中国科学思想史-32

“热”指辛辣的感觉相配合的。酸与木的相配，就比较容易解释。因为木是植物，又与一切植物性的物质有关，而这类东西在其腐朽分解的状态下，就会有酸味。植物灰中的碱质也是带有酸味的。辣味与金属相配，当然是指镕解金属而说的。有许多金属，在镕解的过程中会放出大量的辛辣气味，如：二氧化硫即是。最后，甜味与土相配，则是由于在土中的蜂巢里发现了蜂蜜的关系；再者，地里出产的谷类，一般也都有甜味。１、“五行”与其他民族“行”理论之比较在我们研究“五行”论的过程里，自不免要把中国的这种理论与古希腊有关“行”element的说法，加以比较参照。希腊人对于“行”理论的谈论，似乎是在苏格拉底学派兴起以前的时代里，其首要人物当推安诺芝曼德Anaximander当公元前５６０年顷。他的说法以“土”、“火”、“气”、“水”为四个单位；在这四者以外，另有一个单位名之为Non－Limited ——非限物质希腊文作apeiron，是一种上述四者的基层。古希腊奥腓克派的说法Orphic只有三“行”，这种说法被有些思想家延续之，如Chios之lon 即是。按Syros之Pherecydes之理论，“行”与“行”之间有尅伐的作用这与相胜的理论显然是一样的。他与Empedocles当公元前４５０年顷，都把每一“行”与一位特别神祇相配合。这种情形也见于中国的思想中，例如，《计倪子》一书就列有一些神话人物，每一位都与一种“行”相配。Empedocles氏把这些“行”称之为“根”。首先以我们熟知的stoicheia一字来称谓“行”的，则是柏拉图Plato，公元前４２８年至３４８年。与一般所知相反的是，这个字——Stoicheia——似乎与“运动”这个意义并没有什么关系，它的最原始的意义却是一支固定的直定小椿柱，事实上就是日晷。如此，这个宇便有“单纯成分”的意思了。不过，比邹衍略早一位的希腊哲人亚里士多德Aristotle，公元前３８４ 年至３２２年接承了那四种“初始物类”Prota so－mata，的说法，由于把四者认作是“性质”，就使这个说法加进了一种显然“动”的观念。亚里士多德的----------------------- 页面 168-----------------------168/234“行”论也就是他的stoiheia，也就不再是“土”、“火”、“气”、“水”了，而成为：“燥”、“热”、“冷”、“润”。在亚里士多德学派堪称学术界主流的时代中，这种性质熟见于欧洲的科学及医药。无活性的基本物质hule，配有了那些“性质”，便有了它自己的形式eidos，。这些“行”，能，且不断的，互相转化另成一“行”。在一种特有的现象中，一种性质可被它的相反alloiosis性质所取代。亚里士多德把许多不同的组合，都分辨出来；他的“合成法”Sy－nthcis，，用我们现在的话说，就是“物理性混合物”，而他所谓的“混成”mixis，广义地说，更为近似我们现代的“化合物”的意义。又他所用的“混拌”Krasis，——这个字在古希腊医药之父Hippoc－rates的医学论集中，有极重要的地位——是指液体或溶液的平均混拌而言。对于希腊人的第五“行”的讨论，自然是颇具兴味的。但著者不知它是否与中国的五行有任何的类似处。Tarentum之Philolaos当公元前４３０年顷感得有第五“行”之需要，是因为他认为在各“行”与那五种熟知的立体几何图形之间，应该有些关联。Philolaos称这种关联为holkas，如船之外壳，船身，或即“传达工具”之谓，而且可能在某一方面，略似安诺芝曼德所谓的“非限物质”aperion。柏拉图就承用了此说，而以这第五“行”为aether，意即“一种微妙之气”。亚里士多德则又转而谓此说乃指天体物质而言，如此便把这个第五“行”从地面的范围里剔了出去。大体上，我们可以说，希腊与中国在“行”的理论固有相似之处，但它们的分歧处，则是更很显明的，所以我们无需作任何东西传播的假定。我们在此地必须提出来研讨的是，沙畹Chavannes ７氏曾经竭力证明中国的五行论，连同十二生肖之使用，是导源自中国的邻邦突厥或匈奴，其时当在公元前第一千年代的中叶。他特别着重下一事实，在公元前２０５年汉高祖平定秦的时候，发现当时的祭祀，照例只提供给四位“帝”天神；即白、青、黄、赤，因此便诏令增加一项祭祀，乃立黑帝之祠。就中国文化史上看，活动于西北方面的，无疑是突厥等游牧民族，而沙畹的结论就是：原来四行的说法，当是由这些民族传入中国。秦国是不很开化的，这是众所周知的事。Chavannes的这种看法，引起了de Saussure及Forke 二氏的激烈抨击。两氏的论说，就它们本身来看，可能还站得住；但是因为他们对于所使用材料，如《易经》、《周礼》之类的成书年代不加详考，他们所采定的年代，比我们今天所承认的，早了许多。这就使得他们所提出的理由，有许多一定是错误的。《史记·封禅书》在记载汉高祖对四帝之疑，以及诏令立黑帝之祠的那段话里，不曾提及有关“行”的问题。要对这种情形加以解释，一样的可以作以下的假设：五行的一般体系，在汉兴以前的几个世----------------------- 页面 169-----------------------169/234纪里已经形成，其地则滨海之燕与齐，其人则邹衍的先导者与其后继者，渐渐的，不完整的传至落后的好武的西部秦国。如果“行”的学说果真是西方突厥民族的产物而传至中土的话，那么《史记》应该会说到“气”或“风”之类的“行”，但是事实上我们毫无所闻。此外，将天分为五个神宫的说法，确可追溯至邹衍前的几个世纪虽然不会如deSaussure及Forke所主张的在公元前第二千年代。２、汉代阴阳家与儒家的拼入要谈这个问题，我们得把邹衍与他的学派搁置下来。阴阳家的理论如何的传给了汉代的人，这是一个主题。关于这个问题的关键人物，就是伏胜约生活于公元前２５０年至公元前１７５年间。他是一位来自齐国今山东省的学者。伏胜的生年，必然在邹衍逝后不久，而在他的有生的年岁中，度过了整个的秦朝。伏胜是一位专修书经的学者。根据一项周知的故事，在秦始皇焚书以后，他曾经靠着记忆。把《尚书》的大部分背诵了出来。但是关于他口传书经的事迹，尚在可疑之数。所以这项传统说法只意味着伏胜与其周围的学者，对于书经曾经彻底地作过一番重新编订或重建的工作。在当时，五行的学说必然已经羼入了《尚书》之中。伏胜的《尚书注解》——《尚书大传》——，其零星遗说至今犹存，一部可能留存于《汉书·五行志》中。五行的学说，从伏胜以后，其意义渐形偏重在政治方面而不在科学方面。伏胜以下，五行学说的传授师承为：欧阳生、欧阳高、夏侯始昌、夏侯胜。以传《易经》有名的京房看下文，也可能与五行论的传授有些关系。当时成立的不同学派很多。在公元前第一世纪的最后二十五年里，刘向、刘歆父子便从事于此学说，著成《洪范五行论》一书。在公元第一世纪之初，班固所援用以为《前汉书·五行志》的重要材料已经都齐备。这一点，Eberhard６氏的分析很详尽。班固写作汉书，其时则在公元第一世纪中叶以后的二十五年当中。在那个时候，五行论的说法，开始受到所有当时机兆灾异之说的严重包围。这种误论机兆灾异的“汗纬说”phenomenalism或作唯象说，便在此时蔚成风气；按照“谶纬”的理论，政治上与社会上的变乱，会造成地上五行现象的失序，与天上反常事故的发生。如此，谶纬派便由此产生，且见诸历代史书之“五行篇”中。阴阳家的“原始科学”，渐变成为谶纬家的“伪科学”pseudoscience了。我们如想把这种转变在中国文化史上所占的地位，作一正确的考虑，那么就必得知道，所有的原始科学与伪科学的思想家们，都属于当时的今文家。与这一派相对立的，是古文家。今、古文学派的对立，起源于公元前第二世纪。当时有几种古书的古本被人发现 《尚书》、《礼记》、《论语》等。这些古本是用西周时代的古文所写的，而且字句与当时的今文学派所传的，也不一样。古本经典发现的经过是这样的：公元前９２年顷，鲁恭王因为要扩建自用的宫室，因而把一处可能----------------------- 页面 170-----------------------170/234是孔子的家宅拆除，后世的许多学者们对于这一则发屋见书的故事，考辨甚多，他们的结论认为此是传奇故事，所谓古文经可能就是伪的。今、古文学派的对立情形由此看来，是有些混淆的。今文学派在经文本身的立场上较为稳固，然而却接受了谶纬论与其他伪科学的迷信妖妄之说；古文学说虽则置信于伪经伪书，然而他们却又甚具理性。一般地说，今文学派的势力在于西汉，古文学派则成为东汉学术的主流。上述的学者，如刘向，是今文派，但他的儿子刘歆却是领导反对者。在汉代宗室之中，支持今文学派的是东平王刘苍，其有名的大家则推董仲舒。然而以科学思想来说，则两派皆有之。古文学派的大师除孔安国、毛亨、毛苌与王璜以外，还有天文历算学者如贾逵，以及像扬雄那样的生物突变演化论学者。这些背景，都为那伟大的怀疑主义者王充开出了道路。从汉兴以前与汉代传流下来有关五行理论的文献非常之多并且这些文献也很繁冗，怪诞而又重复。但是，为了要明瞭那些学者们的思想与论说的方式，我们在此摘录两段材料。一段引自《管子》，另一段则引自董仲舒的《春秋繁露》。《管子》在述说五行轮番主掌一年时令的理论时说：“睹甲子，木行御。天子不赋不赐赏，而大斩伐伤，君危。不杀，太子危，家人、夫人死，不然，则长子死因为春天是生长的季节，不是杀伐之时，七十二日而毕。睹丙子，火行御。天子敬行急政，旱札苗死，民厉。七十二日而毕。睹戊子，土行御。天子修宫室，筑台榭，君危。外筑城廓，臣死。七十二日而毕。睹庚子，金行御。天子攻山击石，有兵作战而败，士死丧执政。七十二日而毕。睹壬子，水行御。天子决塞动大水，王后、夫人薨。不然，则羽卵者段，毛胎者，妇销弃，草木根本不美。七十二日而毕。”由以上这段话中可见，五行与占测预言之关系已很显然。董仲舒《春秋繁露》“五行之义”篇所说亦同。“五行之义”篇之著成，必当在公元前１３５年左右。其文云：“天有五行。一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五日水。木，五行之始----------------------- 页面 171-----------------------171/234也；水，五行之终也。土、五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。此其父子也。木居左、金居右、火居前、水居后、土居中央。此其父子之序，相受而布。是故，木受水，而火受木，土受火，金受土，水受金也。诸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也。常因其父以使其子。天之道也。是故，木已生而火养之，金已死而木藏之，火乐木而养以阳，水克金而丧以阴。土之事天，竭其忠。故五行者，乃孝子、忠臣之行也。五行之为言也，犹五行欤？是故以得辞也，圣人知之，故多其爱而少严，厚养生而谨送终，就天之制也。以子而迎成。养，如火之乐木也；丧父，如水之克金也；事君，若土之敬天也。可谓有行人矣。五行之随，各如其序；五行之官，各致其能。是故木居东方而主春气。火居南方而主夏气，金居西方而主秋气。水居北方而主冬气。是故木主生，而金主杀，火主暑，而水主寒。使人必以其序；官人必以其能。天之数也。土居中央，为之天润。土者，天之股肱也。其德茂美，不可名以一时之事。故五行而四时者，土兼之也。金、木、水、火，虽各职，不因土方不立。若酸、碱、辛、苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也。土者、五行之主也。五行之主土气也，犹五味之有甘肥也，不得不成，是故盛人之行，莫贵于忠，土德之谓也……”五行的循环，按照一年中五行相生的次序，这种方式，到了后来蔚成风气。在一年中的五个季节里六月，单独成为一个季，介于夏与秋之间，五行之中的每一行都有它的所在阶段，这五阶段就是：相帮助、旺兴旺、休引退、囚受到监禁、死死亡。后来又有十二种，以与一年的十二个月份相配。五行之中的每一行则以轮次而主之。这十二者就是：一、受气接受呼吸；二胎在胚胎之中；三、养；四、生；五、沐浴；六、冠带戴着冠与带；七、临官作官：八、旺；九、衰；十、病；十一、死；十二、葬。以上的这一套说法，在命相方面应用的很多。但是，即使五行的理论就此并入了汉代的政治思想，汉代的一般的与正统的儒家对于邹衍与他的著作，则大加驳斥。这可以从桓宽的《盐铁论·论邹篇》第五十三里看出来。盐铁论大约写成在公元前８０年，是其前一年政府官员与儒家学者举行的一次会议认为完整的记录。它是一份极饶趣味的文件，我们在本书最后的----------------------- 页面 172-----------------------172/234几节里，还要论及该书。我们此处引述的《论邹篇》，其所以与我们讨论的问题有关，是因为文中记载，官员方面认为邹衍的学说博大精深，应该加以重视；而儒家的学者们却对邹衍大肆贬抑，坦率陈词，以为这种卑俗的儒家，在科学方面根本无价值可言。从这个论点看，《盐铁论·论邹篇》倒是堪称为中国科学史上的一项首要文献。论邹篇云：“大夫曰：邹子疾晚世之儒墨，不知天地之弘，昭旷之道。将一曲而欲道九折，守一隅而欲知万方。犹无准平而欲知高下，无规矩而欲知方圆也。于是推大圣终始之运，以喻王公列士。中国名山通谷以至海外……《禹贡》亦著山川高下原隰，而不知大道之径。故秦欲达九州而方瀛海，牧胡而朝万国。诸生守畦亩之虑，闾巷之固，未知天下之义也。文学曰：尧使禹为司空，平水土。随山刊木，定高下，而序九州。邹衍非圣人；作怪误惑六国之君以纳其说。此春秋所谓匹夫荧惑诸侯者也。孔子曰：“未能事人，焉能事鬼神。近者不达，焉能知瀛海。故无补于用者，君子不为。无益于治者，君子不由。三王信经道而德光于四海。战国信嘉言，破亡而泥山。昔秦始皇已吞天下，欲并万国，亡其三十六郡。欲达瀛海而失其州县。知大义如斯，不如守小计也。”我们在此，对于《盐铁论》在社会与经济方面的重要性不必多加议论。这里需要说的，是《论驺篇》所显示的儒家保守主义与新官僚组织之间的对比情形。这一篇最具兴味的所在，就是我们可以看出秦朝王室所受到的阴阳家学说的影响，以及汉代儒家在无法抵抗五行论对政治方面的影响的情况下，如何去拒绝驺衍学说中其它的科学成分。同时，其炼金术与药学方面的成分，这时已被道家所