人类理解研究-9

并估计可以了解他的论证的听众。他又答复说，在这些条件之下，这件事不难做到。如果你愿意的话，那我可以暂时把我当做一个伊壁鸠鲁，把你当做雅典人民，并且向你发表一篇雄辩。我相信我的雄辩足以使全体人民投我的票，而不至有一人投反对票来满足我的仇敌的恶意。（原作人民一定会用白大豆装满了缶，而不留一个黑大豆来满足我的仇敌的恶意——按希腊人古时是用大豆投票的，如毕达哥拉斯劝共门徒免用大豆，就是诚其勿参政之意）。诸位雅典人啊，我来此处，是耍在诸位的集会中把我自己在我的学院中所主张的教条，加以辩正，但是我看到，我自己乃是被狂怒的反对者所攻击非难，而不是同平静而不动咸情的一些研究者在一块推论。诸位的心思是该用在公共幸福和社会利益的问题上的，现在却是把它们旁用在思辩哲学的研究上了；而且诸位已经使这些庄严的（但是或者无用的）研究，来代替诸位的较寻常较有用的本业了。不过我总要尽我自己的能力来防止这种精力的滥用。我们在这里且不争论肚界的起源和结构。我们只来研究，在何种范围内，这类问题是和公共利益有关系的。如果我能使诸位相信，这类问题和社会的和平、政府的安全概无关系，那我希望，诸位可以立刻把我们遣回学院，使我们在那里得以从容考察那种最崇高而又最思辩的哲学。宗教的哲学家不满意祖先的传说和僧侣的教义（这些我都是相信的），所以他们就纵容他们的粗鲁的好奇心，来试探他们在何种范围内可以把宗教建立在理性的原则上。他们这样努力的结果，反而刺激起人们在精细考究时所自然生起的那些怀疑，却不曾把它们消释了。他们用最庄严的辞藻来描绘宇宙的秩序、美丽和聪明的设计。于是他们就进而问道，这样光荣的智慧的表现是否可以由原子的偶然会合而来，而且所谓偶然的机会是否可以产生出最大的天才所惊羡不已的宇宙。这种论证是否正确，我不在这里加以考察。我愿意承认这个论证正有我的反对者同控诉者所期望的那样坚牢。我只愿意根据他们的这种推论来证明，这个问题是完全属于思辩方面的，而且我在我的哲学的研究中否认天意和来世时，我不至把社会的基础颠复了，只是提出了他们也不能不承认的一些原则——那些原则即就他们的论点而言，他们也必然承认是坚牢的，满意的，如果他们的推论能首尾一贯的话。现在我只要能证明这一点，那就够了。诸位控诉者啊，诸位已经承认，神圣存在（我毫不怀疑这一层）的主要论据或唯一论据是由自然的秩序推出来的，而且诸位以为，在分明有标记来表示出智慧和设计的地方，要把它的原因归之于机会，或盲目而没有指导的物质势力，那是妄诞的。堵位承认，这是由结果到原因的一种论证。根据作品的秩序，诸位就推断说，工人一定有设计和预想。如果诸位不能阐明这一点，则诸位承认，诸位的结论是错误的。此外，诸位也并不妄想在自然现象所能许可的范围以外，来建立诸位的结论。这都是诸位所许可的。清诸位看看这种结果如何。当我们根据结果来推测任何原因时，我们必须使原因和结果适成比例，而且我们所归于原因的各种性质只限于恰能产生那个结果所需要的，在此以外，我们绝不许妄认它有别的性质。一个十盎司重的物体在天秤上被举起后，就可以证明在另一头可以平衡它的那个法码是重于十盎司的，但是却不能给我们任何理由，使我们说那个法码重于百盎司。我们给某个结果所找出的原因如果不足以产生它，那我们或则抛弃那个原因，或则给它加上必需的一些性质，使它和那个结果有了正确的比例。但是我们如果说它除了必需的性质以外还有别的性质，或者说它可以产生出别的结果来，那我们只是任意瞎猜，并且没有任何理由和根据，就妄来假设有各种性质和能力。就可以证明在另一头可以平衡它的那个法码是重于十盎司的，但是却不能给我们任何理由，使我们说那个法码重于百盎司。我们给某个结果所找出的原因如果不足以产生它，那我们或则抛弃那个原因，或则给它加上必需的一些性质，使它和那个结果有了正确的比例。但是我们如果说它除了必需的性质以外还有别的性质，或者说它可以产生出别的结果来，那我们只是任意瞎猜，并且没有任何理由和根据，就妄来假设有各种性质和能力。我们纵然承认，堵位神灵曾创造了宇宙的存在或秩序，我们也只能说，他们恰好只具有他们作品中所表现的那种能力、智慧和仁慈，但是我们却不能在此以外更有所证明，——除非我们求助于夸张和谄媚，来补充推证和推论的不足。在当下，我们看到有什么痕迹可以表示出某种属性来，而我们只能在所见到的范围内来断言，这些品德是存在的。要说还有别的属性，那只是一种无根据的假设；至于要说，在某种辽远的地方或某个悠远的时期，这些属性曾有或将有更灿烂的表现，而且曾有或将有更适于这些想像中德性的一种宇宙的鸿图；那更是一种无根据的假设。我们绝不能由作为结果的宇宙升到作为原因的鸠壁特，并且再由此原因降下来推断出别的结果来。这样，我们就是以为只有现在这些结果还不足以完全表现我们所给与那位神灵的那些光荣的属性。关于原因的知识既然只是由结果来的，所以它们必须恰好互相适应。而且不论果或因都不能指示出别的东西，也不能成为任何新推测和新结论的基础。诸位在自然中找到一些现象，诸位就找寻一个原因或创造者。诸位想像自己找出了他。随后诸位又爱上了诸位脑中这个子嗣，所以诸位就想像他一定还产生了比现在的事物状况更伟大更完美的一种景象，现在的事物状况是那样充满了灾患和纷乱的。诸位忘掉了这种无上的智慧和仁慈完全出于想像，或者至少说在理性中是没有基础的。诸位忘了，诸位并没有什么根据，可以在他在其作品中所实在施展出、表现出的性质以外，再赋与他以别的性质。诸位哲学家啊，诸位要让诸位的神灵适合于现在的自然现象才是。诸位不要妄想来用任意的假设把这些现象变化了，使它们适合于诸位极愿归于神灵的那些属性。雅典人啊，当诸君的威望所支持的，僧侣和诗人谈越在充满了罪恶和灾患的现世界以前久已存在的那个黄金时代或白银时代时，我是很专一地、很恭敬地静听他们的。但是哲学家既然自夸是忽略了权威而专来培植理性的，所以当他们作同样的谈话时，我对他们就不能同样谄媚屈从和虔诚恭敬了。我问他们说，谁把他们带到天界里？谁把他们请到诸神的会议内？谁向他们把命运之书打开？谁使他们鲁莽断言说，他们的神灵在现实的情况以外曾经实行过或将来要实行任何别的计划呢？如果他们告我说，他们之往上推想，或是凭借于理性的逐渐上升，或是凭借于由果及因的推测，那我仍然可以说，他们仍是借想像的翅膀来帮助理性的上升的。否则他们不会变更他们的推断方式，来由原因推出结果；否则他们便不会谬想比现世界更完美的一种产品，才能较合于所谓神灵的那一种完美的实有，否则他们便不会忘掉，他们并没有理由，在现实世界所有的完美属性而外，再给这些天神以别的完美品德。所以当他们作同样的谈话时，我对他们就不能同样谄媚屈从和虔诚恭敬了。我问他们说，谁把他们带到天界里？谁把他们请到诸神的会议内？谁向他们把命运之书打开？谁使他们鲁莽断言说，他们的神灵在现实的情况以外曾经实行过或将来要实行任何别的计划呢？如果他们告我说，他们之往上推想，或是凭借于理性的逐渐上升，或是凭借于由果及因的推测，那我仍然可以说，他们仍是借想像的翅膀来帮助理性的上升的。否则他们不会变更他们的推断方式，来由原因推出结果；否则他们便不会谬想比现世界更完美的一种产品，才能较合于所谓神灵的那一种完美的实有，否则他们便不会忘掉，他们并没有理由，在现实世界所有的完美属性而外，再给这些天神以别的完美品德。因此，我们必须把宗教的假设只看做是解释宇宙中有形现象的一种特殊的方法；不过一个正确的推理者从不会在任何一个特殊例证中，妄图根据这个假设来推测任何事实，或把现象变化了，或在其上有所增益。如果诸位觉得，事物的现象可以证明这些原因，那关于这些原因的存在，诸位也不妨有一种推测。在这种复杂而崇高的题目方面，人人都可风尽量自由地来有所推测，有所论断。不过诸位必须停在这里。如果诸位返回来，根据诸位所推求出的原因来断言说，在自然中，有别的事情曾经存在过，或将要存在，并且以为这种事实可以较充分地表现出特殊属性来，那我必须警告诸位说，诸位已经离弃了现在这个题目方面应有的推论方法，而且在结果中实际所表现的属性以外，诸位又给原因加上了别的一些属性。否则诸位只要稍有常识，稍懂规矩，万不能在结果之上加一些东西，以便使它更能表现原因的完美。那么我在自己学院中所教人的那种教条，或我在自己花园中所考察的那种教条，究竟有什么可以取憎于人的地方呢？诸位在这个丝毫不影响良好风俗的安全同社会的秩序及和平的问题上，果然看到有什么祸根呢？诸位说，我不承认有一个神灵，不承认有一个崇高的管理世界者来指导各种事情的进行，并且在人类的事业中，来用恶名和失意惩罚恶人，用尊荣和成功奖励有德的人。不过我实在没有否认事情的进程，这种事情各个人在考察之后都是可以明白看到的。我承认，在现世的事物状态中，德性比罪恶可以使人较为心安，而且较受世人的欢迎。我也明白，按照人类过去的经验说来，友谊就是人生的最大的愉快，而且中和就是平静和幸福的唯一源泉。我对于德性的生活和罪恶的生活，并不曾等量齐观，我分明知道，在一个没有偏见的人看来，各种利益都是在有德者一方面的。我们纵然承认了诸位的一切假设和推论，诸位还有进一层的说法么？诸位诚然告我说，事情的这种安排是由智慧和设计来的。但是不论这种安排是由何处来的，而我们的幸福或息难所依靠的这种安排本身仍是没有变的，我们的立身处世所依靠的这种安排仍是没有变的。我也仍和诸位一样，仍然可以借过去事情所给我的经验，来规范我的行为。诸位或者说，我们如果承认有一个神圣的上天，承认宇宙中何崇高的分配的正义，那我就可以在寻常的事物途径以外，来期望善人得到较特备的奖赏，恶人得到较特设的刑罚。但是我在这里仍然看到我先前努力所发现的那种错误。诸位总是爱这样想：我们如果承认诸位所坚持的那位神圣的存在，诸位就会借诸位所给与诸位的神灵的那些属性，确实地由那种存在来推出一些结论，并且在所经验到的自然秩序中加一些东西。诸位似乎忘记了，在这个题目方面，诸位的一切推论都只能由结果推到原因；诸位似乎忘记了，由原因推到结果的一切论证，都必然是一种荒唐的诡辩。因为诸位在原因方面所知道的，只限于诸位在结果中先前所发现的全部，而不是在其中所推测出的事情。安排是由智慧和设计来的。但是不论这种安排是由何处来的，而我们的幸福或息难所依靠的这种安排本身仍是没有变的，我们的立身处世所依靠的这种安排仍是没有变的。我也仍和诸位一样，仍然可以借过去事情所给我的经验，来规范我的行为。诸位或者说，我们如果承认有一个神圣的上天，承认宇宙中何崇高的分配的正义，那我就可以在寻常的事物途径以外，来期望善人得到较特备的奖赏，恶人得到较特设的刑罚。但是我在这里仍然看到我先前努力所发现的那种错误。诸位总是爱这样想：我们如果承认诸位所坚持的那位神圣的存在，诸位就会借诸位所给与诸位的神灵的那些属性，确实地由那种存在来推出一些结论，并且在所经验到的自然秩序中加一些东西。诸位似乎忘记了，在这个题目方面，诸位的一切推论都只能由结果推到原因；诸位似乎忘记了，由原因推到结果的一切论证，都必然是一种荒唐的诡辩。因为诸位在原因方面所知道的，只限于诸位在结果中先前所发现的全部，而不是在其中所推测出的事情。在灶界上果然有一些标记，使我们根据它们来推断有赏罚的正义么？诸位如果给我一个肯定的答复，那我可以说，正义既在这里施行出来，那它就已经实现了。诸位如果给我以否定的答复，那我也可以断言说，诸位也浚有理由把我们所谓正义诿于神灵。如果诸位居于肯定和否定之间，而说，诸神的正义现在只施行了一半，却未全部施行出来；那我可以答复说，诸位没有别的理由可以在现在所见的已施行出来的正义而外，再把它扩大。雅典人啊，我对我的反对者就把我们的争论照下边这样简短的结束了。自然的途径是分明可以被我所思维的，也如它可以分明被别人所思维一样。我们所经验到的一串事情，就是我们规范自己行为时的所依靠的大标准。在战场上或议会中我们并不能求助于别的东西。我们也不应当在学校中或密室中听别的讲说。我们的有限的理解虽然范围太狭，不足以供我们所钟爱的想像来驰骋，可是我们的理解虽想打彼那些界限也是白费的。我们如果根据自然的途径来推论，并且推测有一个特殊的智慧的原因起初给了宇宙以秩序，后来又保持这种秩序，那我们就承受了一个既不确定而又无用的原则。它所以是不确定的，乃是因为这个题目完全在于人类的经验以外。它所以是没有用的，乃是因为，我们这个原因的知识，既是完全由自然的途径来的，所以按照正确的推理规则说来，我们并不能由这个原因带一些新的推测返回来，我们也不能在普通所经验到的自然程序上加一些东西，来建立任何新的行为原则。我看他结束了他的雄辩以后，就说道，你倒是善于运用古代煽动者的诡计。你先让我来代表雅典人民，结果你叉接受了你知道我所素爱的那些原则，因而徐徐地得到我的欢心。但是我纵然承认你在这个事实的问题和别的事实的问题方面来用经验为我们判断的唯一标准；而我仍然相信，我可以根据你所求助的这种经验，来反驳你借伊壁鸠鲁的口说出的这种推论。如果你看见一个半完成的建筑，周围堆着砖、石、灰泥以及泥水匠的一切工具，你不能由结果推测说，它是一个有计划的工作么？你不能再返回来，由这个推测出的原因，在这个结果以外再来推测别的一些结果么？你不能由此推言，这所建筑将要完成，而且将要得到艺术所能加于其上的一切涂饰么？如果你在海滨见了一个人的足印，你就应当断言，一个人曾经在那里经过，而且他也留下那另一只足的即纹——虽然那另一个即纹由沙翻和水冲所涂抹了。那么，在自然的秩序方面，你为什么不采用同样的推论方法呢？你如果把世界和现在的人生只看做是一个不完全的建筑（我们可以由此推测出一个崇高的智慧来），而且根据不使一物有缺点的崇高神灵起首来辩论，那你为什么不能由此推测出一个较完美的设计，认为它在较远的时间或地点将要完成呢？这些推论方法不是恰乎相似的么？你根据什么借口来接受前一种推论方法，而排斥后一种呢？我看他结束了他的雄辩以后，就说道，你倒是善于运用古代煽动者的诡计。你先让我来代表雅典人民，结果你叉接受了你知道我所素爱的那些原则，因而徐徐地得到我的欢心。但是我纵然承认你在这个事实的问题和别的事实的问题方面来用经验为我们判断的唯一标准；而我仍然相信，我可以根据你所求助的这种经验，来反驳你借伊壁鸠鲁的口说出的这种推论。如果你看见一个半完成的建筑，周围堆着砖、石、灰泥以及泥水匠的一切工具，你不能由结果推测说，它是一个有计划的工作么？你不能再返回来，由这个推测出的原因，在这个结果以外再来推测别的一些结果么？你不能由此推言，这所建筑将要完成，而且将要得到艺术所能加于其上的一切涂饰么？如果你在海滨见了一个人的足印，你就应当断言，一个人曾经在那里经过，而且他也留下那另一只足的即纹——虽然那另一个即纹由沙翻和水冲所涂抹了。那么，在自然的秩序方面，你为什么不采用同样的推论方法呢？你如果把世界和现在的人生只看做是一个不完全的建筑（我们可以由此推测出一个崇高的智慧来），而且根据不使一物有缺点的崇高神灵起首来辩论，那你为什么不能由此推测出一个较完美的设计，认为它在较远的时间或地点将要完成呢？这些推论方法不是恰乎相似的么？你根据什么借口来接受前一种推论方法，而排斥后一种呢？我们在根据自然的作品而行推论时，则情形便和上边的不一样。那个神明只借他的产品为我们所知，而且他是宇宙中唯一的实有，并不隶属于任何一种、任何一类，、使我们可以由所经验到的那些种类的属性或性质，借比符作用来推测他有任何别的性质或属性。宇宙既然表示出智慧和善意来，所以我们也只可以推测有智慧和善意。宇宙既然把这些完美属性只表示出某种程度来，所以我们也只可以推测某种程度的属性，我们必须使所推测出的品德恰好同我们所考察出的结果相当。但照任何正确的推理规则说来，我们没有权利来推测或来假设别的属性，或同一属性的较大的程度。我们如没有进行这类假设的许可，那我们在直接观察到的现象以外，再不能由原因来进行辩论或推测结果中有任何变化。这个神明如果产生了更大的善事，那就证明他有更大的善意；他如果能够更公平地来施行奖赏和刑罚，那就证明他更顾虑正义和公道。在自然的作品上，我们如果凭想像给它们再加添一些东西，那我们同时就把自然的创造者的属性也加添了。因此，这些想像的增加既然完全不被任何理由或论证所证实，那我们就不能承认它们，只能认它们是精测和假设行这类假设的许可，那我们在直接观察到的现象以外，再不能由原因来进行辩论或推测结果中有任何变化。这个神明如果产生了更大的善事，那就证明他有更大的善意；他如果能够更公平地来施行奖赏和刑罚，那就证明他更顾虑正义和公道。在自然的作品上，我们如果凭想像给它们再加添一些东西，那我们同时就把自然的创造者的属性也加添了。因此，这些想像的增加既然完全不被任何理由或论证所证实，那我们就不能承认它们，只能认它们是精测和假设。在这个题目方面，我们所以有错误，所以任意纵情有所猜想，其最大的原因，就在于我们默然使自己处于最高神明的地位，并且断言，他在每一种情形下，也和我们处于他那地位时一样，也要遵守我们所认为合理的、可行的那些行为规则。不过自然的寻常途径已经使我们相信，差不多样样事情所依以进行的原则和公理，都和我们的不一样，而且除此以外，我们还分明看到，要根据人类的意向和计划来推论异干人类万分。高于人类万分的神明的意向和设计，那悬最违反一切比论的规则的。在人性中我们经验到各种设计和心向有一种照应，所以我们如果在某种事情方面发现了某人的一种意向，那我们往往可以合理地根据经验来推测另一种意向，并且关于他的过去的或将来的行为求得一长串结论。但是在神明方面，这种推论方法是永远不能适用的。因为这个神明是那样辽远、那样不可思议的，他和宇宙中任何别的事物相似的程度，比太阳和蜡烛的相似程度还要小得多；他只是借一种微弱的踪迹或外形来表示出自己来，超过这个限度，我们就没有什么根据可以给他以任何属性或美德。我们所想像的卓越的美德或者实际只是一种缺陷。纵然它是无以复加的一种美德，而我们在崇高的神明似乎未曾把这种“美德”充分施展在他的作品内时，遽然认他有那种美德，那也只近于谄媚和阿谀，而不近于正确的推论和健全的哲学。因此，世界上一切哲学和一切宗教（它只是哲学的一种），都不能使我们超出自然的寻常的途径，也不能在我们反省日常生活时所得的行为规范以外，再供给一些别的规范。我们并不能根据宗教的假设来推测任何新事实，也不能预见或预言任何事情，而且我们除了借实践和观察所知道的那些赏罚而外，我们也不能再希望别的奖赏，畏惧别的惩罚。所以我替伊壁鸣鲁所提出的答辩仍然似乎是很牢固，很满意的；社会上的政治利益同形上学及宗教方面的理论争辩，并没有什么关联。我答复说，还有一种情节，你似乎把它忽略过了。我虽然可以承认你的前提，却不能不否认你的结论。你断言说，宗教的教条和推论在人生上“不能”有任何影响，因为它们“不应该”发生影响。但是你却不想，人们并不照你这样来推论，他们由神圣存在的信仰推得许多结论，并且假设，除了我们在自然途径中所见的赏罚以外，神明还另要加刑于恶，加赏于善。他们这种推论正确与否，那并没有关系。但这种推论在他们生活和行为上的影响，必然是一样的——不论它错误与否。有人如果想把他们这种谬见解除了，而那些人或者算是高明的推理家，但是我却不能承认他们是良好的公民和政治家；因为他们使人们摆脱掉了感情嗜欲所应受的羁绊，而且在某一方面使人们更容易、更安全地干违犯社会的法律。总而言之，我对于你那个拥护自由的概括结论，也许可以很赞同，不过我所以这样来赞同你，所凭的前提和你建立这个结论时所凭的并不一样。我②见Luciani：《太监论》（Eununchs），又见Diogenes：《哲学家传记集》。想，国家应该容忍各种哲学原则，而且我也不曾见过，有任何政府曾经因为这样放纵的原故，致其政治的利益有所损失。哲学家一般并没有大的热忱；他们的学说也不能十分迷惑一般人民。我们如果要限制他们的推论，那一定会危及于科学，甚或危及于国家，因为这样慢慢就可以在一般人所十分关心的那些方面准备好杀戮和压迫的道路。想，国家应该容忍各种哲学原则，而且我也不曾见过，有任何政府曾经因为这样放纵的原故，致其政治的利益有所损失。哲学家一般并没有大的热忱；他们的学说也不能十分迷惑一般人民。我们如果要限制他们的推论，那一定会危及于科学，甚或危及于国家，因为这样慢慢就可以在一般人所十分关心的那些方面准备好杀戮和压迫的道路。第十二章怀疑哲学第十二章怀疑哲学人们为证明神明的存在和无神论者的错误起见，曾经有过许多许多哲学的推论，在任何别的题目方面，都没有过那样多的推论。可是最富于宗教性的哲学家们还在争论，是否有任何人可以盲目到家，竟至在沈思冥想之后还是一个无神论者。这两种矛盾我们将如何加风调和呢？巡游骑士们在周历各处来扩清世上的毒龙和巨人时，他们对于这些妖怪的存在，是从不曾有丝毫怀疑的。怀疑论者是宗教的另一个仇敌，他自然而然地激起了一切神学家和较严肃的哲学家的愤怒（这种愤怒是没有来由的），因为我们还不曾见有一个荒谬万分的人物，在行动或思辩方面对于任何题目概没有任何意见或原则。这就生起一个自然而然的问题来，就是，所谓“怀疑论者”是什么意思？而且我们能把这些怀疑的哲学原则推进到多么远的地步。有一种先行于一切研究和哲学的怀疑主义，笛卡尔以及别的人们曾以此种主义谆谆教人，认为它是防止错误和仓促判断的无上良药。那个主义提倡一种普遍的怀疑，它不只教我们来怀疑我们先前的一切意见和原则，还要我们来怀疑自己的各种官能。他们说，我们要想确信这些原则和官能的真实，那我们必须根据一种不能错误、不能欺骗的原始原则来一丝不紊地往下推论。不过我们并不曾见有这样一种原始原则是自明的，是可以说服人的，是比其他原则有较大特权的。纵然有这种原则，而我们要是超过它再柱前进一步，那也只能借助于我们原来怀疑的那些官能。因此，笛卡尔式的怀疑如果是任何人所能达到的（它分明是不能达到的），那它是完全不可救药的。而且任何推论都不能使我们在任何题目方面达到确信的地步。但是我们必须承认，这种怀疑主义在较中和的时候，我们正可以认为它是很合理的，而且它正是研究哲学的一种必需的准备，因为它可以使我们的判断无所儡倚，并且使我们的心逐渐脱离我们由教育或浅见所学来的一切成见。在哲学方面，我们必须从显然明白的原则开始，必须借小心而稳定的步骤往前进行，必须屡屡复检我们的结论，必须精确地考察它们的一切结果。这些方法，我们虽然只能借它们在自己的体系中徐徐前行、无大进步，可是只有借这些方法我们可以希望达到真理，并且使我们的结果勉强可以稳定和确定。还有一种怀疑主义是在经过科学和研究以后来的，在这时人们发现了他们的心理官能是绝对错误的，或是发现了那些官能在它们寻常所研究的那些奇特的思辩题目方面，并不能达到任何确定的结论。有一类哲学家甚至怀疑我们的威官，日常生活中的公理也受到同样的怀疑，正如哲学中和神学中那些最深奥的原则或结论似的。这些奇僻的教条（如果它们可以说是教条）既然被一些哲学家所主张，又被少数哲学家所反驳，所以它们自然引起我们的注意，使我们来研究它们所依以建立的那些论证。在各时代，怀疑家都曾用过一些陈腐的论点来反对感官的证验。他们说，我们的器官在很多方面是不完全的、谬误的，例如桨落在水中就显得弯曲起来；又如各种物象在不同的距离以外就呈出不同的形状；又如把一眼紧挤时，就会看见双像，此外还有别的相似的一些现象。不过这些论题我现在并不加以深论，这些怀疑的论题只足以证明，我们不应当单独凭信各种感官，而应当用理性来考究媒介物的本性、物象的远近、器官的方位，以便来改正它们的证据，以便使它们在它们的范围内成为真理和虚妄的适当标准。此外还有反对感官的较深一层的论证，并不容易就照这样解决。以深论，这些怀疑的论题只足以证明，我们不应当单独凭信各种感官，而应当用理性来考究媒介物的本性、物象的远近、器官的方位，以便来改正它们的证据，以便使它们在它们的范围内成为真理和虚妄的适当标准。此外还有反对感官的较深一层的论证，并不容易就照这样解决。我们还似乎看到，人们在信从这种盲目而有力的自然本能时，他们总是假设，感官所呈现出的那些影像正是外界的事物，他们从来想不到，前者不是别的，只是后者的表像。我们所见为白、所触为硬的这张桌子，他们相信它是独立于我们的知觉以外存在的，相信它是在能知觉它的心以外而存在的一种东西。我们在场，也并不能给它以存在，我们不在，也并不能消灭它。它把它的存在保持得齐一而完整，不论能知觉它、能思维它的那些智慧生物处于什么方位。不过全人类这种普遍的原始的信念，很容易被肤浅的哲学所消灭。哲学教我们说，除了影像或知觉而外，什么东西也不能呈现于心中，而且各种感宫只是这些影像所由以输入的一些人口，它们并不能在人心和物象之间产生什么直接交通。我们所看见的这张桌子，在我们往后倒退时，它就似乎变小了。不过在我们以外独立存在的那张桌子并没有经过什么变化。因此呈现于心中的，没有别的，只有它的影像。这分明是理性的指示。任何人只要一反省，就会相信，当我们说“这个屋”和“那棵树”时，我们所考究的存在，不是别的，只是心中的一些知觉，只是别的独立而齐一的一些事物在心中所引起的迅速变化的一些摹本或表像。由此看来，理性的推论使我们不得不来反驳或抛弃自然的原始本能，在感官的证验方面接受一种新体系。但是当哲学企图辩护这个新体系，并且排除怀疑派的指摘和反驳时，它在这里又看到它自己陷于极端迷惑的境地中。它已经不能再为那个无误的不可抗的自然本能来辩护，因为那就使我们陷于另一种十分差异的体系，而那个体系又是公认为虚妄而谬误的。它并不能借明白有力的一串论证，或任何貌似的论证，来辩正这个新的哲学体系，这种企图是超过人类全部才干的力量的。我们借什么论证能够证明人心中的知觉定是由和它们相似（如果这是可能的）而实际完全差异的一些外物所引起呢？我们凭什么论证来证明它们不能由人心的力量生起呢？我们凭什么论证来证明它们不能由一种无形而不可知的精神的暗示生起呢？我们凭什么论证来证明它们不能由更难知晓的一种别的原因生起呢？人们都承认，事实上这类知觉许多不是来自外物，如在作梦时、发疯时或得共他病时那样。我们既然假设，心和物是两种十分相反，甚至于相矛盾的实体，所以物体究竟在什么方式下来把它的影像传达到心里，那真是最难解释的一件事。感官传来的这些知觉，究竟是否是由相似的外物所产生的呢？这是一个事实问题。我们该如何来解决这个问题呢？当然借助于经验；正如别的一切