亚里士多德的智慧-2

其次体现了变化和运动的思想.亚里士多德是古希腊详尽地论证了运动这个范畴的哲学家,他不仅批判了以芝诺为代表的否认运动的错误观点,而且还论述了运动和事物的联系.就具体事物来说,其运动是有限的,有生有灭;就整个运动来说,是无限的,无生无灭.因此,每个范畴以及每对范畴之间,就从运动着的存在中获得了自己的内容和联系.他把运动、变化看成是联系质料和形式、潜能和现实的中间环节,指出从质料到形式,从潜能到现实是一种变化过程,这个过程就是运动.第三,体现了联系和相对性思想.亚里士多德严格区分了范畴之间的界限,同时也强调了各种范畴之间的联系.他在《关系》这一范畴中,十分明确地表达了关于范畴联系和相对性的思想.认为有些范畴只有从相互联系中才能理解和把握,只有从与其他方面相比较才有意义.例如大与小、多与少,只有相比较,才有所谓大小多少之别,它们只有相对的意义,只就一方面来说,不存在大还是小、多还是少.与比它小的东西相比、相联系,它是大;如与比它大的东西相比、相联系,它就是小.他常运用的质料和形式也是如此.两者既对立又相互依存.质料不能离开形式而存在,正如形式不能离开质料一样,因为质料是形式的基础,形式不只是指事物的形状、长短、宽窄、高低等,而是指一切事物的"性质".两者的区别是相对的.任何绝对化的看法都是不对的,一切要以具体情况而定,一个人在坐着的时候,说"他坐着"就对了,当他站起来后,你还说"他坐着"就错了.这说明,亚里士多德的范畴学说,不仅看到了事物的相对性,而且包含了真理是具体的思想.对二千多年前的思想家来说,独创出这样充满辩证法的思想,确实难能可贵.第四,体现了相反者可以转化的思想.亚里士多德认为,实体的突出标志就是存在相反者（即对立）,而相反者的双方能够互相转化,大变小,小变大,好坏互变,善恶互移,他反复讲的质料形式亦然.质料是潜在的东西,由于形式的推动和吸引,这种潜在的东西可以转变为现实的东西.世界上的一切现实的事物都是从质料向形式转化而形成的.当然,亚里士多德在范畴学说中表现出来的辩证法思想,有的较为明显,有的还只是萌芽,有的处于动摇之中,而最后,辩证法越来越少,在主要问题上,又离开了辩证法.3范畴学说的不足亚里士多德的范畴学说具有重大价值,但也存在着混乱和矛盾,使他"陷入毫无办法的困窘的混乱状态".仔细分析一下,出现这种状况并不是偶然的.在质料和形式的关系上,亚里士多德的主要观点是正确的,他一方面承认质料是事物存在的基础,质料和形式是统一的;另一方面又认为质料自身只是一种潜在性、可能性,只有形式才具有现实性.他的论述,前后亦有矛盾之处,特别是进一步论述时,陷入了唯心论,与柏拉图的理念论,走到了一起.他一方面承认第一性实体是第一位的东西,是其他一切东西的基础,其他范畴不能离开实体而存在;但另一方面他又认为存在一个没有质料、永恒不变的精神实体,即第一推动力.这个第一推动力把亚里士多德送回到他的老师柏拉图那里.目的因也是使亚里士多德陷入混乱的原因之一,既然一切都是安排好的,都是有目的的,那么必然与偶然的关系也就无法实现了.神学目的论最终使亚里士多德走向神秘主义.亚里士多德范畴学说的混乱和矛盾,即唯心论和形而上学的错误倾向,对以后的哲学和自然科学的发展产生了消极、有害的影响.如"空间"范畴中讲地球中心说,被托勒密加以系统化之后,成为经院哲学神圣不可侵犯的教条.宗教神学利用地球中心说,抬高上帝的地位,用上帝主宰人类,一切由上帝安排.这种理论束缚,压制了科学的发展.直到15世纪天文学家提出太阳中心说,才推翻了统治人们思想一千多年的地球中心说,使得科学得到解放.亚里士多德的第一推动力、目的论,更为经院哲学所推崇,对科学的阻碍作用更大.亚里士多德为什么不能始终如一地坚持唯物论和辩证法,为什么会有落后矛盾的思想?我们可以从几个方面去找原因.第一,历史原因.我们知道,亚里士多德是柏拉图的学生,在柏拉图学园前后生活了20年之久,受柏拉图影响不能说不大,虽然他批判了理念论,并抓住了要害,但终究是不彻底的.在我们看到二人观点的不同时,也要注意到二人思想的相同处.亚里士多德的"形式"和柏拉图的"理念",本是同一个字,同一个东西.不同的是,柏拉图的"理念"只是一个空洞的名词,而亚里士多德赋予"形式"以实在的内容.亚里士多德批判了柏拉图认为理念是在个别事物之外独立存在的看法,而他的"形式"是在个别事物之中.他有时也说形式可以独立存在,但那只是说人们在思想中可以将形式从具体事物中抽象出来而独立存在,这个形式是他所说的"第二实体",它只能在思想中分离存在,而不是在实际上可以分离存在.所以,在"一般在个别之中",还是"一般在个别之外"这个问题上,亚里士多德纠正了柏拉图的错误,但是,只到此,问题并未结束,仅只这点正确,还不能保证进一步探索不犯错误.因为,一般和个别还有谁先谁后,谁决定谁的问题.作为深受柏拉图熏陶的亚里士多德,很难保证不倒向柏拉图一边.第二,科学水平的制约.亚里士多德所处时代的自然科学虽然已达到相当的成就,但毕竟是科学的童年期,许多学科的研究刚刚开始,许多自然现象还得不到科学的解释,甚至猜测多于解释,在这种情况下,神秘主义在所难免,不能不影响哲学学说.在希腊,以对世界整体形成概念认识为产生标志的古希腊哲学,是建立在希腊创世神话关于世界整体的表象认识基础之上的.在古希腊哲学产生之前,希腊就广泛流传着有关世界创生的完整神话传说:宇宙最先是混沌,从混沌中分化出天空和大地,天空和大地生出的孩子是最高的神,诸神代表日月星辰、海洋等.这一切表示着古希腊人的直观认识.而人类认识史表明,对世界的认识不是突如其来的,而是建立在直观表象认识基础之上的.这里面,后来也形成某些科学认识,发展了某种科学,但终究是笼罩着一层神秘的外衣.科学不发达,哲学自然不会发达,亚里士多德的范畴学说受"神"的影响,不是不可理解.第三,认识论原因.亚里士多德的范畴学说主要是从本体论来考察的,同时也涉及到认识论问题,因此他在论述问题的过程中,有时候往往把本体论的一些问题同认识论的认识过程混淆起来,结果就出现了前后矛盾和混乱,如"实体"这个范畴,前后就不一致.在《范畴篇》中,说个别事物是第一实体,一般的"属""种"是第二实体.在其他著作中,如《物理学》《形而上学》中,变为一般的形式是第一实体,个别事物是第二实体.为什么会有这个变化?在《范畴篇》中,亚里士多德主要是从逻辑上考虑问题,没有分析个别事物是由什么组成的;在《物理学》中,他分析出个别事物是由形式和质料组合而成的.这里的形式是《范畴篇》中所说的"属","质料"是新提出的概念.具体事物由形式和质料组合而成.决定事物本质的是形式,再分析下去,就回到了柏拉图的唯心论.从认识论上说,人的认识过程可以从一般到个别,但如果把这种认识过程当作客观事物存在的情况,那就错了.创立逻辑学,是亚里士多德的一大功绩.但他把形式逻辑中的矛盾律,当成宇宙的根本规律,这就使真理变成了谬论.矛盾律反映了事物的一个侧面,它是人们初步的思维规律,把它绝对化,变成适用于一切领域的普遍规律,用形式逻辑的矛盾律代替客观世界的矛盾规律,就无法理解事物的矛盾运动,无法理解事物既存在又不存在的辩证法,他用"是就是,不能既是又不是"的原则衡量一切,解释一切,不可避免地在范畴学说中反映出形而上学观点.总之,亚里士多德的范畴学说,既有正确的一面,这是主导方面,又有不足的一面,存在着矛盾和混乱.既然正确的一面是主要的,我们就要肯定他的贡献,在当时的条件下,提出如此丰富的范畴学说,确实值得大书特书.而提出不足,是为了更好地宣传成绩.亚里士多德的范畴学说对后世的哲学、自然科学都产生了重大影响.德国古典哲学创始人康德是继亚里士多德之后,系统研究范畴学说的哲学家,创立了自己的范畴体系.亚里士多德的范畴学说主要是从本体论来考虑问题的,这和当时哲学思想发展与哲学所要解决的问题有关.康德是从认识论出发,根据认识论所要解决的问题而提出范畴体系.康德在一定程度上阐发了主体的思维能动作用的思想.这比亚里士多德前进了一大步.但康德的范畴体系吸收了亚里士多德范畴学说的思想资料.亚里士多德范畴学说也是黑格尔建立辩证范畴体系的重要思想来源之一.亚里士多德对黑格尔的影响,不仅表现在黑格尔的许多范畴沿用了亚里士多德使用的术语,而且表现在内容的吸收上.黑格尔不忘其师,高度赞扬了亚里士多德,他"深入到了现实宇宙的整个范围和各个方面,并把它们的森罗万象隶属于概念之下;大部分哲学科学的划分和产生,都应当归功于他.当他把科学这样地分成为一定概念的一系列理智范畴的时候,亚里士多德的哲学同时也包含着最深刻的思辨的概念.没有人像他那样渊博而富于思辨."①亚里士多德的范畴学说,经过康德和黑格尔的发展,发扬光大了.第九章逻辑学说亚里士多德一生写过许多逻辑著作,主要的是《工具论》,包括《范畴篇》《解释篇》《前分析篇》《后分析篇》《论题篇》《辨谬篇》.在《形而上学》《物理学》《修辞学》《论灵魂》等著作中也有一些关于逻辑的论述,据说还有一些失传了.亚里士多德的逻辑著作多,国内外学者研究他的逻辑思想的成果也较多,不仅讲西方逻辑史、西方哲学史的著作中有专门章节,而且研究他哲学思想的著作中也都谈到他的逻辑思想,还有专门的著作,如王路著的《亚里士多德的逻辑学说》（中国社会科学出版社出版）.1基本观点逻辑是关于思维形式及其规律的科学,研究概念、判断和推理及其相互联系的规律、规则,以帮助人们正确地思维和认识客观真理.远在公元前7世纪,古代中国、印度、希腊的思想家就研究了有关的逻辑问题.亚里士多德的逻辑研究更具系统,学术界公认为他是逻辑学的创始人.亚里士多德创立了形式逻辑,但他自己并没有用过"逻辑"这一术语.他关于逻辑这门科学所用的术语是"分析的"或"由前提继随的".他的"分析"一词,最初是指把推理分析为三段论的格,把三段论分析为命题,把命题分析为词项.这种分析就是现在讲的逻辑.亚里士多德的逻辑学是以苏格拉底和柏拉图在这方面的成果为基础的.传统形式逻辑的基本内容,他都确定下来,后来增添的东西不多.黑格尔很推崇亚里士多德的逻辑学:"他是被人称为逻辑学之父的;从亚里士多德以来,逻辑学未曾有过任何进展.亚里士多德所给予我们的这些形式,一部分是关于概念的,一部分是关于判断的,一部分是关于推理的,——它是一种至今还被维持着的学说,并且以后也并没有获得什么科学的发挥.""这个逻辑学乃是一部给予它的创立人的深刻思想和抽象能力以最高荣誉的作品."①英国著名哲学家罗素对亚里士多德的逻辑学也给予了充分肯定:"亚里士多德的影响在许多不同的领域里都非常之大,但以在逻辑方面为最大.在古代末期当柏拉图在形而上学方面享有至高无上的地位时,亚里士多德已经在逻辑方面是公认的权威了,并且在整个中世纪他都始终保持着这种地位.到了13世纪,基督教哲学又在形而上学的领域中也把他奉为是至高无上的.文艺复兴以后,这种至高无上的地位大部分是丧失了,但在逻辑上他仍然保持着至高无上的地位."①亚里士多德的逻辑都研究些什么呢?郑文辉在《欧美逻辑学说史》一书中指出:第一,亚里士多德认为逻辑研究的是普遍性的东西.按他的意见,普遍的东西存在于个别的东西之中,科学的对象都是关于普遍性的东①黑格尔:《哲学史讲演录》,第2卷,商务印书馆,1960年版,第366页.①罗素:《西方哲学史》,上卷,商务印书馆,1963年版,第252页.西,因而逻辑学也是研究普遍性的东西.第二,逻辑研究的是普遍性中有关形式问题的东西.亚里士多德认为,逻辑不同于关于本原的实质科学,它不涉及对象的实质内容,而是涉及证明和科学本身,即方法论的问题,这是属于形式的科学.他认为形式科学是精密的科学.第三,从逻辑学是一门形式的精密的科学出发,亚里士多德认为,逻辑研究的主要内容就是三段论,而为了研究三段论,必须研究范畴和命题,研究三段论,目的是为了证明.整个逻辑问题,与一般性相关,因而必须遵循逻辑的矛盾原则和排中原则①.逻辑学在科学体系中的位置,我们从第六章的科学分类表中看出,亚里士多德并未列入.后人的解释是,逻辑是方法,是工具,而不属于理论科学,因此不必列入科学分类表中.这不等于说逻辑无意义或意义不大,相反,作为工具、方法,更不可缺少.亚里士多德说:"有些人对于本应承认的真理也加以争论的企图,是由于缺乏逻辑的训练."（《形而上学》）亚里士多德十分重视逻辑的作用,认为逻辑不只是论证的方法,更重要的是探求真理、获得知识的认识工具.思维的形式和规律是客观事物之间联系的规律的反映.因此,逻辑论证不仅要求形式正确,而且要求内容真实.他的逻辑学说的基本倾向是正确的.他在逻辑学中,第一次提出了哲学范畴,试图通过各种范畴,把客观存在的一切分成若干类别,然后把握事物性质的不同方面或规定,他认为各种范畴是互相联系的.对此,列宁给予了充分的肯定:"他到处,在每一步上所提出的问题正是关于辩证法的问题."②亚里士多德逻辑学中的辩证法思想也像其他问题的辩证法和唯物论一样,是不彻底的.他不了解事物的辩证运动,而把形式逻辑的矛盾律看成是在任何条件下都适用的绝对规律,所以他反对赫拉克利特关于事物"既存在又不存在"的辩证法命题.当然,我们对他不能苛求,他毕竟是二千多年前的人,在当时的历史条件下,能提出新的学说,已经是了不起的贡献;他之后的形式逻辑没有根本性的发展,他的基本思想、观点,仍然是今天形式逻辑教科书的实质性内容,有这种学术成就的,古今中外又能有几人?2关于逻辑学著作成书时间问题《工具论》中六部著作的题目不是亚里士多德使用的,它们的顺序也不反映成书年代的先后,它是由安德罗尼珂编辑整理而成的.《工具论》中这六部著作是否全是亚里士多德本人的作品,学术界也有不同的看法.《前分析篇》《后分析篇》《论题篇》《辨谬篇》是亚里士多德的原作已得到公认.《范畴篇》和《解释篇》是不是亚里士多德所作,说法不一.如逻辑学家普兰托尔一方面认为《范畴篇》的绝大部分的内容与亚里士多德的其他作品没有矛盾,另一方面又怀疑此篇①郑文辉:《欧美逻辑学说史》,中山大学出版社,1994年版,第21页.②列宁:《哲学笔记》,《列宁全集》,第38卷,人民出版社,1960年版,第417页.非亚里士多德之作.就连整理编辑亚里士多德著作的安德罗尼珂也认为《范畴篇》中的部分章节是后人加进去的.更多的人认为,即使《范畴篇》和《解释篇》不是亚里士多德写的,这些作品里所阐述的学说,也是亚里士多德的学说.所以编入《工具论》是可以的.对亚里士多德逻辑著作成书年代,争论更大.大家之所以接受安德罗尼珂的编排顺序,是因为这是按照概念、命题、推理这样一个顺序排列的.也有人从亚里士多德的哲学活动和思想发展过程来考虑这些著作的年代顺序.最先使用这种方法分析亚里士多德著作写作年代的是德国哲学家耶格尔.他认真地分析了《形而上学》一书,通过分析这部著作中不同部分之间的区别,来反映亚里士多德的观点的发展,以此区分《形而上学》各部分写于不同时期.他的研究结果写成《亚里士多德》一书（1923年）.在这部著作中,他揭示了亚里士多德整个思想（包括全部学说）的发展.耶格尔的学生索罗门斯用这种方法分析亚里士多德的逻辑学说,写出了《亚里士多德逻辑和修辞学的发展》（1928年）.这种分析的依据是把亚里士多德的研究活动分为三个时期:在柏拉图学园求学时期、漫游时期、吕克昂学园教学时期.这不同的时期思想是不一样的,反映在著作中将有不同的特点和内容.这样,《工具论》中的六部著作,就可以分析出是何时所作,有的应该看作是在柏拉图学园最后几年完成,如《论题篇》,有的则是更晚期所著,如《前分析篇》和《后分析篇》,还有的可能是第三个时期的著作（这个时期亚里士多德完全形成了他自己对一般与个别问题的研究结论,并且积累了研究工作的丰富经验）.现代逻辑学家则根据亚里士多德所取得的逻辑成就和各著作表现出的逻辑水平的高低来划分逻辑著作的年代顺序.亚里士多德研究专家、牛津大学教授罗斯依据上述原则,即文学考证法来分析,认为《论题篇》是比《分析篇》早的作品,论据是:第一,研究辩证推论的《论题篇》和柏拉图的思维方法比较接近;第二,在《论题篇》中对论证问题的探讨不如在《分析篇》中探讨的充分;第三,在《论题篇》里,"三段论"这个术语用于最广泛的意义,即表示一般的推理,而没有用于它在《分析篇》里所具有的那种较狭隘的、技术性的意义.后来有人对罗斯的分析作了补充:《论题篇》中的各部分,也不是同一时期写成的.在《前分析篇》第1卷第1章中,引用了《论题篇》辩证推理的文字,而《论题篇》第8卷则引用了《分析篇》中所提供的资料.这说明,《论题篇》第8卷是《分析篇》之后写的著作,其前7卷可能是在《分析篇》之前写成的.关于前后分析篇,人们看到互有引文,罗斯认为这些引文是后人加上去的,根据两书的观点可以看出《前分析篇》早于《后分析篇》而成.德国逻辑学家波享斯基在他的《形式逻辑》中认为,有五个标准可以从内容上来确定《工具论》各著作的前后顺序:第一,凡是没有碰到《前分析篇》里所谈的那种三段论的著作,都比那些其中有这种三段论的著作早;第二,那些其中没有使用逻辑变项的,但从内容上看必须使用这些变项的著作,都是较早时期的著作;第三,其中分析与证明的技术越高和越形式化的著作,就是亚里士多德越晚期的著作;第四,可以在上述标准的范围内从著作中区分出各个阶段,例如,亚里士多德在最初使用字母表示缩写,后来把它们当作真正的逻辑变项来使用.根据这五个标准,亚里士多德逻辑著作的先后顺序是:（1）包含"亚里士多德的第一逻辑"的最早的著作:《论题篇》《辨谬篇》《范畴篇》;（2）此后的著作:《解释篇》《后分析篇》第2卷,亚里士多德在这里开始阐述三段论式;（3）《前分析篇》第1卷,在这个时期建立了"亚里士多德的第二逻辑";（4）最后,《前分析篇》第1卷第8—22章和《前分析篇》第2卷,包含"亚里士多德的第三逻辑".这样划分,可看作是一家之言.各家各派研究方法不同,结论不一样,但也有一致之处.综合各家之说,作如下归纳似乎是可以的:《范畴篇》《论题篇》是亚里士多德早期著作,后者可能更早—些;《辨谬篇》是《论题篇》的第9章,因此也是早期著作;然后是《解释篇》,最后是《前分析篇》《后分析篇》.研究亚里士多德逻辑著作的成书年代,不是无意义繁琐考证.年代顺序反映出亚里士多德逻辑思想的一个发展过程.在《论题篇》中,他研究了命题中谓词与主词的关系;在《解释篇》中,他研究命题的形式、命题之间的关系;在《前分析篇》中,他研究由命题组成的推理.可以说,亚里士多德的逻辑体系是以这三篇著作为主,以其他著作为辅而构成的.这样分析,既可看到亚里士多德所取得的最高的逻辑成就,也可看到他整个逻辑思想的发展过程.这样,我们可以从他的思想发展过程看到逻辑学的一些发展①.3三段论亚里士多德在《前分析篇》中提出了彪炳千古的三段论理论,这是他在逻辑上最重要的贡献.三段论被看作形式逻辑必不可少的基础,亚里士多德把研究三段论作为科学方法研究的一个阶段.在他之前,柏拉图研究过"划分"的方法,这方法与三段论有关,被后人认为是三段论的雏形,并影响到亚里士多德创立三段论.他自己也说:"划分好比是一种弱的三段论,因为它预定了所要证明的东西,并且总是推出比所讨论的属性更广泛的东西."（《前分析篇》）雏形也好,影响也好,"划分"总不是三段论,所以学术界都认为三段论是亚里士多德首创.罗斯说,三段论完全属于亚里士多德,这个词尽管在柏拉图那里已出现,但那不是亚里士多德所给定意义上出现的,而且也没有对推理过程给出一般的描述,黑格尔说:"亚里士多德是考察并描述三段论的各种形式和所谓的主观意义的第一人.他做得那样严密和正确,以致从来没有人在本质上对他的研究成果有所增加."①亚里士多德关于三段论的论述,主要集中在《前分析篇》中,重点在上卷,其中第l—7章讨论的是直言三段论,第8—22章探讨模态三段论,23章以后是对三段论的补充说明.他把三段论称为"分析的三段论",把三段论以外的推理称为"非分析"的推理.他是这样定义三段论的:①参看王路:《亚里士多德的逻辑学说》,中国社会科学出版社,1991年版,第7—8页.①黑格尔:《小逻辑》,三联书店,1954年版,第364页."三段论是一种论证,其中只要确定某些论断,那么某些异于它们的事物便可以必然地从如此确定的论断中推出."（《前分析篇》）三段论,就是指从前提必然可以得出结论的思维形式.在讨论三段论时,亚里士多德涉及到三段论与演绎必然性的关系,他说:"'必然'的含义比三段论要广.因为所有的三段论都是必然的,但不能说所有必然的都是三段论."（《前分析篇》）这里的"必然",在亚里士多德看来是演绎必然性.很明显,三段论仅仅是演绎必然性的一种,虽然他主要讨论了三段论,但不能由此得出亚里士多德只知道三段论而否定其他类型的演绎推理.实际上,亚里士多德已看到一般演绎必然性与三段论具有类属的关系.他的看法是正确的,形式逻辑的发展,证明了这一点.三段论是推理的思维形式,包括大前提、小前提和结论三个部分.亚里士多德把三段论区分为作为证明工具的证明三段论,作为进行或然性论断手段的辩证三段论和在争论中使用的辩论的三段论.这就是说,他把三段论看作是证明和反驳的工具.三段论可分为三个格:第一格的逻辑表达式为:"如果A被用来述说所有的B,B被用来表述说所有的C,则A必定可以用来述说所有的C."第二格的表达式为:"如B属于任何C而不属于任何一个A,则A不属于任何一个C."第三格的表达式是:"如A和C属于所有B,则A必然属于某些B."（《前分析篇》）三段论的前提及结论可以从量、质、模式上去分析.量,有全称的、特称的、不定称命题之分.全称命题是指某物是属全部X,或非X;特称命题是某物是属或不属一些X,常用的例子是:"一切人类都是动物","一些人是聪明的";不定称命题是指某物属于或不属于X时并未指明是否为全部的物件或部分的物件.质,有肯定、否定命题之分.如不考虑不定称命题,则将质与量命题结合起来就形成四种根本命题:全称肯定:A属于B之全部,全称否定:A属非B之全部,特称肯定:A属于一些B,特称否定:A不属一些B.模式的命题亦有三种:A属B,A必然属B,A可以属B.简单地说,B是A,B必定是A,B可能是A.分别称为"当然性","必然性","可能性"命题.在《前分析篇》第4卷考虑不同的前提形式,三段论如何形成,并不是将任何一组前提结合在一起就能获得结论的.亚里士多德按前提词类关系分辨出三种形式,这些词类可称为大词、小词和中词,他的例子是:"若A属于一切B,B属于一切C,则A属于一切C".中词就是出现在二前提之词——B;大词是指在结论中被宾词描述的——A;小词是在结论中宾词所属的——C.大词及小词在前提中各出现一次,而前提也因那种词之出现称为大前提及小前提,大前提即大词出现者——A属B,小前提即是小词出现者——B属C.第一格式的三段论是指在大前提中某物是属中词所属的,而在小前提中中词又是其他物所属,即"若A属B,B属C,则A属C".第二格式,在大小前提中,中词都是被宾词所限者,如"若M不属N,M属P,则N不属P".第三格式,在大小前提中,中词都是宾词所述的,如"若P属S,R属S,则P与一些R同一".这三种格式是亚里士多德认识的三类三段论.每一样式中又有不同的形式,按其前提的量及质的不同而定.以第一格式来说,"若A属全部B,B属全部C,则A属全部C",前提均是全称肯定的,若将一全称肯定的大前提与特称肯定的小前提放在一起,则会有特称肯定的结论:若A属全部B,B属一些C,则A属一些C.另一方面,若以全称肯定之大前提与特称否定的小前提放在一起,则没有结论.如说动物是人,而人不是一些白的物体,则我们无法得到任何动物与白色物体之间的关系.同样,在第二、第三格式中,也有一些有效的形式.如在第一样式中全称肯定之大前提及特称否定之小前提在一起无法产生结论,但在第二格式,则会产生一特称否定的结论,如:若M属全部N,及M不属于一些P,则N不属一些P.三段论的整个理论中最值得注意的就是它的创始性.希腊科学和哲学的一个显著特点是注重证明.亚里士多德之前的思想家们对逻辑思想当然不可能没有一点论述,如公元前5—前4世纪的思想家们就曾以推论逻辑同别人论战,柏拉图在他的《智者篇》中谈及了不同形式的论证方法,亚里士多德从柏拉图著作中吸收了不少内容,但在此之前确实没有一个人对论证所取的形式作过详尽而具普遍性的说明.在逻辑学方面,亚里士多德远远超过了柏拉图.所以,亚里士多德的逻辑学创始人的地位是不容置疑的.他的声望衍及后世,大约二千多年来三段论一直被逻辑学家公认为是最重要的论证类型①.亚里士多德自己对三段论理论的评价也很高:"每种证明、每种演绎推论（三段论）必须凭借我们讨论过的三个格而进行."（《前分析篇》）这就是说,每种可能的演绎推论都是由一个或多个已为亚里士多德所分析过的那种类型的推论的链条所组成.这里,亚里士多德很欣赏自己的杰作,实际上他是自认为建立了一门完美无缺的逻辑学.三段论理论的确很清楚,完整而简明,但他创立这一理论时,也还不是完善的,他的自夸是有点过分了.因为还有许多难以计数的推论是亚里士多德的理论所不能解释的.理由很简单,他的推理理论建立在他的判断理论基础之上,后者的缺陷造成了前者的不足.乔纳逊.伯内斯很公正地评价了三段论:"《前分析篇》确实是一部天才的作品.虽然在亚里士多德系统内存在着一些内在的困难（最明显的是他关于或然判断的演绎的论述）,行文中也包含着一些错误和模糊之处,但这些属于白璧微瑕.总的说来,《前分析篇》是逻辑思想的范例,它是精致的、系统的;它的推论井然有序、明白晓畅、严密无比;它达到了令人叹为观止的概括水平,即使它不能再被认作是完整的逻辑,它也仍然能被推崇为是一个近乎完善的逻辑部门."①4关于证明①参看罗伊德:《亚里士多德思想的成长与结构》,（台湾）联经出版事业公司,第76—79页.①乔纳逊.伯内斯:《亚里士多德》,中国社会科学出版社,1989年版,第63—64页.《前分析篇》主要是讨论三段论理论,《后分析篇》则重点讨论证明理论.亚里士多德说:"我所谓的证明,是指产生科学知识的三段论.""因为纯粹意义上的知识对象不可能是异于自身的他物,所以,通过证明科学而获得的知识具有必然性.当我们借助于一个证明而拥有知识时,那它就是证明的.所以,证明就是从前提中必然推出的结论."（《后分析篇》）"我们之所以要在讨论证明以前先讨论三段论,是因为三段论更加普遍些.证明是一种三段论,但并非一切三段论都是证明."（《前分析篇》）可见,亚里士多德的证明是由必然的前提得出结论的推论,它与三段论有关,它是一种演绎证明.亚里士多德把证明的结构称为要素,他说:"证明有三个要素:（l）有待于证明的结论（它是就自身而归属于某个种的属性）;（2）公理（公理是证明的基础）;（3）载体性的种及其规定及依据自身的属性由证明揭示."一切证明科学都涉及三个要素:它提出的主体（即它研究其本质属性的种）;作为证明的根本基础的所谓的共同公理;第三是它肯定其各种含义的属性."（《后分析篇》）亚里士多德逻辑主要是三段论,而三段论的根本问题是逻辑的类包含关系.从这个意义上说,亚里士多德的逻辑是一种类的逻辑.他十分强调类与类的关系,他的证明是建立科学理论的一种手段,因此他也强调在证明中对类的区分问题.他说,证明就是对某种类的科学证明,因此,当证明某种类的科学时,不可以同时证明别种类的科学.例如,我们不能借算术证明几何.因为"算术证明总是拥有作为证明对象的种,其他科学亦相同".（《后分析篇》）所以,证明不可跨越类来完成;证明总是在本门类之内完成."我们不能在证明中从一个类转到另一个类"."如果证明要从一个领域转到另一个领域,则类必须绝对地相同或在一定程度上相同.否则,转移显然是不可能实现的"."一门科学的命题不能由另一门科学来证明,除非存在着这样一种关系,即一门科学的命题从属于另一门科学的命题".（《后分析篇》）亚里士多德这样强调证明是指同一门类科学内的事情,是因为这是他证明中"主体类"的含义和出发点.亚里士多德的证明没有明确包含传统逻辑证明中的"论证方式",这不是他的疏忽,而是因为他把证明看作是三段论的一种,不必专门研究.亚里士多德没有专门讨论证明的规则,只是在论述有效证明时接触这一问题.主要是:第一,证明的前提必须是真实的、首要的、直接的和不可证的.这是证明的前提条件,"如若知识就是我们所规定的那样,那么,作为证明知识出发点的前提必须是真实的、首要的、直接的,是先于结果、比结果更容易了解的,并且是结果的原因."（《后分析篇》）对此,他又作了进一步的解释:"前提必须是真实的,因为不存在的事物——如正方形的对角线可用边来测量——是不可知的.它们必须是最初的、不可证明的,因为否则我们只有通过证明才能知道它们;而在非偶然的意义上知道能证明的事物意味着具有对它的证明.它们必定是原因,是更易了解的和在先的:它们是原因,因为只有当我们知道一个事物的原因时,我们才有了该事物的知识;它们是在先的,因为它们是原因;它们是先被了解的,不仅因为它们的含义被了解,而且因为它们被认识到是存在的."（《后分析篇》）第二,正确的证明不允许"循环论证".他说:"如果证明必须从在先的和更为了解的前提出发,那么无条件的证明显然不可能通过循环方法进行.因为同一事物不可能同时既先于又后于同一事物,除非是在不同的意义上."所谓循环论证是:"如果A可为B所证明,B可为C所证明,则C自然可为A所证明.如果有人是以这种方式论证的,那就可以推出他是在通过A自身而证明A."如何避免循环论证呢?他说如不假设前提A为公认的和不证自明的真理,势必导致循环论证.（《后分析篇》）第三,正确的证明不允许"窃取论点".窃取论点又称"丐词"."丐词"就是"以未经证明的假定进行论证".（《前分析篇》）在另一处他又说"凡未经证明的论点认为是已经证明,而据以论证论题,是为论点的窃取".（《辨谬篇》）他认为,窃取论点或丐词是不可能有正确的证明的,"用未经证明的假定去论证,对于证明所提出的问题是一种失败".（《前分析篇》）第四,正确的证明不能无限倒退.他认为,无限倒退是不能实现证明的.所谓无限倒退,是指从一个前提到另一个前提的无限逆推.由于没有公认的前提作为出发点,于是陷入无限的追述之中,这是永远得不到证明的.这种无限逆推之所以不正确,是"因为我们不能通过在先的真理知道在后的真理,除非在先的真理自身建立在最初的前提之上（在这一点上,他们是正确的,因为穿过一个无穷系列是不可能的）".（《后分析篇》）因此,证明必须有一个确认的真的前提①.亚里士多德把证明看作是定义所依赖的工具,从而提出了定义的学说.他认为,定义就是要表明"某物是什么"或"某物的本质".在《论题篇》中,亚里士多德提出定义遵循的几条规则:1.定义应揭示被定义项的"是什么";2.定义不可过宽或过狭;3.定义必须是清晰的,不容许有含混不清的表述;4.定义不应当是否定的;5.不应当通过对立的东西来下定义,不可以用被定义者本身来下定义,而且种差对属来说必须是衔接的.在《后分析篇》《形而上学》等著作中也详细阐述了关于定义的理论.亚里士多德说:"定义要么是证明的本原,要么是一个不同形式的证明,要么是证明的结论.""定义被认为是对事物是什么的解释,很显然,有一类定义是关于名称的含义的解释,或者是关于同等意义的名词、习惯用语的解释.""定义是一种命题,因为算术家把它规定为在量上不可分的单位."（《后分析篇》）"定义是揭示事物本质的短语."（《论题篇》）根据亚里士多德的观点,有两点值得注意:一是定义是反映事物本质属性并用一个语词或短语表述出来的逻辑形式;一是定义与证明有密切关系,证明是定义赖以达到的工具,定义是证明的要素之一,是证明的前提.但定义与证明也有区别:"定义揭示'是什么',但是证明却证实一个属性属于或不属于某一主体."而且,定义常以全称肯定命题来表达,证明则以三段论去表述.（《后分析篇》）亚里士多德认为定义的基本类型有三种:1.实质定义.即关于事性①有关"证明"论述参看郑文辉:《欧美逻辑学说史》,中山大学出版社,1994年版,第58—60页.质的陈述,如可以把雷定义为"云中的响声".2.名称定义.即定义是关于名称意义的解释.3.发生定义.即关于事物为什么存在的解释,他举例说,打雷是"因为火在云中猝灭".（《后分析篇》）一般认为,证明理论是亚里士多德逻辑学说的精华.但这样说也不太确切,因为证明所讨论的问题已远远超出了形式逻辑的范围.所以,亚里士多德关于证明的理论与其说属于形式逻辑,不如说属于科学逻辑.证明是关于科学方法论和科学性质,即关于科学论的问题.作为主要论述证明理论的《后分析篇》,本质上探讨了科学的性质乃至整个科学论的问题.关于这一点,郑文辉在《欧美逻辑学说史》中有过具体说明:《后分析篇》在论述证明理论时,试图建构演绎科学,并把演绎科学同数学科学比较.亚里士多德通过这个工作去认知一般的科学原理.他说:"借论证而传授或接受的一切教导均赖先有的知识进行……数学的知识以及一切其他思考的学科都是如此获得的;三段论的和归纳法的论辩推理的两种形式也是如此,因为它们每一种都先利用旧知识以灌输新知识."（《后分析篇》）可见,亚里士多德主张通过证明,从已知的知识开始,并通过三段论的证明手法达到新知.这就是证明的本质,可见它超出一般形式逻辑的范围.同时,亚里士多德还探究了证明前提的性质问题.他认为作为证明的前提必须是真实的、原始的,而这就不是形式逻辑本身所能解决的问题,它是科学论本身的问题.亚里士多德认为,前提与结论之间的因果关系的顺序是不可逆倒的.因此在证明中,必定先存在原始的而又不证自明的东西,这种东西不属于形式逻辑本身的类属.为了寻求前提的真,《后分析篇》尤其注重中词,因为建立真的前提要有理由,这理由就是中词.正如罗斯所说:"既然科学前提必须是直接的,那么科学证明可以表述为这样的过程,即插入我们希望联接小词和大词这两个词之间的必要的中词."可见,在《后分析篇》里,亚里士多德的中词的意义在于显示出科学证明前提的真实性和直接性,它与《前分析篇》的用法不同.由于证明理论意味着把思想与现实联接起来,它在本体论意义上与真是一致的,并且也通过三段论的结构来完成,因而它包含整个科学论的问题,其中既有形式逻辑的问题,也有非形式逻辑的问题.形式逻辑仅仅是科学论的一部分,即科学论中用公式表达推理规则的那个部分.而非形式逻辑则是科学论的其余部分,它包括诸如归纳逻辑这样的非形式逻辑,甚至包括整个科学性质的问题.亚里士多德的科学论的概念包括如下内容:一是除了通过证明,还通过其他方法,如通过直接知识而认知的科学原理.二是通过证明,即间接地认知的科学定理.三是作为科学三段论的证明方法.因此,科学论不是纯粹形式逻辑的问题,形式逻辑只是它的一个子类,而且科学论问题正是《后分析篇》在述说证明理论时提出来的.这样,亚里士多德的证明理论就包含了比形式逻辑更多的东西,它实质上涉及了整个科学理论的问题①.①参看郑文辉:《欧美逻辑学说史》,中山大学出版社,1994年版,第64—65页.5关于矛盾律和排中律亚里士多德逻辑学的一个重要内容是关于思维规律的学说.人类的思维必须遵循一些具有普遍意义的规律.亚里士多德着重考察了两条规律,即矛盾律和排中律.至于我们现在所用的同一律和充足理由律,他没有明确的论述,只有零星的提示.形式逻辑是亚里士多德学术思想中最成熟的学说,而他完整而明确地提出以矛盾律为最基本的形式逻辑规律的元理论以及从这个元理论出发而建构的三段论学说就成为这成熟学说中的两大精华.关于矛盾律.亚里士多德认为矛盾律是本体论的规律、存在的规律和事物的规律.他这样来表述矛盾律:"同一属性在同一情况下不能同时属于又不属于同一东西.""矛盾着的断定对于同一个对象来说不可能同时都是真的."（《形而上学》）就是说两个对立的规定不能应用于同一个事物.罗斯对此作了进一步的说明:"矛盾律首先被表述为这样的形式:'同一属性不能同时在同一方面既属于又不属于同一东两'.这个规律将要被遵循,它被十分客观地陈述为存在的规律."亚里士多德认为,作为事物或存在规律的矛盾律是客观现实的反映,因而是第一位的,这足见他关于逻辑规律的思想明显受其哲学本体论思想的影响.矛盾律同时还是逻辑的规律、推理的规律,也就是说,是一种关于思维正确性的规律.对这点,他说得非常明确:两个相互矛盾着的东西决不能同时都是真的,"对于同一事物,两个相互矛盾的命题不能同时都真,两个相互对立的命题也是如此"."对于同一事物,两个相互矛盾的肯定与否定不可能同时都真".（《形而上学》）"两个相反的命题,两个对立的命题,以及一个肯定命题和一个否定命题决不可能笼统地属于同一事物".（《辨谬篇》）"无论是一个真实的判断还是一个真实的矛盾命题,都不可能与一个真实的判断相反".（《前分析篇》）这些说法是一个意思:从逻辑上说明了两个相互矛盾或者反对的命题不可能同时都是真的,其中必有一假.这样陈述的矛盾律主要是为了保证思维的正确性,因而它是一种逻辑的规律.亚里士多德认为,先有事物的规律或存在的规律,然后才有推理的规律或逻辑的规律.前者是后者的客观基础,后者是前者在思维领域内的反映.前者决定了后者,后者受前者的影响和制约.此外,矛盾律还可被看作是心理的规律、认识活动的规律.罗斯说:"从作为存在规律的矛盾律得到心理的规律;认为相同属性同时在同一方面既属于又不属于同一事物,那将是自身相对地限制在同一时间和同一方面下,因而这是不可能的."亚里士多德是这样论述这一问题的:"任何一个人不可能相信同一事物既是又不是.""同一个人不可能同时相信同一事物既是又不是.""不可能同时说同一事物是人而又不是人."（《形而上学》）这些说法从心理或认识角度说明矛盾律,实质上是说,一个人想象出同一事物同时既是又不是,这是不可能的,因为客观存在不存在同一事物在同一时间同一方面既是又不是,因而作为反映存在规律的心理活动规律也就不可能认为同一事物既是又不是.不过,亚里士多德把矛盾律看作心理规律,这间接地反映出亚里士多德的逻辑一开始就受心理主义的困扰.不仅如此,亚里士多德还把矛盾律描述为语义的规律.他说:"如果'这个是'表示某一个事物,那么人们就不能说它又表示相反的事物.""如果肯定了这个字表示某个事物,那么这个字和这一事物就产生必然的联系.""同一事物既是而又不是,除了像我们称之为'人'而别人称之为'非人'的意义含混的词之外,必不可能."（《形而上学》）这些论述都是从语言的字意上说明任何一个字都有确定的含义,既不可用不同的字指称同一事物,也不可用同一个字去指称不同的事物.任何一个字本身都有确定的意义,不能出现自相矛盾.关于排中律.亚里士多德对排中律的表述是:"同样地,在相互矛盾的判断之间不能有居间的东西,但必须是对同一个东西的同一方面予以肯定或否定.""每一事物必定肯定或否定."（《形而上学》）"所有的事物在现在或将来的时间里都或者必然存在,或者不存在."（《解释篇》）这些是说对于任何事物的肯定或否定,必有一个是真的,而不可能两个都假."如果对于任何事物必须或者肯定它,或者否定它,那么,肯定与否定就不可能都是假的."（《形而上学》）这仍然是从心理的或认识的角度来说明排中律.排中律也作为语义的规律出现.他说:"如果说'这是一个人',请问这是对的或是不对的,那么,我们的对方必须给出一个回答,它意旨一个东西,而不应加上'它既是白的又是大的'."（《形而上学》）现在人们讲的形式逻辑的四个规律,亚里士多德研究了以上两个,这两个中矛盾律又是基本的.在他看来,一切原理中最基本的原理就是"同一属性在同一方面不能同时属于又不属于同一主题"这个不矛盾的原理.他认为这条原理是"终极规律",是"一切公理的起点",是"一切原理中最无可争辩的原理","不能另外再举出别的原理比现在这一原理更不证自明了".（《形而上学》）亚里士多德的这些话足以证明他把矛盾律放在首位,是基本原理.基于这一点,他认为排中律不过是矛盾律的进一步展开和说明.如否认矛盾律必然导致否认排中律,而承认排中律也将会避免逻辑矛盾.就是说,遵守了矛盾律,也就同时遵守了排中律,否认了矛盾律,也必然导致排除排中律.所以,违反矛盾律要求,一切事物都将混淆不清,而保持概念在含义上的确定性,就是要避免自相矛盾."'是'或'不是'有确定的意义,这样,每一事物将不是'如此而又不如此'."（《形而上学》）①亚里士多德是逻辑史上第一个形式逻辑学家,故而也是第一个逻辑类型的创立者,他是第一个使形式逻辑成为一门以推理为特征的独立科学.他被称为逻辑学的创始人,恰如其分.亚里士多德的逻辑学体系完整,提出了以矛盾律为基本规律,创立了三段论论证方法,确立了至今仍沿用的形式逻辑术语.科学贡献有目共睹.当然,亚里士多德的逻辑学不是完美无缺,就形式逻辑而论,也有①参看易杰雄主编:《世界十大思想家》,安徽人民出版社,1990年版,第162页;郑文辉:《欧美逻辑学说史》,中山大学出版社,1994年版,第77—84页.许多没探讨到的问题.就是三段论,也不是最高理论,更何况形式逻辑本身就有其缺欠性.指出不足,正是为了更好地发展理论.第十章物理学说本章介绍的亚里士多德研究的物理学与现代物理学是完全不同的.现代物理学是自然科学的一个基础部门,研究物质运动最一般的规律和物质的基本结构.物理学的知识和方法已成为许多自然科学部门和生产技术的基础,它有许多分支,如力学、声学、热学、分子物理学、电磁学、光学、原子物理学、原子核物理学、固体物理学等,随着科学的发展及在各方面的应用,又形成了许多边缘学科,并发展了一些尖端技术.在今天,一提到物理学,人们很自然地就想到这些重要的尖端技术.亚里士多德的物理学没有这么高深、复杂,不少内容与哲学相通,故那时的物理学就是自然哲学.亚里士多德的物理学研究范围广泛,从天空到地界,从无机物到有机物,都有涉及.后人在研究他的物理学说内容时,把握不一,解释多样.有的按现在物理学范围分析,有的则将他当时涉及到的自然科学门类都包括在内,如生物学、心理学等明显不是物理学的东西一一纳入其中,同时,物理学观点和哲学思想混合在一起.其实,无论怎样研究,都有道理,都符合亚里士多德学术思想实际.因为他把物理学理解为对自然的解释——寻求自然的一般概念,物理学被称为关于原理的学说,他把物理学的对象规定为是研究一切可分离的、可运动的存在.这意味着物理学要研究一切自然事物.自然,源于希腊词"产生",自然而然,即是自己产生的东西.亚里士多德解释说:"自然乃是以它为基本属性的东西,之所以被推动和处于静止的一个根源和原因.正是借着它,而不是借着一个附随的属性,该物才有运动和静止."（《物理学》）一切自然事物都在自身内有一个运动和静止的根源.凡在自身内有上述这种根源的事物,就"具有自然".自然物因本性而具有的各种表现形式则可叫做"按照自然"①.1运动论亚里士多德说:"既然自然是运动和变化的根源,而我们这门学科所研究的又正是关于自然的问题,因此必须了解什么是运动."（《物理学》）自然科学的对象是由运动和变化着的事物所构成的.亚里士多德的前辈们对变化现象的解释都不太清楚,如赫拉克利特认为变化是真实世界永恒的本质的属性;巴门尼德认为存在不能从非存在中产生,否定各种变化的可能性;柏拉图提出日常变化着的世界不可能成为科学知识的对象,理念这种不动的永恒物体是具体事物的动因.亚里士多德在前人认识的基础上,根据观察与研究,从事物的组合上来解释运动问题.亚里士多德认为,运动变化有三个基本的组成部分.一是基质,"在各种情况的变化里都必定有一个东西在作变化的基础,即变化者".（《物理学》）它贯穿整个变化过程.二是缺失,即在变化之前与基质相结合,而变化后则不再存在的东西.三是形式,它与缺失相对立,即变化前不存在而变化后与基质相结合的东西.所谓变化,即是基质失去原来的形①参见易杰雄主编:《世界十大思想家》,安徽人民出版社,1990年版,第163页.式而获得一个新的形式.例如,没有教养的人变成了有教养的人,人是贯穿始终的.但它却失去了"没有教养"的形式,而获得了"有教养"的形式.再如,一根铁棍被加温变热,铁棍是贯穿始终的,由冷变热,失"冷"获"热",原来与铁棍（基质）结合着的冷,变化后不存在了,变化前不存在的热在变化后与铁棍（基质）结合了.这里,"缺失"相对于形式来说就相当于非存在,所以说存在来源于非存在①.亚里士多德的运动观,有正确的一面,也有不正确的地方.正确的一面是,他认为运动不能离开物质,"没有什么在事物之外的运动".（《物理学》）"离开事物而独立存在的运动是没有的".（《形而上学》）运动有四种类型:实体的变化、性质的变化、数量的变化、地点的变化.实体的变化是产生和灭亡、生成和毁灭,如一个东西生成或破碎,这种变化就出现了;性质的变化是改变,一个苹果腐烂了,性质就改变了;数量的变化是增加或减少,生物的生长,属于这种运动;地点的变化是移动、位移.这就是说,所谓运动,就是实体、性质、数量、地点的某种变动,离开这四个方面来谈运动,是说不清楚的.亚里士多德说:"运动和变化都不能指上述这些东西之外的任何东西的运动和变化,因为在它们之外并无任何别的东西.""运动,我们说,乃是能运动的东西就其能运动这一点而言的实现过程."（《物理学》）道理很简单,没有能够运动的东西存在,就不会有运动产生;没有可燃物体存在,哪来燃烧过程!所以,"运动是在能运动的东西之中".（《形而上学》）他又接着说,运动的原因出于自然,自然是运动变化的根源,说明运动离不开自然.亚里士多德运动观错误的一面是不理解事物运动是自己运动的道理.在他看来,运动是由一物到另一物,把运动和物质割裂开来,认为事物有时运动,有时不运动.由于他不懂得运动是事物自己的运动,运动的根本原因在于事物本身的矛盾,因此当他回答"事物为什么会有运动"这个问题时,就错误地认为在事物之外有一种推动事物运动的东西,一物推一物,最后出现"第一推动力",成为事物运动的总动力、总原因.尽管他有错误认识的一面,但他终究是西方科学史上第一个对运动进行分类的科学家.他的分类法就是上面谈到的实体、性质、数量、地点的运动变化.这种分类不是凭空想象,也不是随意拼凑而成,他认为"有"有多少种,运动变化就有多少种.他的这种分类,并没有把事物运动变化只归结为机械的位置移动,而是看作多种多样的运动形态,同时把运动看作是个过程,这都体现了辩证法思想.他的分类也不是一种猜测,而是在一定程度上反映了他的研究水平和结果.应该说,就当时的科学发展水平来说,对运动作这样的分类,已达到相当完备的程度,也可以说是古希腊运动观的高峰.这样说,并不表示我们充分肯定他的分类法,也不表明他的分类就是完全科学的.而是说要以历史的观点看问题,要站在科学史的角度分析问题,给历史上的科学成就以应有的位置.亚里士多德在运动观上探讨了时间和空间问题.他把空间方面的运①参见易杰雄主编:《世界十大思想家》,安徽人民出版社,1990年版,第163—164页.动（位移）看作是最基本的运动.空间是物质存在的一种客观形式,由长度、宽度、高度表现出来,实际上是包围着物体的内部界限.一切物体都有空间.由于具体的物体都有边界,所以宇宙在空间上是有限的.时间也是物质存在的一种客观形式,由过去、现在、未来构成的连绵不断的系统,是物质运动变化连续性的表现.时间是计量运动的尺度,不能脱离运动和变化,离开具体事物,也就说不上什么是时间,通过运动体现时间.时间是永远存在的,现在是过去时间的终点,又是将来时间的起点,从任何一个事件出发,无论向前追溯多少年,总还有别的事件发生过,总不会遇到时间的"起点";无论往后延续多少年,总还有别的事件将要发生,总不会遇到时间的"终点".亚里士多德在《形而上学》中这样论证时间的无限性:如果你说时间是生成的,就应该承认时间生成之前没有时间,可实际上并非如此,"在此之前"已有时间了,所以时间不是"生成"的,不然就不能有"在此之前"和"在此之后"了.亚里士多德从时间的无限性上探讨了运动的无限性.他认为运动既无开始之时又无终止之日,如果认为有某个时候是开始,这就是说有一个先于最初运动变化过程的存在;如果运动在某个时候停止,必会有一个跟随最后运动过程的存在.因此,运动只能是无限的,"运动是不可能产生出来和停止存在的".（《形而上学》）现在人们常谈到的绝对运动和相对静止及其关系问题,亚里士多德也探讨到了,基本观点是正确的,深入下去就不正确了.亚里士多德指出事物既有运动,又有静止,运动和静止是事物的两种状态,运动和静止同出于一个根源:自然.他说自然界的事物每一个都在自身内部具有一种运动和静止的根源,物理学就研究这一问题.根据以上见解,他批判了"一切皆动"和"一切皆静"的观点.他说如果认为一切都是静止的,那么一切东西将永远是真的,或将永远是假的,真皆永真,假亦永假,就无变化了.他说,实际上不是这样.并带有讽刺意味地说:那种把一切都看成静止的人,他自己就在不断地变动,原来他不在世上,现在他已在世上了,再过一段时间他又将不在世上了.这怎么能说一切都是静止的呢?如果认为一切都在变动,没有静止的时候,那世界上就没有一个实在的事物,一切都是虚伪的了.可见这种看法是不正确的.结论只能是事物既有变动的时候,又有静止的时候.试图以此来克服上面两种观点的片面性,把两者结合起来,事物又动又静,才能解释和说明事物的各种现象.不过,他的观点还是缺乏辩证性.他不像辩证唯物主义那样,把运动看成是物质存在的形式,没认识到运动是物质的根本属性,认识不到运动和静止的辩证关系.他把运动和静止看成是绝对对立和绝对排斥的东西.他说:"静止是运动的相反者,所以静止必定是运动的丧失."（《形而上学》）"这个静止的东西必定先前已经处在变化过程中:因为必定有过某个使它静止的原因,因为静止乃是运动的丧失.""只有一种不动的事物,我们才用'静止'这个词,因为静止是运动的相反者,所以静止是包容着能运动东西的运动的否定."（《物理学》）这就说明他否认运动与静止是相互转化的,不认识运动是绝对的,静止是相对的,静止也是运动的一种形式.他把运动和静止看成是绝对对立和排斥的,一事物运动就不存在静止,静止就不会再运动,静止是运动的丧失和否定.正由于他不懂运动与静止的辩证关系,所以把"一切皆动"的正确观点,同"一切皆静"的观点一起斥之为"悖理".极而言之,在他看来,要么是动,要么是静,事物有动就没有静,有静就没有动,动与静绝对不能共存于一个具体事物之中.他说,若说一切事物在一个时间静止,在另一时间运动,没有一个"永动"或"永静"的东西,那是不可能的,不可思议的."我们必须使他们（指主张一切皆动的观点）相信:宇宙必有全无变动的事物存在.实际上那些主张事物既存在又不存在的人,如果要想由此引申,则与其说一切都在运动,不如说一切都在静止,因为所有事物早已具备了一切属性,那么它们也就没有变化了."（《形而上学》）由这点,亚里士多德又走向了承认宇宙存在着一个永恒静止的东西的道路,换句话说,寻找"第一推动力"的思想导致他最后必然承认有一绝对不动的静者.正由于他把运动和静止割裂开来,也就必然反对赫拉克利特关于事物,"既存在又不存在"的命题.他反对这个命题,说明他不理解运动的根源在于事物的内部矛盾."同一个属性,不能在同一个时候,在同一方面,既属于又不属于同一个主体",在形式逻辑中是正确的,那是矛盾律所要求的,但这一观点用到物理学上,用来解释运动和静止的关系,那就错了.赫拉克利特的这个命题,用来说明运动问题,是完全正确的,符合辩证法.亚里士多德坚决反对这个观点,不是认识问题,而是根本观点问题.亚里士多德认为,如按照赫拉克利特的说法去解释运动,世界上一切事物必将乱成一团,真假无别,是非不分,"落在这样境界的人实际上不能说出也不会说出任何可以令人明了的事物."因此,"任何人都不可能相信同一个东西既存在又不存在,像有人以为赫拉克利特所主张的那样".（《形而上学》）亚里士多德所说的在同一时间内同一条件下不能既是又不是的原则,只有在形式逻辑中才是正确的,它讲的是矛盾律.作为一种思维规律,在一定范围内是必须遵守的;但如果扩大范围,甚至把它说成是一切领域普遍适用的原则,变成无条件必须遵守的原则,在理论上是错误的,在实践上是有害的,在科学上是违背常理的.恩格斯说:在形而上学者那里,"是就是,不是就不是;除此以外,都是鬼话.在他们看来,一个事物要么存在,要么就不存在;同样,一个事物不能同时是自己又是别的东西.正和负是绝对互相排斥的;原因和结果也同样是处于固定的相互对立中.初看起来,这种思维方式对我们来说似乎是极为可取的,因为它是合乎所谓常识的.然而,常识在它自己的日常活动范围内虽然是极可尊敬的东西,但它一跨入广阔的研究领域,就会遇到最惊人的变故."①恩格斯的这段话很适合对亚里士多德错误认识的批判.因为亚里士多德的这个原理,只反映了事物相对静止的一面,没有反映事物的变动性以及事物矛盾性的全面.而赫拉克利特的事物"既存在又不存在"的命题才是辩证法的表述.当然,事物总有两面,亚里士多德关于运动与静止的理论有其正确性的一面,赫拉克利特的辩证法作为朴素辩证法也有其局限性、片面性的一面.所以亚里士多德反对赫拉克利特的命题,也有合理的因素.赫拉克利特提出的事物"既存在又不存在"、"我们既踏进又不踏进同样①恩格斯:《反杜林论》,《马克思恩格斯选集》,第3卷,人民出版社,1972年版,第61页.的河流"等命题,成为辩证法的名言.但也不能不看到,对相对静止有所忽视,至少没有强调,容易使人们只见动不见静.我们固然不能苛求古人、不能用辩证唯物主义和唯物辩证法的完备理论去衡量古人,那样的话,有可能出现古人现代化倾向.但指出其不足、缺陷,是十分必要的.只从运动观点出发,而不从运动与静止的统一中去看问题,或者说忽视相对静止,生活中的许多现象也不能作出科学的解释,不能全面认识事物,对又存在又不存在的思想也不会全面理解,难免出现理解上的偏差.同时,也容易被形而上学钻空子.巴门尼德、芝诺等人反对赫拉克利特万物皆动的思想,否认运动,扩大静止,不能说不是他们抓住了赫拉克利特的运动观上的不足和漏洞.所以,亚里士多德的反对意见不是全都消极,而是有积极意义,对发展辩证法有益.亚里士多德反对赫拉克利特"事物既存在又不存在"的积极一面,表现在:第一,强调了质的稳定性.决定事物本质和特征的是事物的质而不是量,看不到质的作用,就分不清事物的区别,那倒是容易造成是非不清、事物混杂.在这方面,亚里士多德有很多精彩论述,如:"世界上的事物,即使在量上可以流动不息,那也没有理由认为事物在质上不能保持常态."（《形而上学》）这里,强调的是质的稳定性.第二,要把握住事物质的规定性.认识事物从何开始?他说,人们认识事物,首先看到感觉之外的客观事物,这就是我们的认识对象,如果这个认识对象只运动不静止,那就谈不上认识,这里,相对静止成了认识的基础和前提.他说:"万物既如流水般没有一瞬止息,要想对此有所认识是不可能的.""认为世界上一切事物都是变动不止,没有一刻能保持相同的状态,用这样的观念作为我们判断真理的基础,是荒谬的.探索真理必须以保持常态而不受变动的事物开始."（《形而上学》）这都是讲的质的规定性,第三,命题,概念的含义要确定.他认为,命题、概念的含义确定,是讨论和思考问题的起码要求,不然,无所遵循,什么也讨论不清,对事物无法进行判断.在运动观问题上,亚里士多德同样提出了一些深刻的见解,在人类认识史上也做出了独特的贡献.但与其他方面相比,特别是与哲学思想、逻辑学说相比,似乎逊色一些.因为就运动观总体看,还停留在对运动的一些表面现象的认识上,没有揭示出运动的根本原因在于事物的内部矛盾上,在这方面他反倒比前辈赫拉克利特和德谟克利特落后.究其原因,就是用形式逻辑的矛盾律去分析一切,把矛盾律当作客观事物的普遍规律,以点代面,以偏概全,是会在科学上走弯路的.科学上、真理上,任何一点不恰当的夸大,都将使人离开正确的航向.我们不苛求古人,然而分析其不足,于科学发展有利,于探索真理有益①.2四因说事物的运动变化是有原因的,只有了解了这些原因,才算是认识了①本节参见易杰雄主编:《世界十大思想家》,安徽人民出版社,1990年版,第164—165页;汪子嵩:《亚里士多德关于本体的学说》,三联书店,1982年版,第74—75页;杨寿堪:《亚里士多德范畴学说简论》,福建人民出版社,1982年版,第62—71页.事物.亚里士多德说:"很明显,我们应当在生与灭的问题以及每一种自然变化的问题上去把握它们的基本原因,以便可以用它们来解决我们的每一个问题."（《物理学》）他认为事物运动变化的原因共四个,这就是著名的四因说.这四个基本原因是:1.质料因.指的是事物构成因素,例如,建造房屋用的砖瓦木料,雕像用的铜或大理石.质料是运动变化中始终存在着的因素.2.形式因,亦即事物的本质和内在结构,事物具有什么样的形式或原型,是一事物之所以成为该事物的根据.3.动力因.指的是事物赖以产生和变化的推动力,如铜只有在某种外力的作用下才会变成雕像.一般说来,制造者乃是被制造者的动力因,主动者是被动者的动力因.4.目的因.指事物形成要达到的目的,即变化着的事物所指向的目标.例如,散步是为了健康.任何一个事物的变化都必然涉及到这四个原因,其中质料因和形式因是事物的内在原因,动力因是发生变化的原因,目的因是变化过程的终极和目标.关于这四因的具体作用,可以用一个事物的变化来说明,张尚仁以盖房子为例来分析.形成房子的四个原因是:第一,盖房子需要砖瓦木石,这是建造房子的质料,这就是质料因;第二,修建什么样的房子,要先把图样设计出来,图样还不是房子,只是房子的形式,这是形式因;第三,有了砖瓦木石的质料和图样的形式后,就要由匠师和工人运用质料按照形式去营造房子,这是使质料符合形式的动力,为动力因;第四,房子要有用途,居住、堆放东西作仓库,还是作工场,即要有目的,这就是目的因.房子是由这四种原因产生出来的,世界上任何产生出来的事物,都和房子一样,有质料、形式、动力和目的这四种原因.这四种原因之间的关系又如何呢?它们不是完全分开的,其中,形式因、动力因和目的因可以统一起来,亚里士多德以橡树为例加以说明.橡树之所以是橡树,与别的树不一样,是因为它有它的特点,是这些特点使橡树与其他事物区别开来,这些特点就是"形式".这种形式是怎样产生的?是由橡子长出来的.橡子要使自己长成橡树,说明取得橡树这种形式是橡子所要追求的目的.正因为橡子要达到长成橡树的目的,才吸引它发芽生长.这说明,长成橡树这种形式也是使橡子生长的动力.可见,形式之中已经包含了动力和目的.上面讲的盖房子,也是这样.房子的设计图样是形式,其目的已在图样中反映出来了,要盖成这样的房子,需要人们去努力营建,动力自在其中,形式中包含了动力和目的.这样一来,四因可以归纳为质料因和形式因这二因了.探讨了四因之间的关系之后,还要明确事物怎样由这四因产生运动变化.事物的产生和事物的运动变化是联系在一起的,亚里士多德仍以橡树为例进行分析.橡树由橡子发育而来,就是说,橡树在长出之前,已经潜藏在橡子之中了.或者说,橡子之中包含着可以长成橡树的可能性.这种可能性就是"潜能".橡子长成橡树之后,原来只是可能性的橡树就变成了现实,即潜能变成现实.从潜能变成现实是一个过程.这个过程就是运动变化.四因与这种运动变化是从不同方面解释事物.橡子是橡树的质料,橡树是橡子的形式,从橡子到橡树,既是"潜能"现实化的过程,同时也是质料形式化的过程.所以,运动变化就是质料的形式化.为了说明这一点,亚里士多德用雕像的刻雕为例再作进一步阐述.他说,雕像是用大理石块雕刻出来的,大理石就是雕像的质料.在没有雕刻成像之前,大理石只具有成为雕像的潜能或可能性,像刻出来了,大理石这个雕像的质料才取得了雕像的形式,雕像这种可能性也就变成了现实性.而从大理石变成雕像的过程,正是它的运动变化过程.世上一切事物都有产生,所谓产生就是质料形式化或潜能现实化.所以,产生就是运动变化.事物的运动变化说明,一个事物是由其他事物产生出来的,如橡树是由橡子产生出来,雕像是由大理石产生出来.既然如此,我们就不能只是研究一个事物是怎样来的,还要研究事物与事物之间的关系.一个事物有质料和形式;事物和事物之间也有质料和形式的关系.而质料和形式是相对而言的,其区别不是绝对的,一种质料对较高一级的形式而言是质料,对较低一级的质料又是形式,例如,砖头是房子的质料,房子是砖头这种质料构成的形式;但砖头相对泥土来说,又是形式,泥土是砖头的质料.世界上的一切事物都是这样.低一级的事物是高一级事物的质料,高一级事物是低一级事物的形式.这就构成了世界上所有事物之间按质料和形式的低级到高级的排列.这个排列并不是无穷无尽的,它既有最高层,又有最低层.最低层是不能成为形式的"纯质料",最高层是没有质料的"纯形式".这种"纯形式"因为没有质料,所以不是物质的,而是纯精神的.关于亚里士多德的质料与形式的理论,我们在第八章已做过专门的介绍,知道它有着重要的理论意义.同时也指出它包含着错误倾向,把本来只有人才具有的"目的"性,运用到一切事物上.当他把"目的论"上升为理论时,就为宗教神学利用了,成为束缚科学发展的桎梏,其消极影响是不小的.他的"目的论"在很长一段时间,支配了自然哲学.他说,"自然不做无目的之事",目的"总是力求达到最好的","它使每一事物尽可能完美",在自然中没有多余的事物,没有徒然的事物,也没有不完善的事物,世上一件小事,再微不足道,也具有某种神性.甚至说,对自然的观察可看出,在世界的安排中,在世界的创造中,无论大小,都具有奇妙的目的.因此,人们必然把世界的这种目的或设计归于一种无所不在的含目的的活动,而不能归之于机遇,自然无失误,所有的东西均在目的因之中.不用更多的分析,其错误是每个人都能看出的①.但无论怎么说,提出四因,这是科学的进步,认识的深化.有些学者对此作了比较详细的说明,如杨寿堪论述就很充分,这里我们作一具体介绍.亚里士多德提出的四因论是试图全面探索事物产生和变化的原因.在他看来,从泰勒斯主张水,阿那克西米尼主张气,赫拉克利特主张火,到恩培多克勒主张水、土、火、气四种元素,都是把物质（质料）看作①参见张尚仁:《古希腊哲学家的故事》,中国青年出版社,1984年版,第137—140页;杨寿堪:《亚里士多德范畴学说简论》,福建人民出版杜,1982年版,第55—61页;谢庆绵等主编:《西方一百个哲学家》,江西人民出版社,1986年版,第65—67页;王宏等主编:《西方著名哲学家介绍》,吉林人民出版社,1986年版,第77页;策勒尔:《古希腊哲学史纲》,山东人民出版社,1992年版,第193—194页.是事物产生、存在和变化的原因,这都是从表面上看问题.我们不能满足于这种解释,因为这把事物产生、变化的原因看简单了,虽然他们的解释都说明了一点问题,都能讲出一通道理,但远远不够.原因就是物质（质料）本身不能使自己演变,木材不能自已变成床,青铜不能自己造成像.他说,我们"不能用诸如火、土或其他任何此类元素使万物产生和存在,或显露其善和美的原因,宇宙万物也不可能按照这些思想家所设想的那样变化".（《形而上学》）,他认为这些思想家所以有这种主张,是由于受到时代条件的限制:当时哲学正处在幼年时期,各门科学知识刚刚开始,还处在像婴儿学话的阶段.随着时代的进步,学术的繁荣,拓展了人们的眼界,人们不再满足于用一两种元素来说明宇宙万物的产生和变化,必须进一步研究事物生灭的原因.就是说,为了探索真理,除了注意物质因素之外,还应寻找其他原因,来全面研究产生变化之理.基于此,亚里士多德经长期研究,提出还应用形式因、动力因、目的因去分析事物产生、变化的原因.由此可以看出,亚里士多德的四因说,一方面是继承了古希腊早期一些哲学家的思想,把质料作为事物存在和运动的原因;另一方面又是为了进一步更全面地探索和认识事物存在和变化的"缘由",力图用"四因"来说明和解释事物生成和变化的复杂现象,以克服他以前那些思想家的"片面性"和不足.在继承他认为是正确的东西之外,还批判了他认为是错误的东西,数理论就是他批判的观点.他指出,毕达哥拉斯学派"为了使数成为自然之种种原因,因而赋予（数）可赞美的特性",这是十分错误的,因为"数不能成为事物的原因","无论是一般的数,或是由抽象单位组成的数,既不是事物的物质因,亦不是公式和形式因,事物有效的原因,当然也不是事物的极终原因".（《形而上学》）就此而论,四因说是有积极意义的.经过进一步研究,亚里士多德认为形式既是质料追求的目的,又是推动它的力量,所以动力因和目的因可归入形式因.于是四因归为二因,质料因和形式因.关于质料和形式的学说,这是学者们研究最多的问题,其理论贡献大,消极影响也显著.首先,质料和形式是构成事物不可缺少的两个基本方面.亚里士多德认为,质料是构成事物的最基本的东西,例如火、水、木、石、砖、瓦、银、铜等.世界上一切存在着的事物都离不开质料,一个事物的形成首先必须具备有一定质料,譬如铜像是用铜造成的,银碗是用银造成的,没有铜和银就造不成铜像和银碗.自然界的事物"永远具有质料","自然界的事物为自然所创造,其由来为质料,其成就是自然界的万物"."一切可感觉的实体都具有质料"."一切为数众多的事物,均具有质料".（《形而上学》）亚里士多德是这样重视质料,是他的哲学区别于柏拉图理念论的一个重要标志.亚里士多德认为,质料作为万物的"底层",它不依赖于别的东西,而万物却要依赖于它.他说:"我所说的'底层',就是这样的东西,其他一切事物皆是它的谓语,而它自己则不是别的事物的谓语."（《形而上学》）底层,万物之基础,当然是实体.而其他范畴,如数量、性质等都是用来说明质料的,质料却不是用来说明数量、性质等的.他说,一个具体事物我们将它的一切本质（即指形式……）、特性都去掉以后,比方说将一个事物的长、宽、深的度量去掉以后,剩下的东西就只是质料.这里所说的质料,即"底层"自身"既不是特殊事物,也不是某一稳定量,也不是具有其他确定特性的东西".（《形而上学》）从这里,我们可以看出,亚里士多德所说的质料,是"一般物质、普遍物质"概念的萌芽,是人类在探索"物质"概念的历史长河中具有重要意义的一个开端.质料是一个将事物的一切属性都去掉后所剩下的东西,它又怎么能成为各种事物呢?亚里士多德说,单有质料还不能构成事物,还必须有形式,赋予质料以白色、卵状、硬壳、可吃等性质,它就成为一个蛋;赋予质料以黄色、柔软、一定的重量、金属等性质,它就成为一团金子.就是说,质料和形式结合起来,就形成了事物.这是因为单靠质料不能产生世界上事物的差异,有了形式才区别了事物.可见,亚里士多德所说的形式主要是指这一事物所以能成为这个事物的东西,是一事物区别于他事物的东西.他有时也把形式看作事物外表的形状、模型,因此在他的著作中有时将形式和形状、模型同时并用.如他在谈到形式和事物的关系时指出,形式也就是事物中体现为形状的东西,事物不能同它的形状和模型相分离,自然界事物的出现,必须获得它的形状或模型,否则就不能成为事物.总之,亚里士多德明白无误地表述了:事物中的质料和形式是密切结合在一起的,形式离不开质料,质料也离不开形式.正由于他有这样的观点,所以尽管最后他的"形式"发展到神的观念,列宁仍认为他与柏拉图的唯心论有所不同,他客观一些.第二,质料和形式在事物中的地位和作用是不同的.在亚里士多德看来,质料和形式虽然统一在事物中,但两者的地位和作用是不同的.他认为,在由质料和形式组成的事物中,有的事物是质料优于形式,有的事物是形式优于质料,这样便产生了事物的由低到高的不同等级.无机物是存在事物中的最下层,在它们里面质料占绝对的优势.无机物之上是植物,植物之上是动物,地球上的最高的存在就是人类.在人身上质料和形式相比,形式占着绝对的优势.一切事物都不断地朝着高级的形式发展.他认为,事物之所以存在和发展,不取决于质料,而取决于形式;形式是事物存在和发展起决定作用的东西,是事物的本质.这是因为质料是潜在的东西,形式是现实的东西.这一观点是贯穿在亚里士多德质料和形式学说中的重要思想.作为现实的形式,其自身也是事物存在和发展的根本原因.亚里士多德把动力因和目的因归入形式因,并得出形式是积极、能动的,质料是消极、被动的结论,是形式的推动才能使潜在的质料变成现实.为什么砖瓦木石能成为房屋?原因就在于形式是本质,"由于形式,使质料得以成为某些确定的事物".（《形而上学》）亚里士多德从这一点又进一步推出:形式就是客观存在的具体事物,即实体,形式就是自然.所以他有时把形式、本质、实体看作同一个东西.再往前推,就错了.错误就在于他认为形式先于质料,形式先于一切具体事物.这种先于质料的形式,没有质料的形式,是万物的总因,是"不动的第一推动者".亚里士多德的四因说,有成绩有错误,当他说质料与形式相结合才能组成事物,两者是互相依存时,他是正确的;当他把形式的作用加以夸大,加以神化时,他是错误的①.3时空观在第一节《运动论》中,我们从时间与运动的关系的角度提到了亚里士多德的时空观.他在物理学中很详尽地讨论了时空问题,因此我们在上述谈论的基础上,再较详细地分析一下他的时空观点.论及到亚里士多德时空观点的文章不少,我们还是以《亚里士多德范畴学说简论》中的有关论述为主,介绍、分析亚里士多德的观点.亚里士多德很重视时间和运动的关系,他认为时间与运动联系起来才好理解,时间不联系运动,就无法确定.他说没有运动就没有时间,而一切变动都是在时间中变动.有时,亚里士多德论述得不是很清晰,似乎时间是人们感觉的产物,这当然不对.但他的出发点是为了说明时间离不开运动,应从运动与时间的联系中去把握时间的实质.他强调时间离不开运动,时间是运动的一个属性,但时间不是运动,两者是有区别的:第一,运动和变化是发生在一个运动和变化着的东西里面,或运动和变化所在的地方,而时间却不这样,它到处存在着.第二,运动有快有慢,而时间则不是,因为快和慢是对时间的规定,就是说,快是指短时间内运动多,慢是指长时间内运动少,但时间不能用时间来规定,因此时间不是运动.（《物理学》）当他把时间和运动联系在一起时,得出时间的连续性和可分性思想.这里他特别提出了"现在"这个概念.认为把时间的先后接连起来的是"现在"这个中间环节.如果我们从运动中来考察时间,那么时间总是分为"过去"、"现在"和"将来",总是一个时刻接着一个时刻地继续下去,无论哪两个时刻中间都必定有一个时刻作为"中项",这个"中项"就是"现在".这就是时间的连续性和可分性.由连续性思想又可推演出无限性来.在《物理学》第8卷第1章中,他提出时间的"刹那"观点,时间离不开"刹那",时间乃是位于两个"刹那"之间的东西,"既然时间离开了刹那就不能存在也不可想像,而刹那乃是一种中点,事实上是在自身里面结合着一个起点和一个终点,即未来时间的起点和过去时间的终点,所以可以断定,时间必定是永远有的;因为随便我们取哪一段过去的时间,它的末端也必定是一个刹那,因为对于我们来说,时间除了包含刹那之外,并不包含别的接触点.因此,既然刹那是一个起点而又是一个终点,所以在它的两边必定永远有时间存在."由此可得出时间是无限的结论.对"空间",亚里士多德也进行了深刻的论述.他认为,"空间"问题是物理学研究的重要内容,因为物理学是关于运动的学说,而运动是属于在空间的变化.什么是空间?亚里士多德在回答这个问题时作了许多规定.他指出:空间不是物体,因为每个物体都有长、宽、高这三个方面,而空间却不具有这三种属性;如果空间是物体的话,在相同的①参见杨寿堪:《亚里士多德范畴学说简论》,福建人民出版社,1982年版,第54—61页.空间里就有两个物体,那就不可理解了.空间也不是事物的质料,因为没有什么东西是由它构成的;空间也不是形式和目的,因为空间并不推动存在着的事物.空间是属于平面的一类,就像一个容器,即物体的包容者.他的结论是:空间是物体存在或运动的范围或界限,它存在于包容者与被包容的物体中间,存在于容器和内容物之间.他的这种定义和解释是从物体与空间关系的角度来探讨问题的,不能说没有道理,不过不科学.用辩证唯物主义的观点说,空间和时间一样,都是物质存在的形式.亚里士多德在肯定时间无限性时,认为空间是有限的.他说,世界是由物质构成的,所有物质都包含在这个世界里面,除了"宇宙"、"天空"里面的天体之外,没有也不可能有任何物体.结论是"在宇宙或天空之外,既没有空间,也没有虚空,没有时间".（《论天》）时空问题是古代科学家和哲学家争论不休的问题.更多人的观点是错误的,亚里士多德尽管也有不正确之处,但正确之点是较多的,特别是对芝诺运动观的批判,对辩证法的发展有重要贡献.芝诺的错误是夸大时间和空间的可分性（间断性）,抹煞时间和空间的不可分性（不间断性）,并加以绝对化,从而否认了运动的真实性.亚里士多德从总体上接触到了时间和空间的间断性和不间断性问题,认识到了运动的本质.列宁说:"运动是（时间和空间的）不间断性与（时间和空间的）间断性的统一."①二千多年前的亚里士多德多少认识到这一原理,在当时是了不起的,对启发和推动人们的认识是有积极意义的,在人类认识史上的作用是我们必须肯定的①.①列宁:《黑格尔〈哲学史讲演录〉一书摘要》,《列宁全集》第38卷,人民出版社,1960年版,第283页.①参见杨寿堪:《亚里士多德范畴学说简论》,福建人民出版社,1982年版,第85—95页.第十一章生物学说里士多德可称得上是科学巨匠.如果说他在哲学研究上是令人叹服的,那么在自然科学研究上同样使人崇敬.研究亚里士多德的学者们都说他兴趣广泛,几乎涉及到他所处时代的一切领域,每门科学都有独到的见解,并且是许多门学科的创始人,但我们不能到他的著作中去找今天科学的内容.应该说,随着科学的飞快发展,他的大部分观点都已过时,现在只具有科学史的价值.不过作为科学发展的一个阶段,其成就是不容抹煞的.他的自然科学学说,与今天的说法大不一样,如物理学,远不是现在的力学、声学、电学、光学等内容,而是更接近哲学理论,或者说就是哲学问题.对亚里士多德科学著作和学说与今日科学之间的关系,罗素有意味深长的见解:亚里士多德的一些著作,"以近代科学的眼光看来,其中几乎没有一句话是可以接受的",但人们还必须研究它们,因为它们"极其有影响",有些名词就是从这些著作"所表达的理论里得来的",要理解他的观点,就必须了解他所处的时代背景①.亚里士多德时代是科学发展的童年时期,学科分化不那么明显,当年的论述反映了当时的科学水平,而不是他理论混杂、观点不清.从这点来说,他的自然科学学说的确值得研究.亚里士多德在天文学、气象学、化学、物理学、生物学、心理学等领域都作过深入的探讨,进行了大量的观察并收集到许多资料,相比起来,在生物学方面成就更突出.他的声望除了是建立在哲学研究上之外,还建立在动物学和生物学研究上.策勒尔说,亚里士多德用了相当的精力"对有机界的研究,虽然为了这一目的,他无疑利用过许多自然科学家和医学家的研究成果,比方说德谟克利特的那些研究成果,但从各种迹象看来,他自己的成就大大超过了他的前辈,以致我们可以毫不犹豫地说,在希腊人中,他不仅仅是比较动物学和系统动物学的杰出代表,甚至还是主要奠基者."②他的生物学理论后来由林耐①的植物分类说和达尔文②的进化论所发展,直到他死后二千多年其学说才被取代.虽然他的生物学仍有一定的价值,也许是由于内容简单、陈旧,只有生物史才去研究,而作为一个课题来研究的在中国不是很多,一些文章只是点到即止,未作进一步的分析.国外有些学者在他们的著作中作了一些论述,如德国学者E.策勒尔,英国学者乔纳逊.伯内斯都是这样①罗素:《西方哲学史》,上卷,商务印书馆,1963年版,第261—262页.②（德）E.策勒尔:《古希腊哲学史纲》,山东人民出版社,1992年版,第197页.①林耐（1707—1778）,瑞典博物学家,双名命名法的创立者.壮年游学欧洲各国,访问名植物学家,搜集大量植物标本.归国后任乌普萨拉大学教授.著作以《自然系统》为最重要,在1758年所印第10版中和1753年出版的《植物种志》中,初步建立了"双名命名法",即二名法,把过去紊乱的植物名称归于统一,对植物分类研究的进度,影响很大.②达尔文（1809—1882）,英国博物学家,进化论的奠基人.曾以博物学家的身份乘海军勘探船"贝格尔号"作历时5年（1831—1836）的环球旅行.在动植物和地质等方面进行了大量的观察和采集,经过综合探讨,形成生物进化的概念.于1859年出版震动当时学术界的《物种起源》一书,提出了以自然选择为基础的生物进化学说,不仅说明物种是变的,对生物适应性也作出了正确的解说,从而摧毁了神造说、目的论和物种不变论,并给宗教以沉重的打击.以后出版的其他著作,进一步充实了进化论学说的内容.做的.既然亚里士多德的生物学研究成就突出,介绍他的思想的本书就不能不列专章介绍.下面我们就根据策勒尔和伯内斯的论述简介亚里士多德的生物学说.1理论探讨亚里士多德的一贯思想是运动取决于两个条件,一个是主动的形式,另一个是被动的质料.质料是基础,在生物中就是肉体,而形式是灵魂.如没有肉体,灵魂则无以存在,灵魂不是某种有形体之物.灵魂与肉体的结合和形式与质料的结合是一样的,它是肉体的形式,也是肉体的最终目的.肉体是灵魂的工具,灵魂是肉体的实现,灵魂离开肉体便不能存在,正如技艺离开技工便不能存在一样.柏拉图主张灵魂在它们赋予生气的肉体出生前已经存在并在肉体死后继续存在.亚里士多德反对这种观点,他说灵魂根本不是那种可以继续存在的东西,一个人死了,他的技艺、脾气、性格怎么能够继续存在?如果灵魂被看成是一个有机体的实现,就意味着它是生命的本原,是推动生命并把它作为自己的工具来构造的力量.因此,自然的有目的的活动就自然地显现在生物之中.生物是怎样开始具有生命的?当时流行的观点是认为灵魂一旦进入肉体,生物就具有了生命.亚里士多德批驳道:"很清楚,其现实化是肉体的原则,如果没有肉体便不能存在.例如,没有脚便不能散步;因而它们不能从外面进入肉体——因为它们既不能独立地进入（它们是不可分离的）,也不能在某个肉体中进入（因为精液是正在进行变化的食物的残渣）."（《动物的产生》）灵魂不是进入肉体,两者又是怎样结合的呢?他认为灵魂不是生物的部分,不是放入生物中的精神材料,而是一组力量、能力或官能.拥有灵魂就像是拥有一种技艺.技工的技艺并不是他的某一部分,而是使他能够做有技艺活动的能力.同样,生物的生命并不是它的一部分,而是使它能够进行有机活动的能力.亚里士多德认为生物是分等级的,有些生物有生命,有些生物无生命,它们的区别在于有无灵魂."有些生物拥有灵魂的全部能力,有些拥有部分,有些只拥有一种力量.我们所指的能力包括营养、知觉、欲望、地点变换、思想.植物只具有一种营养能力.另一些生物既拥有营养能力,也拥有知觉能力.如果有知觉的能力,也就有了欲望的能力.欲望是由情欲、嗜好和愿望组成的.所有生物至少具有一种感觉即触觉.有感官知觉的动物也会体验到快乐和痛苦、舒适和惨痛.能体验到这些的动物就拥有情欲（因为情欲是对快乐的欲望）.……除此而外,有些动物还具有位移的能力;另一些生物拥有思想和理智的能力".（《论灵魂》）这说明灵魂的各种能力或官能构成了一个有等级的系统.从亚里士多德的论述看,有机物都有灵魂,只是高低不等,植物有的是营养和繁殖,动物还有知觉及行动能力.而人,是这几种能力与思想的结合,就是说,灵魂分为三种,它们相互关连,以致较高的部分没有较低的部分就不能存在,较低的部分也不能没有较高的部分.这三种就是:营养的部分,或称植物的灵魂;感觉的部分,或称动物的灵魂;理智的部分,或称人类的灵魂.显然,在这不同的等级中,植物是最低等的,它的功能只限于营养和繁殖.它们没有始终如一的生命中心点,因而也没有感觉或知觉的能力.在其著作中,对此不过是提及一下,他更为详细地是论述动物.动物的肉体由包含着相等的部分的质料所构成,这些部分是元素的一种混合物.灵魂的直接载体是作为生命热量基础的"元气",这是与以太有关的一种要素,灵魂就借助于它在种子里从父体传到子体.生命热量的主要所在地是中心器官,有血动物的中心器官是心脏.在心脏中,用血管输送来的营养物质制备血液（亚里士多德当时还不知道静脉血管与动脉血管的区别）.血液一方面用以维持身体的营养,一方面用以传递各种特定的感觉.他又仔细地研究了动物发生的不同形式.他认为除了有性生殖外,还假定在某些昆虫和兽类中有自然发生.不过,他把有性繁殖方式看作是最完美的.在这里,雄性与雌性相对而存在,就像形式与质料的相对而存在一样.雄性给其子以灵魂,雌性给其子以肉体.他认为其生理学的理由在于:雌性由于较冷的本性而不能完全使血液沸腾,而这是构成生殖物质所必需的.有机体在其发展过程中,是从一种蠕虫的形式变成一个卵,而最后达到它的有机构造.但是,就像它们的繁殖方式那样,它们的身体构造、栖息之所、生活方式以及运动方式,都有根本的差别.亚里士多德本想论证动物是由较低级向较高级发展上升的,但未能把这一观点在各方面的应用中加以贯彻,未能在这个基础上建立一种动物界的自然分类.在他通常所列举的九类动物（胎生四足动物,卵生四足动物,鸟,兽,鲸,软体动物,有鳞动物,软壳动物和昆虫）中,意义最深远的是无血动物和有血动物的区别,这种区分和脊椎动物与无脊椎动物的区分是一致的.有血动物和无血动物下面又可分成若干种和属.虽然分类比较粗,但对以后生物学的发展还是有影响的.当时的科学水平不高,许多认识是自己的想象,或根据自己的理解去解释事物.亚里士多德认为生物的等级越低,吸收营养的器官离地面就越近,等级越高,吸收营养的器官离地面就越远.植物之所以比动物低级,就是因为植物吸收营养的根是长在土壤里的.动物的等级比植物高,那是因为动物吃东西的嘴是离开地面的.人又比动物高级,因为人能直立,嘴在头上,头离地面最远,解释缺乏科学依据,但能自圆其说①.2动物学研究亚里士多德生物学的大部分研究工作是在公元前347年至前335年这一游历时期完成的,即基础性工作是在阿索斯和累斯波斯进行的.从著作中不时出现的地名看,当时观察研究的地区是爱琴海东部海岸.亚里士多德的生物学研究的重点是动物学.动物学著作主要是《动物志》和《解剖》.《动物志》保存下来,流传到今;《解剖》一书已失传,从题目上看,可能是研究动物内在结构的.《动物志》详细地研究了动物的各个部分、繁殖方式、饮食、习性①参见E.策勒尔:《古希腊哲学史纲》,山东人民出版社,1992年版,第197—199页;黑格尔:《哲学史讲演录》,第2卷,商务印书馆,1960年版,第335—345页.等.内容广泛,资料丰富,希腊人所见到的每一种动物都作了研究,并有详尽的描述,有些种类还相当恰切.亚里士多德的动物学研究,首先从人开始,"首先,让我们研究人的构成,正像人们检验货币时总是采用他们最熟悉的标准一样,在其他情况下亦是如此.人毫无疑问是我们最熟悉的动物.人的各部分感官可以非常清楚地观察到,尽管如此,为了不至于破坏各部分之间的合适的排列次序,为了依赖感觉也依仗理性,我们必须描绘他的各个部分——首先是器官部分,然后是非复合的单纯部分.整个身体可以划分成这样一些主要部分:头、颈、躯干、两只手、两条腿".（《动物志》）从人开始研究,是因为人是大家都熟悉的,便于与其他动物作比较.亚里士多德意识到他所说的许多内容是人们都知道的,所以讲的具体、明了.说人的头和躯干之间长着脖子,似乎是多余的话,但为了作完整的叙述,还是去说.说完简单的,"多余的",下面的就是专业性的了.如讲到章鱼,就不是人人都清楚,而是专业研究了.他说,章鱼的触肢既用作当脚又用作当手,它是两只位于口腔上用来抓食物的东西.后面的触手是非常尖细的,只有一个呈白色并在末梢分叉,朝腕背展开.腕背是吸盘另一侧的光滑的平面,章鱼用它来交配.在液囊前端和触肢的上方有一个空管.它就用这个空管排出摄取食物时从口中进入液囊的海水,并使空管左右移动,来放出墨汁.它按照那称为"头"的方向伸开一条腿作斜向游动,当它以这种方式游动时,它能看到前方（因为它的眼睛在顶上）.它的嘴在尾部.只要这种生物还活着,它的头就是坚硬的,好像膨胀了一段.它用触肢的下方捕捉和保存物件,腿脚之间的薄膜是完全伸展开的.倘若它到了沙滩上,就不能再保存它所捕捉到的物件.（《动物志》）同时,他又把章鱼与其他头足纲动物,如墨鱼、蝲蛄等,作了比较,并对其内脏作了细致的描绘.这说明他作过认真仔细地解剖.他的有些描述,如章鱼的交配方式,直到19世纪才被证实.《动物志》是一部科学著作,严肃而认真,但也有缺欠.国外一些学者对此作了分析.第一是认为亚里士多德的研究常有粗糙不准确之处.一个例子是关于昆虫的交配.他不止一次地断言在交配过程中雌性的苍蝇把输卵管或一根丝状体向上插进雄性苍蝇体中,"倘若把正在交合的苍蝇分离开,你就可以十分明白地看到这一情况".（《动物志》）事实并不如此.另一个例子是,他在对野牛作了真实但多少有点含糊的描绘以后,注意到由于人们经常搜捕它以享受美味肉食,"为了保卫自己,便用脚乱踢并且把粪便排泄到八码开外.它极容易地而且经常地这样做,它的粪便如此灼热,可以烫落猎狗的茸毛".（《动物志》）这是一幅壮观的图景,但却可笑,这一点经常被有些猎人当作酒醉饭饱之后的谈资笑料.第二是认为亚里士多德未能使用"实验方法",他所报道的观察大部分是非控制性质的,是在大自然而不是在实验室中进行的.第三是认为亚里士多德忽视了计量的重要性.真正的科学本质上都是定量的,亚里士多德的描述大部分是定性的.他不是数学家,也没有把数学应用于植物学的观念.他没有称量过他的标本.这些批评中有的符合实际,因为亚里士多德并不是绝对正确的.但批评也有不恰当之处,有些是过于苛求.当时科学水平不高,手段落后,仪器更少,多数是靠观察判断,失误是难免的.最明显的错误是"自发生成论",他断言有些动物并不是来自双亲而是自发产生的,"有些从落在树叶上的露滴中……有些从污泥和粪秽中,有些从木头（活树或者朽木）中,有些从动物的茸毛中,有些从动物的肌肉中,有些从它们的排泄物中".（《动物志》）这当然不科学.但无论怎么说,精辟的见解多于谬误,科学多于错误.只要主要内容、基本部分正确,就应该肯定.批评亚里士多德在动物学研究中缺乏实验方法,未必就那么恰当.不一定所有的科学、所有的课题都需要实验,如不必通过实验来证实鸡有两条腿、章鱼的交配通过观察就能发现而不必去实验.亚里士多德在动物学研究中也不是绝对不搞实验,《动物志》中记载了鸡孵蛋的实验:亚里士多德详细描写了雏鸡在鸡蛋中的早期发育.他相当仔细地记录了胚胎在后来的日子中所达到的各个发展阶段.显然他这是将一窝同一天放下去孵化的鸡蛋,每天从孵蛋的母鸡下取出一个,把它敲开,记录所观察到的每日的变化.如果我们想了解这个课题的意义,那就得明白他观察雏鸡不仅仅是为了研究家养的母禽,而且是为了研究鸟类.亚里士多德的这个实验并未写成研究报告,他只能是观察,而没有控制的办法和条件.这类实验也不是很多.事实上,实验方法对他来说并无特别的重要性,他当时的工作是开创一门新学科,有大量的资料等待着去搜集、筛选、记录和系统化,但尚未要求有实验证据.所以,实验不多并不是致命的弱点,甚至不影响动物学研究的价值.关于定量问题,缺乏似乎是个缺点,他当时没有现在已很普遍的仪器,如温度计、标准刻度尺、精密计时器等,所以无法做到定量分析.但《动物志》中也有着不少的不确定的数量陈述,也有少量的定量观察.从他的一些数据看,他也量过某些动物的长或重.他完全可以给出某些动物量的描述与分析,但他没这么做.这不是错误而是机智的选择.亚里士多德清楚地意识到:他在动物学研究中,重要的不是重量、大小,而是形状和功能.一种动物多长多重,大小之间差多少,在当时的研究中没有多少科学意义,但其结构与功能却是需要弄清的.就是说,在一定时期内,定性研究比定量研究更需要.亚里士多德的动物学研究,深入细致,著作具有重要的科学意义,更重要的是,这一研究充分表现了他的"求知是人的本性"的人生追求①.①参见乔纳逊.伯内斯:《亚里士多德》,中国社会科学出版社,1989年版,第19—27页.第十二章伦理学说根据亚里士多德对科学知识的分类,以上各章讲的都属于理论的学科和科学研究工具,下面几章是实用学科和创制学科.伦理学和政治学属于实用的学科,文学艺术属于创制学科.本章介绍伦理学说.现存亚里士多德伦理学著作有3部:《优代莫伦理学》《大伦理学》《尼各马科伦理学》.三书中,《尼各马科伦理学》最具代表性,思想完整,结构严密,是一部系统的、成熟的伦理学著作,他的伦理学思想都反映在里面.学者们研究亚里士多德的伦理思想,多是依据这部书.本章的内容除了参考几位学者的成果外,也多摘引该书的有关论述.关于《尼各马科伦理学》的内容,英国学者G.罗伊德作了介绍:"亚里士多德在第1卷中定义主题及说明问题所在;第2—5卷讨论道德德性,先是一般说明,然后,在讨论了选择及责任之后,再仔细说明道德德性;第6卷讨论智德;第7卷是道德弱点;第8、9卷离开了本题,包括了对友谊的仔细检查;第10卷他又回到第7卷开始时对快乐的讨论,最后回到幸福之本题,即伦理学中心题目,此题目之大纲已在第1卷出现."①从历史上看,《尼各马科伦理学》是第一部系统探讨伦理问题的著作,尽管它在某些方面沿着由苏格拉底开始、经柏拉图系统化的理性道路前进,但从体系上看,它与柏拉图的伦理学说有很大的不同.柏拉图的基本思想是用超越时空的永恒不变的理念来说明伦理问题,因而他轻视感情,崇尚理性;亚里士多德反过来思考问题,他坚信感官知觉构成了一切知识的真实、必然的基础,"个别"先于"一般"（理念）而存在,"一般"存在于"个别"之中,"一般"不能离开"个别"而独立存在."实在"并不是由超越的理念组成的,而是由诸现象组成的,人的理智只不过是应用于它而已.他认为,现实世界完全是真实的,人生价值的基本原则存在于我们日常的生活中,而不存在于它之外."善"的生活就是这个世界上人的生活,与苏格拉底和柏拉图不同,他不谈来世的报偿与惩罚.这样,他建立了一个从人的本性及需要出发的伦理学体系②.1什么是幸福亚里士多德的伦理学通常称之为幸福论或自我实现论,它建立在亚里士多德对宇宙与人性的看法之上.他说,人生确有目的,有追求,苏格拉底的名言"未经思考的生活没有价值",是有道理的.但人生的目的又是什么呢?他的答案是"幸福".什么是幸福?当时在希腊对幸福的看法有两种:一种认为只要在名誉、地位、财富等物质欲望上得到满足,人生就幸福了;另一种则极端鄙视这些欲望,认为只有摒弃它们,苦行绝欲,才能得到精神上的解脱,获得真正的幸福.亚里士多德反对这两种观点.他认为前一种人生观对物质欲望的要求太过分了,后一种人生观又太不足了.在他看来,一切①G.罗伊德:《亚里士多德思想的成长与结构》,（台湾）联经出版事业公司,第131—132页.②参见周辅成主编:《西方著名伦理学家评传》,周兆平、余涌撰《亚里士多德》,上海人民出版社,1987年版,第32页.人所企求的并不是行为的结果,也不是人的活动与某个法则或义务感的一致,更非快乐之报偿.幸福的含义是:1.一切人都热望令人满足的东西;2.从事完善的活动;3.体现了这种活动的整个人类生活.一句话,幸福就是一种完善自己的活动,即使自己天赋的各种功能与潜力发挥到最大限度,其中最主要的是发挥人的理性机能.从苏格拉底想为伦理问题寻求一个普遍的定义,到柏拉图提出"美的理念"、"善的理念",都没有实际内容.亚里士多德也在寻求善的形式,他提出了一个标准,将善分为"为它的"和"自为的".他说,有些善虽然本身也是目的,但不是最后的目的,它还要以别的目的为目的.如人们追求荣誉和财富,在他看来,这不是目的.人们为什么要追求荣誉和财富?是为了有了荣誉和财富后,人才有幸福.所以,荣誉和财富只能是"为它的",而不是"自为的".只有得到幸福,才是目的.一切人类活动的目的都在于幸福,因为惟独幸福,才是人们追求的目的.亚里士多德发现,决定幸福状况的标准不在于主观感觉而在于生命活动的客观特性.因此,幸福在于生存本身的美好和完善.个人从这种完善中所得到的快乐只是这种完善的结果,它既不是完善的最终目的,也不是它的价值尺度.人的幸福本身就在于善行.外在的东西对幸福有影响,但并不是幸福本身.贫困、疾病、灾祸干扰了幸福,并妨碍美德行为得到健康、力量所提供的手段;天伦之乐、朋友往来、健康、美貌、高贵出身,它们都是宝贵的,却不是幸福.幸福的要素只是内在的优美.人们的处境不同,对幸福的要求也不一样;同一个人在不同的情况下对幸福有不同的理解.生病时,恢复健康就是幸福,穷困时渴求获得财富.物质条件的丰富,精神生活的安宁,以及有知己好友,是人生幸福的必要条件,但不是幸福本身,缺少它们,会使幸福失光.不幸并不会使一个品德高尚的人沮丧,虽则这可能妨碍他的幸福.某些外在物质条件是幸福的先决条件,而这种物质条件在某种程度上是靠机缘得来的,但幸福是靠个人努力而获得的.亚里士多德一直认为幸福是一种活动,幸福离不开勤劳,幸福生活是合乎德性的生活,幸福生活是自足的,包含着德性与快乐.与柏拉图不同,亚里士多德反对用理性来压制情欲.他认为情欲也是人的功能,人的活动,有存在的理由,应该得到合理的满足.亚里士多德不少思想观点都是基本正确的,但一深入下去,继续探讨下去,就过了头.关于这一点,我们在前面已有几处谈到了,在幸福观上,也有这个问题.他认为幸福不仅是理性指导和调节感情欲望的结果,而且更重要的是理性活动的结果.他说智德是纯粹理性活动的产物,行德是理性活动表现在行为上所得的结果.智德是由于训练而产生和增长的,是通过教育而获得的,它既可教,又可学.而行德是通过习惯养成的,是人们长年累月实践经验的结果.智德高于行德.智德必须凭借理性,而行德则是借助意志的作用.一般人都具有行德,但未必就有智德,智德是少数智慧之人所具有的.这样,他在什么是幸福问题上,认识就有了偏差.由于他把智德看成高于行德,那么自然的结论是,由行德而得到的幸福不一定是最大的幸福,只有从纯粹思想的德性中得到的幸福才是最大的幸福,亦即真正的幸福.这种真正的幸福只有少数智慧之人才能得到,而大多数普通人只能得到一般的次等的幸福.本来,亚里士多德是试图通过智德和行德的说明来调和"快乐即幸福"与"德即幸福"这两种幸福观（当时希腊的两种对幸福的看法）,结果事与愿违,似乎又与柏拉图的观点接近了①.2德性的形成亚里士多德把德性分为两种,即理智德性（智德）与伦理德性（行德）.前者主要指智慧、理解、明智;后者主要指节制、宽宏大量.他认为理智德性与伦理德性不同,"理智德性大多数是由教导而生成、培养起来的,所以需要经验和时间.伦理德性则是由风俗习惯熏陶出来的".（《尼各马科伦理学》）这就是说理智德性是由于训练而产生和增长,伦理德性是习惯的结果.他十分重视习惯对于德性形成的作用,并从诸多方面对这种作用作了详细的论证.他认为,人的天性,人的功能,包括与动物相同的本性和与动物不同的理性,都是人获得德性的一种潜能.这种潜能,要发挥并变成现实,还有赖于习惯的作用.他说:"德性既非出于本性而生成,也非反乎本性而生成;自然给了我们接受德性的能力,而这种能力的成熟则通过习惯而得以完成."（《尼各马科伦理学》）德性不纯属自然生成的,因为没有一种自然存在的东西能被习惯改变.他举了两个例子来说明这一道理:"石块的本性是下落,你不能把它训练得习惯于上升,即便你把它向上抛一万次也不行.你同样不能使火焰下降."（《尼各马科伦理学》）"我们并非由于多次观看,而获得看的感觉,多次谛听而获得听的感觉.反之,我们是有了感觉才用感觉,不是用了感觉才有感觉".（《尼各马科伦理学》）所以说,自然生成的东西,都不能用习惯来改变.而德性却不同,它是由于先做一个个的简单行动,而后形成的,这和技艺的获得是一样的.我们必须学会一门技术后,才能掌握这门技术,运用这门技术.例如,建造房屋,才能成为营造师;弹奏竖琴,才能成为操琴手.同样,"我们做公正的事情,才能成为公正的人;进行节制,才能成为节制的人;有勇敢的表现,才能成为勇敢的人".（《尼各马科伦理学》）由此可见,在亚里士多德看来,先天的自然和后天的习惯是德性形成的两个重要基础,前者为德性提供了一种可能性,后者则使这种可能性变成了现实.亚里士多德对于习惯之于德性的重要,又作了进一步的说明.他认为,成德之因与成恶之因,皆在于行为和习惯,同样的行为可以产生同样的性格.因此,节制、文雅之士与放荡不羁之徒,其结果均在于他们不同的行为习惯所致,可见习惯对于美德形成的重要.亚里士多德说:"一切德性都从这里生成,并且通过这里毁灭,正如技术一样.好的琴①参见周辅成主编:《西方著名伦理学家评传》,周兆平、余涌撰《亚里士多德》,上海人民出版社,1987年版,第33—34页;叶秀山等编:《西方著名哲学家评传》;第2卷,汪子嵩撰《亚里士多德》,山东人民出版社,1984年版,第52—57页;（德）E.策勒尔:《古希腊哲学史纲》,山东人民出版社,1992年版,第203—204页;（英）G.罗伊德《亚里士多德思想的成长与结构》;（台湾）联经出版事业公司,第137—139页.师和坏的琴师都出于操琴.营造师及其他行业,仿佛也都是如此.从良好的造屋产生良好的营造师,从恶劣的造屋产生蹩脚的营造师.若非如此,那就不须师傅传授了.但一切人生来就有成为好工匠或坏工匠的潜能.这一情况,同样适用于德性.正是在待人接物的行为中,我们有的人成为公正的,有的人成为不公正的.正是在犯难冒险之中,因习惯于恐惧,或习惯于坚强,有的人变得怯懦,有的人变得勇敢.在欲望和愤怒方面也是这样,有的人成为节制而温和,有的人成为放纵而暴戾,因在这些事情上,有的人这么做,有的人那么做,各行其是.总的说来,品质是来自相应的现实活动.所以,一定要十分重视现实活动的性质.品质正是以现实活动的性质来决定的.从小就养成这样还是那样的习惯不是件小事情,恰恰相反,它非常重要,比一切都重要."（《尼各马科伦理学》）亚里士多德不仅把习惯看成是美德形成的原因,而且他还注重习惯在美德形成之后对人的行为的影响,把习惯——德性——习惯视为一个周而复始的过程.他说:"我们在体力和健康方面可以看到,锻炼过多或过少都会损害体力;饮食过多或过少都会损害健康.惟有适度才能造成、增进和保持它们.对于节制、勇敢以及其他德性,也是如此.一切都回避,一切都惧怕,什么都不敢坚持,就会变成懦夫.反之,天不怕地不怕,横冲直撞,就会变成莽汉.有的人沉湎于一切快乐而不能自拔而成为放纵,有的人则如一个苦行者,回避一切快乐而成为一个淡漠无情之人.这就足以证明,节制和勇敢被过度和不及所破坏,而为中道所保存.""同一些行为,德性不仅可以由之生成、增长和毁灭,而且可以充分地实行于其中,现实活动就在这些行为中进行……在德性方面也是这样,我们由于不贪图享乐而变得节制,而在变为节制的人之后,我们就更加回避享乐.这一事例也可用于勇敢.我们习于坚定而不畏恐惧,这就成为勇敢的人,而在成为勇敢的人之后,我们就更加坚定和无畏."（《尼各马科伦理学》）显然,亚里士多德是把德性的形成看作一个过程,一个实质上是逐渐养成道德习惯的过程.这就是亚里士多德所说的德性的形成,即"德性生于天性,成于习惯."①3中庸说对什么是美德,亚里士多德不仅论述得充分,而且很具特色.之所以能达到这个效果,是他有着一种"中庸之道"的思想.亚里士多德说,在人的灵魂中可以看到三种东西:情感、本能、习惯或品性.所谓情感,就是愤怒、恐惧、自信、嫉妒、喜悦等一般伴随着痛苦和快乐的各种心态.所谓本能,就是情感之所以发生的基础,亦即一种天然的能力.所谓习惯或品性,"是指我们借以调摄我们的情感变好或变坏的东西".（《尼各马科伦理学》）在灵魂的这三类东西中,德性从何处表现出来呢?他认为,德性既非情感也非本能,因为情感和本能本身并无德性可言,就它们自身来说,既不会受到称赞,也不会受到谴责.因此,德性只能是习惯或品性.那么,这种品性又是什么样的呢?亚里士多德认为,每一个德性都能即使一件东西变好,又能使其完满地完成功能,倘若如此,人的德性,就一定是那种既能使人成为善人,又能使人能圆满地完成其功能的品性,这种品性,即中庸之道.所谓中庸之道,就是人们用理智来控制和调节自己的感情与行为,使之既无过度,也无不及,自始至终保持适中的原则.中庸之说可逆溯到希腊的一般道德看法,亚里士多德接受了这一思想并作了系统阐述.他曾用两个比喻来介绍他的学说.一个是艺术及工艺的比喻,另一个是医学上的比喻.好的工艺之中庸意思是它们要避免不成比例的情况:一付好的工艺品是不能增加或减少一点点东西,多余或缺少这一点就会破坏作品的美,即中庸适度才是美.如果说这个比喻还不那么明显,那么第二个比喻就比较恰当了.健康及体力在太多或太少食物、太多或太少运动量之下会受到伤害,只有适当的食物及运动才能创造并保持健康及体力.同样,他认为德性与恶性是与激情及行动上之过分、适度或缺少有关.每个人平时都有恐惧、气愤、怜悯等心情,这本正常,但如果太多或太少,就不好了.在亚里士多德看来,人的欲望、情感和行为都存在三种可能,即过度、不及和适中,德性的目的就是根据理性的原则来处理欲望、情感和行为.过度和不及都不对,惟有适中才合适:"在应该的时间,据应该的情况,对应该的人,为应该的目的,以应该的方式来感受这些情况,那就是中道,是最好的,它属于德性."（《尼各马科伦理学》）人人都有欲望,个个皆具感情,谁都有行动,它们都存在着过度、不及和适度的可能,这里过度和不及会犯错误,只有中道才会受到称赞,达到成功.受称赞和成功就是德性的标志.所以德性就是中道.亚里士多德认为中道有绝对中道与相对中道之分.绝对中道即事物的中道,事物的中间;相对中道是对人而言,指的是不太多,也不太少,而且因人而异.关于这一点,亚里士多德是这样讲的:"在一切连续的和可分的东西中,既可取其多,也可取其少,还可取其相等.这一些部分既可以是对事物自身,也可以是相对于我们,而相等就是过多和过少的中间.我所说的事物的中间,就是指与两端距离相等之点,这个中点对一切人都是单一的、相同的.至于相对于我们的中间,就是既非过度、也非不及.这样的中间对一切人并不是单一的,也不是相同的.设若10是多,2是少,那么就事物而言,人们取6就是中间.因为6减去2和10减去6是相等的.不过,这是就数学比例而言的相等.若是对我们而言就不能这样办.不能因为10斤的食品为多的一份,2斤的食品为少的一份,教练就指定6斤的食品.因为对于特定的接受者运动员来说,6斤既可能多,也可能少.对于大力士麦隆来说就少了,对于初参加运动的来说又多了."（《尼各马科伦理学》）伦理学上的中道是指相对中道.对于中庸说,亚里士多德特别提到两点要人们注意.第一,并非一切情感,一切行为都有适中,有些恶行就没有相对的德性.亚里士多德说:"并非全部行为和情感都可能有个中间性.有一些,它们的名称就是和罪过联系在一起的.例如,恶意、歹毒、无耻等等.在行为方面如通奸、偷盗、谋杀等等,所有这一切,以及诸如此类的行为都是错误的,因为其本身就是罪过,谈不上什么过度和不及.它们在任何时候,都不会被认为是正当的,永远是罪过.关于这类的事情也没有什么好和不好,没有什么妇女在应该的时间,以应该的方式通奸,而是凡是做这样的事情就是罪过.这正如在不公正、怯懦、说谎中不存在什么过度、不及和中间一样."（《尼各马科伦理学》）第二,中庸说之中点不是算术上的,他说是"相对于我们"之中庸.一个人不能将两个价值之极端的数目相加,用二除就能决定德性之所在.这一点我们在绝对中道和相对中道的论述中谈到了.一个人吃多少东西才合适,完全依个人的体质和需要来定.但这不是说由此推出德性是主观的.在对中道作了以上的理论阐述之后,亚里士多德又根据中庸说的原则,对一些德性作了何为适度的分析.情绪方面的德性是勇敢,其过度就是鲁莽,不及是怯懦.鲁莽表现为急躁冒进,无所不为,怯懦表现为胆小怕事,软弱畏缩.而勇敢,既有所惧,又有所不惧,在处事时以理性为指导,最符合中庸之道之原则.欲望方面的德性是节制,其过度是纵欲放荡,不及是麻木和寡欲,二者皆不能用理性原则控制自己的欲望与行为.而节制,则顺乎欲望,又不放荡不羁,它有所克制,又不麻木不仁.钱财方面的德性是慷慨,它的不及是吝啬,过就是浪费;仪态方面的德性是大方,它的不及是小气,过就是粗俗;和荣誉有关的德性是自豪,不及是自卑,过是虚荣;和社交有关德性是友谊,不及是乖僻,过是吹捧;人都应有正当的理想,没有进取心和有野心就是它的不及和过;人应该有好的脾气,毫无脾气和脾气太大就是不及和过;为人应该诚实,太愚和夸张是其不及和过……对德性作出许多分析,看上去并不复杂,而且很多都是常识性的东西.表面看似乎意义不大,但如果从当时的条件看,是有一定价值的.从苏格拉底开始,人们一直在寻求道德范畴的定义,但当时无人解决.亚里士多德用过度、不及、适中来说明道德德性,显然是解决问题的好办法.亚里士多德同时认为,对过和不及也不能简单划分,更不能一概斥责,要看到中间的复杂情况.例如,他认为懦怯、害怕是勇敢的反面,不可取,但对懦怯、害怕要进行具体分析,看他害怕什么?如果害怕的是丢脸、贫穷、疾病,并不是坏事.相反,不怕丢脸,倒是可耻的.对于贫穷和疾病,因为产生的条件不同,对它们不感到害怕并不见得就是勇敢.对于害怕死亡,亚里士多德也进行了分析.勇敢的人应该是不怕死,可也要看面对的是什么样的死亡,在大海中遇到飓风,或突然遭到地震,对这样的意外之险,不害怕不见得正常,害怕不能说就是胆小鬼;如果是面对敌人,在战场上,害怕了,那是不对的.这样细致的分析是科学的态度.怎样才能区分这种种复杂现象,如何避过过度与不及而趋向中庸之道呢?首先,要有判断力,要有知识.从苏格拉底、柏拉图到亚里士多德,其伦理思想都是理智主义的,他们认为理性——知识是判断道德的最高原则.不过,亚里士多德更重视沉思,认为哲学沉思才能认识最高的善.但他对此未无限扩大,他尊重经验事实,看到实际生活中道德问题的复杂性,因而并不认为理性——知识是决定伦理道德的惟一标准.苏格拉底认为如果人有了知识,就能判断好和坏,因此他不会去做像纵欲那样的坏事;如果他纵欲,那他一定是无知.亚里士多德说事情并不这样简单,对同一问题并不是每个人都会作出同样的判断.多数人是认为纵欲是坏事,也确有人不以为然,甚至认为是有益的,因为他是从另外的角度考虑问题的.亚里士多德分析说,决定人们行为动机的,不单是知识——理性,还有情绪、欲望等,这都是德性不可缺少的因素,所以从满足人的欲望看,有人认为纵欲有益,并不是没有道理.另外,他还指出,理论与实践不完全是一回事,两者常有差距,一个人即使在理论上认识到了,实践上不一定能做到,恐怕这不仅仅有认识上的问题,可能也有条件上的问题.总之,伦理问题是复杂的,知识重要,实际情况也不能不考虑.其次,要有意志.亚里士多德认为,人的行为中的过和不及、遵守中道,皆出于人的意志.他十分强调意志在人的行为中的作用.人的意志有经过思索而选择行动的能力.因此,经过意志选择的行为,其结果应由行为者来负责.美德是行为者的,恶行也是行为者的.因为人们可以去做一件事情,也可以不去做这件事情.责任是自己的.亚里士多德的这一思想,是对苏格拉底和柏拉图的"道德即知识"的思想的修正.亚里士多德不仅认为德性有理智德性和伦理德性之分,而且认为意志对德性亦有重要作用.他说,如果人人都必须具备正确的知识才算有道德,那么,很多确实很有德性的人,由于不具备正确的知识,就变成无德的了,这是说不通的,因为这不是实际情况.有的人有知识,但道德不一定佳;道德很高尚的人,不见得有多少知识.但亚里士多德不因此而否定知识对于德性的作用,他认为有些人知识不多但德性良好,是因为意志发生了作用.同理,过恶也与意志有关.第三,牢牢把握自己.人有意志,行善、作恶都由人自己决定,那么,在行为中,如何遵守中庸之道,就有基本原则了.人们在自己的行为中,要自动地选择中道,这是无疑的,然而要达到中道,并不是那么轻松的事情.他说:"中道在两种过错之间,一方面是过度,一方面是不及.它所以是这样,因为它就是对情感和行为中的中间的命中.这是一种需要技巧和熟练的事业,在每一件事物中发现中间.例如,并不是所有人都能找到一个圆的中心,而是那有知识的人才能找到.再如,任何人都会发怒,任何人都会收入银钱和支付银钱,但知道应该对准,在什么时候,以多大数量,应该为什么,以什么方式,那就不是件容易事了.所以,把这件事做好是难得的,值得称赞的,可嘉的.因此,首先应避开与中间对立较大的极端,命中中间,正如卡鲁普索所劝告的那样:牢牢地把住我们的战船,让它既保持在岸边的细浪之外,又不被深海的漩涡打翻.（《尼各马科伦理学》）要真正做到这一点,确实很难,却又不能不做.对达到中道的方法,亚里士多德提出三点:1.在过与不及两个极端中,首先应尽力避免与中道最为相反的一个极端.比如,在鲁莽与怯懦之间,就必须先克服怯懦,因为它比鲁莽离中道的勇敢更远.此即所谓的两恶之中取其小."在极端之中,有的危害大一些,有的危害小一些.所以,准确地命中中间是困难的.人们说不得以求其次,这就是两恶之间取其小".（《尼各马科伦理学》）2.应注意各人的偏好,"我们必须把自己拉向两个对立的方面,因为我们的航线必须避开所面临的恶事,而航行在中间,这是木工们把曲木栽直所用的方法.最重要的是警惕那些引人快乐的东西和快乐.因为,对它们我们并不是可信的裁判者.在这里,我们对快乐的感受,应该像老年人对海伦的感受一样,不论在什么时候都要记住他们的话,如若能把她送走,我们就会少犯错误.做了这些事情,我们就最有可能命中中间".（《尼各马科伦理学》）3.在实践中,要根据具体情况而定.实际生活中,不少问题不好判断,所以不能一概而论,定死规矩,"决定以什么方式,对什么人,以何种理由,用多长时间发怒才算应该,这是不容易的.实际上,我们有时对不及加以赞赏,称这是温文尔雅,有时又对那些爱发脾气的人加以赞赏,说这是丈夫气概.那些少许偏离正路的人并不受到责备,多一点也好,少一点也好,但是若走得太远就难于遮盖了.但一个人做事错到什么程度,有多大影响才应受到责备,这是很难用什么原理规定的.感觉的东西是难以规定的,它们总是在个别情况之下,而决定又是在感觉之中.这里很清楚,在一切可称赞的情感和行为中,都有着中道,不过有时很可能是偏于过度,有时又要偏于不及".只有这样,我们才能易于取得中道.（《尼各马科伦理学》）①4选择论在日常生活中,每一个正常的人都要对自己想要做的事情作出抉择,并要对此负责.做好了,不仅取得了成绩或事业成功,而且还会受到社会的关注、肯定、称赞,或者被有关方面表扬,甚者,可能从此改变了自己的生活道路,这在历史上和现实中屡见不鲜.反之,事情办坏了,做差了,不仅劳而无功,还可能因此而受到批评、谴责,甚至受到法律的制裁.对这一思想,亚里士多德在他的伦理学著作中,作了详细的论述.这些论述,就是在今天看来,用今天的观点去衡量,仍然不失为有价值的思想,有些仍放射着光辉,如果再细细体会,说不定会让人拍案叫绝.这些论述,我们称之为选择论.亚里士多德认为人们对行为的选择有两种方式:自愿的、非自愿的.自愿的行为是行为者的动机来自自身,清楚自己在做什么;非自愿行为有时是由于强制,有时是由于无知而产生.强制的行为,动机不是行为者自己所定,而是由他人所为,行为者对此无能为力,是被迫的.非自愿行为有时也称非意愿行为,行为者在事后常感到痛苦和后悔.如,人用矛攻击另一人,原以为矛头是钝的,击一下无事,却不知矛头很锐,致使他人受伤;又如,一个人给病人一杯饮料,本是好心,却不知此饮料对病人不利,结果病情加重.这两个例子都是说行为者不是有意造成严重后果,可是后果出现了,只能痛苦或后悔.①参见周辅成主编:《西方著名伦理学家评传》,周兆平、余涌撰《亚里士多德》,上海人民出版社,1987年版,第36—40页;叶秀山等编:《西方著名哲学家评传》,第2卷,汪子嵩撰《亚里士多德》,山东人民出版社,1984年版,第52—56页;G.罗伊德《亚里士多德思想的成长与结构》,（台湾）联经出版事业公司,第141—143页.对有些行为,一时不好认定它是自愿的还是非自愿的,如因好奇而做了某件事;再如在行船中遇到大风浪,有人将个人的财物抛进大海,减轻了船的重量,从而保证了大家的安全,这究竟是出于自愿还是非自愿,那就因人而异了.自愿行为,非自愿行为,一般都是经过选择的.上述行船遇巨浪,在那危险情况下,不抛物已经不行了,为了安全,为了大家的生命,抛物是惟一的选择.不同的是,有人是自愿,是为了自己和大家的安全,有人是出于无奈.自愿抛物也好,被迫抛物也好,都是进行了选择.这里的选择,不是今天大家说的决策.而是在伦理道德范围内的行为决定.选择是选择没发生而将去做的事情,"已经发生了的事情是不可选择的……已经发生的事情是用不着考虑的,需要考虑的是将要发生和可能发生的事情.不可能让发生的事情不发生,阿加松说得好:"让已经做成的事情不做成,就是神仙也无能.'"（《尼各马科伦理学》）既然如此,选择就有一个责任问题,即对后果负责.亚里士多德主张,人们不仅要对自己的行为负责,而且要对自己的决定负责.有人说,人们可以对自己的某些行为不负责任,如醉酒后的行为.亚里士多德反驳说,醉酒后的行为也不可原谅,仍要行为者自己负责,因为他完全可以不喝醉,他应有自制力.自我放纵的人要为自己成为自纵的人负责,因为他的性格是由于重复地做那些自纵行为造成的结果.苏格拉底说没有人自愿去做错事,亚里士多德不同意这种说法,他说,如果说做错事不是自愿的,因而用不着受惩罚,那么做好事、善事也说不上是自愿的,也就不必赞赏了.既然做好事受赞扬,那么做错事就应受惩罚.不然,好坏不分,那还有什么正义、公理可言?应该说,愿望都是有目的的,达到目的的手段则依靠考虑和选择,那么,相关的行为就必然是经过选择的.力所能及的事情,我们可以做,也可以不做.在我们说"不"的地方,也可以说"是".我们有能力、有机会去做美好的事情和丑恶的事情,也有能力不去做.既然行为既可以是对善事的行为,也可以是对恶事的行为,所以,做一个善良之人还是丑恶之人,完全取决于自己.一个人的行为都是自己的行为,除非是被强迫的,因此必须对自己的行为负责.一个人如果由于对应该知道、又不难知道的事而不知,因此而犯了错,同样应该受惩罚.有些人说由于粗心大意而不知道某事,我们会反过来说,为什么你不能细点心呢?"也许有人生来就是粗心大意,生活就是懒懒散散,但仍然要对自己的不义和放纵负责.因为他们消耗时间,过着沉迷的生活,一个人如果经常去做一件事情,他就变成那个样子.人们若打算参加竞赛或其他什么活动,就显然必须持续不断地去做.只有那真正无知的人,才不知道道德品质是一定现实活动的产物.如若一个人并非不知自己的行为会产生不义,那么他就是一个自愿的不义之人.此外,说一个行不义之事的人并非自愿,说一个放荡的人并非自愿,当然毫无道理".（《尼各马科伦理学》）亚里士多德在这里不厌其烦地强调一个人要对自己的行为负责,是有道理的.亚里士多德这种选择责任论的思想,在伦理道德观上是有重要意义的.他否定了那种善恶是主观的说法.善行、恶行都是人为的,都在人们的能力范围之内,而且都不是偶然的.做好事,并不难,难的是坚持不懈;养成恶习,也决不是一日而为,往往是"连续作恶"而成.人们对自己的行为负责,是就一般情况而言,对选择而言,而被迫去做的事情,在道德允许的范围内,对产生的不良后果,人们是可以谅解的."有时候有人做了不应该做的事情,虽然不可受到称赞,但是却可原谅.因为这些事超过了人性的限度,是人所不可忍受的."（《尼各马科伦理学》）当然,超出法律允许的范围,那就要具体分析了①.5公正与友爱公正与友爱是亚里士多德伦理思想的重要内容,论述的篇幅也很多.如在《尼各马科伦理学》中,用了近五分之一的篇幅来讨论"友爱",可说是详尽而具体.亚里士多德说:"所谓公正,一切人都认为是一种由之而做出公正事情来的品质."公正就是行为之中道,或适度的行为.亚里士多德对公正曾作详细的分类和说明.他首先从公正的表现形式上把公正分为普遍的公正和特殊的公正.普遍的公正亦即政治上的公正,它是从社会的每一个成员与整个社会的关系而言的,它要求全体社会成员的行为都必须合乎法律,这种法律不仅包括国家颁布的成文法,而且还包括不成文的道德法典."一个违犯法律的人被认为是不公正的.同样明显,守法的人和均等的人是公正的.因而,合法和均等当然是公正的,违法和不均是不公正的".（《尼各马科伦理学》）既然违法是不公正的,守法是公正的,当然一切合法的事情在某种意义上都是公正的.所以,在一定意义上说,公正就是给予和维护幸福.法律颁布的各种行为的准则,大家约定俗成的一些行为准则,如做勇敢的事就不准脱离岗位、逃跑或抛弃武器,做节制的事就不准通奸和粗暴,做温和的事就不准殴打和谩骂,都是鼓励德性而禁止恶行.如此看来,公正是一种完全的德性,在各种德性中,公正是最主要的.特殊的公正是对社会成员之间的关系而说的.特殊的公正又有分配的公正与纠正的公正之分.亚里士多德称分配的公正为"几何的公正",它指的是社会的财富、权力及其他可以在个人之间进行分配的东西的分配原则.这种分配是因人而异的.他认为,人与人之间,其天赋能力存在着差别,就是说,人与人之间在本质上是不平等的.他所说的这种几何的分配就是以这种不平等为基础,对人所实行的一种不平等的分配.因此,能者多得,无能者少得,甚至不得,在亚里士多德看来是很自然的事情,并无什么不公正之处.所谓纠正的公正,是指人与人之间经济上的交往和制定契约所遵循的原则,它也包括民法上的损害的禁止和补偿的原则.他又称这种公正为"算术的公正",它表现一种平等的关系."这种互惠是由交叉关系构成的,设定营造师为A,制鞋匠为B,房屋为C,鞋子为D.那么营造师要从制鞋匠那里得到他的成果,又把自己的成果给予鞋匠.若在比例上首先相等,回报就随之而来……如果不是这样,交换就不存在.但这并不是说,这种成果不能高于那种成果,而是说应该使这些东西相互对等"."凡是在交换中的东西,都应该在某种形式①参见G.罗伊德:《亚里士多德思想的成长与结构》,（台湾）联经出版事业公司,第149—151页.上相比较"."一切事物都应用同一种东西来度量,这种东西真正说来就是使用,它把一切联结了起来……只有在对等的条件下,双方才能各得其所,才能相通".这种对等、相通,就是公正.亚里士多德不仅认为公正在其表现形式上有普遍公正与特殊公正之分,而且还认为在具体内容上也有相对公正与绝对公正之别.相对公正亦即法律上的公正,它是人们相互协定的结果,这种公正原则可能因时因地而有所不同,有时还会发生矛盾和冲突.绝对公正是一种普遍的、永恒不变的原则,它不受时空的限制,具有绝对的性质.如"不得无故杀人"就是这种公正.在他看来,这种永恒不变的绝对公正是对相对公正的一种平衡力量,因为绝对公正是任何人都必须遵守的.从以上对公正的介绍中,可以看到,公正处于做不公正的事情和不公正的待遇之间.过多和过少之间的中道就是公正.公正还是一个公正的人在公正的选择中所遵循的一种行为原则.它要求在分配中,在自己与他人之间,不是把有益的东西多给自己,对有害的东西少给自己,而对他人则相反.不能这样,而是应按照比例平均分配.关于友爱,亚里士多德谈的更多.他把友爱当作公民间相互联系的一根纽带,认为友爱对国家对个人都具有十分重要的意义.亚里士多德认为,可爱的东西以三种因由而可爱:一是善良的东西,二是能使人喜欢的,三是有用的.而有用的东西就是生成善和快乐的东西,可爱的东西就是那些以善和快乐为目的的东西.但是,人们对善和快乐的理解并不一致.人们以三种因由而起友爱之心.对无生物的喜爱不能称之为友爱,因为它没有爱的回报,友爱是相互的爱.而且,必须双方都互有善意,并且毫无掩饰地愿望对方良好,这样才称得起是朋友,有友爱.对友爱,他分为三类:以德为目的的友爱,以快乐为目的的友爱,以利益为目的的友爱.为了有用而友爱,是不能长久的,这样的朋友很容易分手.因为用处是不能长久的,时而是这样,时而是那样.这种因有用的友爱多见于老年人,因为他们追求的是帮助.为快乐而交友,也不会牢固."有些朋友是为了有用,而不是为了对方自身而相爱,友爱对他们彼此都产生好处.同样有些是为了快乐而相爱,人们愿与聪明的人相交往,并不是为了对方自身,而是为了使自己愉快.那些为了用处而爱朋友的人是为了对自己有用,那些为了快乐而爱朋友的人,是为了使自己快乐……一个朋友之所以被爱,并非由于他是朋友,而是由于他或者能提供好处,或者能提供快乐.所以这样的朋友很容易散伙,难于长久维持.因为,他们如不再是令人快乐和对人有用,友爱也就此终止了.用处是不经久的,时而这样,时而那样,不断地变化着.做朋友的原因一旦不存在了,友爱也就不再存在".（《尼各马科伦理学》）以有用为目的的友爱多见于老年人,以快乐为目的的友爱多见于青年人.以德为目的的友爱最可贵、最完满,因为友爱者在德性方面相类似.双方以诚相见,都为对方着想,这种友爱就能长久.当然这种友爱并不普遍,它需要相知,要经过时间和生活的考验.亚里士多德还以友爱双方的地位为根据,把友爱分为平等之友爱和不平等之友爱.兄弟、朋友之间的友爱是平等之友爱,君臣、父子、夫妇、长幼之间的友爱是不平等之友爱.他认为,位尊者与位卑者之间的友爱只能是不平等的.他特别强调尊卑之间的服从关系,这与他的阶级地位是有关的.亚里士多德的伦理学面面俱到,而且有趣.他抛弃了柏拉图的理念论,重视经验,因此他的伦理学是以欢乐的心情面对人生.他呼吁人们应该以我们在人生中合乎道德的行为使自己成为不朽.他冲破传统,给后人留下了一份十分珍贵的思想财富.他的伦理学中的精华部分,值得我们很好研究①.①参见周辅成主编:《西方著名伦理学家评传》,周兆平、余涌撰《亚里士多德》,上海人民出版社,1987年版,第42—47页;G.罗伊德:《亚里士多德思想的成长与结构》,（台湾）联经出版事业公司,第157—159页.第十三章政治学说亚里士多德在政治学上的主要贡献是分析研究了当时希腊各个城邦的各种政治制度,指出其利弊,作出了评价.据说亚里士多德曾搜集了希腊158个城邦的政治法律制度及其历史沿革,并进行了详细的分析.可惜这些资料都佚失了.苍天不负有心人,1880年（也有说1890、1891年的）英国贝尔父子在埃及一农业庄园中发现了一堆故纸,内有一叠旧账本,每页背面都写有希腊文.经考证,系亚里士多德的158种中重要的一种——《雅典政制》69章的全文抄本.这部手稿详细记载了雅典政治演变的历史,从早期的军事执政官开始直到亚里士多德晚年时期止,包括从公元前7世纪开始的雅典政治制度史和对公元前4世纪雅典政治制度的记述.还阐述了当时雅典的法律和选举制度.这是我们了解当时雅典政治历史的重要资料.从这些资料可以看出,他的《政治学》是以大量的希腊政治材料为基础写成的.正由于他作了大量深入细致的调查研究,才在政治学研究上作出比较科学的理论概括.亚里士多德的政治思想反映在他的《政治学》一书中.现存《政治学》一书并不是一个有机的整体,不是按预定计划写成的著作,而是出自不同年份的各个部分组成的一部合编,它由五篇独立的论文组成:1.《论家庭》,这是研究城邦的导言;2.《论前人对理想国家的见解及当代最受尊敬的政制》;3.《论城邦、公民和政制分类》;4.《论低等的政体》;5.《论理想城邦》.该书讨论的内容广泛,由各方面讨论国家及人民的生活,研究什么是国家,柏拉图、菲列斯、希波德马斯等前人是怎样论述国家的,探讨公民的权利和义务,有多少种政体,改变城邦政体的原因是什么,为什么有的国家治理得好、有的治理的不好,好的国家应有怎样的法律和习俗,等等.下面就具体介绍他的政治学说.1政治思想产生的背景亚里士多德生活在古希腊的两个历史时期——古典时期和希腊化时期的交合点.公元前4世纪,即亚里士多德生活的时期,有着深刻的社会危机,这一危机就是希腊的奴隶占有制国家（城邦）的危机,它动摇了古希腊旧的社会政治制度并导致各希腊国家的灭亡,使它们先后为马其顿王国和罗马帝国所吞并.引起这一危机的原因是公元前4世纪奴隶占有制社会所具有的矛盾和这一社会内部的阶级斗争的尖锐化以及一些对外的政治事件,如持续了27年之久的伯罗奔尼撒战争和马其顿王国的入侵.当时奴隶和贫民的多次起义以及在伯罗奔尼撒战争中奴隶投往敌方的情况,都证明了当时阶级斗争的尖锐化.除了奴隶和奴隶主之间的矛盾外,还产生了自由民的富有阶层与贫民阶层之间的对抗.这一时期,战争造成农民破产,城市里挤满了寻找工作的贫民.随着贫民人数的增加,放高利贷所聚敛的财富也增加了.贫富之间的对立达到了极其尖锐的程度.对这种阶级对抗的情况,很多人都看到了.哲学家柏拉图说:"每个城市,无论是怎样的小,总有两个互相敌对的城:一个是穷人的城,另一个是富人的城."诗人阿里斯托芬在《富者》和《黄蜂》两部喜剧作品中,描写了富人的贪得无厌和贫民的悲惨命运.演说家吕锡斯指责富人,说他们不是把国家,而是把财富看作是自己的祖国;伊索克拉底揭露富人的贪婪;德谟斯芬谴责奢侈无度的风气.生活在这种社会情况下的亚里士多德又是什么态度,采取什么立场呢?亚里士多德不属于雅典社会的贵族集团,但也不是接近雅典的民主集团的人,他是斯塔吉拉人,即外地人,比较接近于社会的中等阶层.尽管这个阶层随着雅典民主制的崩溃而在政治生活中失去其作用,但根据他的见解,这个阶层是希腊国家组织的主要支柱.他也看到了当时社会的主要矛盾,他认为民主制是穷人执政,寡头制是富人掌权,所以民主制和寡头制的斗争实际上是穷人和富人的斗争.亚里士多德在《政治学》一书中,坚定地维护奴隶占有制,把人分为天然的统治者和天然的被统治者,他寻找论据,以便从哲学上论证奴隶制、国家和私有财产,认为它们是符合人性的现象,而不是人们协约的结果.他反对那种把国家看作不是由于"自然",而只是根据"安排"而存在的学说.同时他也在寻求足以维持正趋于衰落的希腊国家组织的手段,他在《政治学》一书中在很大程度上就是研究这些手段的.2政治主张亚里士多德是政治学的创始人.他和当时许多科学家一样,认为人类社会是由简单向复杂、由不完善向完善发展的.他认为,人和人结合的最初方式是丈夫和妻子组成的家庭,在家庭中又有主人和奴隶,奴隶是会说话的工具.家庭是社会的基本单位,一个一个的家庭联合在一起,组合为村社,村社发展为城邦国家.个人追求的目的是幸福,城邦的目标是"好的生活",两者目标一致.即是说:伦理学研究个人的善,政治学则要探讨城邦国家之善.亚里士多德说:"城邦是由若干家庭和部落为了分享一种好的生活,即自给自足的、美满无缺的生活而构成的."（《政治学》）人不是孤立的个体,人的德性不可能由与世隔绝的山林隐士来实践,人只能在社会中合群生活.他把国家看得高于个人和家庭,国家是整体,"整体对于部分来说,乃是第一性的","如果整个身体被取消,那么,除了空名之外,就既没有脚也没有手.也有人把一只石刻的手叫做手,一个被破坏了的手是和石刻的手一样"."个人如果离开全体,就正像一个有机体的部分脱离了有机体一样,不能是什么自在自为的东西".基于此,他把人的定义规定为"政治的动物",具有理性的动物.政治的动物即社会的动物."政治"就是指城邦国家、社会集体,人不能离开这个群体.马克思在《资本论》第一卷中说:"这是因为人即使不像亚里士多德所说的那样,天生是政治动物,无论如何也天生是社会动物."他还给这里的"政治动物"加了一个注:"确切地说,亚里士多德所下的定义是:人天生是城市的市民.这个定义标志着古典古代的特征,正如富兰克林所说的人天生是制造工具的动物这一定义标志着美国社会的特征一样."①在马克思的遗稿《〈1857—1858年经济学手稿〉导言》中说:"人是最名副其实的政治动物,不仅是一种合群的动物,①《马克思恩格斯全集》,第23卷,人民出版社,1960年版,第363页.而且是只有在社会中才能独立的动物."②因为一个孤立的人是不能自给自足生活的,只有共同集合在社会——城邦国家中,才能满足各自的需要.所以,说人是政治的动物、社会的动物,是合乎人的本性的.希腊城邦的历史是构成亚里士多德政治理论的背景.这种城邦大部分规模很小,人口不多,"城邦不能由10人组成——可要是有10万人也就不再是城邦了",（《政治学》）小城邦是公民社会合适的形式.一个城邦不管怎样组成,都必须是自给自足的.它一定要达到一个目标并且为了它而存在."很明显,城邦并不是为了防止相互伤害和促进贸易而居住在同一地区.如果城邦要存在,那么这些事物必须具备.但即使它们一应齐全,城邦也并不因此而存在.城邦是若干家庭和部族为了分享良好的生活,即自给自足的完美无缺的生活而构成的".（《政治学》）作为城邦目的的"良好的生活"与作为个人目的的幸福是一致的.城邦目的的观念与另一个更高的理想相联,"民主政制的一个根本原则是自由……自由的一种形式是统治者与被统治者轮流交换.……另一种形式是随心所欲地生活;人们说这是自由的目的,因为不能随心所欲地生活是奴隶的标志".（《政治学》）国内的自由要有和平的对外政策相辅助.亚里士多德所讲的城邦,尽管有军队保卫,却没有帝国扩张的野心.但据说亚里士多德曾力劝亚历山大大帝用领导者的姿态对待希腊人,以主子的姿态对待外邦人,把前者当作朋友和亲戚加以照顾,把后者当作动物和植物加以处理.亚里士多德主张人人都要轮流充当统治者和被统治者,实际上这是不可能的,也与他的具体论证是矛盾的.任何一个统治阶级都不会把统治权让出来,相反,当它的统治地位受到威胁时还要镇压.在奴隶制社会,被统治的奴隶无法踏上统治之门,就是所谓的自由民也只能甘作被统治者.统治与被统治的地位是永远不会自动移位的,如能移位,历史上就不会有那么多的起义和造反了.奴隶,在亚里士多德看来,是天生的被统治者.他认为,统治者与被统治者之分是天然的,有些人天生就是奴隶,把他们变成实际上的奴隶不仅是允许的,而且是当然的.他说,奴隶是任何一个家庭都不能缺少的,奴隶属于家庭构成中的财产要素,是活的所有物."某些人作为一个人在本性上是不属于他自己而属于别人的,那他自然是奴隶.如果作为一个人他仅是一件财产,那么他是别人的所有物——一件财产就是一件可以帮助主人行动但可与主人分离的工具".（《政治学》）他还从理论上来论证奴隶制的合理性,他说在自然中到处可以找到高级与低级的对立,如灵魂与肉体、理智与欲望、人与物、雄性与雌性等等.所以,自然也不例外地在人之间作出这种区分.至于奴隶的生活,那就因情况而异了.如果碰上心地善良的主人,奴隶可以享受优裕的生活,但好的生活不意味着有自由.生活中确实是这样,一些奴隶主、地主、资本家家中的奴隶、佣人,比起外面的穷人来,过的是不错,如大观园中的丫环们,穿着丽,吃得香,还能有点积蓄,比一般的农妇,生活好得多,但她们始终是奴才,小心谨慎地伺候主子;而一旦被赶出大观园,不仅一切全无,而且比一般穷人的命运更惨,这在《红楼梦》中有着生动感人的描述.在奴隶社会,不仅奴隶没②《马克思恩格斯全集》,第12卷,人民出版社,1960年版,第734页.有自由,没有权利,而且妇女也没有自由,没有权利.这样,真正有自由的,能当统治者的,为数不多.他说,人类之所以高于其他动物,就在于人有理性,能够辨别善恶与正义.就个人说,应该是灵魂统治肉体,理性统治情欲;在社会上,也应该是有理性的、懂得治国之道的人进行统治,那些只具有体力能担任劳务的人,只能被统治.这与中国的孟子所说的"劳心者治人,劳力者治于人"是一个意思.作为奴隶主思想家的亚里士多德,他必然这样说,因为他要论证统治和剥削的合理性.既然这样,世人怎么可能轮流执政呢?亚里士多德对人天然的分成奴隶与主人这一点又进行了进一步的论证.他指出,一个人要完成他的工作,必须有一定的工具.工具可分为有生命的和无生命的两种,比如航船的船主,船和舵是他的无生命的工具,掌舵的水手就是他的有生命的工具.他认为,凡是缺乏理智,只能从事体力劳动的人只好当奴隶,而那些生性优美,适于从事政治活动的人应该成为主人.但是,他也不得不承认,在现实生活中,并不是所有的奴隶都是卑下的,有些奴隶也具有自由人的灵魂,不过他将这说成是"例外情况".在《政治学》中,亚里士多德提到,当时有些人反对这种主人和奴隶的划分,认为这是违反自然的.因为主人和奴隶天生并无差异,他们的区别仅是由法律规定的,是违反天性的,所以是不正义的.亚里士多德承认主张这种理论的人不是全无理由,故未给予反驳.另外,他还认为不能根据力量的强弱来划分主人和奴隶,如在战争中胜利的一方将俘虏的对方士兵归为奴隶,这是不对的.他说只能以德性为标志划分主人与奴隶,不能以强力为标志.公民拥有奴隶,也拥有其他财产,亚里士多德认为这是天经地义的,因此他反对柏拉图在《国家》篇中提出的取消私有制的空想.他清楚地看到,私有制已经长期存在了,每个人都产生了占有欲,只对"我的"东西才关心.如果像柏拉图所说的那样,实行"共产"制度,取消家庭、财产,甚至妻子和孩子都属于公共所有,无论男女都住公共房子,吃公共饮食,人们就不会去关心不属于自己所有的东西.在亚里士多德看来,公有制只能是空想,是行不通的.不过,他也要求人们对私有财产加以限制,要人们不要只关心自己的利益,同时也要关心别人的利益.更值得一提的是,亚里士多德还看到了政治关系背后的经济关系.他是第一个提出产品有两重性的人,他说:货物可以有两种用途,一种是本来固有的用途,一种是非固有的用途.比如一双鞋,它可以穿在脚上,这是它固有的用途;也可以用来交换,这就不是正常的用途了,因为制造鞋子的原意,只是为了穿,并不是为了交易.他说,在早期社会,一家人共同使用一切财物,用不着去进行社会上的交易;后来社会扩大了,自己生产的东西用不完了,需要的东西又没有,物物交易逐渐发展起来.这种交易应当是互惠的、对等的,不然,就会一方吃亏,一方占便宜.只有在对等的条件下,双方才能各得其所,才能相通.交换中的东西都应该在某种形式上能比较,为了比较,人们发明了货币,它是作为中间物而出现的.它衡量一切,决定价值的高和低,多少双鞋子等于一所房屋或一定量的食品,不然,交换不能进行.亚里士多德通过研究发现了货币产生的原因.生活用品由于笨重而难于运输,需要一种本身有用又便于携带的货物作交易的中间媒介之用,人们发现铁、铜、银、金等金属适用于作货币.这样就改变了交易的方法,从物物交换变成了使用货币的买卖;而货币本身是可以无限制的获得和积聚的,于是人们就贪婪地聚敛财富,以至致富成为人生的最后目的了.对于亚里士多德的这个发现,马克思在《资本论》中作出了评价:"这位研究家最早分析了许多思维形式、社会形式和自然形式,也最早分析了价值形式.他就是亚里士多德."①同时,马克思也指出:亚里士多德不能够看到,在商品价值形式中,一切劳动都表现为等同的人类劳动,是抽象的人类劳动,这是因为希腊社会是建立在奴隶劳动的基础上的."亚里士多德在商品的价值表现中发现了等同关系,正是在这里闪耀出他的天才的光辉.只是他所处的社会的历史限制,使他不能发现这种等同关系'实际上'是什么."②正因为亚里士多德尊重经验事实,所以他能看到一些他同时代的人还不能看到的真理;然而他又受到他所处时代历史条件的限制,有他不可避免的局限性.亚里士多德的局限性除了由历史条件的限制外,还有认识上的原因.他区分事物在使用中的价值和在交换中的价值,目的是为了贬斥商业.他认为商业不是为实用而交换,而是为了钱而交换,这容易造成人的不诚实,使人堕落.他认为商业是获得财富的一种方式,但那不是自然的方式,为钱而交换不是家庭应从事的.在这种不自然的交换方式中,最坏的是放高利贷,因为钱在这里不是用来作其原来的目的（交换）,而是用于一种聚敛财富的目的.亚里士多德的这种观点是当时希腊人反对贸易、追求清高的心态的反映①.3几种政体的比较城邦是公民的集合体.什么是公民呢?亚里士多德认为,公民就是"享有司法职能和政府职能的人".（《政治学》）城邦的事务由它的公民直接管理,公民都是国家的公民大会或协商机关的一员,他有权参与管理城邦的财政、军事和法律等事务.一个公民权力的多少和大小依赖于城邦所采用的政体,不同的政制把立法和决定国事的权力交给不同的人或机关.亚里士多德广泛收集了当时希腊各城邦的政制,共有158个之多,并对它们作出了详细的分析.正是通过对各种政制的分析,他将政体分为六类:1.君主制,2.贵族制,3.共和制,4.民主制,5.寡头制,6.僭主制.亚里士多德将这六种政体分为两类:前三种是一类,他认为它们都是好的、正常的、理想的政体;后三种是另一类,都是坏的、变态的,也是现实的政体.每一类中之所以会区别为三种,是因为统治者人数不同:君主制和僭主制是由一人或两人统治的,贵族制和寡头制是由少数人统治的,共和制和民主制是由多数人统治的.亚里士多德认为,当一个人的能力超过其他所有人时,就自然产生君主制.君主制就是由古代的民族部落的酋长、军事首领或①《马克思恩格斯全集》,第23卷,人民出版社,1960年版,第75页.②《马克思恩格斯全集》,第23卷,人民出版社,1960年版,第75页.①参见乔纳逊.伯内斯:《亚里士多德》,中国社会科学出版社,1989年版,第161—163页;叶秀山等编《西方著名哲学家评传》,汪子嵩撰:《亚里士多德》,山东人民出版社,1984年版,第56—66页.人民选举出来的一个或两个领袖进行统治.他认为如果真能有这样一个超群拔类的人物来当统治者,可能是最好的政体,"当整个一个家族或者个人其才德超群出众,远在他人之上时,那么,这个家族或这个人成为统治一切的王室或君主就是合乎正义的".（《政治学》）但这种情况不多见.他指出,在现实生活中,如果由一个人来统治,难免发生错误,特别是由他终身任职,并由他的子孙来世袭,便很容易成为它的变态——僭主制,也即专制暴君的统治.当少数人的能力超过所有其他人因而他们成了统治者时,就产生贵族制.当所有公民的长处大致不相上下时,就产生共和制.当无财产的群众和自由民掌握国家领导权时,就产生民主制,"大多数人的观点而不是少数贤良的观点是最重要的……可能是真实的.因为尽管大多数人中每一个都很平庸,但当他们聚在一起时,却往往可能超过少数贤良的观点——不是作为个体而是作为集体,正如多人出资举办的宴会可以胜过一人独办的宴会".（《政治学》）当少数天才的富人和贵族统治国家时,就产生了寡头制.当单独一个人依靠武装力量拥立自己为专制暴君时,就产生僭主制.像柏拉图的理想国一样,亚里士多德对最佳国家的描述也是以希腊的城邦共和政体当时的现状为根据.这样做的原因是,只有在希腊的城邦才存在着可能把自由和城邦的秩序结合起来的条件,只有在希腊才能从英雄时代找到君主政体存在的可能.但他又认为,当时个人不可能上升到君临一切人的地位,不会是全体人民都心甘情愿地忍受他那唯我独尊的统治.当时希腊每个城邦都有少数几家有财有势的贵族,城邦政权往往被他们掌握.贵族是高贵的出身门第,他们的子弟可以世袭.但是,亚里士多德设想的贵族政体,显然不是这个意义上的政体.他反复强调的是由少数有治国才德的贵族来统治城邦,这才是他所理想的贵族政体.在这点上,他理想的政体与柏拉图提出的"哲学王"在实质上是一样的.他也知道这不过只是幻想,在现实生活中理想的贵族政体并不存在,那些执政的少数贵族实际上并没什么治国才能,所以这种政体只能是寡头政体.共和制,按亚里士多德的设想,就是由大多数人（奴隶除外）统治.如果能制定出好的宪法,按照宪法行事,那是理想的共和制.他说,既然共和制是多数人的统治,就应重视平等和自由的原则.所谓平等,就是人人都一样有当统治者的权利;所谓自由,就是人人都能过他自己想过的生活.如果是这样,共和制在宪法上就要规定:让人民轮流统治,不能有终身制,官吏的任期要短,而且无论是议决国家大事,还是进行审判,都应该对人民公开.他认为,这种理想的共和制在现实中也不存在,宪法往往被破坏,所谓的共和制,只能有名无实.叫共和制的政体实际上是当时希腊存在的民主制,民主制是共和制的变态.4国家及职能什么是国家,也是亚里士多德政治学说中的重要内容.亚里士多德的国家观与马克思主义的国家观当然不大一样.马克思主义的国家观是:国家是一定阶级的统治机关.在有阶级的社会里,占统治地位的阶级,借助于国家对被统治阶级实行专政,镇压他们的反抗,维护本阶级的利益,巩固自己建立的社会制度和社会秩序.政府、军队、警察、法庭、监狱等国家机器,是统治阶级行使国家权力的工具.国家是一个历史范畴,并不是从来就有的,它是阶级矛盾不可调和的产物.在经济发展到一定阶段,社会必然分裂为剥削阶级和被剥削阶级,为了使阶级冲突得到控制,需要有一种表面上凌驾于社会之上的力量来建立统治秩序,这就产生了国家.国家的产生,使阶级压迫合法化、固定化.国家将随着阶级的消失而消亡.亚里士多德当然不会有这样的观点.亚里士多德认为,国家是社会集团的最高形式,更确切地说,它是一个自足的社会,其存在不只是在于提供生活上之基本必需品,而且是要提供好的生活.它不同于联盟,因为它有一个道德目标,追求整体社会的善,而联盟存在只是为了互相保护.它又与一个联邦不同,因为联邦是一组大小不定的种族的结合.他说,国家是自然形成的.大自然首先使夫妇结合建立一个家庭,家庭发展为村社,若干村社结合成一个城邦社会,完善的社会就是国家.它的宗旨不限于维护法律和秩序、抵御外敌和保护生命,它的职责是让公民们在一种完善的共同生活中过幸福生活.国家的一项重要职能是教育年轻人具有美德.他说,在最好的国家里,军人是年轻人,年轻人作为被统治者不易动怒.他们知道在他们达到合适的年龄时自己也会享有统治者的特权.在他讲到统治阶级如何被教育时,说主要是向年轻人灌输服从的思想,要想命令别人则自己首先要学会如何服从命令.关于国家的构成,他认为,第一,国家需要食物,因此要有农人从事农业生产;第二,国家需要制造物品,故工匠、艺匠必须存在;第三,贸易是必要的,因此要有商人照顾国家的经济交易生活;第四,国家需要军人,和平比战争好,但如果有外族侵略,则需军队抵抗,国家必须维护其安全并防止外来及自己内部的相互攻击;第五,国家需要一些穷困的人、有钱的人、一些生活环境很好的市民;第六,必须有教士以便主持宗教仪式;第七,国家最需要的是有人负责经营及法律事务,即有统治者.此外,必须有奴隶.看来,国家有不同阶层的人,他们的职务如何划分呢?他认为,一个人不能有一个以上的职务.在最好的国家中,市民不能既是农人,又是工匠,又是商人.这些职务并不等于是最好的生活,最好的生活是在实施及发展道德及智慧德性时获得的安逸.至于军人、统治者及教士,这三项可以由同样的人做,但不能同时执行这些职务.国家需要军人的体力,而统治国家要靠智慧,这些智慧要在体力高峰过后才获得.亚里士多德假设市民要成为国家的财产的拥有者,将先为军人,然后做统治者,到晚年再做教士.在市民与非市民、统治者与被统治者之间最好有一个分界,后者包括农人、工艺匠及商人,当然奴隶也在内,这些是国家存在的必要条件.在自然及艺术界,低级存在是为高级的存在而存在,高级的存在是拥有理性的原则.就个人的情况而言也是一样,灵魂可以分为理性及非理性部门,身体的存在是为了灵魂的存在.国家的情况亦然,国家的必要条件及实际部门的存在是为了好的生活.所谓好,是指市民能过着有道德及具智慧德性的生活.5法治思想二千多年前的亚里士多德提出是人治好,还是法制好的问题,对此他采取了两分法:一方面,政治是复杂的,常常会发生变化,只有人才能随机应变去处理,如果死守法律条文而不知变通,有时就行不通,所以在坚持法律的前提下,要重视人的因素.另一方面,他认为人毕竟有情感和欲望,如果单凭人的统治,很容易由感情和欲望用事,从而产生种种弊端.理想的是应根据理性,衡量利害,认清正义与非正义,制定法律,对统治者加以限制.为了防止统治者滥用权力,他又提出不能搞终身制,不能世袭制,而是要由法律规定统治者的任期,任期不能太长,让大多数人轮流执政.亚里士多德认为,无论是君主制、贵族制,还是共和制,只要能根据理性行事,按法律办事,就都是好的政体.可惜在现实生活中并没有这样的政体,只存在变态的政体,即民主制、寡头制和僭主制.当时的希腊,特别是在民主制下,常常被少数野心家用不正当的方式篡夺僭取了政权,中文译为"僭主".当时有些统治者的权力不是僭夺来的,而是到海外去建立殖民城邦,当了统治者,这就不能称为僭主.僭主制与寡头制是不可分的.所以亚里士多德重点讨论的是民主制和寡头制.关于民主制和寡头制的对立,亚里士多德认为其实质是穷人执政还是富人执政的对立.在现实政体中,他说究竟应采用哪种,应根据各城邦的具体情况来定.但他还是比较倾向民主制.他认为,由多数人统治终究比少数人统治好,少数人无论多么贤明,知识总是有限,看问题不全面,而多数人,有人看到这点,有人看到那点,大家的意见集合起来,便可超过少数贤明之人,而且少数人的贤明,也是因为在他们身上集中了多数人的优点.在现实中,在各城邦中,穷人总是多数,穷人执政是民主制,所以他认为变态的三种政体中以民主制为好.接着他讲了民主制的许多优点:民主制有平等和自由的精神,不是由哪一个人或几个人当永久的统治者,而是轮流执政,人人有当权的机会.民主制,担任公职没有财产定额的限制,即使有也是很低的;官吏由选举或抽签担任,任期短,不得连任,这样就废除了终身制.当然,这还只是理论上的论述,在实际生活中,穷人们为了养家糊口,大部分时间还是得去从事体力劳动,并没有多少闲暇时间去参与政治事务.平静的生活使大家都愿意依法办事,社会比较稳定;可是如果大家都不关心政治,统治权实际上又落在少数人手里.为了让穷人多参与政治事务,有些城邦规定了津贴制度,对穷人参政或担任公职给予补贴,对富人不参加公民大会则处以罚金.同时,他也指出了民主制的缺点:主要是它容易受少数人操纵利用,少数人利用多数人无暇顾及政治之机,做出一些错误决定.另外,民主制过多地判处罚金,也侵犯了富人的利益,激化了矛盾,使富人联合起来反对民主制,恢复寡头制乃至僭主制.对这种矛盾,亚里士多德采取调和的办法,他劝告富人要照顾穷人的利益,穷人要顾及富人的利益,不要彼此伤害太深.这时,他在政治领域又用了在伦理道德中采取的中庸说,不要过,也不要不及.具体办法就是由中产阶级执政.中产阶级既不过富,又不太穷,正好适中.人一有钱有势,就好发号施令,不愿服从统治;太穷又容易自卑,所以由这两类人统治都不好.中产阶级正好克服了上述两种人的缺点,而且人数多,力量强大,能实现统治,他们又没有野心,可以避免党派之争.现实又告诉亚里士多德,在希腊,由中产阶级统治的城邦并不多,大多数城邦不是由富人统治的寡头制,就是由穷人统治的民主制.原因是城邦中不是富人占优势,就是穷人占优势,中产阶级并不占优势.亚里士多德的许多政治理论是过分理想化了,但其积极方面是要肯定的,首先,国家概念包含许多有价值的观点,特别是国家的存在是为了全体人民的利益,为了全体之善,而不是只顾部分人的特殊利益,这不能不是积极的思想.此外,他将政治集团视为达到目的的工具,而不是目的本身,目的是个人的幸福,亦有可取之处.他的政治学说,重视分析实际经验,概括出了一些比较科学的结论,提出一些时至今日仍可给人以启发的思想.尽管他有着时代的局限性,但在讨论方法上的确有着他人不及的贡献①.①3—5节参见叶秀山等编:《西方著名哲学家评传》,第2卷,汪子嵩撰:《亚里士多德》,山东人民出版社,1984年版,第63—69页;G.罗伊德:《亚里士多德思想的成长与结构》,（台湾）联经出版事业公司,第163—176页;E.策勒尔:《古希腊哲学史纲》,山东人民出版社,1992年版,第209—211页.第十四章文艺思想亚里士多德没有完整的文学艺术理论,这方面的作品留下来的不多.但不管他研究的有多么不完善,他在分析文艺思想方面比其他早期的思想家还是前进了一步,他的关于这方面的思想是很有影响的.1修辞学对于生活在民主制下的希腊人来说,说话的艺术具有极其重要的意义,修辞学因此而诞生,并成为当时一门重要学科.亚里士多德在这个领域给我们留下《修辞学》和《亚历山大修辞学》两部著作.亚里士多德不是修辞学学科的创始人,但他将修辞学包括在他所讲授的各门科学之内,他的有关著作使这门学科系统化、规范化.在希腊、罗马,他的著作被当作演讲手册使用.修辞学,正如其名,是分析公开演讲的艺术.修辞学的范围及其与哲学的关系是柏拉图在一些对话录中争论的话题.柏拉图不承认修辞学是一门科学,他把它归为技艺.亚里士多德把它看成是一门近似辩证法的艺术论,是伦理学和政治学的补充.前2卷论述或然性证明,说在争论中令人信服的就是"劝说"的艺术,并对善于辞令的演说艺术作了介绍.第3卷是一篇单独的论文,论述演说的形式、措辞、风格和编排,并从而导致对美学特性的探讨.在他看来,修辞学是在任何特定的主题上把握劝告人们的方法的能力,即说服他人的工具.他说修辞学是对话的一种,对话的方式是问答,雄辩者以连续的言辞将其技巧发挥在三个主要的讨论题目上:政治、法律、典仪.修辞学包括三个分支:1.咨询者的雄辩术,指明未来的祸福;2.辩护人的雄辩术,说明过去事实的合法或者不合法;3.证明的雄辩术,目的是要证明当前存在的事物是高尚的还是卑劣的.雄辩术的要素有三个,即劝说的材料（论证、性格、激情）、方法和词项与论证的排列.要想说服人,必须遵守三原则:1.要有众所周知的东西做根据;2.在技巧上必须让相反的论断听起来也有道理;3.说服的动机和目的是达到真理和正义.修辞学讨论说明的方法,如何在争论中欺骗对手,如何阻止对方以同样的方式对待你.还讨论了交易的绝招,公开演说以获得胜利的各种方式.亚里士多德指出雄辩家的风格应该是清楚、明白且适当的.对题目及对象来说,好的风格不应该是太夸大,不应该华而不实,也不应该太普遍、俗气.如何达到这些目的,如何恰当的使用明喻和隐喻,如何避免使用不正确的语言、散文韵字及时间的控制等问题,他也都进行了讨论①.2诗学①参见易杰雄主编:《世界十大思想家》,余纪元撰《亚里士多德》,安徽人民出版社,1990年版,第159—160页;G.罗伊德:《亚里士多德思想的成长与结构》,（台湾）联经出版事业公司,第177—178页.《修辞学》的第3卷,由有效的公开演讲中设定了一些有关散文实作的规则,论述演讲的形式、探讨美学问题,这就是他的《诗学》.这是亚里士多德关于文艺理论的主要著作.《诗学》篇幅不大,流传下来的本子不太完整.《诗学》是西方第一部较系统地论述文艺理论和文艺评论的著作,在文艺理论史和美学史上具有极高的地位,一向被西方学者奉为金科玉律.车尔尼雪夫斯基说:"《诗学》是一篇最重要的美学论文,也是迄至前世纪末叶一切美学概念的依据."②亚里士多德从艺术的本质出发,认为艺术就是再现或模仿."史诗、悲剧诗、喜剧诗、酒神颂以及大部分管箫乐和竖琴乐实际上都是模仿".（《诗学》）艺术模仿是再现人类生活,尤其是人类行为.人类行为有不同的特征,"这种差异把喜剧和悲剧区分开来;喜剧总是模仿比我们今天的人坏的人,悲剧总是模仿比我们今天的人好的人".《诗学》模仿有三种方式,即按照事物本来的样子（自然）去模仿,按照事物为人们所说所想的样子（神话传说）去模仿,按照事物应该有的样子去模仿.其中最后一种是最好的.真正的艺术正是按照事物的内在本性而把它们理想化.由此,亚里士多德引申出一个与柏拉图截然相反的论点.柏拉图用他的理念论,改造了古希腊久已流行的模仿说,在他看来,理念世界是惟一的真实存在,现实世界只是对理念世界的不完全的模仿,而艺术世界又是对现实世界的不完全的模仿.因此,艺术只是"模本的模本"、"影子的影子",比作为"模本"的现实世界更加不真实,甚至是虚幻的.这样一来,柏拉图就否定了文艺的真实性,否定了文艺的作用,这是他要把诗人赶出城邦的理由之一.亚里士多德认为,艺术不仅是真实的,而且比现实世界更为真实,他说:"诗人之能事不在于叙述已发生的事实,而在于叙述或然或必然发生的事情.历史学家与诗人之区别,不在于一者用韵语,一者用散文……真正的区别,在于史家叙述已发生的史实,诗人则叙述可能发生的事情.因此,诗比历史更有哲理,更为重要.因为诗偏于叙述一般,历史则偏于叙述个别."①诗所模仿的不是对象的外形,而是其本质和发展方向.这样就可以使我们更深入地去理解和感染那些被模仿的对象.还有,诗模仿比一般更好、更崇高的对象,给人树立榜样,鼓舞人积极向上,鼓励人奋勇前进,力量是大的,所以它比现实世界更真实.亚里士多德的这个思想,表明他认为艺术不仅仅是模仿自然,而且要超越自然.用我们今天的话来说,就是艺术来源于生活,又高于生活.不是简单地再现生活,而是比实际生活更高、更强烈、更典型、更理想.因此,模仿不是用艺术形式简单地再现事物的感性现象;相反,它必须表现事物内在的真实.艺术有权利也有责任把事物理想化.比如音乐服务,亚里士多德认为有四重目的:娱乐、道德教育、养性、净化.每一种艺术都可有其中的任何一个方面,但仅仅是娱乐就显得不够,娱乐不是最终目的.然而其他三种效果只是当艺术作品体现并说明了艺术普遍②车尔尼雪夫斯基:《美学论文集》、人民文学出版社,1957年版,第124页.①参见缪朗山:《西方文艺理论史纲》,中国人民大学出版社,1985年版,第65页.有效性的特殊规律时才产生.关于净化,被说成是怜悯和恐惧情绪的解脱,它在关于悲剧的定义中说成是悲剧的效果.这是要从一种伦理学和美学的意义上去理解的;当这种解脱伴随着一种快感时,这些怜悯和恐惧情绪就得到补偿和缓解.亚里士多德是从当时的医学中获得感情净化这一概念的,并把它应用于自己的理论.他对诗的看法在很大程度上也来自智者①的理论,特别是高尔吉亚②提出的修辞学理论.但亚里士多德并不是跟在智者派后面亦步亦趋,而是远远超过了他们.智者派对外邦民族习俗的观察,是想动摇把本民族的习俗视为绝对正确的信念;亚里士多德是把历史和人类学的事实作为知识来研究.他远远超出智者派的理论,对艺术理论的研究也比柏拉图更富建设性.3悲剧《诗学》的大部分篇章是研究悲剧的."悲剧是对严肃的完整的具有一定长度的行为的模仿.它的语言带有若干附属的装饰品,各种装饰分别在作品的各个部分出现.它的形式是戏剧性的,而不是叙述式的.它通过引起怜悯和恐惧来完成对这两类情感的净化作用".（《诗学》）亚里士多德研究悲剧的方法与在生物学、物理学、伦理学、政治学著作中所用的方法相同,常以具体例子印证所论问题.《诗学》中充满了希腊悲剧的引句.他对悲剧的分析具有高度抽象性和技巧性,他的目的显然不只是描述当时所表演的那些,更重要的是他要使好的悲剧观念永远有效.他了解其他作者的观点,他自己的几个主要论点不只是对希腊悲剧的直接观察与经验而形成,而且还与柏拉图理论有相反意见有关.同时,他的诗学观点也与其哲学思想、伦理思想有紧密联系.亚里士多德认为,悲剧是一种行动的表象,是严肃的,本身有一定的吸引力,完整成体系,语言上是装饰性的,不是旁白式的,透过怜悯与恐惧的表象使情绪得以升华.他把悲剧分成六大要素:剧情、性格、思想（它们是所表现的对象的因素）、语言、歌曲（它们是表现手段中的因素）、形象（它是表现方式中的因素）.六大要素中,剧情是最重要的,占据主导地位.因为悲剧所模仿的乃是生活的悲欢,是体现悲欢的行为.有了情节才变得"完整"和统一,通过情节起到净化作用.他说:"悲剧对情感起作用的主要途径是其情节部分,即发现和突转."（《诗学》）剧情围绕中心人物,即他后来所谓的"悲剧英雄"展开的.悲剧英雄是指像俄狄浦斯①这一类本来声名显赫后来陷于厄运的人.他在①智者派,公元前5世纪中叶到前4世纪之间以传授知识为职业的古希腊哲学家们的称号.②高尔吉亚（公元前483—前375）古希腊智者派哲学家、政治家,曾提出三个命题:1.什么也不存在,什么也没有;2.即使存在着什么,那也是不可认识的;3.即使是可以认识的,也还是不能够把认识了的东西传达给别人.在论证这些命题时,表现出他的极端相对主义和怀疑论观点.著作有《论不存在或论自然》,现已失传.①俄狄浦斯,一译奥狄浦斯.希腊神话中底比斯国王拉伊俄斯的儿子.因神曾预言他将杀父娶母,出生后就被其父弃在山崖.被牧人所救,由科林斯国王收养.长大后,想逃避杀父娶母的命运,却在无意中杀死亲父.后因除去怪物斯芬克斯,被底比斯人拥为新王,并娶前王之妻即生母伊俄卡斯达为妻,生子女四人.德性和善上并不出类拔萃,而他之所以陷于厄运也不是因为他为非作歹,而是由于他犯了错误.（《诗学》）悲剧的主人公地位高贵、春风得意,他的"错误"是在不知道的情况下杀了生父并跟生母结了婚,后来事情暴露出来,于是出现了"突转",俄狄浦斯的母亲自杀,他刺瞎了自己的双眼并从忒拜流放出去.由于这种有机的统一性和所蕴含的情绪,情节才能打动观众的感情,使观众产生了恐惧与怜悯之情,使他们惊心动魄.最后,亚里士多德指出,悲剧的作用正在于"通过引起怜悯与恐惧来净化这两类情感".（《诗学》）"净化"在宗教意义上是"净罪",在医学意义上是"宣泄".亚里士多德以此词来比喻涤净心中的痛苦情绪,从而获得快感.当然,如把悲剧的作用只归于此,那就未免有点偏狭了.亚里士多德认为,悲剧不仅是叙述已发生的事实,而且也叙述即将发生的事;不仅指在知觉到的情形下将发生的事,而且也指在期待中可发生的事.悲剧一方面可以说表现的既不是过去的事件,另一方面也不是自己的胡乱幻想,而是事件的理想系列,即可能发生的事件.这就使亚里士多德提出诗与历史的区别,二者之不同不因一是用韵,一是用散文.即使将希罗多德①以韵文写出,它仍然是历史.其真正的不同是历史处理的是已发生的事实,诗则是处理将发生的事.历史处理单独事实,诗则为普遍事件.故诗比历史更严肃且富哲理性.这是亚里士多德的观点,对否,大家可以讨论.在生活中,任何事件都是受机会及偶然性影响的,但诗人可以而且应该表现事件的理想状态.亚里士多德与柏拉图对诗的看法是完全不同的.柏拉图对诗的看法极其不佳,诗作为艺术的一种形式,只是对理念世界模仿的模仿,是不真实的;亚里士多德则将柏拉图常用的特殊与普遍的不同性之说用来说明诗人所表述的不是特殊,而是普遍,将特殊事件当作表现人类活动的一种工具和引喻.亚里士多德强调悲剧是动作而不是角色的表述.它"不是人的表述,而是动作与生活,幸福及不幸福的表述,因为幸福是一种行为".（《诗学》）动作在悲剧中不是为了对角色的研究,悲剧的整体统一性是在剧情上行为的统一性,不是角色的统一性.在剧情的统一性上,他提出两本荷马史诗——《奥德赛》和《伊利亚特》为具体例子.这两本诗是有关行动的,以行动构成整个剧情.荷马未企图将其主角阿喀琉斯①或奥德后来全国瘟疫流行,神示须除去杀死前王的罪人才能消灾.他追究原因,始知自己实已杀父娶母.伊俄卡斯达闻讯自缢,他也在悲愤中刺瞎双目,流浪而死.古希腊悲剧作家索福霞.克勒斯根据他的故事写了悲剧《俄狄浦斯王》.①希罗多德（公元前484—前425）,古希腊历史学家.在西方史学中有"历史之父"之称.因反对哈利卡纳苏城僭主,被放逐到萨摩斯岛.曾游历埃及、巴比伦、黑海北岸等地,并长期寄居雅典和南意大利的条利城.著有《历史》（即《希腊波斯战争史》）,以记载希波战争为主,也叙述希腊、波斯、埃及与西亚各国的历史、地理和风俗习惯,内容丰富,描写生动,是研究西方古代史的重要资料,但杂有许多神话传说,不尽可信.①阿喀琉斯,又译阿基里斯.希腊神话中的英雄,出生时被母亲海洋女神忒提斯握住脚踵（脚后跟）倒浸在冥河水中,因此除没有浸水的踵部外,任何武器都不能伤害他的身体.荷马史诗《伊利亚特》描写他在特洛伊战争中英勇无敌,击毙特洛伊主将赫克托耳,使希腊联军转败为胜.后被敌人用箭射中脚踵而死.因此有成语"阿喀琉斯的脚踵",意即致命弱点或薄弱环节.修斯②的整个个人历史写进去.悲剧是行为表述,行为表述是有吸引力,本身是完整的,这些在《诗学》第7章有详细的解释.行为应该是整体性的.它必须有开头、过程和结局.开头的事件不一定是其他事件的结果,但却是其他事所引起的.相反,结局是来自他事之结尾,而不会再有其他的结果.好的剧情不应该在混乱中开始与结束,应该形成一整体.更甚者,此剧情应有一定长度,如自然界的组织那样,每一种生物都有一定的大小,美丽的生物是不能太大,亦不能太小的.剧情也是一样,必有一定长度、而且是容易使人记忆的长度.亚里士多德仔细地说明了各种剧情及其制作方式.剧情有"简单"及"复杂"两种,后者较高级.他举了一个剧情发展的例子,一个角色发现了被忽略的事物而发生"命运逆转",这一定要根据剧情的基本结构来发展,同时也是已发生事物的必然或可能的结果,而且应该把"发现"与"逆转"结合起来,使之成为最有效的剧情.他又分析了各种命运逆转或转变的形态,它们形成剧情的高潮.如恶人的运气由坏转好,或好转坏;当剧情表现了一个在德性上或正义上不卓越的人忍受着不是因为自己的邪恶,而是因为错误或不完善的性格而引起的坏运时,悲剧最好到此结束,因为它已能产生怜悯及恐惧感了.亚里士多德这个想法是什么意思呢?首先,不完美与邪恶不同,遭遇不幸的人应该是好人,虽比平常人要好,但也是个不完美的人.亚里士多德在伦理学中,常讲德性与恶性,他允许勇敢的人有时会做出懦弱的行为,这并非是恶性.不完美有时是指因无知而造成的错误判断,有时是指感觉或性情的缺乏.亚里士多德在说明"缺少自信"时亦曾企图解释一个人如何在一般情况下知道什么是对的,但一到特殊情况下却做了错事.这都是可以理解的.他说,理想的悲剧是:不幸并不是偶然事件,不幸是直接或间接发生在某人身上的不完美的结果;这种结果是不值得,至少是不应该的,因为只有不该有的不幸才会引起人们的同情.对悲剧的另几个要素,亚里士多德也都分别加以论述."形象"是表现方式中的因素,作用是引导人们欣赏,与诗学没有关系,当然运用的好坏能直接影响剧情的效果.语言、歌曲是表现手法上的因素,他曾用几章的篇幅加以讨论.性格与思想是仅次于剧情的重要因素,直接反映对象.思想通过剧中人来证实与否认某种东西,表示作者的意见及情绪.性格由表演者来显示,扮演者应深刻领会角色的思想和内心.亚里士多德认为悲剧的主要目的是通过怜悯与恐惧使情绪得以升华."升华",在医学上有技术性的意义,亚里士多德在生物学中也经常使用,他曾谈到治病就是要将体内引起疾病的杂质升华或气化.此词还用在宗教上,指的是由一种"激情"的情况回复到正常状态,或一种②奥德修斯,又译俄底修斯.希腊神话中的英雄,罗马神话中称为尤利西斯.在特洛伊战争中献木马计——把一批精兵埋伏在一匹大木马腹内,放在城外,佯作退兵.特洛伊人以为希腊军已撤,把木马移到城内.