人类理智新论(上)-2

它的伟大了，我们也就不能有一种说明一般事物的本性的好的物理学，更不能有一种包含关于上帝、灵魂、以及一般单纯实体的知识的好的精神学了。12.这种对于感觉不到的知觉的认识，也可以用来解释两个人的灵魂或其它属于同一类的灵魂①为什么以及如何从来不会完全一样地从造物主手中造出来，并且每一个都和它在宇宙中将有的观点有一种原初的关联。但这从我关于两个个体的看法就已经可以推出来了，这看法就是说：它们的区别永远不只是号数上的区别。此外还有另一个重要之点，我不但不得不和这位作者意见不同，而且也和大部分近代人意见不同；这就是我和大部分古代人一样认为一切精灵②、一切灵魂、一切被创造的单纯实体都永远和一个身体相结合，从来没有什么灵魂是和身体完全相分离的。这一方面我有先天的理由。但是也可以发现，在这种学说中有这种好处，它可以解决如下所说的一切哲学上的困难问题，如关于灵魂的状态，关于它们的永久保持，它们的不死，以及它们的作用。因为灵魂的一种状态和另一种状态的区别，无论过去和现在都从来不是什么别的，只是能感觉的程度较高对较低。完满程度较高对较低、或倒过来的区别，这就使灵魂过去和将来的状态也和现在的状态一样能..①参阅本书第四卷第二十章ξ11.“德”及注（本书第625页）。②希腊丈，意即“细节”，“小事”。①此处照G本；若照E本当作：“两个人类灵魂或两件同类事物”。② les genies，就是指莱布尼茨认为其地位在人类之上而任上帝之下的天使、大天使之类。解释。只要稍稍反省一下，就足以明白这是很合理的。而一个状态一下跳到另一个无限不同的状态，是不合自然之道的。我很惊讶，为什么经院学派的哲学家们要毫无理由地抛弃了自然的解释，有意跌进很大的困难中去，使那些离经叛道的自由思想者得到表面的胜利。用这个解释来说明事物，他们的一切理由就一下都垮了。从这个解释来看，要设想灵魂（或照我看毋宁是动物的灵魂）的保存，就并不比设想毛虫变成蝴蝶有什么更大的困难，也不比设想睡着时仍保持着思想有更大的困难；耶稣基督就曾经神圣地把死亡比之于沉睡。我也已经说过，没有任何沉睡能永远持续下去的；而在有理性的灵魂，沉睡就将更少持久或几乎根本不能持续，它们永远注定要保存它们在上帝之城中所接受的人格和记忆，这是为了能更好地接受赏罚。我还补充一点：一般说来不论把可见的器官如何变换，都不能在动物中使事物完全陷于混乱，或者摧毁一切器官，使灵魂完全脱离了它的有机身体和去掉一切先前痕迹的不可磨灭的残余。但是人们很容易抛弃天使也和一种精妙的身体相结合（人们常常把这种身体与天使本身的形体性相混）的古老学说，并把一种所谓与身体分离的心智（intelligence）引进被创造物之中（亚里士多德的“心智”使诸天运行的说法大有助于这种看法），并且持一种误解了的意见，以为要是禽兽的灵魂能保存，就不能不落入轮回，并让它们从一个身体到另一个身体漫游，不知道该怎么办而引起困惑。解释。只要稍稍反省一下，就足以明白这是很合理的。而一个状态一下跳到另一个无限不同的状态，是不合自然之道的。我很惊讶，为什么经院学派的哲学家们要毫无理由地抛弃了自然的解释，有意跌进很大的困难中去，使那些离经叛道的自由思想者得到表面的胜利。用这个解释来说明事物，他们的一切理由就一下都垮了。从这个解释来看，要设想灵魂（或照我看毋宁是动物的灵魂）的保存，就并不比设想毛虫变成蝴蝶有什么更大的困难，也不比设想睡着时仍保持着思想有更大的困难；耶稣基督就曾经神圣地把死亡比之于沉睡。我也已经说过，没有任何沉睡能永远持续下去的；而在有理性的灵魂，沉睡就将更少持久或几乎根本不能持续，它们永远注定要保存它们在上帝之城中所接受的人格和记忆，这是为了能更好地接受赏罚。我还补充一点：一般说来不论把可见的器官如何变换，都不能在动物中使事物完全陷于混乱，或者摧毁一切器官，使灵魂完全脱离了它的有机身体和去掉一切先前痕迹的不可磨灭的残余。但是人们很容易抛弃天使也和一种精妙的身体相结合（人们常常把这种身体与天使本身的形体性相混）的古老学说，并把一种所谓与身体分离的心智（intelligence）引进被创造物之中（亚里士多德的“心智”使诸天运行的说法大有助于这种看法），并且持一种误解了的意见，以为要是禽兽的灵魂能保存，就不能不落入轮回，并让它们从一个身体到另一个身体漫游，不知道该怎么办而引起困惑。照我看，就是这些原因使人们忽略了解释灵魂的保存的自然方式。这就大大地损害了自然宗教，并且使许多人以为我们的不死只能是上帝的一种奇迹的恩惠，连我们有名的作者也将信将疑地谈到这一点，如我马上就要说到的那样。不过所有持这种意见的人要是都说得象他那样明智，那样有信仰，那倒也好了；因为恐怕有许多人的说到灵魂由于神恩而不死，只是为了顾全表面，而骨子里是接近于阿威罗伊①派和有些很坏的寂静派②的，他们是想象着灵魂被吸收进神性的海洋之中与神合为一体。这种概念，也许只有我的系统才能使人看出它的不可能性。13.在我们之间，关于物质的意见，似乎还有这一点差别，就是这位作者认为虚空是运动所必需的，因为他以为物质的各个小部分是坚不可摧的。我承认，如果物质是由这样的部分合成的，在充满之中运动就是不可能的，就象一间房子充满了许多小石块，连最小一点空隙都没有的情形那样。但是人们并不同意这种假设，它也显得没有任何理由；虽然这位高明作者竟至于以为这种微粒的坚硬或粘合构成了物体的本质。我们毋宁应该设想空间充满了一种原本是流动的物质，可以接受一切分割，甚至在实际上被一分再分，直至无穷。但是有这样一种区别，就是在不同的场所，由于运动的协同作用的程度有所不同，物质的可分性以及被分割的程度也就不相等。这就使得物质到处都有某种程度的坚硬性，同时也有某种程度的流动性，并且没有一个物体是极度坚硬或极度流动的，换句话说，我们找不到任何原子会有一种不可克服的坚硬性，也不会有任何物质的团块对于分割是完全不在乎的。自然的① E本和J本无“并让它们..困惑”一句。① Averroes，1126—1198，即伊本·鲁世德（Ibn Ruschd），出生于西班牙哥尔多华的阿拉伯哲学家，以注释亚里士多德著名，有较强烈的唯物主义和泛神论倾向，主张物质是永恒的，否认个人的灵魂不死，因此被正统派所谴责。他的学说在中世纪以至文艺复兴时期在法国、意大利等都曾有很大影响。② Quietistes，十七世纪西班牙的莫利诺（Molinos）、法国的基永夫人（Mme、Gu－yon）、费纳隆（Fenelon）等所创导的一种神秘主义宗教派别。秩序，特别是连续律，也同样地摧毁了这两种情形。秩序，特别是连续律，也同样地摧毁了这两种情形。我也曾指出，粘合本身要不是冲击或运动的结果，就会造成一种严格意义的牵引。因为如果有一个原本坚硬的物体，例如伊壁鸩鲁所说的一个原子，有一部分突出作钩状（因为我们可以设想原子是有各种各样的形状的），这个钩被推动时就可以把这个原子的其余部分也就是没有被推动并且没有落到冲击线上的部分，也带着一起动了。可是我们这位高明的作者自己又反对这种哲学上的牵引，就象从前人们把它们归之于惧怕真空那样的；他把这种牵引归结为冲击，和一些近代人一样主张一部分物质对另一部分物质只有通过接触加以推动才直接起作用。在这一点上我认为他们是对的，因为否则在这作用中就没有什么可理解的东西了。15.可是我应该不加掩饰地表明我曾注意到我们这位卓越的作者在这方面有过一种退缩的情形，我在这里不禁要赞扬他那种谦逊的真诚态度，正如我在别的地方曾钦佩他的透辟天才一样。那是在他给已故的沃塞斯特主教先生①的第二封信的答复中，印行于.. 1699年，第.. 408页，在那复信中，为了替他曾经坚持而反对这位博学的教长的主张，即关于物质也许能够思想的意见作辩护，他在别的事情之外曾说到：“我承认我说过（《理智论》第二卷第八章ξll），物体活动是靠冲击而不是以别的方式。我当时写这句话的确是持这种意见，而且现在我也还是不能设想有别的活动方式。但是从那时以后，我读了明智的牛顿先生无可比拟的书，就深信想用我们那种受局限的概念去限制上帝的能力，是太狂妄了。以我所不能设想的方式进行的那种物质对物质的引力，不仅证明了上帝只要认为好就可以在物体中放进一些能力和活动方式，这些都超出了从我们的物体观念中所能引申出来、或者能用我们对于物质的知识来加以解释的东西；而且这种引力还是一个无可争辩的实例，说明上帝已实际这样做了。因此我当留意在我的书重版时把这一段加以修改。”我发现在这书的法文译本中，无疑是根据最后几版译出的，这.. 11.是这样的：“显然，至少就我们所能设想的范围内来说，物体彼此之间是靠冲击而不是以别的方式起作用的，因为我们不可能理解物体如何能作用于它没有接触到的东西，这就正如我们不可能想象它能在它所不在的地方起作用一样。”16.我不能不赞扬我们这位著名作者谦逊的虔敬态度，他承认上帝的行事可以超出我们所能理解的范围，并因此在信仰的事项里可以有一些不能设想的神秘事物。但我不愿我们在自然的通常过程中也不得不求助于奇迹，并且承认有绝对不可解释的能力和作用。否则就会托庇上帝所能做的事，给那些坏哲学家以太多的方便了。如果承认那种向心力或那种从远处的直接引力，而不能使它们成为可理解的，我就看不出有什么理由可以阻止经院哲学家们说一切都单只由那些功能所造成，和阻止他们主张有一种意象（les especesintentionelles）.. ①从对象达到我们这里，甚至能找到办法进入我们的灵魂之中。如果这样也行，那么.. Omnla jam fient，fieri quae posse negabam. ①因此我觉得我们这位作者，虽然很明智，在这里却有点太过于从一个极端跳到另一个极端了。他对于灵魂的作用感到困难，其实问题只涉及承认那种不可感觉的东西，而清看他竟把不可理解的东西给了物体了：因为他承认物体..①原名Edwara Stillingfleet，1635—1699，自1689至1699年任沃塞斯特（Worcester）主教。①参阅本书第三卷第十章ξ14.“德”注（第386页注）。①拉丁丈，意即“过去我不认为会发生的一切都将马上发生”。有那种引力，甚至从很远的地方就能发生作用，并没有任何作用范围的限制，这样就是给了物质一些能力和活动，照我看来是超出一个被创造的心灵所能做到和理解的整个范围的；而这样做是为了支持一种显得同样不可解释的意见，就是：在自然秩序的范围内，物质也有进行思想的可能性。有那种引力，甚至从很远的地方就能发生作用，并没有任何作用范围的限制，这样就是给了物质一些能力和活动，照我看来是超出一个被创造的心灵所能做到和理解的整个范围的；而这样做是为了支持一种显得同样不可解释的意见，就是：在自然秩序的范围内，物质也有进行思想的可能性。他和这位攻击过他的教长所讨论的问题是：物质是否能够思想。因为这是个重要之点，甚至对本书来说也是这样，我不免要稍稍深入讨论一下，并且来考察一下他们的争论。我要来说明一下他们在这个问题上的争论的实质，并不揣冒昧说一说我对它的想法。已故的沃塞斯特主教恐怕（但是照我看来并无多大理由）我们这位作者关于观念的学说会引起一些有害于基督教信仰的弊病，就在所著的《三位一体教义辩解》②中有些地方对它加以考察。他先对这位卓越的作者作了一番公道的评价，承认他把心灵的存在看成和物体的存在同样确实，虽然这两种实体是同样不为人所知，然后他就问（241页以下），如果照我们这位作者在第四卷第三章中的意见，上帝也可以给物质以思想的功能，那么反省如何能使我们确信心灵的存在，因为如果这样，应该用来辨别③什么东西适合于灵魂，什么东西适合于身体的那种观念的方式，就变成无用的了，反之他在《理智论》第二卷第二十章§15、§27、§28里又说：灵魂的作用为我们提供了心灵的观念，而理智和意志使这观念成为我们所能理解的，正如坚实性①和冲动使物体的本性成为我们所能理解的一样。我们的作者在第一封信中是这样答复的（第65页以下）“我认为我已经证明了在我们里面有一种精神实体，因为我们经验到在我们里面有思想；然而（思想）这种活动或这种样式，不能是关于一件自己存在之物的观念的对象，因此这种样式需要有一个支持者或附着的主体；这种支持者的观念就造成了我们所称的实体..因为对于实体的一般观念既是到处一样的，所以那种称为思想或思想能力的样式和它相结合，就使它成为心灵，而不必考虑它还有什么别的样式，就是说，不必考虑它是否具有坚实性；而另一方面，具有所谓坚实性这种样式的实体就是物质，不管它是否与思想相结合。但是如果您所谓精神实体是指非物质的实体，我承认我没有证明在我们里面有，并且也不能根据我的原则用推证的方式来证明它有，虽然我就关于物质的各种系统所说的话（第四卷第十章§6），已经证明了上帝是非物质的，从而使那在我们之中思想的实体的非物质性具有最高度的概然性..但是我已经指出（作者在第68页上又说），宗教和道德的伟大目标，是由灵魂不死来保证的，并没有必要假定灵魂的非物质性。”18.这位博学的主教在他对这封信的答复中，为了表明我们的作者在写他的《理智论》第二卷时，是持另一种意见，就从其中第51页引了这一段话（引自同卷第二十三章§15），他在那里说：“用我们从我们心灵的活动推出来的一些简单观念，我们可以构成对于一个心灵的复杂观念，并且把思想、知觉、自由、推动我们身体的能力等观念放在一起，我们就有了一个非物质实体的概念，和物质实体的概念一样明白。”他又引了另外几段，表明作者是把心灵和物体对立起来的，并且说（第54页），要是证明了灵魂就其本性说是不死的，亦即非物质的，就给了宗教和道德的目标以更好的保证。他又引② Vindication de la doctrine de la Trinite，发表于1696年秋。③ G本作“discerner”（“辨别”），E本和J本作“discuter”（“讨论”或“辩论”）。① Solidité，参阅本书第二卷第四章标题的注（第95页注）。了这一段（第70页）：“我们对于各种特殊的、各别的实体的观念，不是别的，只是一些简单观念的不同组合。”因此我们的作者曾认为思想和意志的观念提供了另一种实体，与坚实性和冲动的观念所提供的实体不同；并且（§17）他指出这些观念构成了与心灵对立的物体。19.沃塞斯特主教先生还可以说，从实体的一般观念既在物体方面也在心灵方面这一点，并不能推出它们的区别就在于同一伴东西的各种样式的区别，如我们这位作者在我们所引的第一封信中那个地方所说的那样。我们应该把样式与属性好好区别开来。具有知觉和活动的功能、广延、坚实性都是属性或永久的、主要的谓词；但是思想、动力、形状、运动则是这些属性的样式。此外，我们还应该把物理的（或毋宁说实在的）类与逻辑的或理想的类区别开。属于同一个物理的类或同质的东西，是可以说属于同一种物质的，并且常常可以因样式的变化而由一个东西变成另一个东西；如圆与方。但是两个异质的东西也可以属于一个共同的逻辑的类，而这时它们的差就不是同一主体或同一形而上学的或物理的物质的一些单纯偶然样式之差了。因此如时间和空间就是非常异质的两样东西，而如果想象着有一种不知是什么的实在的共同主体，它只有一般的连续量，而它的样式就是时间或空间的由来，这种想法就将是错误的。可是它们的共同的逻辑的类就是连续量①。有些人也许会讥笑哲学家们关于两种类的这种区分，一种只是逻辑的，另一种又还是实在的；又区别两种物质，一种是物理的，就是物体的物质，另一种只是形而上学的或一般的，以为这就好象有人说两部分的空间是属同一种物质，或者说两个小时属于同一种物质一样可笑。可是这种区别并不只是名辞上的区别，而是事物本身的区别，并且在这里似乎显得非常恰当，在这里，由于它们之间的混乱，就产生了一种错误的结论。这两个类有一个共同的概念，而实在的类的概念则为两种物质所共同的；所以它们的谱系应当是这样的：仅仅是逻辑的类，因单纯的差而变异仅仅是形而上学的，其中有同质性类实在的类，其差为种种样式，即物质物理的，其中有一种坚实性的，同质的质量20.我没有看到作者给这位主教的第二封信；而这位教长对此的答复几乎没有触及物质的思想这一点。但我们这位作者对这第二次复信的再答复又回到了这一点上。“上帝（他说的差不多就是用这样的词句，第397页）把他所喜欢的性质与圆满性加给物质的本质；在某些部分里只有单纯的运动，但是在植物里有生长，在动物里有感觉，有些人到此为止都同意，但当我们再进一步，说上帝也可以给物质以思想、理性、意志时，他们就叫喊起来了，好象这样就摧毁了物质的本质似的。但是为了证明这一点，他们只引证说思想或理性是不包含在物质的本质之中的；这丝毫也没有证明什么：因为运动和生命也同样并不包含在其中。他们又说，我们不能设想物质能思想。但是我们所设想的概念并不是上帝的能力的尺度。”这以后，在第99页，他又引了物质的引力的例子，尤其是在第408页，说到归之于牛顿先生提出的物质① G本无此一句，照E本、J本加。对物质的万有引力（用我以上所引的话），同时承认我们决不能设想它是怎么样的。这其实是回到隐秘性质对物质的万有引力（用我以上所引的话），同时承认我们决不能设想它是怎么样的。这其实是回到隐秘性质、或者简直是回到不可解释的性质去了。他在第401页又说，没有比否认我们所不了解的东西更适于为怀疑论张目的了；又在第402页说，我们甚至也不能设想灵魂如何思想。他想着（第403页），既然物质的与非物质的两种实体，可以就它们的没有任何能动性的赤裸裸的本质去设想，那么就全靠上帝来给这一种或另一种实体以思想的能力了。他又想乘机利用他的对手自己承认的意见来取胜，因为他的对手承认禽兽也有感觉，但是不承认它们有某种非物质的实体。他认为自由、自觉意识（第408页）、以及进行抽象的能力（第409页）都可以给予物质，不过不是作为物质的物质，而是作为被一种神圣能力所丰富了的物质。最后他又引证了（第434页）一位很可尊重也很明智的旅行家德·拉·卢贝尔②先生的观察，说东方的异教徒都承认灵魂不死，却并不能了解它的非物质性。21.关于这一切，在说明我自己的意见之前，我要指出，确实如我们的作者所承认的那样，物质之不能机械地产生感觉，是和不能产生理性一样的。并且我确实承认我们不能对不了解的东西就加以否认，但是我还要再说一句，我们确有权利否认（至少是在自然秩序范围内）那种绝对不可理解、也不能解释的东西的。我还认为，实体（物质的或非物质的）是不能光就它的没有任何能动性的赤裸裸的本质去设想的。能动性是一般实体的本质。最后，我承认被创造的东西所设想的概念并不是上帝的能力的尺度，但是被创造的东西的能设想性或设想能力却是自然的能力的尺度，因为一切符合于自然秩序的，都能为某种被创造的东西所设想或了解。22.凡是知道我的系统的人；将会看出我对这两位卓越的作者都不能完全同意，可是他们之间的辩论是很有教益的。但是为了清楚他说明我的意见，首先要考虑到，能够自然地或不赖奇迹地归属于同一主体的各种样式，应该来自一个实在的类或一种经常的、绝对的原始本性的限制成变异。因为哲学家们就是这样来区别一个绝对存在物的样式和这存在物本身的，例如我们知道大小、形状和运动显然就是物体的本性的限制或变异。因为很清楚，如何一种广延加以限制就给人各种形状，而其中所发生的变化不是别的，就是运动。并且无论何时，每当我们在一个主体中发现某种性质时，我们就应该相信，如果我们了解这主体和这性质的本性，我们就能设想这种性质如何能从这主体产生出来，因此，在自然秩序范围内（把奇迹撇开），上帝并不是武断地、无分别地给实体以这种或那种性质的；他从来不会给它们别的，只给它们自然的性质，也就是那些能作为可解释的样式从它们的本性中抽引出来的性质。因此我们可以断定，物质凭它的本性是不会有上述的那种引力的，并且凭它本身也不会在一道曲线上运动，因为我们不能设想它如何能这样，就是说，我们从机械的观点不能解释这种运动；反之凡是自然的东西都应该能够成为清楚的可设想的，如果我们能够深入了解事物的秘密的话。把自然的、可以解释的东西与不可解释的、奇迹的东西区别开，就除去了一切困难。排除这种区别，就会是维护比那种隐秘性质更坏的东西，并因此而抛弃了哲① lesqualiésoccultcs，这是经院哲学家们的一种遁辞，把解释不了的东西都归之于“隐秘性质”。② Slmon delaLoubèere，1642—1729，他于1687年由法国国王路易十四派往暹罗，去建立法国与暹罗王国之间的外交和通商关系。他在那里搜集了有关暹罗的历史、风俗习惯、宗教等等的大量资料，回国后发表了他的《暹罗王国》（Duroydumedesiam，巴黎，1691）一书。学和理性，以一种糊涂的系统为无知与懒惰开辟庇护所。这种系统不仅承认有我们所不了解的性质（这种性质只能说太多了），并且还承认有那样一些性质，连最伟大的心灵，即使上帝给它打开了尽可能广阔的道路也不可能了解的，换句话说，这种性质或者是出于奇迹的，或者是荒唐无稽的。而说上帝平常也老是施行奇迹，这本身也就是荒唐无稽的；所以，这种怠情的假说，既摧毁了我们寻求理由的哲学，也同样地摧毁了那供给理由的神圣智慧。学和理性，以一种糊涂的系统为无知与懒惰开辟庇护所。这种系统不仅承认有我们所不了解的性质（这种性质只能说太多了），并且还承认有那样一些性质，连最伟大的心灵，即使上帝给它打开了尽可能广阔的道路也不可能了解的，换句话说，这种性质或者是出于奇迹的，或者是荒唐无稽的。而说上帝平常也老是施行奇迹，这本身也就是荒唐无稽的；所以，这种怠情的假说，既摧毁了我们寻求理由的哲学，也同样地摧毁了那供给理由的神圣智慧。现在说到思想，确实，并且我们的作者也不止一次地承认，它不能是物质的一种可以理解的样式，或者是包含在物质之中并能以物质来解释的东西①，换句话说，一个能感觉或能思想的东西不能是一种机械的东西，象一只表或一副磨子那样，以致我们可以设想大小、形状、运动等的机械组合能够在一堆原来并无能思想与能感觉的东西的物质中产生出某种能思想甚至能感觉的东西，并且当这种机械组合弄乱时这种思想或感觉也就以同样的方式终止。因此，物质能感觉和思想，并不是自然的事，它要能如此，只能由于两种方式：一种方式是上帝使它和另一种自然能思想的实体相结合，另一方式是上帝用奇迹把思想放在物质之中。所以在这方面我完全同意笛卡尔派的意见，只是我还把它扩充到禽兽，并认为禽兽也有感觉和（真正说来）非物质的心灵，也和德漠克利特或伽森狄所说的原子一样不会毁灭；反之笛卡尔派则毫无理由地对禽兽的灵魂感到困惑，而如果禽兽的灵魂也能保存，他们就不知道该怎么办（因为他们没有想到动物本身是缩小了保存着的），因此不得不与一切显然的现象及人类的判断相反，连禽兽有感觉也拒不承认了。但是如果有人说上帝至少能把思想的功能加给一种如此准备好了的机器，则我可以回答说，如果是这样，如果上帝把这种功能加给物质而并不同时放进一种作为这功能所依附的主体的实体（如我所设想那样），换句话说，并不如进一种非物质的灵魂，那么，物质就应当是被以奇迹的方式提高了，以便来接受一种它照自然的方式不能有的能力。正如有些经院哲学家主张①，上帝把火提高了，甚至给了它一种力量，能直接焚烧与身体相分离的心灵，这将是纯粹的奇迹。这已足够使我们不能主张物质也在思想，除非是在物质之中放进一种不能毁灭的灵魂，或者放进一种奇迹。因此，我们灵魂的不死②是随着自然本性来的，因为我们不能主张它们熄灭，除非是由于奇迹，或者把物质提高，或者把灵魂化为乌有。因为我们完全知道，既然上帝能把灵魂化为乌有，则灵魂尽管可以是非物质的（或者单凭自然本性是不死的），上帝的能力仍能使我们的灵魂有死。24.然而灵魂的非物质性这一真理无疑是重要的。因为对宗教和道德来说，尤其是在我们这个时代（现在许多人对于单单的天启和奇迹是几乎不尊重的①），指出灵魂就自然本性说是不死的，而如果它不是这样则是一种奇迹，比之于主张我们的灵魂就自然本性说是应该死的，但由于一种奇迹的恩惠，仅仅基于上帝的恩许，它才不死，要有无限地更大的好处。大家也久已知道，有些人想摧毁自然宗教而把一切归结为天启宗教，好象理性在这方面丝毫不能教我们什么，这样的人是被人看作可疑的；而这并不是始终没有理由的。..① E本无“或者是..的东西”一句。① E本和J本此句作：“有些经院哲学家曾主张过某种和这很近似的东西，就是：”② G本作ininiortalité（不死），E本作immaterialité（非物质性）。① E本和J本无括弧内这一句。但我们的作者并不属于这一类人之列。他主张对上帝的存在要证明，并且认为灵魂的非物质性有最高度的概然性，因此可以被当作一种道德上的确定性；所以我相信，有了这样的真诚和通达，他是能够同意我刚才所陈述的学说的，这学说在全部合乎理性的哲学中是根本性的。因为否则我就看不出我们如何能避免重新陷于象佛留德但我们的作者并不属于这一类人之列。他主张对上帝的存在要证明，并且认为灵魂的非物质性有最高度的概然性，因此可以被当作一种道德上的确定性；所以我相信，有了这样的真诚和通达，他是能够同意我刚才所陈述的学说的，这学说在全部合乎理性的哲学中是根本性的。因为否则我就看不出我们如何能避免重新陷于象佛留德的《摩西哲学》那样的狂信哲学.. ③，它要为一切现象找根据，就把它们用奇迹直接归之于上帝；或者陷于野蛮哲学，如过去时代某些哲学家和医学家那样的，他们还依旧显出他们那个时代的野蛮性，而这在今天已理所当然地受到人们的轻视，他们要为现象找根据，就明目张胆地捏造出一些隐秘性质或功能，把它们想象成好象是一些小精怪或幽灵，能够不拘方式地做出一切你所要求的事，好象怀表凭某种怪涎的功能就能指示时间而不需要齿轮，或者磨子凭一种能磨碎的功能就能粉碎谷物而用不着磨石之类的东西似的。至于好些人都存在的那种设想一种非物质的实体方面的困难，（至少大部分）是很容易解决的，只要他们不要求那。些和物质分离的实体，事实上我认为在被创造的东西是决不会自然地有这种实体的。..② RobertFludd，1574—1637，是一位英国的医生和神秘主义哲学家，他的《摩西哲学》（philosophiaMosaica）出版于1638年。③ E本与J本作1aPhilosopbieoufanatique”（“哲学或狂信”）。关于译注的几点说明关于译注的几点说明