亚里士多德-政治学-5

卷（）二C章一　　这里，我们打算阐明，政治团体在具备了相当的物质条件以后，什么形式才是最好而又可能实现人们所设想的优良生活的体制①。因此我们必须考察其它各家的政体的［理想］形式［不以我们的理想为限］②；我们应该全面研究大家所公认为治理良好的各城邦中业已实施有效的各种体制③，以及那些声誉素著的思想家们的任何理想型式。我们这种研究希望使［实际的和理想的］各种政体的合乎道义而有益的各方面能够明示世人；也愿意世人知道我们的素志，不在于显露才华，自炫智慧，这里只是由于我们对列国的史迹和现况以及各家的高论既洞见其中的纰缪，不能不为之辨明而已。我们应当从这个论题的自然起点开始。［人们在进行政治①政治组织的理想体制可分为两类：（一）在人类现实社会中可能实现的最高理想；（二）只有在理想的社会中才可能实现的最高理想。第一类，相对的模范城邦见卷四至六；卷四下半部所涉及的更多。第二类见于卷七卷八。本卷上半部所叙述的则为各家的政治理想。②“其它各家的政体”数字另见于卷七。卷七为亚氏自己的政治理想，这里是亚氏以前各家的政治理想，所以加“［理想］”字样。③伊索格拉底：《致塞伯鲁萨拉密城嗣王尼古克里书》（Ｉｓｏｃｒａｔｅｓ，Ｎｉｃｏｃｌｅｓ）２４，说世人都认为拉栖第蒙和迦太基具有良好的政体。朴吕波：《史记》（Ｐｏｌｙｂｕｓ，Ｈｉｓｔｏｒｉａｅ）卷六４３，说克里特（Ｃｒｅｔｅ）和曼底涅亚（Ｍａｎｔｉｎｅｉａ）也治理得很好；并说有些人认为雅典和忒拜（Ｔｈｅｂｅｓ）政体优良。柏拉图：《法律篇》６３８Ｂ，说开奥（Ｃｅｏｓ）和意大利的洛克里（Ｌｏｃｒｉ）都是政治修明的。-- 64政　治　学７４组合时，各人该把哪些事物归社团公有？］政治社团的组合方式，在下列三者中必居其一；（１）所有的公民必须把所有一切东西完全归公，或（２）完全不归公，或（３）一部分归公，另一部分仍归私有。既然是一个政治组合，竟然完全没有一些公有的东西，这当然是不可能的：每一城邦的建立，其政治体制必须把某些东西加以组合，至少是每一分子的住所应该在大家共同的境界以内。称为一个“同邦公民”（同城市民），就隶属于同一城邦，隶属于同一城邦也就是共同住居于一个地区。但我们还得在第一和第三两个方式之间有所选择。一个优良的城邦是否应该尽可能地把一切东西划归公有？或者公有的东西要有所局限，某些东西就不该公有？倘使按照第一方式，则公民们就可把子女归公育，妻子归公有，财产归公管。柏拉图在《理想国》中①所述苏格拉底的主张就认为这些都必须归公②。那么，我们应该保持现状［保持家庭和私有财产］，还是应该遵从《理想国》中所倡议的新规约呢？章二　　建立公妻的社会自然要发生许多纠纷，其中，有两个主要的症结。苏格拉底认为必须建立这种社会的目的［是要消除私心，保证城邦的大公（统一），但他］所根据的理由实际上都是不充分的。又，他为了要达到他的目的而采取的①柏拉图对话的篇名这个词，原意（一）泛指“城邦政体”或（二）专指“共和政体”。柏拉图该篇所拟理想城邦，以哲王主治，以士族为本，实在不是正宗的共和政体。西方译本作Ｒｅｐｕｂｌｉｃ（《共和国》），沿袭已久。汉文译本这里采用中国旧有译本的《理想国》这个译名。②柏拉图：《理想国》卷四４２３Ｅ、卷五４５７Ｃ、４６２Ｂ。-- 65８４政　治　学手段，虽然在他所设想的城邦中好像是必需的，实际上却是不可施行的①；关于立论的根据以及这些理想如何才得实现，他并未作出应有的详细说明。苏格拉底在政治上所立的前提，可以概括成这样的原则：“整个城邦的一切应该尽可能地求其划一，愈一致愈好。”可是一个尽量趋向整体化（划一）的城邦最后一定不成其为一个城邦。城邦的本质就是许多分子的集合，倘使以“单一”为归趋，即它将先成为一个家庭，继而成为一个个人；就单一论，则显然家庭胜于城邦，个人又胜于家庭。这样的划一化既然就是城邦本质的消亡，那么，即使这是可能的，我们也不应该求其实现。又，城邦不仅是许多人的［数量的］组合；组织在它里面的许多人又该是不同的品类，完全类似的人们是组织不成一个城邦的。城邦不同于军事联盟。为了互相支援，城邦因形势所趋而订结的联盟就是以数量取胜的；加盟各邦在本质上相类似，但一邦加上另一邦，就像在天秤上的这一边加了另一重物，势必压倒那另一边了。［组成一个城邦的分子却必须是品类相异的人们，各以所能和所得，通工易事，互相补益，这才能使全邦的人过渡到较高级的生活。］就这方面说，城邦也不同于民族（部落）；一个民族要是不使它的族人散居①这里亚氏所举柏拉图妻子应归公有这种制度的两个症结：第一，柏拉图的目的在使城邦成为一个完全公有的整体，这种目的未经证明为确当。第二，柏拉图想用公妻这种手段达到那种目的，实际上是不可能的。本章下文为对于第一点的论辩，第三章则为对于第二点的论辩。-- 66政　治　学９４各村而像阿卡地亚那样［结为联盟］，这就好像一个战斗团体①，由于人数增多而加强。正因为它是由不同品类的要素组织起来的，所以城邦确实成为“一”整体。［不同于民族或军事联盟的成为同类事物的“一”积聚］。［不同品类的人们各尽自己的功能来有所贡献于社会，也从别人对社会的贡献中取得应有的报偿，］我曾经在《伦理学》中说明的这种通工等偿③的原则，正是城邦增进福利的基础。这种原则即使在［品类相同，如］自由人和自由人间同等公民的组合内也可以见到。他们不能同时做统治者，必须按年或按其它规定时期，或按其它轮流的程序，交替执政。这样，如果以行业为喻，则公民就好像鞋匠和木匠对调了职务，同一个人就不能老做鞋匠或木匠。就技术作业而论，当然以坚守本行为贵，而恒心恒业的愿望要是也适用于政治，那么，就可以让某些人好像鞋匠的终身不离线革，木工的终身不离斧斤那样，终身作为统治者从事治理工作。可是，由于全体公民都天赋有平等的地位，政治上这种恒业就不可能施①“民族”（部落），解释见卷七章四注。亚氏此处说民族只是许多自然村的一个总称，而民族国家或部落则为一种共同战斗团体，不同于城邦这种已成为许多村坊组织起来的政治经济高级团体。阿卡地亚在希腊本来是经济较落后的农牧地区；后来建置墨伽洛浦里，方才立为城邦。亚里士多德时，阿卡地亚地区各族以墨伽洛浦里为中心，结为联盟。②“一”的各种命意，参看《形上》卷五章六；该章喻：各个不同的小块皮革和其它零物缝合起来，成为一新的“整体”，这才可称为“一”鞋。③“通工等偿”是说农民以谷物易皮匠之履，一定以等值交换。城邦组织不同品类的人们从事不同的作业，所以能够互利。参看《尼伦》卷五。②-- 67０５政　治　学行，而且依据公正的原则——无论从政是一件好事或是一件坏事①——，正也应该让全体公民大家参与政治；安排好执政者轮流退休②，并使他在退休以后和其它同等的自由人处于同等的地位，这就不失为一个通情达理的办法了。在同一期间，一部分人主治，另部分人受治，经过轮替，则同一人就好像是更换了一个品类。而且那些在同一期间执政的人们所任政务也各不相同。［从这种情况也可以证明一个城邦体系必须由不同的品类组成。］上述各个事例可以显明，那些思想家所拟的以划一求完整，实际上不合于城邦的本性，他们那种城邦所希望达到的最高成就实际上是城邦的消亡。但每一事物所希望的应该是生存而不是消亡。我们还可用另一观点③来说明，城邦的过度划一决不是一个良好政策。家庭作为一个团体，比一个个人可以达到较高度的自给，城邦同家庭相比也是这样。这也只有组织得足够大［而繁复］，达到高度自给的城邦才可称为真正的城邦④。如果以自给程度愈高作为社会愈进步的标志，那么我们就宁愿城邦［一天一天趋于繁复而］一天一天脱离①参看柏拉图：《理想国》卷一３４５—６。②参看卷一、卷三。③亚氏在本章反对城邦“以划一为目的”，他所持的说法有三：（一）说城邦兼收并蓄，所以包容众人，划一则失去众人，就不成其为城邦。（二）说城邦集合品类不齐的分子组成不同职能，政治职能不应划一，公民也无须划一。（三）说团体愈复杂，则大家通工易事，社会可以高度自给而日益丰富。社会进化正日趋繁复，简单划一，正是背道而行。④参看卷一章二。-- 68政　治　学１５简朴（划一）了。章三　　苏格拉底给一个完整的城邦的划一性所拟订的标志是全体的人们，在同时，［对同一事物］说这是“我的”或“不是我的”①；纵然政治团体以统一为至善，苏格拉底这样的公式也不适于用作城邦整体的统一标志。这里的“全”可以有两重意义。［这可以是一个一个人的总数合而为全，也可以是集体地不分彼此之为全。］苏格拉底在企求城邦的划一性时毋宁要每一个人各别地都这样说。让各人各别地对同一人说这是“我的妻”或“我的儿”；各人各别地对同一事物说这是我的财产。也就是，让全体的人们一一这样地说。实际上的“全”应该具有另一种意义，以“全体”作为一个“我”，然后那一个妻或儿才能集体地被称为“我的”；就个别而言，这已没有［“我”，也没有］“我的”了。就财物而说也是这样，大家都说这笔财物是“我的”，但这已是集体的［公］我，不再是各别的［私］我了。在这里用“全”字，显然有所谬误。这个字同与之相似的“两”“奇”“偶”三字②一样，由于意义双关，都可以引起逻辑上的疑惑。这里，我们可以结论说，①这公式见柏拉图：《理想国》卷五４６２Ｃ。柏拉图说“我的”“非我的”这类言语是人类私心的标志，而财产和家庭则为私心私物所寄托，所以主张财产公有和妻儿公育。亚氏在本章及下章批评他毁弃家庭，至第五章再辩论财产问题。②“两”，可以是集体的一个两，也可以是各别的两个一。“奇”，可以是一集体的奇数或一奇一偶拼凑的奇数。“偶”，可以是一集体的偶数或两奇拼凑的偶数。-- 69２５政　治　学“全体的人们对同一事物说‘这是我的，’”［如果作为各别的陈述，］诚然是好事，但这并不符合实际情况，另一方面［如果作为集体的陈述，］这也未必真能导致整个城邦的洽和。这种倡议不仅不能导致众人的洽和，实际上还会引起损害。凡是属于最多数人的公共事物常常是最少受人照顾的事物，人们关怀着自己的所有，而忽视公共的事物；对于公共的一切，他至多只留心到其中对他个人多少有些相关的事物。人们要是认为某一事物已有别人在执管，他就不再去注意了，在他自己想来，这不是他对那一事物特别疏忽；在家庭中，情况正是这样，成群的婢仆往往不如少数侍从为得力。［依柏拉图所述苏格拉底的制度，］每个公民将有一千个儿子：可是这些儿子不是各别公民的儿子，每个公民应该是任何儿子的父亲，每个儿子也应该是所有各个父亲的儿子，结果是任何父亲都不管任何儿子。又，每一公民，当他向一个健美的小孩或一个丑陋的婴儿说你是“我的”儿子时，实际只是在某一分数上的措辞，这分数由全体公民的总数来推算；他的本意并不是说这孩儿全部是“我的”。当他在说“我的”时，“某”一其它公民也可以对那孩儿说你是“我的”，这个“我”或“某”，为数可能是整千或其它数目，全城邦公民的这一总数，在当时，他是心中有数的。实际上，［就这分数而言，］他还是不能无疑的，［在柏拉图的制度中］他不能确知谁曾经为他诞育过一个婴-- 70政　治　学３５儿，出世的婴儿是否成活也是不知道的①。两千人或一万人各在二千分之一或万分之一的意义上说这个孩儿是“我的”，或者依照现在各城邦的习惯各人按原意各称自己的孩儿为“我的”；两种制度，究以何者为佳呢？依照常现，同样一个人，某人称他为儿子，另一人则称他为亲兄弟或堂兄弟，又一人即称他为表兄弟或戚属，这样或亲或姻，或姻亲的姻亲，［越远一些就越疏一些而］至最后的某些人就称他为同宗或同族。人们宁愿是某一人的嫡堂兄弟，不乐于成为［柏拉图式］那样的儿子。实际上，就是在柏拉图的制度中，有些公民也可能有机会知道谁是他的兄弟或儿子或父亲，谁是他的母亲。凭亲子相肖的［遗传］通例②，人们一定会找出亲属关系的表征。某些地理学家的记载曾经说起世上的确有这样的事实：上利比亚某处的居民妇女属于公有，可是那里所育子女都以容貌相似为根据各各归属其生父③。有些女人以及有些雌性动物——例如牝马和牝牛——于此特别显著，生子必定像她的丈夫或生驹和犊必定像它所配的牡马和牡牛；称为“贞妻”的①柏拉图：《理想国》４３９—６０，所拟废除家庭而实行妇孺公育制度的社会中，婚配和育儿都有专职的人管理，秘密进行，不使男女互相认识，新生婴儿也不使本身父母认识。育婴所的执事检验婴儿，合格者予以抚养并教练，使他成为后代的公民；如果不合格，则暴弃荒谷，让他死亡。②“亲子相肖”这条遗传通例，可参看《动物志》等节；《生殖》。又《雅典那俄》卷五１９０Ｅ，说妇女对亲子间相肖之处，特别敏感。③此节似乎根据希罗多德：《历史》ｉｖ１８０，所记北非洲奥塞族人（Ａｕｓｅａｎｓ）情况。希罗多德称奥塞族为“海滨居民”。-- 71４５政　治　学法尔萨罗牝马①就是一个良好的实例。章四　　倡议这种社会制度的人们还会遭遇到其它不易答复的诘难。举例来说，譬如有意或无意的伤害、杀人、吵架和诽谤，所有这些罪行如果发生在非亲属之间，人们看得较轻，如果加到父母或近亲身上，就成为伤天害理的罪恶。人们既不知道相互的亲属关系，这种罪恶就容易发生，而在犯这种罪行之后，由于这个社会原本没有伦常②，礼法也就不能以逆伦（渎神）来加重科罚。柏拉图（苏格拉底）既然使全邦所有青年都成为前辈公民共有的儿子并禁止前辈和后辈间发生肉欲行为，但他却并不禁止前辈同后辈相好，成为腻友③，这也是谬误的。过度亲嫟的行为，即使没有肉欲也都是不正当的，要是在父子兄弟间见到这些行为，这就十分可憎厌了［而在没有伦常的社会中，这些当然是容易发生的］。柏拉图（苏格拉底）知道男子间同性肉欲违背人情，应该严厉禁止，但他没有注意到在他所设想的社会中，就是在父子兄弟间也①法尔萨罗种牝马生驹，毛色形态完全像同它所配合的公马，不流传其本身的毛色形态，对于公马的遗传十分忠实，所以称“公正牝马”，这里译为“贞妻”。②“伦常”：希腊人认为氏族都出于群神，所以“人伦”和“神伦”相同。希腊习俗以违反伦常者为渎神，如果杀害亲属，虽幸逃刑网，也必遭天谴。本书中此字另见于卷七。参看施密特：《古希腊人的伦理》（Ｓｃｈｍｉｄｔ，ＥｔｈｉｋｄｅｒＡｌｔｅｎＧｒｉｅｃｈｅｎ）卷一４００页。③参看柏拉图：《理想国》４０３Ａ—Ｃ。-- 72政　治　学５５未尝不会发生这样的事情；这也是可诧异的①。就柏拉图（苏格拉底）所企求的目的说，这种妇孺归公的社会毋宁实行于［被统治的］农民之间，不应该实施于［统治阶级的］卫国公民。在妇孺公有的社会中，“友爱”的精神一定削弱，而被统治阶级减少相互间的友谊恰恰有利于服从而免得他们试作反叛的图谋②。概括地说，［于柏拉图的《理想国》中］苏格拉底倡议的这种制度所产生的效果一定不同于习俗制度所得的效果，而这些效果也一定相反于他原先所企求的目的。因为消除内讧最有赖于友爱，所以大家总是以友爱作为城邦主要的善德③。苏格拉底更特别重视城邦的全体一致（洽和），他和世人都曾经想到并说明惟有友爱可以造成这样的团结。但他所想望的全体团结，类似《爱情篇》中④男女情侣的热爱，有如阿里斯多芳所描绘的，他们由于情意炽烈，双方都乐于合为一体。这样的结合将是我体消失而合于彼体，或者两体都消失而合成为一个新体。至于在政治组织方面，过度企求一致的结果，境况就大不相同了：这里，友谊犹如水那样的淡泊；［关系既只是千分之一或其它的分数］父亲就懒得呼唤“我的”那个儿子，儿子也同样懒得依恋“我的”那个父亲。恰恰像一勺甜酒混入了一缸清水，亲属感①希腊当时男子同性恋爱颇为流行。亚氏这里所作论辩大都针对当代习以为常的道德观念。②参看卷七。③参看《尼伦》卷八。④柏拉图对话《爱情篇》（或《友谊篇》），也题为《筵话篇》（Ｓｙｍｐｏｓｉｕｍ）。参看该篇１９１Ａ、１９２Ｃ。-- 73６５政　治　学情是这样淡而无味，在这种社会体制中，父亲不得爱护儿子，儿子也不得孝顺父亲，兄弟之间不必相敬相爱，亲属的名分和称号实际上已失去原来的意义。事物的引人爱顾具有两种性质：这是你的所有物，而且你又珍惜这个所有物——在柏拉图的宪法下，你就一无所有，而那些说是都属于你的，你又毫不珍惜。又，关于所谓新生婴儿的［阶级］转换①，实施时也是有困难的，依照那个理想的制度，低级农民和工匠的婴儿［如果经过检查而认为健美者］就应当转入较高的卫国公民阶级，反之，高级父母要是生了劣弱的婴儿就应当转为低级的农工。转移的手续总是不易安排的，而经办的人们实际上该知道各阶级中各人的出生来历及其原来所属的阶级。还有，我们前面曾经说及的伤害、乱伦、凶杀这些罪行，在这部分转换了阶级的人们之间将特别严重，易于发生。由高级降落到低级的儿童们长成后，对于卫国公民们就不能称他们为兄弟或父母或儿子［实际上，他们恰恰是兄弟或亲嗣］；低级而升入高级的情况也是这样。这里，既然［连那分数的］亲属关系完全消失，他们对那些伤及伦常的罪行也将是肆无忌惮的了。从这些辩析说来，世人对于妇孺归公的社会理想也就可以有所抉择了。①“关于新生婴儿的［阶级］转换”，参看柏拉图：《理想国》卷三４１５Ｂ。亚氏在这一节的辩难不很明晰；依韦尔屯（Ｗｅｌｄｏｎ）英译本注释，所说“困难”应该是各人虽经转换了阶级，其本生阶级的旧意识和旧关系必然存在，因此，新公民中将发生双关阶级或两重意识。-- 74政　治　学７５章五　　让我们进而论述财产这个问题：在理想政体（模范政体）中应该有怎样的财产制度？财产应该全部归公有抑或应该分属每一公民。这个问题不必牵连到妇孺公育的倡议，这里可以作为一个独立的问题来研究。按照当今的习俗，妇孺分别归属在各个家庭，就现行一般政体而论，我们也可以提出财产制度这个问题：财产的管属和应用都应归公？［或它的一部分归私另一部分归公？］这里可以有三种制度。（一）土地区划为丘亩，各归私有，收获物则送储公仓而共同食用；有些野蛮部落的农作制度就是这样的。（二）反之，土地完全归公有并共同耕耘，而收获物即分配给各人，由各家自己食用；另外一些野蛮民族就通行这第二种方式。（三）土地和收获都归公有①。在土地［公有］②问题上，所有者和耕作者如果不是同一个人［例如田主用奴隶来耕作］，这是比较容易处理的；与此相异，对于自耕的农民，财产所有权常常会引起重大纠纷。他①产业的管理和应用还可以有第四种方式，即丘亩和收获各归私有；亚氏此节没有提及。他陈述了三种产业方式后也没有挨次一一讨论。指摘柏拉图的公产制度，可算已讨论了第三方式。说明公产私用——共同生产，各别消费——有利各点，可算已讨论了第二方式。以下各节重复评论柏拉图的公产思想已近于吹毛求疵。第一方式始终没有涉及；但这既同第二方式相反，从反面看来，可知亚氏是反对这一方式的。②这里，亚氏在指摘柏拉图的公产主义时假定了柏拉图主张土地公有并共同耕作。实际上，《理想国》中所拟公产制度都限于卫国公民这一阶级；农民仍旧各自私有并各自管理其田地和收获物；只须缴纳一部分农产以供养卫国的人。卫国阶级则即无家庭，亦无私蓄。在《理想国》中农民的耕地面积要受限制，除此以外柏拉图并未提出重大变革。-- 75８５政　治　学们如果在劳动和报酬之间不得其平，则多劳而少得的人就将埋怨少劳而多得的人。人类在各种场合，作为伙伴而共同作业和生活，一般是不容易的，在涉及财产时尤其会发生许多苦恼。搭帮旅行的客人就可举以为例，他们常常在途中为一些细故而吵闹，每天都不免惹起一些无谓的噜嗦。还有，我们的婢仆也可作为例子，同主人日常接触最多的婢仆总是要遭逢诟骂的。这里所举的纠纷只是财产公有制度中无数纠纷的一二例而已。接受现行的［私产］制度而在良好的礼俗上和在正当的法规上加以改善，就能远为优胜，这就可以兼备公产和私有两者的利益。财产可以在某一方面［在应用时］归公，一般而论则应属私有。划清了各人所有利益的范围，人们相互间争吵的根源就会消除；各人注意自己范围以内的事业，各家的境况也就可以改进了。在这种制度中，以道德风尚督促各人，对财物作有利大众的使用，这种博济的精神就表示在这一句谚语中：“朋友的财物就是共同的财物。”①这样的财产制度并不是妄想，在现今某些政治良好的城邦中，我们就不难隐约见到它们施政的纲领已经存在这些含义，而另一些城邦的体制中也不难增订这类规章。在这些城邦中，每一公民各管自己的产业；但他们的财物总有一部分用来供给朋友的需要，另一部分则供给同国公民公共福利的用途。譬如，在①这句谚语见柏拉图：《理想国》卷四４２４Ａ。狄欧根尼。拉尔修：《学者列传》卷八１０，记这句谚语出于毕达哥拉斯（Ｐｙｔｈａｇｏｒａｓ）；毕氏的意思重在友谊而不在财产制度，他认为“朋友有通财之义”。-- 76政　治　学９５拉栖第蒙（斯巴达），对于朋友所有的奴隶或狗马都可以像自己的一样使唤①；人们在旅途中，如果粮食缺乏，他们可以在乡间任何一家的庄园中得到食宿②。由上所述，已可见到“产业私有而财物公用”③是比较妥善的财产制度，立法创制者的主要功能就应该力图使人民性情适应于这样的慷慨观念。又，在财产问题上我们也得考虑到人生的快乐［和品德］这方面。某一事物被认为是你自己的事物，这在感情上就发生巨大的作用。人人都爱自己，而自爱出于天赋，并不是偶发的冲动［人们对于自己的所有物感觉爱好和快意；实际上是自爱的延伸］。自私固然应该受到谴责，但所谴责的不是自爱的本性而是那超过限度的私意④，——譬如我们鄙薄爱钱的人就只因为他过度的贪财——实际上每个人总是多少喜爱这些事物［自己以及财货或金钱］的。人们在施舍的时候，对朋友、宾客或伙伴有所资助后，会感到无上的欣悦；而这只有在财产私有的体系中才能发扬这种乐善的仁心。在体制过度统一了的城邦中，不但这种自爱爱人的愉快不可复得，还有另两种品德也将显然跟着消失。由于情欲上的自制，人①参看色诺芬：《拉根尼共和国》（ｄｅＲｅｐ。Ｌａｃ。）章六。②参看普鲁塔克：《拉根尼制度》（Ｉｎｓｔ。Ｌａｃ。）章二十三。③参看上文２６行句。“产业私有而财物公用”（简化为“私财公用”），这可说是亚氏经济思想的要领。柏拉图在《法律篇》中说妻子和财产一切相共的头等理想国，在人间是不可企及的，他另拟的次级理想国便为财产私有而公用的制度（《法律篇》卷五７４０Ａ）。“私财公用”这种经济思想也见于伊索格拉底：《元老院辩》（Ａｒｅｏｐａｇ。）３５节及色诺芬：《苏格拉底回忆录》卷二章六２３。④“自爱”，参看《尼伦》卷九章八。过度的自爱便成“自私”。“自爱”相反于“自暴自弃”，实为道德哲学的基础之一。-- 77０６政　治　学们才不致于淫乱他人的妻子①；而宽宏（慷慨）的品德则都是在财物方面表现出来的②。因为宽宏必须有财产可以运用，在一切归公了的城邦中，人们就没法做出一件慷慨的行为，谁都不再表现施济的善心。这类立法，以仁心仁意为立论的出发点，似乎可以引人入胜。人们听到财产公有③以后，深信人人都是各人的至亲好友，并为那无边的情谊而欢呼，大家听到现世种种罪恶，比如违反契约而行使欺诈和伪证的财物诉讼，以及谄媚富豪④等都被指斥为导源于私产制度，更加感到高兴。实际上，所有这些罪恶都是导源于人类的罪恶本性。即使实行公产制度也无法为之补救。那些财产尚未区分而且参加共同管理的人们间比执管私产的人们间的纠纷实际上只会更多——但当今绝大多数的人都生活在私产制度中，在公产中生活的人却为①情欲自制的品德同财产制度之为公为私无关。这句大约是关涉到上章妻子之为公为私一论题的。宽宏博济才是在财产上所显见的品德。②参看《尼伦》卷四。③亚氏以前各作家说到各部落或希腊各城邦曾实行公产制度的实例不多：《斯特累波》３０２页，说埃福罗（Ｅｐｈｏｒｕｓ）盛称西徐亚（ｓｃｙｔｈｉｎ）某些部落妇孺和财产均属公有。狄欧根尼。拉尔修：《学者列传》卷六７２、卷七３３、１３１，说犬儒学派或半犬儒学派如西诺伯（Ｓｉｎｏｐｅ）的狄欧根尼、雪底翁（Ｃｉｔｉｕｍ）的齐诺（Ｚｅｎｏ）也主张财产公有。柏拉图在《理想国》４５０，所持议论显示他不热心赞助一般人民或农民施行公产制度。④雅典等工商城市在公元前第四世纪时已有贫富悬殊现象，媚事富豪为米南徒（Ｍｅｎａｎｄｒｏｓ）世态讽刺剧的一个主题：“哲学家们说神是太阳和光明。但我只见金银两神才真有权威。如你家中引进这两位神祇，便一切如愿以偿，庄园、器用、朋友、健仆、见证人、告密者，应有尽有了。“-- 78政　治　学１６数很少［于是我们因少见那一部分的罪恶，就将罪恶完全归于私产制度了］。又，我们在深谋熟虑，企图为人间制订大经大法的时候，不仅应该注意到怎样可以减免罪恶，还须想到，财产如果归公有，多少原有的利益必将从此被剥夺。看来，在那样的社会中，生活几乎是不可能的。苏格拉底所持论辩的前提［城邦的划一性］是不正确的①，因此他就陷于错误。当然，某种程度的划一，无论在家庭或在城邦，都是必要的；但完全的划一却是不必要的②。一个城邦，执意趋向划一而达到某种程度时，将不再成为一个城邦；或者虽然没有达到归于消亡的程度，还奄奄一息地弥留为一个城邦，实际上已经变为一个劣等而失去本来意义的城邦：这就像在音乐上和声夷落而成单调，节奏压平到只剩单拍了。