中国科学思想史-29

及，于公元前４２４至３８７年间为魏相。吾人从《语林》一书得知封建时代已有类似划一度量衡制之举，并谓系于春分之日行之见《礼记月令》。吾人自数学，几何学，度量衡学观之，始察知法家思想在基本哲理上之缺点。彼等因力图统一制度，并将人类个人间之复杂关系化为几何式之简单公式，遂使彼等自身成为机械的唯物主义之代表，而招致一致命伤，即未能计及宇宙间组织之层次是也。尹文子云：“以万事皆归于一；百度皆准于法。归一者，简之至；准法者，易之极。”《商君书》更进而言之曰：“先王县权衡，立尺寸，而至今法之，其分明也。夫释权衡而断轻重，废尺寸而意长短；虽察，商贾不用，为其不必也。夫倍法度而任私议，皆不类者也。不以法论智能贤不肖者，唯尧；而世不尽为尧。是故先王知自议誉私之不可任也，故立法名分。中程者，赏之；毁公者，诛之。”此等理论虽数见不鲜，自由于比拟不伦而成，盖以为人类之行为与情感，亦可如盐一篓，布一匹之以量计算耳。梁启超讨论法家时，于此早有灼见。良以低层次之现象，其确定性与可预测性，不能于高层次之“自由意志”的领域中觅得。因之梁氏乃将法家列为机械主义，而儒家则对人类与社会之真正生机体性质，直觉上亦计算在内。法家与其他学派之联系，前已述及，值得注意者厥为彼辈有一特殊习惯，即为其自身之目的，而对道家思想予以曲解。惟关于社会之历史，彼辈则摒弃道家之推崇封建以前之初民集体主义，因之自然而然与墨家之初民社会观念相结合，而认系人与人争之乱世。但在《韩非子》一书中，吾人发现道家自给自足的村落之理想，竟一变而为法家式农业社会之模型，诚属奇特。类此尚有道家术语曰“朴”，本书会于１０，７２谓为系指封建以前部落集体主义之团结一致，法家则取以指一种有如斯巴达之民族，简单愚昧，仅知农战而不知其他。又“无为”一词，由法家观之，并非不作反乎自然之任何举措，而系指君主既已制定足够之----------------------- 页面 152-----------------------152/234成文法，统治工作可以“自动”进行，不须作任何统治行动，即令继承人能力薄弱，亦可继续进行。再者，道家所谓“天地不仁”一语，亦便于法家与以另一意义，如邓析子首章所称者是。因之法家之道，惟与儒家同属人类社会之道，所不同者，乃法家之道非一普通伦理原则，而系人类社会中一个侵略的专制单位之动力，以宰制天下为目的。孔子之人治主义，则系反对此种严峻的法治主义。此种思想，因秦国之成功，而得以大规模施行，其对中国文明之结构自不能免予留下永久的痕迹。但其影响之深刻，恐法家亦未必能预料。盖中国社会之再度凝固，由业已消失的封建制度成为半安定之新国，亦即封建的官僚主义，实由法治主义为之阶也。自法家之立场观之，此种转变之方式，乃系对享有特权的与强大无比的封建领主及其家族，施以正面之攻击，而使社会趋于平等。法律对于全体平等施行，爵禄之施必基于农战之功绩。因加于继承权之严格限制，使所有中小封建领主完全消灭，仅余诸侯其后则为皇帝凭藉大批官僚从事统治。此种事实，吾人已于本书中已言及之，且将于本书下文４８中再行详论。中国封建制度既衰，“用人唯材”之制乃兴。明白说明此点者，有如下列：《商君书·赏罚》第十七云：“所谓一刑者刑无等级。自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令，枉国禁，乱上者，罪死不赦。”《韩非子》于《有度》第六亦申论及之：“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者不能辩，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”官僚主义之基本原则，经商鞅予以说明，并予以明确定义：“无贵贱尸袭其官长之官爵，田禄。”终则由封建制度转而为官僚制度之策略，亦经同一作者暗示及之。“以强指人民去强者，弱；以弱指人民去强者，强。”----------------------- 页面 153-----------------------153/234换言之，增强民力以推翻强力之封建领主，为道家之方法，因而导致古代集体主义之复活，而使统治者趋于衰弱；如推翻封建领主，而仍使人民处于衰弱，则可强化统治者。周之封建制度所以变为秦以后各朝之“寡人”与其庞大官吏团体，此即其途径之简要说明。吾人将于下文第２８与第４８两篇中讨论一种说法，即生产范围内之具体事实，实为引起此种变革之原因，盖水利工程之建设日形重要，灌溉、水利、防洪及田赋与谷物之均输，均有打破各个封建领地疆界之趋势。但此种基本因素，此地仅能约略及之。至法家之土地改革，如井田制之废除而改成阡陌，人民遂有买卖土地之自由，以后亦将再行论及。此种变革对于研究科学史者有何重要，我们今当与以讨论。此种事实，对于制定法与自然法自然科学所指两种观念逐渐区分之历史，以及中国此种发展与欧洲相反之比较史，两者均有深刻之影响惟暴视恐未必明显耳。法家之影响当然不因汉朝秉政，而立即消灭，但儒家理想取代法家，历时二百余年，其进程盖有增而无减。于是法治主义乃缓慢而确定地为中国人民所摒弃。汉得天下成统一之局以还，政权渐趋稳固，战国时代之紧张感消失无遗，加以封建贵族之逐渐消灭，遂使法家护持的主要障碍之一，得以排除。但最大因素厥为由法转而为礼，亦即明白根据伦理之一切仪节，风俗与习惯。由于成文法地位之缩减有其限度，于是法律与伦理间之鸿沟，依照中国古代之趋势，赖限制制成之法律止于刑法，使两者得以衔接。据戴文达之意见，法律再度与伦理紧密接合，因之历代帝王，直至今日，均引用自然法就法学意义言为其敕令之根据，即以其敕令合于天下所公认为伦理的行为模式——事实上即礼——为理由，而不以成文法为理由。法家欲制定一种法律，不顾人民之是非观念，使其法之推行一如自动机械；此种办法，在中国文化环境中必然失败。再者，儒家能深刻看出法家成文法之缺点，如荀卿曾言：“文法而不议，则法所不至者必废”。故在中古时代之中国，虽保留若干成文法，仅为习惯的自然法之反映，本身并无内在的力量可言。君主虽可立法，但“正”之之道，单靠其意志尚嫌不足。一般情形既系如此，附带一事，因亦随以俱来，此即计量之标准，如度量衡，如轨制，路制，均恢复相当之紊乱，至近代始已。吾人今日虽推崇法学上之自然法在中国文明中所占地位之崇高，但有一问题发生，即其对于自然科学之思想发展方面，可能有何影响？在欧洲，法学上之自然法与自然科学上之自然规律显系出于同一根源。因希腊后期之哲学与希伯来之一神教均一致认为：理智的造物神，不论宙斯Zeus或耶和华Jahoveh，皆已定有天国之法典，为所有被造者必须遵守，其方式与地上立法者之君主完全相同。因之尘世各国之成文法不论如何强调均不得有悖于范畴较广之自然法就法学上之意义言，盖自然法为全人类率性而为时，均自然而然遵守者；而此自然法仅为宇宙法则，----------------------- 页面 154-----------------------154/234即控制动植物之行为与星辰之运行的宇宙法则之一部分。自然法既在中国居于主宰地位，而成文法则减至最低限度，两者相距悬殊若此，则其对于发展自然界规律之系统的说明，可能有重大之影响，尘世间的统治者为人类而立法之力愈弱，则神灵的统治者为自然而立法之想像愈难。无立法者即无法。反之，法学的自然法之地位愈强，则愈易想像自然法为一种不可避免的自然之礼，即非人类之世界亦以为然者。故虽无创法之人，亦有天然之序。此一问题将于本册之结论１８中及之。法家自知所欲为者乃新事物，此意之表示，于各家书中盖数见不鲜，仅就公孙鞅与秦孝公讨论时之说详言，即可见之。惟作者以为，法家之社会新理论，如无某种技术基础，则难以相信彼等居然得如许之成功。数百年来，文学性的史学者论及秦之勃兴，辄视为“奇迹”，但余深信，吾人应一视秦之军库，寻出其具体的技术的发明，方能了解如此残暴与专制之政体，何以能达成其目的至如此辉煌之地步。以后论及军事技术时，或可举证，说明此种发明，可能为何。法家之现象乃中国社会脱离其古典时代之大革命的一部分。浪潮既退，中间之封建领主已不复存，但与伦理无关的强制成文法，亦归于消灭。所余者仅由儒家充任而植根于风俗与妥协之官僚制度，在基于农业与水利之社会中，始终为统治之永久结构而已。《中国科学思想史》 (英)李约瑟 世界文化第六章 中国科学之基本观念 上◇１、绪论本章我们将论及中国科学思想史上的中心问题。这就是早期中国本国自然主义者所拟成的基本观念或理论。在这一方面，需要提出讨论的主要课题共有三项：其一，是“五行”的理论；其二，是宇宙间的阴阳理论；其三，是古人竭尽心力而完成的“易经”符号结构的科学甚或是原始科学的用途。我们不但要讨论它们的性质与后来的影响，而且还要追究它们的历史渊源。我们在此地所提出的意见，与以往中国传统上一般所接受的及早期西方汉学家们所未多加批评而承用的----------------------- 页面 155-----------------------155/234必然有所区别。所有这些我们觉得不合理的意见，都采取了近人研究的结论以代之。再者在中国的文字中，有些象意字ideographiCscript对于研究科学思想的起源，具有重大的意义。我们觉得，要讨论以上所提出的那些课题，合适的着手之处，应该是先对这些字的本身作简要的叙述说明。在这一章里，我们也要约略地谈论到古代中国人的整个宇宙观。而在西方汉学界里，已经有三部重要的著作对这个问题作过了详审的研讨，因此我们在此地也不能不把它们提出来说说。这三部著作的书名及著者是：福克A.Forke的《中国人之宇宙观》World Co－nception of the Chinese，顾立雅H.G.Creel 的《中国论》Sinicism以及葛兰言MarcelGra－net的《中国人之思想》La Pensèe Chinoise。福氏的书，是一部较为翔实而信达的著作。他所引述的大部分都取自中国古籍之中的有关材料。但是这本书因为成书的时代在第一次世界大战以前或当时，那个时期的学术界，对于中国古籍的真伪年代问题的认识，比之今天远为逊色，所以书中所阐述的周、汉思想与宋、元思想，在分野上都不免有相当混淆的地方。其实，福克氏本人对于中国与其他文化之间在思想异同的研究方面，的确下过一番工夫。不过我们在研读他这本书的时候，常会觉得福氏对中国思想的价值所给予的估计，在观点上，缺乏自然科学的训练；当然，在他那个时期也根本没有任何人能有这样的造诣。同样的缺点也见于顾立雅氏的著作之中顾氏的书较福氏晚出十余年，但是以为汉代学术界所谈论的宇宙进化问题与唯象论Phenomenalism来源甚早，这便大错了。顾氏现在也承认了阴阳家这一派学者的重要地位，他们所倡导的学说之中，有许多后来成为“中国人之宇宙观”的主要成分。葛兰言氏的著作较之前两者深奥多了，——就其本身看，实是天才之作。葛氏基本是一位用社会学的方法去分析神话者。他为读者描绘了一幅栩栩如生的周代初期青铜器时期中的初期封建时代的小农社会的图画，此时也正是一般所称的诗经时代Granet１，２西书。葛氏从那个时期中的神话与民俗观点，去研究淮南子或王充的思想。他为我们展示了一幅视野广阔的中国思想的全景：从现实的社会生活到时间与空间的观念，从占卜与幻方块到自然现象的理论，从大宇宙到小宇宙，又从小宇宙回到大宇宙。葛氏深刻的洞察力，使得他的著作能够获致斐然的成绩，而他对于中国古代思想特质所给予的许多基本的评价，我以为都是很正确的。致完成这一章，我们对葛氏的某些看法几不得不加援引。不过，他的叙述因为太过清楚而肯定，说得活龙活现，使人有如观看变戏法表演的不安之感，终至不敢相信古代中国的自然主义者其思路会像葛氏所说的这样明晰。所以他的武断臆测我们实在无法接受。或许葛兰言氏亦会承认在他的著作中，有某种尺度上的主观存在着。他自己----------------------- 页面 156-----------------------156/234说：“中国，对于具有活泼的想象与批判精神的研究者来说，无论他的研究如何深入，总免不了得透过文献材料才能看出她的面貌来。”本书作者便没有这样的感觉了。如果我们从目前仍然在使用的那些古代技术来着手，那么对于中国技术的研究便会易有成。考古学已经促成了许多辉煌的发现，如殷墟甲骨便是其一，而且在中国，目前已可进行广大规模的发掘，这种条件自然会使我们想望着美好的成果。一定要等汉学家们，研读中国的古籍才能得中国古代的科学的真象，过去的汉学家们能以受过自科训练的眼光去阅读的，甚为罕见。这本书或许可以证明，即使我们与古代中国的科学家们，在时间上相隔着许多世纪，在文字上又有象意与拼音如此的差别，然而只要心志吻合，理出一辙，他们的思想仍然还是可以传达给我们的。◇２、重要科学性文字的语源在作较进一步的研究之前，我们应该对中国文字的造字过程作一番探讨，因为没有这些文字，科学观点自无法传达交换。如此，我们对于中国的这种“象意字”ideography不妨作简短的插话。由于河南省安阳县内殷墟甲骨卜辞的发现，使我们对于已知时代最早的中国文字形式约公元前第二个千年代有了广泛的知识。这些甲骨文以及商周青铜器铭文构成了丰富的图形式字汇。这些文字中，只有一部分被学者们应用现行文字的书写形制，厘定辨认出来。大部分厘定出来的字，已经得到一般地接受。因此，我们可以从这些文字中，选出一些，作为我们了解中国科学术语的来源之用。