中国科学思想史-36

“阴阳”当做术语者有两处：“凡回于天地之间，包于四海之内，天壤之情，阴阳之和，莫不有也。”辞过篇；“圣王节四时调阴阳而露也。”天志中。在《庄子》里，“阴阳”二字用得相当普遍，我们至少可以发现有二十处将它们当做术语用。在《道德经》里它们也出现过一次：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”----------------------- 页面 189-----------------------189/234由于老子卒年的问题，译注家对于该处之“阴”与“阳”，是否具有完全的术语意义，感到犹豫不决，但我们相信它们是有的。另外的书籍，如《尚书》和《左传》，也提到了阴阳。但一般认为，它们都是经过后人窜改的。不过，像《荀子》、《礼记》、《大戴礼记》和《淮南子》等，这些公元前三世纪至公元一世纪间的古籍，我们没有理由怀疑其内容有任何窜改。有一篇可能相当古老的文献名曰计然，它显似一本现已失传了作为公元前第五世纪时的书中的一章，书是系一个算是历史人物计倪子的话。该书记载计倪子与越王勾践的对话，由内容看来，似乎代表南方沿海区域的自然主义传统，且很可能与邹衍同时。当时越王勾践意图侵略邻近的吴国，因而咨询于谋者。但是计倪子根本不谈军事，只劝勾践观察自然现象，以增进农业生产，使人民生活富裕：计倪对曰：“必察天地之气，原于阴阳，明于孤虚，审于存亡，乃可量敌……。”越王曰：“善哉，子之道也！”乃仰观天文，集察纬宿，历象四时…于是越国炽富。勾践叹曰：“吾之霸矣，善计倪之谋也。”欲知汉儒对于阴阳之看法，我们可以参阅董仲舒《春秋繁露》约公元前１３５年五十七卷同类相动篇。他说：“天将阴雨，人之病；故为之先动。是阴相应而起也。天将欲阴雨，又使人欲睡卧者，阴气也。有忧亦使人卧者，是阴相求也；有喜者使人不欲卧者，是阳相索也。水得夜益长数分，东风而洒湛溢。病者至夜而疾益甚，鸡至几明皆鸣而相薄，其气益精。故阳益阳，而阴益阴，阳阴之气固可以类相益损也。天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起。人之阴气起，而天之阴气亦宜应之而起。其道一也。明于此者，欲致雨则动阴以起阴，欲止雨则动阳以起阳，故致而非神也。而疑于神者，其理微妙也。”对董仲舒来说，阴阳仅是宇宙内所有对立或“相关”的最高典型，在《基义篇》里他以“合”这个术语来称呼此种成对的关系。虽然将卦象的问题，放在以后讨论《易经》时来探讨比较合适，但在此处先略为叙说一些也是必要的。所谓卦象，是由六条或全或断的横线，排列而成的符号；它的全或断，对应于阳或阴。因此，每一卦象主要的是阳或是阴。用适应的----------------------- 页面 190-----------------------190/234排列，可以得出六十四卦，且阴阳互相间隔，我从胡渭的《易图明辨》公元１７０６年翻印出一个图表。在该图里，原始的阳分裂为二，一为阳，一为阴；然后每一阳或阴又各自分裂为二，一为阳，一为阴。这程序一直继续下去，直到产出六十四卦；当然，它还可以继续分裂下去，以至于无穷。虽然阴与阳不会完全地分离，但在其演变的每一个阶段里，则仅有其中之一显现出来。这样的理论，不能不使具有科学素养的人感到兴趣，因为这些研治《易经》的学者所使用的思维方法，正是我们熟习的现代科学的思维方法之一，曰“析离原理”Principle ofSegregation。同时，它也类似于我们现今在遗传学里，所知道的隐性因子与显性因子；只不过显性因子具有“表型”的特征，可以看得出来。更广泛地说，阴阳的演变程序，也会令人联想起许多动物如棘皮动物、鱼类，两栖类在形态发展时的现象。为探讨此种现象，乃有形态发生学观念的发展。由此看来，阴阳学说跟我们在上一节讨论的五行交互关系一样，它也能引导人类的思想，到了今日，达到了可以说是对大自然的有效的应用。因此，这个学说不但类似于遗传学与胚胎学，而且还可能类似于化学，因为不断地实施净化作用，便会逐渐地把物质析离。再者，《易经》的学者们直觉地感到，物质的净化作用无论进行到怎么样的程度，那些经过析离的物质，虽然在表面上呈现阳占优势或阴占优势，但总还是由阴与阳共同组成的；这种看法，非常接近现代科学的见解。因为他们这种思维的方法，正是所谓“场”的思维方法，虽则甚少人能够有意识地指出一条磁铁无论被分割成几小段，每小段的磁铁仍旧具有南北两极。总之，我的意思是：现代科学所探讨出的世界结构的某些成分，已见诸阴阳学家的思考中。固然这些思考不是研究大自然的完整科学方法诸如实验或数学公式化的假说，但它们绝不是不合理的。当我们研究卦象的时候，还会引起一种想法，即如果阴与阳也各自隐含着恶与善，那么它与摩尼教的理论便非常相似了。摩尼Mani在波斯的后继者相信：做人的责任，就是要在这一个善恶混淆的世界里去恶求善；不过，这恐怕是一件永远无法完成的任务。前面我们提到过一种主张，认为中国的阴阳学说曾受到波斯人的二元宗教论影响。这种主张要令人相信的最大困难是，中国的阴阳学说事实上并没有善恶的观念。反之，他们认为唯有阴阳调和保持真的平衡时，才能达到幸福、健康及良好的秩序。虽然如此，现仍有人继续地想从波斯人的二元论如袄教导出中国的阴阳学说。除非我们对于伊朗和印度之二元论的神话和宇宙论，及其与米索不达米亚的来源之可能的关系知道得更多，要评估这观点是几不可能的。但如我们就同意Rey氏的结论，说中国的宇宙观在中国之外未有何影响，则似乎仍嫌太早。目前反而有一种倾向，认中国的阴阳学说可能引致伊朗的二元论。这种倾向，大部分是由deSaussure １８，１９的努力引起的，戴氏的工作在其他方面很有价值，但在此处，他将中国的古籍的古老性，估得过高。无论如何，如Bodde所说的，阴阳学说在中国的极大成就，显示出中国人是要在宇宙万物之中，寻出----------------------- 页面 191-----------------------191/234基本的一统与和谐，而非混乱与斗争。对于那些简单的，可由各文明自身发展出来的观念，我们似亦宜加以讨论。Granet１，２以为阴阳学说与两性差异在中国初民社会里的表现有关，此说颇有见地。当时每逢季节性的仪礼，年轻人便在那里挑选自己的配偶并跳舞，以象征大自然永恒而奥妙的二元性。另外，还有不常被人提起的，就是在欧洲思想史中，随处也可以找出类此的二元观念，虽然它与中国的比较起来，是较粗简的形式。Freeman将毕打哥拉士学派的二元宇宙论公元前第五世纪，表现在一张十对相反性的表格。参看Aristotle，Metaphys.I；５在该表里，一边是有限、奇数、一、右、雄性、好、动、光明、正方形及直线；另一边是无限、偶数、多、左、雌性、歹、静、黑暗、长方形及曲线。这很容易令人联想起中国的阴阳学说，但是除非我们设想两极说的某些基本理论是导源于巴比仑，然后由巴比仑传到中国及欧洲，否则它们之间的来源并无任何关系。欧洲思想史上另有一些受到传统犹太教神秘哲学影响的十七世纪思想家，如Robert Fludd，１５７４－１６ ３７。他的思想曾被Pagel１仔细地分析过。F１udd氏的Medicina Catholica把上帝God描写成一个化学家，而不是数学家，世界是他的“实验室”。他认为在这世界里，有一系列的极端对立存在着——一方面是热、动、光明、扩散、稀薄；另一方面是冷、静、黑暗、收缩、浓厚。另外，太阳、父亲、心脏、右眼和血液，也与月亮、母亲、子宫、左眼和粘液对应着。特别饶有趣味的是在这里我们发现了他主张有收缩和扩散这一种古老的对立，虽则此一对立来自苏格拉底之前的时代，比较来自中国为可能。然而，我们必须承认，Fludd对于炼金术的兴趣并非出于偶然的，因为在当时两极对立通常是金和水银的理论，已经弥漫了整个中世纪末期与十七世纪的炼金界。我们在本书第３３章中将会论及炼金术，此处不拟预先讨论；但如果中国的炼金术确实曾经由回教徒传到欧洲所有的证据都支持这种看法，那么阴阳学说也会一同传过去的。这样说来，Fludd便不可避免地曾受到邹衍与老子的影响，虽然他永不会知道这件事实。再者，也许这些古代的两极说，已深埋于化学科学的基础里面；因为对炼金家来说，物质之化学反应性须依凭于它们对两极性的位置，而今天我们已经知道，所谓化学反应者，仅不过是组成物质宇宙之正负电荷的排列的外表而已。◇６、关联式的思考correlative thinking及其意义；董仲舒让我们再简要地重述一遍。中国人的科学或原始科学思想，认为：宇宙内有两种基本原理或“力”，即阴与阳，此一阴阳的观念，乃是得自于人类本身性交经验上的正负投影；另外，还有构成一切实体及其演变程序的五种元素，即所谓----------------------- 页面 192-----------------------192/234“五行”。由这五种元素之符号间的关联，宇宙万物之可纳入于一个五元的系统者，皆与五行配合之。当然，除了这五元的系统之外，宇宙万物仍有只能纳入于别种数目的系统的如四元、九元、二十八元。使这些分类连合起来，已有不少的智巧杰作。因此，在中国的神秘数目论者或命理学家，他们的主要目的之一，便是寻出各种数目的范畴间之关系。但这到底有什么意义呢？大部分的欧洲学者认为这只纯粹出于迷信而已，它阻碍了真正的科学思想在中国兴起。即使是中国人本身，也有不少人特别是那些现代的自然科学家持同样的见解，但是这些人的处境稍有不同，因为他们必须面对成千的中国传统学者，这些传统的学者，未受世界现代科学观念的训练，还相信中国古代的思想系统，仍然是个可供取用之活泉。即将死灭的原始科学理论，紧紧地缠住不灭的伦理哲学。本文并不关心于中国社会的现代化问题，因为这个社会是很能现代化它自己的。我们所须加以探讨的是：事实上中国古代和传统的思想系统，是否仅系迷信或仅系一种“原始思想”，或者它是否有些内容，是中国文明的独特产物，且对其他的文明贡献了启发作用。研究五元系统之符号间的关系，第一个途径是从社会学的观点Durkheim与Mauss １谓从前人以为五行系统所采的数目的类别，是根据原始社会里行异族通婚的种族或氏族而来的；Durkheim与Mauss则以为是应该倒过来的。他们两人毫无困难地提出：有几个文化，如美国土著的朱尼斯人Amerindian zunis，他们的数目的类别与其行异族通婚的氏族数之间，有一显明的对应关系，朱尼斯人计算事物是以七为进位，他们正有七个氏族。然而，用这种方法来解释中国数目类别之起源就相当困难，因为中国文明发源得太早了。退一步说，即使能够用这种方法来解释，也不会影响我们对其相当完整了的宇宙观的智力价值的评估。以分析魔术的方法来研究五元系统，这一个途径也许较为有趣。Frazer在他的名著里，曾提出了魔术的两项“定律”和一项一般原理。依照“相似律”１awof similarity，古代的魔术家和现代的原始人认为相似可产出相似。依照“接触或蔓延律”lawof contiguity or contagion，曾经接触过的事物，隔离之后仍能相互影响。由此我们可以立刻看出，中国的五元符号关联是如何的可以建立，且可以想见引致它们的建立的动机。其它学者，同意且接受Frazer氏的交感魔术的理论，和他的一般原理，即“宗教慰藉人，魔术压抑人”。另一些人，如Hubert &Mauss４，２，则加以进一步的界说。他们指出，魔术牵涉的主要是那些隔离的、孤独的操作者，而不是宗教的集体性。但大家都同意的是“魔术孕育了科学，且最早的科学家都是魔术家……它是由神秘的生命的种种的裂缝产生出来的，由生命中获取了力量，以与常人生活混杂，为其服务，魔术倾向于具体，宗教则倾向----------------------- 页面 193-----------------------193/234于抽象。它与技术、工业、医药和化学等等，具有同样的功效。因此，魔术在本质上是‘做’事的技艺。”Hubert & Mauss１此点在本书论道家那一节里已经强调过，在此不需详论了。符号式的关联系统，正是魔术家为实践他们的操作所需要的。因为在古时候，他们怎么知道什么会利于一项技术的成功，什么不会呢？当然，他们必定有某种方法，以选择实验的情况；如果一个人想要做出与水有关的东西，他自然就不会穿红色的衣服，因为红是火的颜色。不错，此种关联仅是直觉上，而非出自严格的理性的。但除了如此之外，他们还能怎么办呢？有不少的现代学者，如H.Wilhelm Fberhard６，Jablonski １，尤其是Granet５，他们把我们在此处说的思想方法，称为“关联式的思考”coordinative think－ing或“联想式的思考”associative thinking。这一种直觉的联想系统，有它自己的因果关系以及自己的逻辑。关联式的思考方法绝不是迷信或原始迷信，而是其自己独特的思想方式。H.Wilhelm将它与欧洲科学特有的思想方式“从属式的思考”subordinativeth－inking互相对比，此种思想方式偏重于事物外在的因果关系。在“关联式的思考”，概念与概念之间并不互相隶属或包涵，它们只在一个“图样”pattern中平等并置；至于事物之相互影响，亦非由于机械的因之作用，而是由于一种“感应”induction。在本书论及道家那一节，我曾经说道家想要了解大自然中的各种的“因”；但我们不能适合古希腊自然主义者的思想的意义去解释它。在中国思想里的关键字是“秩序”和尤其是 “图样”。符号间之关联或对应，都是一个大“图样”中的一部分。万物之活动皆以一特殊的方式进行，它们不必是因为前此的行为如何，或由于他物之影响；而是由于其在循环不已之宇宙中的地位，被赋与某种内在的性质，使它们的行为，身不由己。如果它们不按这些特殊的方式进行，便会失去其在整体中之相关地位此种地位乃是使它们所以成为它们的要素，而变成另外一种东西。所以万物之存在，皆须依赖于整个“宇宙有机体”而为其构成之一部分。它们之间的相互作用，并非由于机械性的刺激或机械的因，而是出于一种神秘的共鸣。把中国在这方面的观念解说得最好的，莫过于公元前第二世纪的董仲舒。他在《春秋繁露·同类相动篇》中说：“今平地注水，去燥就湿。均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同。故气同则会；声比则应。其验皦然也。试调琴瑟而错之。鼓其宫则他宫应之，鼓其商而他商应之。五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类；恶事召恶类。类之相应而起也。如马鸣则马应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也。----------------------- 页面 194-----------------------194/234故以龙致雨，以扇逐暑，军之所处以棘楚引喻《道德经》三十章。美恶皆有从来；以为命，莫知其处所……非独阴阳之气，可以类进退也又一波动的暗示。虽不祥，祸福所从生，亦由是也。无非己先起之，而物以类应之，而动者也……。故琴瑟弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也。其动之声而无形，人不见其动之形，则谓之自鸣也。又相动无形，则谓之自然。其实，非自然也。有