菩提道次第广论 法尊法师译-18

现在自许是应成中观者，作如是说随依胜义及依名言，虽于名言自宗无许，若有彼宗亦须许有能立因喻成自续派，故应成派全无自宗。如回诤论云：‘若我有少宗，则我有彼过，然我无所宗，故我唯无过。若以现量等，略见有少法，或立或破除，无故我无难。’六十正理论云：‘诸大德本性，无宗无所诤，彼当无自宗，岂更有他宗？’四百论云：‘若有无二俱，谁全非有宗，虽长时于彼，不能举过难。’说中观师无宗无立故。明显句论云：‘凡中观师，理不应用自续比量，不许他宗故。’又云：‘应成破义亦唯属他，非属我等自无故宗。’入中论云：‘能破所破不全破，及会而破所说失；若定有宗彼成过，我无彼宗故无失。’说自无宗过不转故。故中观师一切建立皆唯就他而立。入中论云：‘如汝依他事，我不许世俗，果故此虽无，我依世说有。’回诤论云：‘所破无所有，故我全无破，是故云能破，是汝兴毁谤。’说破他宗亦非有故。又昔《西藏》中观智者，随行《月称论师》善破诸宗，说中观师自无所宗及无能立之量。次自宗时破以正理，观择自相所许能量、所量建立及事力转现、比二量，然许名言不加推察，世间共许能量、所量。次中观师自于敌者建能立言，以真正因立无实义，然非自续以就世间共许之量，未加推察而安立故。酉二、破执第二、破执分四：破第一家，入中论疏派说因遍非由量成，说因非以量成之理，且不应理。以许因须由立敌俱用量成之家，非由立者未知敌成便不许因，故汝彼理不能破，须敌者以量成故。又以未知敌者他心，立为不知他用量成者，亦不应知他许彼义，则以他许而破他等，亦非理故。他虽说云─我如是许现可决定─然如所说非定许故，及不知他心故，说遍非以量成之理亦不应理。以于灶上成立有火遍有烟时，灶是所通达处，其上所达之义，唯取有火遍于有烟，非取灶中有火遍灶有烟，岂取时处一分之遍？若不尔者，灶非此遍已定之处，须更显示已定之处。如于声上，所定无常所成立法，须于声瓶二事随转，非立声上一分无常。由此道理，许无比量成立能遍，亦当了知不应正理。如是有说非由量成，唯由立敌所许而成，亦不应理。唯以彼许为因，不能破他。以他所许其义不成，量于自他俱非有故。若谓所许而分差别，如此则成，此则不成者，如是分别。若以所许为因等同所立，若以量有无而分，失量无欲。破第二家，观真实时，以不许无自性宗，谓不立自续宗之义者，为以理智观有无自性，不能立宗，故不许彼宗耶？抑以观真实时故为因不许彼宗耶？如初说者，若以理智不能成立无性宗义，则以理智亦不能破有性宗义，因相等故。若谓观察真实义时，亦不能破有性宗义，极不应理。前说以诸正理观察破他宗故，无观察心不能破他宗故。若不尔者，何须别说自宗无立，即破他宗亦不许故。若许应成破他宗者，则破有性即立无性，如前回诤本释论说，于此更无第三聚故。若不尔者，则翻说云：是立无性非破有性，有何答难？若谓决断无性定遮有性，则遮有性定成无性，理相等故。若谓是观真实义时，故不可立无性等宗，更当宣说其中因相。若谓观真义时，有所立者即胜义有，故不应许，此不应理。若亦不许观真义时，应许全无以中观理，观察时位。若立彼时亦定须许，能观之人观察之理，所观之事与谁同观之敌者等。尔时所有何须一切皆胜义有？又说应成，唯就他许或究竟许，虽无量成而能出过，非能满意，如破初家而当破除。又若立云─观真实时，无所受许名言有许─亦不应理。其观真时，非于胜义须于名言，此相违故。又若观真义时无，即胜义无之义，凡中观师全无受许胜义有者，非应成派殊胜法故。破第三家，说中观师，虽于名言亦无许者，是如前说未善明了正理所破。以彼理性破除他宗，翻难自时便见自宗，亦如是转，不知安立自宗离过。生死涅槃一切缘起与大自在，有无相同，是故此乃谤中观师最鄙恶者，破除此执前已广说。观中观师有许无许，由具何事，名中观师，则彼中观定当受许。须许通达全无尘许胜义中有及许名言缘起之义，一切如幻，故有所许。又安立此，亦须破除彼二违品，许胜义有及名言无诸恶言论。故有正量通达立破，如自所证，以中观语无倒教他，亦可得故。建立此等无一敌者，而能如法求少分过，是故此宗最极清净。由是因缘，若自不知安立离过智中观宗，莫谤为无，应当受许缘起正理，斩断一切诸恶见网。贤正慧者，应立中观宗离一切违，不应专求抵赖为能。明显句论云：‘如是我宗最极清净，一切建立无违而住，与彼自宗具粗近过，有相违时，愚蒙不见功德过失如何而住，汝自诸过失’等。如前所引，此说于中观宗，由抉择胜义之量及名言量道所兴建立，无过可设最极清净。生死涅槃一切建立，皆可安立，当得定解。若不尔者，谓中观师全无自宗无过可设，则说一切语言皆是妄语，亦全不能破，以一切因相悉相等故。又不可说，于无所许不可以有许征察，故无过设无所许故。若如是者，则说一切语言皆虚妄者，亦说一切语言皆妄，不当观察？言为实，不能显其自语相违。入中论云：‘若我少成实有事，如心应非不可说。’如犊子部许有实我，而不可说与蕴一异，破云─若是实有，当说与蕴或一或异─云于此中俱不可说不应道理，则不能破。彼可答云：我说实我，若一若异俱不可说，不可推察或一或异，令有说故。若言：‘若说实有补特伽罗，不可说与蕴若一若异，则成相违，俱不可说不应正理，故此观察可于彼转。’则云无许已渐有许，亦不可说全无所许，理相等故。若作是言：‘云我无财乞云愿施无财之财，我说无许教许无许，二说相等。’此乃未解敌者之意，我非总说令许无许。若尔云何？汝云无许实渐有许，愿示汝言须许无许，故不能断自语相违。若汝此说非中观宗，则引圣父子等正教成立而成相违，不可立为《月称师宗》。又非所余佛弟子宗，故汝已出此法之外。若是中观，尤是《月称》宗者，许自无宗则成相违。如是意欲解脱有许，云诸建立唯就他立亦不应理。说唯就他许有色等，此纵未许色等是有，然就他立定须受许，故终不能免脱有许。尔时就谁安立之他及能安立之自等，皆须受许。故说唯就他许，于自无宗非但无益，且有违害。若云‘我全未说无有自宗，唯就他许，唯汝自现。’顺世外道，尚所不能抵赖现事，汝全抵赖，汝自所说自无所觉。由我听闻汝乃了知，实为希有。若如是者，何须定说无许等言，随说何事后抵即足，无过难故。若说应成亦说他立，自宗不许，则亦何须破自续派，树应成教，信《月称宗》。如于自宗不许自续，如是应成亦不可许。如就他前可许应成，如是就他所须增上，亦须许自续故。如于自宗不许唯识，唯就他许不可立彼为唯识师，如是自实若不能立，以应成理抉择中义，唯就他立，则亦非是应成派人，亦非自续，显然自说非中观师。不应须臾为世法所引，以三门（身语意）利乐有情为修行心要，自净其意以发起大菩提心即为以法为道之修法。菩提心分世俗与胜义二谛者。前者为度一切有情，故先欲解脱所建立之大悲心，后者则从观空性中觉悟实相之本体。两者方便与智慧相融，即能成佛并具令有情离苦得乐之能力。菩提道次第广论卷二十一又云：‘果故此虽无，我就世说有。’此义非说一切建立唯就他立，以诸法无性，须以如理观察有无自性理智安立，非于庸常名言识前能安立故。若彼能立无性，理智应义故。论云：‘我就他说有’此说立有色等就世立故。言不许世俗者，谓如唯识宗所许依他，自不许之义，非说自宗不许世俗，故云如依他事。又即彼论连续文云：若汝正理能遣依他，我即以汝正理遣汝世俗。为答此诤，如汝所许依他实事，堪忍正理之所观察，我诸世俗，未如是许正理能不能破，有所不同，是此义故。言就世者，非说就他而非自宗，是于无损名言诸识，安立一切世俗义有，皆就此故。诸中观师自身亦有此诸安立名言量故，言虽无者，是自相无，不可释为虽自相无，然于彼有。及虽无而有，以是自宗立名言义之理。其自相有，虽于名言亦非有故。释论引经证云：‘世许有无我亦许尔。’不可无故。故如常说‘于胜义无，然世俗有。’其有无义异故无过失。若尔回诤论说，无宗无立，其义云何应当宣说？若立宗云芽无自性，次辩因云是缘起故，喻如影像皆须受许。如是三相之因及因所成立之宗，并依能立言令诸敌者，生悟彼之比量，亦须受许。尔时唯嗔自续之名，何故劬劳破自续耶？彼中虽有，如汝所引，似说无宗无立之文，然亦多说须立自许。故仅引彼文岂能立为自无所宗？然许无性宗，则成自续，实有此疑，此乃最细难解处故。立自宗时当为答释。回诤论说无立宗者，谓中观师说法无自性。实事师难云：如是立宗之言，若有自性，说一切法无性非理，若无自性则不能破法有自性。乃是从此诤辩而出，虽无自性立破作用皆应理者，如前所引回诤本释。故有无宗者非总诤有无，是于宣说一切诸法皆无自性，立宗之言诤性有无。若于如斯立宗之言，许有自性，则与立一切法皆无自性，我有相违之过，然我不许尔，故无彼过。是显此义非立无宗，无者无性二者差别，极重要故。又‘若由现等义’等文，说现量等无少可缘者，亦如前引明显句论是显能量所量，无自性之能缘所缘，非显全无缘起之能量、所量。又此论意，是答他难，他意中谓若由现量立法自相，次破应理。然中观师说一切法皆自性空，是则现量及所量境，法所摄故亦当性空。若尔则无故不能破，回诤论云：‘若现量缘法，次乃能遮遣，然能缘诸法，其现量全无。’其释亦云：‘若汝现量缘一切法，次遮一切诸法皆空，乃可应理；然彼非理。何以故？一切法中摄现量故，亦应是空，能缘法者，此亦是空，故量无所缘，若无所缘破亦非理，故彼说云一切法空不应道理。’四百论说：‘有无及二俱’等者，释说：‘于说空者虽经长时，不能破责。’汝说虽空亦复不许，云何能于全无许者而资左证。入中论云：‘于说假有此二边论皆不应理。故依二边，若破若答，于中观师毕究无难。’如《圣天》云：‘有无等’引此四句，谓引此证于破自性所成实物许假有者，诸实事师许有自性及无事师断遮色等一切诸法所有作用二不能破，故亦不成无宗之据。又有无等宗，是二边论宗，最极明显，如前破四句生及破有无论时所说。六十正理论所说者，如其释云：‘若时由见无事无自他宗，尔时见者当断烦恼。’无宗之因说为无事，此以自相或自性安立为事。若以作用为事，说见无彼能灭烦恼成相违故。故以不许自性宗法宗，说为无宗。即彼论前文，六十正理论释云：‘诸未测此缘起法性偏计诸事，有自相者，若许有实事，决定生贪嗔，执怖暴恶见，从彼起诤论。’说于诸法增益自相，为许事故。故此诸教，非显中观全无自宗。故显句论中引回诤论及四百论‘不许他宗故’之义，当如是知。又云‘所破无所有，故我全无破’者，所破有二。若以增益有性境界所破，以彼为因说不破者，不应正理；故以能增益之心为所破。其释又说‘能破亦非有。’彼二无者，是说无自相之能破、所破。汝妄执有，谓以彼破此而兴诽谤，然非不许彼二如幻。如回诤论云：‘如以化破化，及诸幻士夫，以幻破其幻，此破亦如是。’又云：‘此执若有性，应非从缘起，若执是缘起，即此岂非空？若执有自性，谁能遮其执？余执理亦然，故我无彼难。’此说执阳焰为水，若有自性不应依自因缘而生，此执任谁不能遮故。显明句论说‘自无宗故’亦非全无自宗之据，此是说无自续之宗故。入中论说‘无宗’者，是说自宗能破所破，俱许无性，汝许因果由自性有，故以正论推察征破因能生果为会不会，故其能破不于我转，未许能堪理推察故，故全非说无有自宗。即彼释云：‘于我宗中过不同转，何以故？以我宗中能破、所破，会亦不破，能破、所破未会亦不破，能破、所破俱无性故。故会、未会俱不应思。’谓实事师所设正理推征不转之理，是无自性，未立无许故。又为证此，引《佛母经舍利子》问《须菩提》云：‘生无生法，由何而得证无生法？’双破以彼二得。次《舍利子》问云：‘若尔无得证耶？’次如前引彼二虽有，然非由二边。又是名言非于胜义，引此为喻自如是许。入中论释云：‘此显堕二边过，俱破以生法或无生法得，然彼二无亦不应理，故未推察于世名言而许有得。如是能破与所破非会未会，然于名言应知能破破其所破。’此显然说，以会未会正理观察，于彼二中，虽俱无破，然彼不能遮其有破，故于名言许破他宗。又非唯此，亦许以因成立所立，即前所引无间又云：‘复次如日轮上有差别，蚀时汝能见于影，日影会否皆非理，唯依缘有名言生。如为净相虽无实，有用如是亦应知，能净慧面诸正因，离实而能证所立。犹如影像全非有故，观察其生为与日轮会与未会，于一切种虽全非有，然由色缘现前影像可得，决定能令达所乐义。如是以性空之能破破其所破及以性空离实能立之因，成其所立，无二边过，故于我语谓过同等当知非理。’此说破他之理，于自不能同等俱转，作如是答，未说无宗。又许因果有自性者，因生果为会未会观察破除，其过于自不能转者，亦以自性无性为因而离其过，非谓无宗而能远离。入中论释云：‘汝云何许？谓此等法俱如幻化，故我无过亦有世法。若如谁宗能生所生是有自相，则此观察于彼可转。若如谁宗诸法如幻，遍计所生是无生性，虽无自性是分别境无可思察，如眩翳者见毛轮等，故我非有所说过咎。诸世间法未加观察，亦是有故，一切皆成。’此说过失于他转之理，谓许自相，自无过理谓许如幻。如是知已应当了悟，安立中观离过之宗。了义诸经中观诸论，凡说此为如是此非如是，此及此无，此及此有，总有无边，此等皆是造者所许，无须特外引教成立。若不尔者，则请教中未说受许，如彼之处，释彼义时，则不能辨此是造者所宗所许，此非宗许。设若定须云许、云受及云所宗，差别语者，亦多宣说。如回诤论云：‘若不许名言，我等不能说。’六十正理论云：‘如于法生灭，假名之为灭；如是诸善士，亦许如幻破。’又云：‘若法依缘生，犹如水中月，许非真非倒，此不被见夺。’出世赞云：‘若法从因生，无因则非有，显同影像性，何故而不许？’又云：‘无所受无受，故受性无我，佛意许此受，自性全非有。’又云：‘作者及业性，佛依名言说，互观待为性，是为佛所许。’又云：‘且从已坏因，生果不应理，从未坏亦非，佛许生如梦。’又云：‘若是缘起生，佛即许是空。’入中论释云：‘诸聪智者，当思此宗，无过有德定当受许。’又云：‘是故如许缘起唯有此缘，如是唯许依缘假立，故于我宗一切言无断灭失，他亦应当受许此宗。’说定须许，如是等类余尚繁多。入中论释云：‘已说四宗，次以正理为成彼故，颂曰：‘此非自生岂从他？亦非由俱岂无因？’此说四宗明显句论亦同彼说，故《龙猛菩萨》及《月称宗》中，是有自许自受自宗。破第四家，此于名言许有自相，然于名言亦破自相堪理观察，非为善哉前已广说。又说《月称论师》宗中，许诸中观师对实事师，以他比量成立宗时，许有两宗极成三相之因，不应正理；明显句论于如是因分别破故。若许此因，虽未立名事力转因，然是自续之因，无可遮故。此等且止，后当广说。申二、安立自宗第二、安立自宗，述应成派破自续宗而立自宗，二宗俱解，当如是说。明显句论多说此事，然恐文繁，今于此中略显宗要。此中分二：酉一、正破自续酉二、自不同破之理酉一、正破自续初又分二：戍一、显示所依有法不极成之宗过戍二、由此过故显示因亦不成戍一、显示所依有法不极成之宗过初又分二：亥一、出计亥二、破执亥一、出计明显句论所说此事，极难通达，当引彼文而为解脱。如云：‘若谓如说声是无常，是乃取总法及有法，非取差别。若取差别，能比、所比名言皆无。若取四大所造声者，于他不成。若取空德，于佛弟子自不极成。如是胜论立声无常，取所作声于他不成。若取显声于自不成，随其所应坏灭亦尔。若有因者，于佛弟子自不极成。若无因者他不极成。是故于彼唯应取总法及有法，如是此中亦舍差别，唯取有法。’此中义者，谓佛弟子对胜论师，立声无常。若取大种造声为有法者，胜论不成。若取空德声为有法，于自不成，如是胜论对声显论立声无常。若取所作声为有法，声显不成。若取先有由缘显声而为有法，于自不成，故不应取不共别许而为有法。有法乃是立敌二家，观察能别法之所依必须两家共极成故。如其有法必须共许，如是其法亦须共许，取总无常莫取差别。又于成立所立之前，于所立喻先须极成，如是中观诸师，成眼等内处或色等外处，对他部宗立不自生及对自部实事诸师立无他生，取实眼等以为有法于自不成，取妄眼等以为有法于他不成。舍此差别唯将眼色立为有法，是中观师与实事师，观察有无自生等能别法之所依，须二共许故。共成之义，谓于敌者以何量成立，则于立者亦以比量而为成立。亥二、破执第二、破执分二：一、义不应理二、喻不相同一、义不应理显句论云：‘此非如是，若许破生为所立法，尔时真实所依有法，唯是颠倒所得我事，悉皆失坏是此自许，倒与非倒互相异故。是故若时，如眩翳者见毛轮等，由颠倒故非有执有，尔时岂有少分实义是其所缘？若时如无肱翳见毛轮等。无颠倒心，不妄增非真实事，尔时由何而为世俗？此非有义，岂有少分是其所缘？以是之故，阿阇黎云：‘若由现等义，有少法可缘，应成立或破，我无故无难。”何以故？如是颠倒与不颠倒而相异故，无颠倒位其颠倒事，皆非有故。岂有世俗眼为有法？是故宗不成过及因不成过，仍未能遣，此不成答。’此若例云：色处无自生有故如现前瓶，易于领解，当就此上而为宣说。此论答文，显无极成有法之理。此复云何，谓显极成有法者诸敌者不得成立。不能极成之敌者，明显句论谓尔时是破自生之敌者，然总许诸法胜义有性，诸实事师及于名言许彼诸法有自相性自续诸师，皆是敌者。中观自续，虽亦名为庑自性师，然此论中为删繁故，言无性师当知是说应成派师，言有性师当知是说实事诸师及自续师。若立色处以为有法，成立彼者，须以取彼眼识现量而为成立，此若不以无错乱识而成立者，则非能立实义现量，故须无乱。彼等宗中，成无分别无错乱者，谓于何处成不错乱，定须观待现彼自相，如现而有。由是因缘，敌者何量成其有法，而于立者不许彼量。因于名言任随何法，皆无自相所成自性，故无能成彼性之量，此阿阇黎以此密意破自续师。此复是说，令他新生通达诸法无性正见支分之中，破说必须自续之理。若是中观应成诸师，自内互相为生通达尽所有义比量支中，观察须否自续之理，暂置未说。此与论文合而释之，从曰‘若许’至曰‘自许’义谓所立法之所依有法，或眼或色等，失坏实有而不极成，此是《清辩论师》自许。何等有法，谓唯由无明损害颠倒，所得我事即眼识等，名言诸识所立之义。彼自许者，谓若已破于胜义生，其所立法，可依有法。言尔时者谓以是故，若真实有为彼所依，成相违故。若谓纵许尔当有何过，谓彼色等非真实有，非真实义，非无乱识所得之义。是虚妄心名言诸识之所得境，故彼皆是无明错乱。故无乱识所得之义，于错乱识则不显现，于错乱识所现境义，无错乱识则非能得。颠倒乱识者无颠倒不错乱识，自境互异趣异境故，即彼论说‘倒与倒相异’之义。又释此义，从曰‘若时’至曰‘是其所缘’，言颠倒者谓眼等名言诸识，被无明乱，言由彼等非有执有者，谓色声等无自性相，根识执有。无分别识之所执者，是显现义，谓即色等现似自相。又言尔时岂有少分实义，是其所缘者，义谓如是实无自相，妄显现故。此等诸识岂能成立，有微少义由自相有，无自相义，妄现之喻谓如毛轮等。此等是说彼诸根识现色声等，是错乱故，不能成立境有自相。次为显示，无错乱识全不少执有色声等，说云若时无眩翳等。不颠倒者谓无乱识，此于现证真实乃有，余者皆无。此不增益非真实者，谓色声等非真实义，而不增益不执为有。譬如清净离翳眼识，则不能见毛轮乱相。言为世俗者，谓色声等虚妄之义。言非有者，谓无自相缘真实义无错乱识，不能成立彼等少分，义谓色等非彼见故，证此诸义。次引龙猛菩萨论云‘若等’此说现量等四，不成少分有自相义，以此为据。次云‘何以故如是’等者，摄前说义。次言‘岂有世俗眼为有法’者，非为显示，全无世俗眼等有法。义如前说，由自相有或无错乱现量所立色等有法，名言亦无。言‘是故’等者，义谓无自性师与实事师，安立色处为有法时，无乱现量不得极成，于二宗中无量能立极成有法，故自续因于诸敌者，不能安立无过之宗。若作是念─于名言中不许自性之宗，虽则如是，然我名言，不许如是有无过宗，许有自续有法等故。─于名言许有如是性不应道理，前已广说，后亦当释，故汝此答不应正理。二、喻不相同第二、喻不相同显句论云：‘喻亦非等，于彼二者不说差别，许有总声及总无常，如是总眼性空诸师与不空师，世俗不许，亦非胜义，故喻不同。’此中义者，非是显示可总声非大种造及非空德亦非所作，先有缘显，有总无常，俱非观待不观待因，而无实妄俱非眼等，此是立敌俱不许故。如是法喻，谁亦不能成非等故，若尔云何，谓或曰大种所造之声，或曰虚空功德之声，不以随一差别简别而定有声，立者敌者彼二宗中，皆可容有。性空诸师、性不空师二者宗中，若非不乱识所成立，亦非错乱识所成立，无量能成总眼或色。若由错乱识所成立，敌者不成。由无错乱识所得者，则为立者量所不成，故说其喻非可相同。无错乱者，总谓现量缘胜义谛，诸根本智，然此俱说于显境自相，无乱现量及于著境自相，无乱比量，能成有法及因三相。如此之量毕竟非有，故无乱识所得境义非是有法，此言自相者，非同因明师所许，有作用法。是如前说，随于有事无事许各各自性之性，故有性师虽缘无事之比量，亦许于如是性所著之境，为无错乱。若于彼性无错乱识，随于现境，或于著境无有错乱，则于真实须错乱，故许自宗无如斯量，成有法等。非说立敌二者身中无名言量，缘眼色等。敌者身中如前所说，无损根识所引定解，略有色等此定智境，理无违害。此若细释，如执有芽，总有三种执取道理─一、执芽实有自性是执实有；二、执芽无性如幻而有是执妄有；三、俱不执取实妄差别，唯执总有。虽尚执芽常、无常等，然若不执此三随一，则无执取，故于此中不说彼等。若有情身未生正见，通达诸法无自性者，唯有二执：一、执总有；二、执实有，不起如幻无性之执。未见诸法如幻有情，凡执为有诸分别心，说彼一切皆执实有，于一切种不应道理；于前解释名言量时及辨有无与性有无四差别时，已数宣说。若不尔者，未解无性正见之前，谓分别所设，一切名言皆是实执，如前所说。未为错乱因缘所坏，世常名言所建立义。中观诸师于名言中所许一切，皆被正理之所违害，与大自在有无无别。此颠倒见，是证中观义最大障碍故。由彼等门邪解空性，所有相状即先由分别所修行品众多善行，后自妄为得正见时，见前一切皆是执相，生死系缚。次生倒解，谓彼善行是为未得如此了义正见者说，遂于一切分别，妄见过失，由邪分别诽谤正法，现见多如支那堪布。又诸补特伽罗未得无性正见以前，不能判别唯是总有与自相有二者差别，凡是有者即如前引四百释说遍计执为由自性有。由是因缘于无自性执为遍无，故于性空起多攻端，谓因果等不可安立。若于相续已生通达无性正见，此身可生三种执取，然生见已，乃至未失正见功力，若以正理观察思择自性有无，许有自性妄执实有则暂不生，非彼不起俱生实执。以是正见通达无性，生已未失，其相续中执有芽心，非此一切皆执如幻。若不尔者，彼等心中实执现行应不生故。于名言中，许诸法有自性自相，《清辨师》等诸中观师，于自宗中许自续之因者，亦因于名言许有自性自相，故于自宗安不安立自续因者，亦是至此极细所破。以是彼宗显现自性无损根识，许于名言中对所现境不为错乱。又执芽等有，如是性诸分别心，于所著境亦非错乱。若不尔者，许彼错乱，与实事师二宗何有极成之量？若如《月称论师》，所许对实事师成立实无自性，现有自相妄现根识。若时有法已得成立即成无性，则自续因复何所为，若谓于他自成即可，不须中观与彼共成，此非自许亦非正理。若如是者一切因式，唯就他许，是则随顺应成转故。《静命师》等，许诸外境名言都无，然于名言许青等色，以识为体，同实相师，显现青等所有根识，观待青等是取自相义，故待青相是不错乱。若立眼等，不显见事为有法时，虽彼不为现量亲成，然其究竟根本能立，必至现量。是一切宗诸师共许，以诸此量，如盲相牵，故其根本能立，亦许至于现量为境。尔时所许根本现量，或是无乱见分，或是无乱自证，复如前说，于所显现自相之义，须于境上如现而有，是彼所许。故彼诸师与无性中观二宗之中，无立极成不乱现量。未至现量亦能答难，未许自性师，随于有为无为量所成义，是须成立，于诸境上有彼诸法各各实性，以诸正理能破彼义，故能立量不应道理。戍二、由此过故显示因亦不成第二、由此过显因亦不成，显句论云：‘即此所说所依不成宗过之理，亦当宣说其有故因不成之过。’此显前说性空不空，立敌两宗无量能成极成有法，故自续因中色处之有法及无自生之法，二合总宗或名所立皆悉非有，即以此理于两宗中，亦无正量成其有故极成之因，立因不成之理，如前当知。显句论云：‘如是彼过如所说义，此分别师自己许故。如何许耶？谓他安立诸内六处，唯有能生因等如来如是说故。凡如来说即应如是，如说涅槃寂静，此于他之能立举过难云：汝所许因为于世俗如来说耶？于胜义如来说耶？若于世俗，则其因义于自不成。’又云：‘若于胜义，则彼能立不极成故，因犯不成及相违过。如是此师，自以此理许自不成，故凡立实事法为因，一切比量因等于自皆不成故，一切能立自皆破坏。’释此义中，有诸自许随《月称》行者作如是说，分别炽然论等立量说云：地于胜义非坚硬性是大种故如风。若于胜义立大种故，自所不成。若于世俗立大种故，于实事师敌者不成。若不由此立因不成，则说由此二门不成，因定不成自许相违。又有说云立唯大种，以理智未成而破。以此理破，全非论意，《清辩论师》非如是许。故于两派，俱成倒说。若尔云何其‘如所说义，此分别师自己许’文，如前说者？谓前所说有法不成及因不成，以前论无间说彼义故。义谓成立有法及因所有现量，不出二类，谓错不错乱。若以错乱识所得义立为因等，于实事师不能极成。若以无乱识所得义立为因等，自量不成。故自续因及有法等，前已宣说不极成者，是‘如所说义。’显由此门立为不成，《清辩论师》如何许者？谓于如来如是说故，由二谛门而为推察。有说此义，谓征难云，如来是说，世俗说故立为因耶？胜义说故立为因耶？全非论义。如前自立有法，谓不可加实妄差别，若异此者，便有立敌随一不成，于因喻等亦许如是。于斯粗显似破之理，巧慧圆满，若此论师岂容错误？故是问云：‘如来说故彼因之义二谛为何？’若是世俗自不许尔，于自不成。若是胜义，我于胜义，破果从其有因、无因及二俱生，故我不成。不许俱非二谛义故，无须明破。今自立云，是大种故。亦当如前反诘彼云：彼因大种，二谛为何？若问：‘二谛大种，立何为因？’是全未解立者之义。如是诘问二谛为何，若是胜义虽自不成，然是世俗云何可说于他不成？若不尔者，立诸内处有法时，世俗有故亦应敌者不极成故。若尔如所说过，《清辩论师》为如何许？以二谛理推求他因耶？兹当宣说，此论师意以无错乱识所得，名为胜义；以错乱识所得名为世俗。问云：‘二谛为何’与问二识何者所得，同一扼要。以所立因义，俱非真俗因即不成，与所立因义俱非错不错乱二识所得，因亦不成二理相等，故说是此自许，非亲许也。次说‘故立实事法为因’别说实法，《清辩论师》自立因中，有是无错乱现量亲成及有以无错现量，为究竟能立，然此论师正为破彼。如前引说中观师不许他宗，谓理不应许自相之义，为证此故，引‘若由现等义’等文，说无能量自相之量，是对《清辩论师》弟子而成立故。酉二、自不同破之理第二、自不同过。若谓于他比量，说有法及因不成等过，于自比量，岂非亦转？是故于他不应征难。答云：他有彼过，是因他许自续比量，我等不许自续比量，故无彼过，此中比量是说论式。若许自续则立自相之量，先须立敌极成，次以彼量，立敌二家成立三相再成所立。若无比量，则有法等皆不得成。若不许自续，则依实事师，他自所许比量而成，于自不须以比量成故。诸论中所说比量，亦皆唯为破除他宗，是他彼量，非自续量。如中论第三品云：‘此见有自体，于自不能见，若不能自见，云何能见他？’如以不能自见为因成立眼等，不能见他，自许此因宗之见他无性，中观师亦许，此等量式名他比量。显句论云：‘我等不用自续比量，以诸比量，唯破他宗而为果故。’此许立量皆非自续及许唯为破除他宗，故非全不立量。安立量式破他宗者，如彼又云：‘谓他分别眼是能见，彼亦许眼是不自见法，若无见他法，则许不生。是故破云：若彼彼法不能见自，则彼彼法不能见他，譬如瓶等。眼亦不能见自，故此亦不见他。故不见自，而见青等相违之他，违自比量，是以他已成比量而为破除。’在敌者名自许，观待立者诸中观师，名曰他许，二同一义，立他许量破除邪执极为切要，故当细说。言‘他已成’者，非谓有法眼同喻瓶不自见因，及所立法不见青等自宗不许唯是他宗，故因三相名唯他成。若尔云何？彼等自宗亦许，然能成立彼等之量，若量自性虽于名言自宗亦无。诸有性师成立彼时，定须彼量乃能成立，故无两宗极成之量而量自性。故非共许，唯名他许或唯他成。若于名言亦无比量，则由彼所成，应如增益自性，为正理所害，则依彼等，云何能得中观正见？若所依理为量所害，而能获得无谬正见，一切邪宗亦当得故。谓彼敌者，许眼有法不自见因，如瓶之喻，并所立法不见青等。此执之境，自宗亦于名言许有。故以正理非能害彼，然由敌者，未辨彼等有与有性二者差别，故执彼等，由量自性量所成立。于彼执境正理违害，岂以正理破他身中无损名言诸识所成？故自他宗未能共许，能量自性之量，故非自续所能成立，唯当显他自许相违。此如前立他许量式，眼有法上不能自见之因，于名言可有。其有自性能见青等，于有法上名言亦无，故前能破后。若于眼上因及所破，有则俱有，无则俱无，彼二岂成能破、所破？故他比量之有法及法因等须名言有，非唯由他许有便足，眼等有法他已许有，中观论师何须更成？若强抵赖谓我不成，更当成者，是则全无不赖之事与此辩论徒劳无果，谁有智者与斯对论？此又有说，若由他许眼不自见及见青等有自性体，显示相违，其相违义由何而知？若相违义由量成者，须两极成，则不应说是他所许。若由他许立相违者，则他自许不能自见及能见他，二不相违，故以他许而立相违不应道理。若由自许立相违者，大为过失。以于敌者云何可说？汝许此义不相违者不应正理，我等说此犯相违故。此过非有，若不自见而有性，犯相违过是由量成，非唯他许而为安立。若尔于他显示彼量，令其了知相违便足，何须依止他所许耶？于实事师成立相违之量，须待彼许自性乃能成立。若彼不许唯由自许，如何于彼能成相违，若他已许所量无性及立能量无相违过，则由彼量成立相违，他已获得通达诸法无性正见，何须更成？若不自见见有自性而为相违。故欲通达《月称师宗》，当于彼等审细观察而求定解。若尔云何依他自许，显示若不自见定无见他性耶？若佛护论说：‘譬如有水见地滋润，由有火故见水温热，由有蔻花见衣香馥，共见定须水等三上有润等三，汝亦自许，如是诸法若有自性，自性于自理当先有，次于余法乃见有彼。若先于自不见有者，云何于余而见有彼？如于蔻花不见恶香，于彼香衣亦无恶臭。’此就敌者自许正理，随有逆无先令决定，次合法时，‘是故于眼若有见性先于自见，次色等合而见色等乃应正理。然由彼眼不见自故亦不见他。’四百论亦云：‘若法有自性，先当于自显，是则眼于眼，何故而不取？’若谓如火不自烧而能烧他，如是眼不自见而能见他亦无相违。非是总破火能烧木，眼能见色，是破眼有见他之性。若如是者，须以火有烧木自性而为同喻，尔时引喻等同所立，不应道理。谓火与木若有自性，自性不出或一或异，二者为何？若是一者，火当自烧，复云何成火是能烧，木是所烧？若能成者，今我翻云：火是所烧，木是能烧；当如何答？若性异者，则无木时火当可得，如无马时可得其牛。四百论云：‘火即烧热性，非热何能烧？是故薪非有，除彼火亦无。’如是于烧，若许自性既不自烧、不应烧他，如是若许眼有见性，既不自见不应见他，前过未移，由见如是为许自性所说过难，即能弃舍执有性宗。次亦能知无自性中，能作、所作皆悉应理，辨了无与无性差别，故亦能分有性与有。又能通达无性之量，而量无性所量事等。通达火薪无性之量，彼非现量当许是比。若尔，所依因为何等耶？由见有性不出一异，破一异性定无自性，即成二相。决定了解无一异性，即宗法性，故有三相之因。由此为依决定火薪无自相者，即是比量。由此当知前立他许三相量式，及正引生比量之理。若有自性性应一异，若一性者火应自烧。此等皆以他许为因，出他非乐，如是等类是为应成。以此为例，诸余应成皆当了知。由是敌者乃至未舍事实宗时，必待量度自性所量而成能量。若时以量达无少法由自性成，即便弃舍事实宗见。明显句论云：‘有以随一所成比量，即彼比量而破他耶？答：有谓以自成因而反破自非由他成。即于世间亦现见故。’犹如世间有时立敌以证为量，由证语断或胜或负，有时唯由自语而断，非由他语，或胜或负如其世间正理亦尔。唯世名言，于正理论正适时故，此说可以他许为因，举喻引证。诸分别师，说于敌者，以何等量成立三相，立者亦须比量而成，故许立敌二者极成。又破彼欲，即此论云：‘设谓能立能破，皆须二家共许，非随一成，或犹豫性。彼亦当许如所宣说，依世比量，以教破者，非唯二家共许之教。’若尔云何？亦以自许，自义比量，于一切种。唯以自许力强，非是俱成。故分别师所说之相，非所必须。诸佛亦以自许之理，于诸未知真实众生，兴饶益故。由是因缘，若以前说之量，立敌共成之因，成立所立，名自续因。若不以彼，唯由敌者所许三相，成立所立名为应成。此乃论师所有意趣最极明显。未二、身生正见当随谁行第二、身生见当随谁行？如是随圣父子大中观师。若有应成自续二派，应随谁进行耶？此中是随应成派行。此如前说，于名言中破除自性，破自性后，须善安立生死涅槃一切建立，于彼二理，当获定解。此二论师，论中数说，若许诸法有自性者，则以观察实性正理可推察转，与圣父子诸论善顺。由见是故，当许彼宗，故如前说，当许应成宗派。菩提道次第广论卷二十二午三、依其能破于相续中生见之法第三、依此能破于相续中生见之理分三：未一、抉择补特伽罗无我未二、抉择法无我未三、修习此见净障之理未一、抉择补特伽罗无我初又分三：申一、正抉择我无自性申二、显由此成我所无性申三、此诸正理于余例明申一、正抉择我无自性初又分二：酉一、立喻酉二、合义酉一、立喻（车喻）入中论释引经说云：‘言我是魔心，汝昔起是见，此行蕴皆空，此中无有情。如依诸支聚，假名说曰车，如是依诸蕴，说世俗有情。’此如依自车轮等支假名为车，依于诸蕴假名为我，或曰有情。先说车喻，此中分四：戍一、显车无性而为假有戍二、于彼断诤戍三、由名差别皆得成立戍四、依此速得正见胜利戍一、显车无性而为假有入中论云：‘如车非许离自支，亦非非异非具支，非依他支非支依，非聚非形此亦尔。’如车与自支，于一异等七中皆无故唯假有，我与取蕴说亦如是。此中若车有自体性，则以正理观性有无，于一异等七相之中，定有所得，然于彼七皆非有故，定无自性。言车支者谓轴轮辖等，车与彼支自性非一。若性一者，如支众多车当亦多，如车是一支亦当一，作者作业皆当成一，有此等过。又与自支体性非异，异如瓶衣各别可得，不可得故，亦当无有施设因故。能依、所依二品自非支依，如酪在盘，亦非依支，如天授在帐。若性各异，此二容有无别性故。此中非破互有，是破能依、所依有实自相。所举二喻亦就他许，谓有自相能依所依，如此一切当知皆尔。又具支者亦不应理，若车具支，应如天授具足牛等异体可取。如是车与自支各异亦应可取，然不可取故无具义。如云天授有耳，车有支者亦不应理，已破异性故。若此具支有自性者，应是一性前已破故。天授有耳，于名言有，此非所破车亦许尔，故是破除自相之具。余二执者，如云：‘若合聚为车，散住车应有，无有支无支，形车亦非理。’此有二执，谓以支聚及形差别安立为车。其中唯以支聚为车不应道理。此中有二：一、违正理，谓轮等支分离散布，完聚一处亦应有车，以为支聚即是车故。二、违自许，谓自部实事，诸师许无有支唯许支集。若尔支亦应无，无有支故，是则亦无唯支合集，是故支聚亦不成车。破支聚为车，是此论师所许不须简别，聚合是车施设事故。说蕴是我所施设事，非是我故。若唯支集不许为车，以支合时形状差别立为车者，此如前说无有支者，支亦无故，唯以支形安立为车，不应正理。过违自许，亦字显示非仅支聚为车非理。又许形为车，为散支形耶？为支聚形耶？若散支形与先木合时形，无异形耶？抑异先形有别形耶？初有过云：‘如汝各支先有形，立为车时形亦尔，如支分散不名车，如是合车亦非有。’此谓先未合时与后合时，轮等形状全无差别。如分散时，其车非有，如是合时亦应无车，若后合时与先未合轮等支形，有别异形立为车者，亦有过失。如云：‘若现成车时，轮等有异形，可取然非有，故唯形非车。’谓前后时，若轮轴等有别异形，理应可得，然任何观终不可得，故异前形后形为车不应正理。若各支形不许为车，以诸支分合聚总形立为车者，亦有过失。如云：‘汝聚无实故，形应非支聚，若依非实法，此中何有形？’此谓依支聚之形名车非理，聚非实故，依假支聚施设形状不应理故，一切假有所施设事要实有故。又支集聚无实自性，若有自性与能聚支，不能出于自性一异。若许尔者，如破车时悉能破故，然于自宗假有所依不许实有，支聚假形是车所依，车是依彼假施设法，非唯所依即许为车，故破聚形为车，亦于所破不须简别。依无实聚，立无实形，无不应理，则依无实因无明种等，生无实果行及芽等，一切应理。如云：‘如汝所许此，则依无实因，当知生一切，无实性诸果。’又此车喻，亦破色等八尘合集，立为瓶等。又破依于八种实尘，假立瓶等。又破依于实有色等形状差别，假立瓶等，以色等尘自性无生，彼无性故实有非理。如入中论云：‘由彼色等如是往，觉为瓶等不应理，性无生故色等无，形为瓶等亦非理。’若谓瓶若如车，非自支分合集形者，则腹大等应非瓶相，彼是形故。答若法大腹长颈等相，许彼为瓶非大腹等形状为瓶，若异此者，理亦应许腹颈是瓶。戍二、于彼断诤第二、于彼断诤。诸实事师于彼难云：若以观察有无自性之理，如前所说七门求车，由彼无得理应无车，则诸世间应无施设车名之处，然此非理，现见可云车来买车车持去等，故有车等。入中论释答说彼过，唯实事师有及自宗非有。初者，谓世间名言说车来等，若如汝许理应皆无，以汝安立诸法为有，要以正理寻求有无自，性而后安立，然以彼理七相推求车不可得故，汝又不许有余方便安立事故，故车应无。若以寻求有无自性，正理推求无所得者，车应非有。诸实事师所设征难，现在自许讲中观者，说中观宗许有此难，若许如是定犯一切名言建立，皆无之过。二、自无过者，如云：‘或于实性或世间，虽以七相皆不成，若不推察就世间，此依自支而假设。’义谓若以寻求有无自性正理推求于七相中车，就二谛俱不可得，虽于七相以理未得，岂能破车？以许有车，非由观察有无自性正理所立，是舍正理观察，唯以世间寻常无损诸名言识之所成立，故建立彼是依自支，立为假有。若作是念，修观行师如是观察，以彼正理车无所得，虽车无性，然车支分自性应有，烧布灰中寻求缕线，汝诚可笑。如云：‘若时其车且非有，有支无故支亦无。’若无有支亦无支故。若作是念，彼不应理，车虽散坏轮等支聚犹可得故，然此非尔，唯先见车乃执轮等，是车之轮，余则不执。如车坏时轮等与车全无系属，非车之支，是故非无有支之车而有车支。尔时其车支及有支，二俱非有，然彼轮等待自支分可名有支，余分为支，故无有支不能立支。又无有支支无之义，如云：‘譬如烧车无支分，慧火烧有支无支，’如此譬喻，应当了知。戍三、由名差别皆得成立第三、由名差别皆得成立，入中论释云：‘此宗非但由世共许假立车名，显然成立，即此诸名差别，由无观察世间共许而当受许。’如云：‘即此有支及有分，众生说车为作者，众生又许为受者。’此说车待轮等，诸支诸分，共许名为有支有分。如是观待轮等所取之事，说名作者观待所受说名受者，自部有说唯许诸支诸分合集，异彼别无有支有分不可得故。如是唯说有业而无作者，又异所取不可得故，说有所取而无受者，彼皆倒说世间世俗。若尔支等亦当无故，入中论于此密意说云：‘莫坏世许诸世俗。’如于胜义无有支等，支等亦无，如于世俗支等可有，有支亦有，作如是说不坏二谛。戍四、依此速得正见胜利第四、依此速得正见胜利。入中论释云：‘如是观察世间世俗虽皆非有，若不推察共许有故。修观行者以此次第，观察世俗速疾能测真实渊底。如何而测？七相所无如说有，此有观行师未得，此于真实亦速入，此中如是许彼有。’此说由其观车正理，速测真实无自性义，故彼正理极为切要。观择实义诸瑜伽师，作是思择而生定解。所谓车者若有自性，由一异等七相门中，寻求有无自性之理，正推求时定无犹豫，七随一中而能获得，然于彼中皆无所得。虽由如是未能获得，然车言不可遮止。故言车者，唯由无明眩翳坏慧眼者分别假立，非自性有；此瑜伽师于真实义速能悟入。颂言：‘此于真亦尔’亦字显亦不坏世俗，破车自性最决断者，七相推求，此最显了破斥之理亦极明显。故依此理，易于通达车无自性。总依前说车之建立有三功德，一、易破增益诸法自性常见功德。二、易破无自性缘起非理断见功德。三、此二功德以何观察易于生起修观行者推察次第。初者唯破一异而破有性，此理大略难以通达，广则太势，七相推察极为相称。第二者从初破时即于所破简别而破，由此门中虽破自性，不坏名言有能所作。第三者若有自性决定不出一异等七相，次于彼第一一逐次，显其违害，见七相中皆有妨害。由破能遍所遍亦破，先知此已，次于无性多引定解。此后观见如是无性，然车名言不可遮止，便觉甚奇，业惑幻师幻此车等，极为希有。以从各各因缘而生，无少紊乱，各各自性亦非有故。如是能于缘起之义自性无生获定解故。如四百论释云：‘瓶等诸法从自因生为一为异，五相观察虽皆非有，然依缘假立，而能盛取蜜及水乳，作用皆成宁非希有。’又云：‘若无自性，然亦可得，如旋火轮自性皆空。’酉二、合义第二、合义分二：戍一、合无自性义戍二、合由名差别成就义戍一、合无自性义初又分四：亥一、破我与蕴性一品亥二、破我与蕴性异品亥三、由此亦能破诸余品亥四、依彼能见补特伽罗犹如幻化亥一、破我与蕴性一品总凡世间现见一法，心若决定彼为对遮其无对，若是无对，则遮有对。由此道理，总于一异或于一多，遣第三聚，有对无对即一多故。若能总于一多决断，别于自性若一若异，亦能决断，如是若我或数取趣，有自性者，亦不能出若一若异，故当观察我与取蕴，为一性耶，抑为异性。修瑜伽者，先观我、蕴二是一性，有何过失？于计一品当求过难。《佛护论师》于此宣说三种过失，谓：计我无义、我应成多、应有生灭。其中初过，若许我、蕴二性是一，妄计有我，全无义利，以是蕴异名故，如月及有兔。中论亦说此义，二十七品云：‘若除取蕴外，其我定非有，计取蕴即我，汝我全无义。’第二过者，若我与蕴自性是一，一数取趣如有多蕴，我亦应多；如我唯一，蕴亦应一，有斯过失。入中论云：‘若蕴即我故，蕴多我应多’。第三过者，十八上品云：‘若蕴即是我，我应有生灭。’二十七品云：‘取性应非我，我应有生灭。’应知此中取即说蕴。如是许我刹那生灭当有何过？入中论本释说三过失，一过、忆念宿命不应道理；二过、作业失坏；三过、未作会遇。初者，若我刹那生灭，我之生灭，应自性有，前后诸我自相应别，若如是者，佛不应说：‘尔时我是我乳大王’，我乳之我与佛之我二相别故。譬如天授念宿命时，不作是念：‘我是祠授。’若不尔者，前者所授，后者能忆；虽性各异，然不相违，则天授所受，祠受不忆，亦当宣说不同之理，然不可得。此如破他生之理，若他许种芽皆有自性，而为因果乃可难云：如此可成因果，则从火焰亦当生黑暗，然非许异，皆有彼难。若尔彼经显示佛与我乳二为一耶？彼经唯是遮他相续，非显是一，故彼经云：‘尔时彼者莫作异念’，此即《月称论师》所许。误解彼经有作是云：‘佛与彼诸宿生有情应是一人，经云我于昔时为彼说二是一，又有为法刹那坏灭，是一非理，故彼二常。’此是前际四恶见中第一恶见。为破此故《龙猛菩萨》于二十七品云：‘说过去已生，彼不应道理，昔时诸已生，彼即非是此。’若如是者，则一众生应成六趣，彼等渐受六趣身故，前后诸人是常一故。如是亦破前后性别，若我有性前后诸人，或是一性尔时应常，或是异性则成断见，故诸智者不当许我有实自性。二过、作业失坏者。谓若许我一一刹那自相生灭，前我作业后我受果，如下当破。先造业果应无人受，作业之我未受果前已灭坏故，无余我故。前后诸法无自性异，故除前我别无后来异性之我，前未受果果无受故。若谓是一相续，下亦当破，故不能断业失坏过。三过、未作会遇者。若谓前我虽已坏灭，然由后我受所作果，无失坏过。若尔诸余补特伽罗未作少业，当受彼业果报因缘，亦当受余补特伽罗作业之果，以此自性补特伽罗所作业果，由彼异性补特伽罗而受用故。入中论云：‘未般涅槃前刹那，无生灭作故无果，余所作者余应受。’又入中论虽尚说有余三过失，然唯破除自部所许，今为破共，故不摘录。以上二理，二十七品云：‘若此是余者，无前亦应生，如是前当住，前未死当生，前断业失坏，余所作诸业，当由余受果，此等皆成过。’《月称论师》即录业坏等二，言‘若此是余者’，义谓昔生时我与现在我二性若异。若尔于前全无依托，不依前者后亦当生。又如造瓶衣无须坏，后我生时前当不坏而常安住，又前不死当于此生。若谓前后生我体性虽别，然无业坏及未造业会遇之过，相续一故。此同各别自相未成当待成立，若自性异是一相续，不应道理。犹如弥勒邬波笈多，入中论云：‘真实相续无过者，前观相续已说过。’前如何观察者，即彼论云：‘《弥勒》近护有诸法，是余性故非一续，诸法若由自相别，是一相续不应理。’谓若自相各别如二相续，不可立为是一相续。第二十七品云：‘若天人各异，相续不应理。’总谓若自性异应堪观察实性正理之所思择，然以彼理详审思择，下无尘许堪思择事。故自性异前所造业后若受果，则异相续一切皆同无可分别，此于一切处，皆当了知。