，但是，我的世界通过意向之线继续着，意向之线至少能预先描绘即将来到的东西的样式（虽然我们始终期待着看到其．它．东．西．出现，直至死亡）。现在本身（在狭义上）没有被确定。纸和钢笔为我存在，但我没有明确地感知它们，与其说我感知物体，还不如说我考虑一个周围环境，我依靠我的工具，我正在做我的工作，而不是在我的工作前面。胡塞尔把延伸（protension）和保持（rétention）称之为把我固定在一个周围环境中的意向性。意向性不是来自一个中心的我（Je），而是来自后面拖着它的保持界域、前面被它的向将来的延伸拉着的我的知觉场本身。我没有经过我保存着其表象、首尾相接形成一条直线的一系列现在。在每一个时刻来到时，先前的时刻发生了变化：我把它留在手里，它还在那里，但它已经消失，它进入现在的直线下面；为了留住它，我应该伸出手，穿过一层薄薄的时间。就是它，我有能力赶上刚刚出现的时刻，我没有和它分开，如果没有东西发生变化，那么它最终不会消逝，它开始出现在或投射在我的现在上面，而它刚才还是我的现在。当第三个时刻来到时，第二个时刻又发生了新的变化，它从它所是的保持变成保持的保持，它和我之间的时间层在变厚。正如胡塞尔所说的，我们能用图解来表示现象，为使图解显得完整，还应加上延伸的对称投影。时间不是一条直线，而是一个意向性的网络。1 Noch im Griff behalte，胡塞尔，《关于内部时间意识的现象学讲演》，390 页及以下。233据胡塞尔（《时间意识》，22 页）水平线：一系列“现在”。斜线：从后来的一个“现在来看的同一些“现在”的投影。垂直线：同一个现在的连续投影。人们可能会说，这种描述和这个图解不能使我们前进一步。当我们从A 到B，再到C，A 投射在或出现在A’，然后在A”上。为了确认A’是A 的保持或投影，A”是A’的保持或投影，为了以这种方式理解A 转变为A’，不是需要一种能把A、A’、A”和其它所有可能投影合在一起的认同综合吗？这不就等于如同康德所想的，把A 当作一种理想的统一性吗？不过，我们以这种精神综合知道，将不再有时间A，所有以前的时间的时刻在我看来都将是同一的，可以说，我摆脱了使它们转变和混淆的时间，但同时，我首先丧失了仅仅通过这种转变才显现的前和后的方向本身，无任何东西能把时间系列与空间的多样性区分开。胡塞尔引入保持概念，并且说我把最近的过去留在手里，正好表明我不是根据实际上与之不同的一种投影，不是根据一种明确的活动确定和构成过去，表明我在其最近的、但已经过去的亲在（ecceité）中到达过去。呈现给我的首先不是A，A’，或A”，我不像人们从符号追溯意义那样，从这些“断面”追溯它的起源A。呈现给我的是通过A’被透明地看到的A，然后是通过A”被透明地看到的A’，如此一直下去，就像我通过在卵石上流动的水流看见卵石。有许多认同综合，但只是在明确的回忆中，在遥远过去的有意识回想中，也就是在从过去的意识派生出来的方式中。例如，我不能确定一样纪念物的年代，某个场面出现在我面前，但我不知道它联系于哪一个时间点，纪念物失去了它的固定点，不过，我还能得到一种建立在事件的因果顺序上的理智认同：这件衣服是停战前我叫人定做的，因为自那时以来，人们无法再买到英国料子。但是，在这个例子中，我到达的不是过去本身。相反，之所以我重新发现纪念物的具体起源，是因为纪念物又重新回到从慕尼黑协定到战争的恐惧和希望的历史时期，是因为我又追回失去的时间，是因为自从那个时候到我的现在，连续的界域的一系列保持和嵌入保证了一种连续的转变。我在间接认同中确定我的纪念物的年代所依据的客观标准，一般地说，只是因为感知综合逐渐把我和我的整个实际过去联系在一起，理智综合本身才有一种时间意义。因此，问题不在于把第一种综合归结为第二种综合。之所以投影A’和A”在我看来是A 的投影，不是因为它们都分享作为其共同原因的一种理想统一性A，而是因为我通过它们获得了在其不容置疑的个别性中的A 点本身，而个别性最终基于在现在中的转变，我看到投影A’，A”……从A 点中涌现。用胡塞尔的话来说，在作为对一个物体的自发意识，比如，在理智记忆中使之转变为观念的“行为意向性”下面，我们应该认识到使行为意向性成为可能、海德格尔称之为超验性的“作用”意向性（fungierendeIntentionalit.t）1。我的现在追赶一个将来和一个过去，在它们所在的地方，在过去和将来本身中赶上它们。如果我们只能在明确回忆的形式下拥有过去，那么我们每时每刻都试图回忆过去，以便证实过去的存在，就像舍勒尔谈到过的一位病人，他回头张望，以便确证物体还在那里——而我们则把在我们后面的物体感知为不容置疑的一种获得的经验。为了拥有一个过去或一个将来，我们不必通过理智活动把一系列投影合在一起，它们有一种自然的和最初的统一性，过去或将来本身就是通过这些投影呈现出来的。这就是人们根据胡塞尔称之为时间的“被动综合”2 的东西——显然不是作为一种解决办法的一个词语，而是表示一个问题的一个标志——的悖论。1 胡塞尔，《时间意识》，430 页。《形式的和先验的逻辑》，208 页。参见芬克，《埃德蒙德·胡塞尔现象的问题》，266 页。2 参见《形式的和先验的逻辑》，256—257 页。234如果我们想起我们的图解表示时间的一个瞬间断面，那么问题就开始变得清楚。实际存在的东西不是一个过去、一个现在和一个将来，不是实际上不同于投影A’，A”，B’的离散瞬间A，B，C，不是一系列保持和延伸。一个新的现在的出现不导．致．过去的堆积和将来的动摇，新的现在是．从一个将来到现在、从以前的现在到过去的转变，时间一下子从一端运动到另一端。“瞬间”A，B，C 不是．连续的，它们互．不．相．同．，相应地，A 转变为A’，再从A’转变为A”。最后，保持系统在每一个瞬间把更早的瞬间的延伸系统接受到自身。在那里，没有很多有联系的现象，只有一种流逝的现象。时间是在其所有部分中适合于本身的唯一运动，就像一个动作包含了实现动作所必需的所有肌肉收缩。当人们从B 到C，如同爆炸那样，有一种B 成为B’，A 成为A’的分裂，正在来到的C 本身是通过投影的连续发送呈现的，一旦进入存在，就已经开始失去它的内容。“时间是提供给为了消失而存在的一切东西的手段”1。时间不是别的，就是自我（Soi）之外的一般流逝，这些离心运动的唯一规律，或如同海德格尔所说的一种“绽出”（ek-stase）。当B 成为C 时，B 也成为B’，同样，当A 成为B 时，A 成为A’，进入A”。一边的A，A’，A”，另一边的B 和B’，不是通过一种把它们固定在一个时间点上的认同综合，而是通过一种转变综合（Uebergangssynthesis）连接在一起的，因为其中的一个来自另一个，每一个投影只不过是作为爆炸或整体分裂的一个方面。这就是为什么在我们看来，在我们关于时间的最初体验中的时间不是一种我们经过的客观位置系统，而是一种正在离开我们的运动环境，就像通过列车窗户看到的景象。不过，我们确实不相信是景象在移动，不相信道口看守员像一阵风那样过去，而远处的山岗则几乎是不动的，同样，如果一天的开始部分已经过去，那么一个星期的开始部分则是一个固定点，一种客观时间出现在界域中，应该开始出现在我的最近过去中。这何以是可能的？时间的绽出为什么不是时刻的个别性消失在其中的一种绝对分裂？因为分裂取消了从将来到现在的转变所形成的东西：经过把转变引向完成的一种长时间的集中；随着转变的形成，转变通过越来越少投影显现出来，它亲．自．来到。当它来到现在时，它给现在带来了只是作为其界限的它的起源，应在它之后来到的最近呈现。因此，当最近的呈现已经实现和把它推入过去时，就马上剥夺了它的存在，它的分裂始终是它的完成的反面或结果。总之，由于在时间中，存在和流逝是同义的，所以当事件成为过去时，就不再存在。不应该在一种永恒的综合中，而是应该在通过现在的过去和将来的一致和重合中，在时间流逝本身中，寻找客观时间的起源及其在我们看来的固定位置。当时间把它使之存在的东西逐出存在的时候，时间也保持它，因为新的存在通过先前的存在呈现在存在前面，因为对先前的存在来说，成为现在和必然消失是一回事。“时间化不是一种绽出的连续（Nacheinander）。将来不是在过去之后，过去不是在现在之前。时间性作为走向过去和来到现在的将来被时间化。”2 柏格森错误地用时间的连续性来解．释．时间的统一性，因为这等于混淆了过去、现在和将来，借口过去、现在和将来之间的转变是难以觉察的，最终等于否定时间。不过，他关注时间的连续性和本质现象则是正确的。应该加以澄清。瞬间C 和瞬间D 尽管十分接近，但并非不可区分，否则就不可能有时间，但瞬间是从一个转变到另一个的，C 变成D，因为C 只不过是作为现在的D 和它自己向过去的转变本身的预期。这等于说，每一个现在重新肯定了它驱逐的整个过去的呈现，预期了整个将来的呈现，等于说，按照定义，现在不是自我封闭的，而是追赶一个将来和一个过去。存在的东西不是一个现在，然后在存在中接替前一个现在的另一个现在，也不是带着过去和将来的投影、在另一个可能打乱这些投影的现在之后的一个现在，因此，需要1 克洛代尔，《诗的艺术》，57 页。2 海德格尔，《存在与时间》，350 页。235一个目击者进行连续投影的综合：只有一种唯一的时间，它自我证实，不把任何没有被规定为现在和将来到的过去的东西引入存在，它是一下子被确定的。因此，过去不是．过去，将来也不是将来。只有当主体性打破自在的整个存在，在那里勾画出一个景象和引入非存在，过去和将来才能存在。当我走向一个过去和一个将来时，它们就出现。在我看来，我不在时间本身，我在今天早晨和即将来到的夜晚，可以说，我的现在就是这个瞬间，但也是今日、今年、我的整个一生。不需要一种综合从外面把各个时刻（tempora）集中在一种唯一的时间里，因为每一个时刻已经在本身之外包含了一系列开放的其它时刻，在里面与它们建立联系，因为“生命联系”1 是和时间的绽出一起出现的。我不思考从现在到另一个现在的转变，我不是这种转变的目击者，我进行这种转变，我已经在即将来到的现在，就像我的动作已经到达它的目标，我就是时间，一种“停留”的，不“流逝”的和不“变化”的时间，正如康德在某些著作中所说的2。常识以自己的方式理解走在自己前面的这种时间概念。人人都谈．论．时间，但不是像动物学家那样在集合名词的意义上谈论狗或马，而是在专有名词的意义上谈论时间。有时，人们甚至用拟人的手法表示时间。人人都认为，在时间中有一种唯一的具体存在，这种具体存在整个地体现在时间的每一种表现中，就像一个人体现在他的每一句话中。人们说有一个时间，就像人们说有一束水柱。水在变化，而水柱保持原状，因为它的形状没有变化；之所以它的形状没有变化，是因为每一个连续的水段接替前一个水段的位置；对它所推动的前一个水段而言，它是推动的水段，对下一个水段而言，它是被推动的水段；总之，这是因为从水源到水柱，水段不是分离的：在流动中，只需一个推动，一个间隙就足以中断水柱。河流的隐喻所依据的理由就在这里，不是因为河流在流逝，而是因为河流就是流逝本身。这种时间永恒的直觉完全与常识有关，因为常识使时间主题化和客观化，这是无视时间的最可靠方式。在时间的神秘拟人化中的真理，多于以科学方式把时间当作自在的自然的一个变量，或以康德主义方式把时间当作完全与其内容分离的一种形式的时间概念中的真理。之所以有一种世界的时间样式和时间没有变化，是因为过去是一个以前的将来和一个最近的现在，现在是一个最近的过去和一个最近的将来，将来是一个现在和一个将来到的过去，也就是因为时间的每一个维度是作．为．本身以外的东西被看待或针对的，——也就是因为在时间的中心，有一瞥，或如同海德格尔所说的Augen-blick3，有某．个．人．，词语由于他才．有一种意义。我们不说时间为某个人存在：这需要重新展开时间和固定时间。我们说时间是某个人，也就是说，时间的各个维度因为始终相互包含，相互证实，所以只能阐明包含在每一个时间维度中的东西，并且全都表示作为主体性本身的一种唯一的爆炸或一种唯一的推动。应该把时间理解为主体，把主体理解为时间。显然，这种最初的时间性不是外部事件的一种并列，因为时间性是使外部事件相互分离，又把它们维系在一起的能力。在经验的意义上，最后的主体性不是时间的：如果时间意识是由前后相连的意识状态构成的，那么为了意识到这种连续，需要一种新的意识，如此往下以至无穷。我们必须承认“为了意识到它，在它后面不再有任何意识的一种意识”4，因此，这种意识不是在时间中展开的，它的“存在与自为的存在是一致的”5。我们能说在意识不是时间内的6 这个意义上， 最后的意识是“无时间的”（zeitlose）。“在”我的现在“中”，如果1 海德格尔，《存在与时间》373 页。2 由海德格尔引用，《康德和形而上学的问题》，183—184 页。3 德语：瞬间，该词由“眼睛”和“一瞥”组成。——译者4 胡塞尔，《时间意识》，442 页：s Bewusztsein ...das hinter sich kein Bewusztein mehr hat in dem esbewuszt ware…5 同上，471 页：t ja Sein und Innerlich-bewusztsein zusammen.6 同上，464 页。236我重新把握还是活生生的它及其它包含的一切东西，那么就有一种向着将来和向着过去的绽出，它不使时间的维度显现为竞争的，而是显现为不可分离的：在现在存在，就是始终存在和永远存在。主体性不在时间中，因为主体性接受或体验时间，与生命联系融合在一起。我们是否以这种方式重新探讨一种永恒？我在过去，我通过保持的连续嵌入，保存着我的以前的体验，我没有这些体验的某种副本或某种表象，我留住以前的体验之所是。但是，保证我能进入过去的呈现场的系列连续的本质特征是一点一点地和逐渐地实现的；由于现在的本质，每一个现在都排斥与其它的现在并列，即使在遥远的过去，我也只有按照它自己的节律重新展开我的生活，才能了解我的生活的某段时期。时间的透视，远事的混淆，其界限就是遗忘的过去的这种“枯萎”，不是记忆的偶然性，不表示整体的时间意识在经验存在中的分解，而是表示时间意识最初的模棱两可：保持，就是留住，就是在远距离留住。时间的综合又一次是转变的综合，是在进行中的生活运动，除了体验这种生活，没有其它方法能实现这种生命运动，没有时间的轨迹，是时间本身在向前推移。作为共有的推移和作为转变的时间能单独使作为连续的多样性的时间成为可能。我们放在时间内性（intratemporalité）的起源中的东西，是一种有构成能力的时间。当我们刚才描述通过本身的时间重合时，我们只有考虑到一个将来到的过去，才能把将来当作一个过去，我们只有考虑到一个已经来到的将来，才能把过去当作一个将来——也就是说，在等同地看待时间的时候，应该重新肯定每一种看法的独特性，把这种准永恒建立在事件上。在时间中不流逝的东西，就是时间的流逝本身。时间重新开始：昨天，今天，明天，这种周期性节律，这种不变的形式使我们产生能整个地拥有时间的错觉，就像水柱使我们产生一种永恒的感觉。但是，时间的普遍性只是时间的一个次要属性，只能导致对时间的不真实看法，因为如果我们不能在时间上区分终点和起点，我们甚至不能想象一种周期。永恒的感觉是不真实的，永恒依赖于时间。水柱只是由于水流的不断流动才保持不变。永恒是梦中的时间，梦又归结为梦从中取得其所有结构的醒觉。因此，什么是永恒扎根于其中的这种醒觉的时间？它是带着其最初的过去和将来的双重界域的广义的呈现场，是过去的或可能的无限开放的呈现场。之所以有为我的时间，只是因为我在时间中，也就是因为我发现自己已经置身于时间，因为整个存在不是亲自呈现给我的，因为一部分存在离我太近，以致它不能把景象呈现在我面前，因为我不能看．见．它，就像我不能看见自己的脸。之所以有为我的一些时间，是因为我有一个现在。当时间的一个时刻来到现在时，它获得了不会消失的个别性，后来使它穿过时间、使我们产生永恒的错觉的“一次完成”。任何一个时间维度都不能从其它时间维度推断出来。但是，现在（在广义的，并带着其最初的过去和将来的界域）有一种优先，因为它是其中的存在与意识一致的区域。当我回忆起一个以前的知觉，当我回想起在巴西的我的朋友保尔的一次来访，我确实针对有关的过去本身，在世界上的保尔本人，而不是某个介于之间的心理对象。但归根结底，不同于被回想起的体验的我的回想活动是实际呈现给我的，回想活动能被感知，而回想起的体验只能被回忆起。一种以前的体验，一种可能的体验，需通过一种最初意识进入存在，才能呈现给我，在这里，这种最初意识就是我的回想或想象的内部知觉。我们在前面说，应该到达一种在它后面没有其他意识的意识、因而能把握自己存在的意识，在这种意识中，存在和有意识的存在是同一个东西。这种最后的意识不是一个能在一种绝对透明中意识到自己的永恒主体，因为这样的主体最终不能进入时间，因而与我们的体验没有共同之处，——它是现在的意识。在现在中，在知觉中，我的存在和我的意识是同一个东西，这不是因为我的存在归结为我对我的存在的认识和清楚地展现在我面前——恰恰相反，知觉是含糊的，它对我的诸感觉场、我与世界的最初同谋关系提出疑问，把它们放在我认识到的东西下面，——而是因为在这里的“意识到”只不过是“属于…”，是因为我的存在意识如同“ex-sistence”（站出来，存在）2371 的实际动作。我们在与世界建立联系的同时，也不容置疑地与我们自己建立联系。我们留住整个时间，我们呈现给我们自己，因为我们呈现给世界。如果事情就是这样，如果意识扎根于存在和时间，在那里接受一种处境 ，那么我们如何能描述意识？意识应该是时间和世界的一个整体计划或看法，为了显现出来，为了明确地成为它暗中之所是，即意识，这个计划需要在多（multiple）之中展开。我们不应该单独实现共有的能力和它的不同表现，意识不是两者之一，而是两者，意识是时间化的运动本身，如同胡塞尔所说的，“流动”的运动本身，一种先于本身的运动，一种不与本身分离的流动。让我们用一个例子更好地描述意识。不追根究底和采用现成的时间化的小说家或心理学家，把意识看成许多心理事实，他们试图在心理事实之间建立因果关系。例如2，普鲁斯特描写斯万对奥德特的爱情如何导．致．嫉妒，而嫉妒反过来又改．变．了爱情，因为一心想从他人那里夺得爱情的斯万没有空闲时间想念奥德特。事实上，斯万的意识不是心理事实从外面相互产生的一种惰性环境。存在的东西不是源于由爱情引起，反过来又改变爱情的嫉妒，而是某种爱的方式，这种爱情的整个命运一下子流露在这种爱的方式中。斯万爱奥德特本人，爱她特有的“表演”，爱她注视、微笑和委婉说话的方式。但什么叫爱一个人？普鲁斯特在谈到另一种爱情时说：感到自己被排除在这种生活之外，想进入这种生活和整个地占有这种生活。斯万的爱情不导致嫉妒。斯万的爱情已经是，一开始就是．嫉妒。嫉妒不导致爱情的改变：斯万在想念奥德特时产生的快乐本身改变了爱情，因为这是他能产生的唯一快乐。一系列心理事件和因果关系只能向外面表示斯万对奥德特的某种看法，对他人的某种存在方式。此外，斯万的嫉妒型爱情与他的其它行为必然是一致的。他的爱情可能是作为斯万本人的一种更一般的存在结构的表现。相应地，作为整体计划的每一个意识在意识认识自己的行为中、体验中、心理事实中向自己显现或呈现。就是在这里，时间性阐明了主体性。我们将不能理解一个有思维能力的或有构成能力的主体如何能在时间中自我确定或自我意识。如果我（Je）是康德的先验的我，那么我们将不可能理解先验的我在任何情况下都如同它在内部感官中的踪迹，也不可能理解经验的我仍然是一个我。但如果主体是时间性，那么自我定位（autoposition）就不再是一种矛盾，因为它正好表示活生生的时间的本质。时间是“通过自我的自我情感”3：发动情感者是作为向着将来推移和转变的时间；接受情感者是作为一系列展开的现在的时间。发动情感者和接受情感者是同一个东西，因为时间的推移不是别的，就是一个现在到另一个现在的转变。这种绽出，这种共有的能力在呈现给它的一个东西中的投射，就是主体性。胡塞尔说，最初的流动不仅仅是一种“自我显现”（Selbsterscheinung），而且也产生自我显现，这不是因为我们需要在流动后面放置另一个流动，以便能意识到它。它“作为在自身中的现象被构成”4，对时间来说，重要的不仅是实际的或流逝的时间，而且也是自知的时间，因为向着一个将来的爆炸或分裂是自．己．对．自．己．的．关．系．的原型，并构成一种内在性或自我性5。在这里，出现了光线6，在这里，我们不再与一种处于自在中的存在打交道，而是与一种作为光线本质的整个本质、在于使．人．看．见．的存在打交道。正是通过时间性，才可能无矛盾地有自我性、意义和理性。在时间的普通概念中，也能看到这一点。我们划分我们的生活1 我们借用《形而上学是什么？》（14 页）的译者H. 科尔班的用语。2 这个例子是让—保尔·萨特给出的，《存在与虚无》，216 页。3 康德把这个用语用于情感（Gemüt）。海德格尔则用之于时间：按照纯粹的自我情感，时间是情感的本质。参见《康德和形而上学的问题》，180—181 页。4 胡塞尔，《时间意识》，436 页。5 海德格尔，引用著作，181 页：（时间）最初构成作为纯粹的自我情感的有限自我性，因此，自我可能是自我意识。6 海德格尔在某处谈到此在（Dasein）的“光线”（Gelichtetheit）。238的各个时期或阶段，比如，我们把与我们目前的工作有一种方向关系的一切东西当作我们的现在的一部分；因此，我们暗暗地承认时间和方向是同一个东西。主体性不是与自我的固定的同一性：和时间一样，对主体性来说，要成为主体，重要的是向一个他人（Autre）开放和摆脱自己。我们不应该把主体想象为有构成能力的，把主体的许多体验或Erlebnisse1想象为被构成的；不应该把先验的我当作真正的主体，不应该把经验的我当作先验的我的影子或形迹，如果它们的关系是后一种关系，那么我们就能回到有构成能力者，这种反省就能使时间破裂。事实上，之所以我们的反省在时间的回顾中在我们看来是最纯粹的，之所以在我们对流动的反省处在流动2 中，是因为我们能有的最准确意识始终受到自己的影响或呈现给自己，是因为“意识”一词在这种双重性之外无任何意义。人们对主体的论述都不假：确实，作为对自己的绝对呈现的主体是无性、数、格变化的，本身不带有其轮廓的东西不可能发生在主体中；确实，主体在连续和在多样性中形成自己的标志，这些标志是属于主体的，因为如果没有这些标志，主体就如同发音含糊的喊叫，不可能到达自我意识。我们暂时称之为被动综合的东西在这里得到了澄清。如果综合是一种组成，如果被动性在于接受一种多样性，而不是组成多样性，那么被动综合就是矛盾的。当人们谈论被动综合的时候，人们的意思是，我们进入多（multiple），而不是我们进行多的综合。不过，时间化本质上满足了这两个条件：事实上，显而易见的是，我不是时间的作者，只不过是我的心跳的作者，不是我主动进行时间化；我没有选择出生，一旦我已经出生，不管我做什么，时间总是通过我涌现。不过，时间的这种涌现不是我经历的一个单纯事实，我能在时间的涌现中找到对付它的手段，就像在涉及到我的一个决定中，或在确定概念的一种活动中发生的情况。时间的涌现从我这里夺走我以后之所是，但同时也给我在远距离把握自己和把我实现为我的手段。人们称之为被动性的东西不是我们对一种外来的现实事物的接受，或外面对我们的因果作用：它是我们在其之前还没有存在、我们不断地重新开始和由我们构成的一种投入，在处境中的一个存在。最后“获得的”和“按照获得的经验在存在中永存”3 的一种自发性，就是时间，就是主体性。它是时间，因为还没有扎根在一个现在中、因而也还没有扎根在一个过去中的一种时间不再是时间，而是永恒。流自将来、通过果断的决定预先有．它的将来、最终摆脱离散性的海德格尔的时间，按照海德格尔的思想是不可能的：因为如果时间是一种绽出，如果现在和过去是这种绽出的两种结果，我们为什么不再从现在的观点看时间？我们如何能最终摆脱不真实？我们始终以现在为中心，我们的决定来自现在，因此，我们的决定始终能与我们的过去有联系，我们的决定不是无原因的，如果我们的决定在我们的生活中打开一个可能是全新的周期，那么我们的决定应以后被重新采用，只有在一段时间里才能使我们摆脱离散性。因此，问题可能不在于从自发性推断出时间。我们不是时间的，因．为．我们是自发的，因为作为意识，我们摆脱我们自己，相反，时间是我们的自发性的基础和尺度，是继续前进和“化为虚无”（néantiser）的能力，这种能力寓于我们中，就是我们自己，和时间性及生命一起呈现给我们。我们的出生，或如同胡塞尔在其未出版著作中所说的，我们的“生成”，以我们的主动性或我们的个别性为基础，以我们的被动性或我们的普遍性，这种阻止我们获得一个绝对个体的密度的内在弱点为基础。人们难以理解，我们不是附在一种被动性上的一种主动性，受制于一种意志的一种自动性，受制于一种判断的一种知觉，而是我们既是主动的，又是被动的，因为我们是时间的涌现。*1 德语：体验。——译者2 在未出版著作中，胡塞尔称之为En 。3 让—保尔·萨特，《存在与虚无》，195 页。作者提及这个怪物，只是为了否认其概念。239在我们看来1，问题在于理解意识和自然、内部世界和外部世界的关系。或者，问题在于把唯心论观点和实在论观点联系起来，唯心论认为任何物体只不过是意识的对象，实在论则认为意识寓于客观世界和自在事件的结构中。或者，问题在于知道世界和人如何能为两种研究，解释的研究和反省的研究所理解。我们已经在另一部著作中以另一种能抓住本质的语言提出这些经典问题：归根结底，问题在于理解在我们中和在世界中，什么是意义和无意义的关系。在世界上有意义这个事实是不是由独立事实的汇集或会合导致的或产生的，或者相反，只不过是一种绝对理性的表达？人们说，当事件向我们显现为一个唯一目标的实现或表达时，事件有一种意义。当我们的一个意向得到满足，或者相反，当大量的事实或符号在我们方面适合于能理解它们的一种重新把握，无论如何，当一个或几个项作为……除本身以外的其它东西的代表或表达存在时，就有一种为我们的意义。唯心主义的实质是承认任何意义都是离心的，是一种意义或Sinn-gebung（意义给与）2 活动，没有自然符号。理解，说到底，就是在当前构成、组成和进行关于客体的综合。身体本身和知觉的分析已经向我们揭示了一种与物体的关系，一种比上述意义更深刻的意义。物体只不过是一种意义，是意义“物体”。也许是这样。但是，当我理解一个物体，比如说一幅绘画，我并没有在当前对它进行综合，我用我的各个感觉场，我的知觉场，可能存在的一种形式，一种关于世界的一般连接进行综合。在主体本身的空虚中，我们发现了世界的呈现，因此，主体不应该再被理解为综合活动，而是应该被理解为绽出，任何意义或意义给与的主动活动对于包含在能定义世界的符号中的意义来说，是派生的和从属的。在行为的或自发的和作为其可能性条件的意向性下面，我们重新发现了已经在论断或判断之前起作用的一种作用意向性，一种“美学世界的逻各斯”3，一种“隐藏在人的灵魂深处的艺术”，一种同任何艺术一样只能在其结果中认识自己的艺术。我们在另一部著作中4 作出的结构和意义之间的区分从此以后就变得可以理解：圆的格式塔和圆的意义之间的区分，在于圆的意义被一种产生它的知性理解为和一个中心等距的诸点的轨迹，而圆的格式塔被一个熟悉自己的世界、能理解自己的世界的主体理解为这个世界的一种变化，理解为圆的外观。认识一幅绘画或一样东西为何物，除了注视它们，别无他法，只有当我们从某个观看位置、在某个距离上、在某个方向上注视它们，总之，只有当我们把我们与世界的契合用于景象，它们的意．义．才能显示出来。如果我不假设一个从某处注视另一处的主体，那么词语“一条水流的方向”就没有任何意义。在自在的世界中，所有方向和所有运动都是相对的，这等于说，没有方向和运动。在知觉中，如果我不把作为所有运动和所有静止的“基础”5 的大地留在运动和静止之内，因为我居．住．在大地上，就不可能