浩浩长江碧际宽,片帆高挂便乘风。快哉不费纤毫力,万里家山咫尺通。 《颂古》卷9开善谦颂百丈卷席,于一卷之中,将马祖的禅法悉皆卷却,其奔放洒落的意态,犹如江流无碍,片帆乘风,不费丝毫气力,直归精神故园。临济指出,“若人求佛,是人失佛;若人求道,是人失道;若人求祖,是人失祖”,“如今学道人,且要自信,莫向外觅”《古尊宿》卷4《义玄》, 教导人们树立自信,即心即佛,超佛越祖。临济还进一步主张向里向外逢着便杀,逢佛杀佛,逢祖杀祖,逢罗汉杀罗汉,逢父母杀父母,不与物拘,透脱自在同上。 当偶像、权威成为开悟的障碍时,就要毫不容情地将它破除,这是禅者透脱自在、绝对自由的内在生命的表现。临济三度问法,三度被打,及至开悟后,向黄檗脸上飞掌而掴,雄奇磊落:睡眼三番打不开,忽然狂蹷吼如雷。君看马带红缨绂,只是去年曾秀才。 《颂古》卷21野轩遵颂一拳拳倒黄鹤楼,一趯翻鹦鹉洲。有意气时添意气,不风流处也风流。同上白云端颂开悟之前,是名落孙山的穷酸秀才;开悟之后,则是意气风发的状元郎。状元曾经是秀才,关键在于是否开悟。开悟之时,一拳打倒黄鹤楼,一脚踏翻鹦鹉洲,意气飞扬,风流绝代。在临济、德山、丹霞等人的大力提倡下,禅林弥漫着呵佛骂祖、焚烧偶像之风。妙普作《见佛不拜歌》,学人问他为什么不拜佛,妙普飞掌而击,说:“家无二主!”《五灯》卷18《妙普》在精神的家园里,自我觉悟便是最高主宰,知识、佛祖、导师再尊贵,也没有其容身之地。在这个意义上,禅宗把佛祖、老师等看作“破草鞋”。《传灯》卷22《从贵》: “禅之与道,拈向一边着。佛之与祖,是什么破草鞋!”《五灯》卷5《善会》: “一大藏教是老僧坐具,祖师玄旨是破草鞋,宁可赤脚不着最好。” 开悟之际,“机关并是闲家具,玄妙浑成破草鞋”《圆悟录》卷20, 此时天下太平,马放南山:四海狼烟静,中原信息通。罢拈三尺剑,休弄一张弓。《古尊宿》卷47《东林颂古》宝剑良弓是为了平息战乱而设,一旦心国太平,这些施设遂不再有用。即使是对开悟起了极大作用的方便法门,诸如“扶过断桥水,伴归无月村”的拄杖,此时也全无用处:“扶过断桥曾得力,而今不直半分钱。”《颂古》卷35上方益颂要亲到宝所,就必须踏破化城,对此禅宗用无病无药加以象征。怀海指出,“佛是众生边药,无病不要吃。药病俱消,喻如清水”《古尊宿》卷1《怀海》。 佛是治疗众生烦恼的药,烦恼既除,就不能继续吃药。开悟的人,连追求开悟的意念也要抛开。与此同类的象征有“太平本是将军致,不许将军见太平”。《五灯》卷16《真悟》:“三世诸佛,一大藏教,祖师言句,天下老和尚路布葛藤尽使不着。何故?太平本是将军致,不许将军见太平。” “太平”喻心中妄念已被平息,安稳自在;“将军”喻参禅者获得开悟所凭借的祖师教导、公案等等。对开悟者自信奔放、独立无求的风致,禅宗用“鼻孔辽天” 来象征。《五灯》卷16《智孜》:“茫茫宇宙人无数,一个个鼻孔辽天。” 卷16《寿坚》:“寒暑不能侵其体,圣凡不能混其迹。从来鼻孔辽天,谁管多年历日?”《古尊宿》卷20《法演》:“曹源一滴,弥满人间。衲僧一吸,鼻孔辽天。” 昂扬奋发、弘毅果断、气象闳远的禅者,犹如“猛虎”、“洪炉”、 《五灯》卷15《瑞新》:“猛虎不顾几上肉,洪炉岂铸囊中锥。” “俊鹘”,《颂古》卷12冶父川颂:“俊鹞搏天飞,不打篱边鹘。” 不但将世间所贵的“和氏璧”、“隋侯珠”唤作驴屎马粪,而且把出世间的成佛开悟也看得一文不值。为了求得个人解脱的修行,仍是狭隘褊陋,菩提涅槃对于悟者纯属多余。意志雄猛奔放不羁的禅者,激赏具有参学正眼、机锋敏捷、手段高强的禅僧,比喻为在禅河中游戏自在的“弄潮人”,对不具备这种气质风范的参学者则持否定和鄙夷的态度:“潮者如山,观者如市。本分弄潮人,出没如游戏。可怜不是弄潮人,往往须向潮中死。”《颂古》卷15海印信颂。同书卷6鼓山珪颂:“若还不是弄潮人,切须莫入洪波里。”《五灯》卷13《佛日》:“看君只是撑船汉,终归不是弄潮人。”卷18《念禅师》:“不是弄潮人,休入洪波里。”卷19《克勤》:“可怜无限弄潮人,毕竟还落潮中死。” 禅宗呼唤一喝能令水倒流、“蓦然跳出洪波里,攫浪挐云宇宙低”《颂古》卷24应庵华颂的天风海雨精神气度,激赏“天外风清哮吼时,为君吸尽西江水” 雪窦《颂药山师子话》的超出万法绝对自由的境界。二、“水月相忘”“水月相忘”指能所俱泯的直觉境。它的基础是无住生心的“无我之境”。1.无我之境禅宗的无心之境,是直觉顿悟、超越分别思量的状态。日本武士高夫野义在《禅与剑术》中描绘了到达“剑我一如”境界时的剑道:“当此同一境性一旦到达之时,身为剑手的我,也就没有面对我并威胁要剌杀我的对手可见了,而他所做的每一个念头,也就像我自己的动作和念头一样地被我感到了,而我也就直觉地,甚或不知不觉地知道何时以及如何去刺他了。所有这一切,似乎均皆自然而然,毫不勉强。”欧根·赫里格尔《箭艺中的禅》也描绘了箭术中的忘我状态。作者花了多年时间追随禅师进行刻苦训练,终于学会了用一种不费劲的力量“从精神上”拉开弓,“没有目的”地放开弦,让箭“像熟透了的果子一样从箭手的手上出去”,当他达到完善的高度时,弓、箭、靶和箭手都彼此融合在一起,他不再射箭,而是它们本身为他做到这一点。卡普拉《西方人看东方禅》,见《禅与西方世界》第33页,北方文艺出版社1988年版。 被西方人看得神乎其技的剑道、箭道中炉火纯青的无心状态,其实早已在佛经中被提倡,并成为禅宗的一个基本原则。如《大宝积经》卷116:“如人学射,久习则巧。后虽无心,以久习故,箭发皆中。”同样的比喻,还见于《大般若经》卷575、《摩诃般若经》卷下、《文殊所说般若经》、《修行道地经》卷5等。禅宗屡屡揭举此义,如“直须蕴藉深,方可不落是非得失、闻见知觉,纤毫净尽,始得快活,拘牵惹绊他不住。所以道:如人学射,久久方中”。 《圆悟录》卷12。参见《大慧录》卷22、卷27、卷29、卷30,《古尊宿》卷48《德光》。 “今之兄弟做功夫,正如习射,先安其足,后习其法。后虽无心,以久习故,箭发皆中”《五灯》卷20《守仁》。 岩头上堂时举“如人学射,久久方中”之语,名噪禅林,被认为是超过德山的禅髓《祖堂集》卷11《保福》。 禅宗主张,“千锻万炼,胸次净裸裸地,全无佛法道理。但恁么研究,如人学射,久久自然中的”《密庵语录》, 道出了禅剑一如的三昧。对禅法中的无我之境,洞山谓“无脚手者始解打锣”《传灯》卷8《普愿》引, 云岩说“无手脚者始解打锣”同上卷15《僧密》引, 龙牙说修道“如无手脚人欲行拳始得”《五灯》卷13《居遁》。 在没有脚手的忘我状态中,观察着的自我被排除,人不再是自己行动的旁观者,除了目标和实现目标的行动之外并无任何东西,便可以发挥出最大的潜能。排除了中介性,即可臻于匪夷所思的妙境:“无舌人唱歌”,“韵震青霄,宫商不犯”同上卷6《令超》, “开口不得时,无舌人解语;抬脚不起处,无足人解行” 《从容录》第6则, “无足人能行,无手人能执”《古尊宿》卷38《守初》, “有口不能言,无舌能解语”《续传灯录》卷11《智齐》。 2.水月相忘中华民族传统的观物方式,是以我观物、以物观物。王国维《人间词话》说: “以我观物,故物皆着我之色彩”,“以物观物,故不知何者为我,何者为物”。而禅宗的“观物”方式,则是迥异于这两者的第三种“观物”方式,它不是观物论,而是直觉论:对“物”真如作直觉的“观照”,以体证遍布宇宙的真实本体“如如”,这就形成了禅悟体验的直觉境。它的关键是保持主体心灵的空灵自由,即无住生心、澄明感应。《金刚经》:“应无所住而生其心。”无住生心是金刚般若的精髓,对禅宗哲学产生了深刻的影响。慧能曾明确表示其禅法是“立无念为宗,无相为体,无住为本”《坛经·定慧品》。 《楞严经》等大乘佛教经典也大力提倡澄明观照。《楞严经》卷10说,悟者“观诸世间山河大地,如镜鉴明,来无所粘,过无踪迹。虚受照应,了罔陈习,唯一精真”。悟者观看世间山河大地,犹如明镜照映物象。物来斯应,物去不留,清虚明澈。映照一切事物,了然无碍,再没有过去存留的习气。唯有那至真之精灵,了了常明。《金光明经》卷2:“佛真法身,犹如虚空。应物现形,如水中月。”此四句亦见于《合部金光明经》卷5。又《大乘本生心地观经》卷1:“智慧如空无有边,应物现形如水月。” “应物现形,如水中月”是禅悟审美的高华境界,含孕着诗意的空明。禅门中对此段经文精髓表现得最为杰出的是义怀:“譬如雁过长空,影沉寒水。雁无遗踪之意,水无留影之心。”《林间录》卷上 在水月相忘的直觉观照中,观与被观的界限全然泯除,观照的双方互为主体,流漾着超妙的情愫,生机远出。水月相忘的禅者之心,脱离了情感的粘着性,呈现出澄明晶莹的境象:“宝月流辉,澄潭布影。水无蘸月之意,月无分照之心。水月两忘,方可称断。”《五灯》卷14《子淳》水月相忘的审美观照,体现了禅者摆脱六根粘着性所获得的澄明感悟:“冷似秋潭月,无心合太虚。” 同上卷16《晓通》“离娄有意,白浪徒以滔天。罔象无心,明珠忽然在掌。”同上《惟白》只有“无心”,摆脱六根的粘着性,才能性水澄明,心珠朗耀。由此可见,对观照“对象”不贪恋执着,才能无住生心,洒脱自在。但“无住”并不是对外物毫无感知、反应,在“无住”的同时,还必须“生心”,让明镜止水般的心灵涵容万事万物,让晶莹朗月般的心灵映照万事万物。事情来了,以完全自然的态度来顺应;事情过去了,心境便恢复到原来的空明。无住是生心的基础,生心的同时必须无住。吕澈《戏赠灵澈上人》云:僧家亦有芳春兴,自是禅心无滞境。君看池水湛然时,何曾不受花枝影? 《全唐诗》卷370禅者既有“芳春兴”,又不滞于“芳春兴”,禅心一似清湛池水,映现着万事万物的影子。但在受影的同时,仍然保持澄明宁静,“心随万境转,转处实能幽。随流认得性,无喜亦无忧”。心若停止流动即成腐水,心必须流动,感受外境。但在流动时要保持它的幽玄微妙,在无心中映现万物的本来面目,而不注入任何东西,这便是“幽”。这样才既能心随境转,又超于其境,“随流”之时仍保持本心的虚明澄澈,超越忧喜,安详宁谧。竹影扫阶尘不动,月穿潭底水无痕。风来疏竹,风过而竹不留声;雁度寒潭,雁去而潭不留影。事来心始现,事去心随空。“终日说事,不曾挂着唇齿,未曾道着一字;终日着衣吃饭,未尝触一粒米,挂一缕线。”《传灯》卷19《文偃》生活在现象界,而不为现象界的种种事相所拘限。存在而超越,充实而空灵。对水月相忘的直觉之境,禅宗以“井觑驴”来象征。曹山问德上座:“‘佛真法身,犹如虚空,应物现形,如水中月。’作么生说‘应’底道理?”德上座说“如驴觑井”,曹山说只道得八成。德上座问曹山怎样看,曹山说:“如井觑驴。”《曹山元证录》。《古尊宿》卷17《文偃》:“人担米,米担人。” 同书卷18《文偃》:“人摘茶,茶摘人”,“人吃饭,饭吃人”,“一宿觉般柴,柴般一宿觉”。 “驴觑井”还有主观的成分在内,而“井觑驴”,则完全消泯了主观意念的中介性,能所俱泯,超越了两物相对的状态,超越了情识分别,是不可思议的直觉境界。禅僧颂为:“万缘不到无心处,至了浑如井觑驴。” 《圆悟录》卷10《信心铭》:“能由境灭,境逐能沉。境由能境,能由境能。欲知两段,元是一空。一空同两,齐含万象。”僧璨指出,如果没有客观的存在,主观的察知就不会发生;如果没有主观的察知,客观的存在就失去了意义。客观藉主观而显现,同时,有了客观环境,才能产生主观的内涵,心本无生因境有。能与境都是空所显现的浮光掠影。空含融了主与客、能与所、物与我。森罗万象,一法所印,当体是空。“凡夫于清净性中计有能所,即堕生死。诸佛大士善知清净性中不属有无,即能所不立。”《五灯》卷2《云居智》本净偈云:四大无主复如水,遇曲逢直无彼此。净秽两处不生心,壅决何曾有二意。触境但似水无心,在世纵横有何事?同上卷2《本净》偈语借水大的触境无心,举一反三地说明禅悟直觉的无心特质。能所俱泯,是禅宗观照方式的根本特征。“井觑驴”式的直觉,在禅诗中有非常生动的描写:影略门前倒刹竿,个中消息授传难。玲珑侍者能相委,盘走明珠珠走盘。 《颂古》卷6天童觉颂盘走珠,珠走盘。偏中正,正中偏。羚羊挂角无踪迹,猎犬绕林空踧。 同上卷24圆悟勤颂银碗里盛雪,冰壶含宝月。纵具四韦驮,到此虚摇舌。同上卷35佛性泰颂牵驴饮江水,鼻吹波浪起。岸上蹄踏蹄,水中嘴连嘴。同上卷27方庵显颂“玲珑侍者能相委,盘走明珠珠走盘”,咏倒却刹竿公案。阿难一日问迦叶: “世尊传金襕袈裟外,别传个甚么?”迦叶唤:“阿难!”,阿难应诺,迦叶说:“倒却门前刹竿着!”《五灯》卷1《阿难》诗意谓阿难洞明迦叶之意,两人的了悟之心、应对之机,如同明珠流走在玉盘中,又像玉盘流走在明珠中,根本分不清哪是珠,哪是盘。因为珠即盘,盘即珠,是通体的圆润流转之境。 《颂古》卷11正堂辨颂南泉勘座主公案,亦有“盘走珠兮珠走盘,当机脱略好生看”之咏。 “盘走珠,珠走盘。偏中正,正中偏”,是克勤颂洞山无寒暑公案。僧问寒暑到来如何回避,洞山说:“何不向无寒暑处去?”僧问如何是无寒暑处,洞山说:“寒时寒杀阇黎,热时热杀阇黎。”《五灯》卷13《良价》洞山之意,是提示学人深入寒暑之中,在烦恼中证成觉悟。克勤颂运用洞山的正偏回互理论,说人与寒暑的关系,犹如珠走盘,盘走珠,是正偏五位中的兼中至、兼中到境界,是人与寒暑、本体与现象、理与事完全融合的至境:“兼中至,两刃交锋不须避。好手犹如火里莲,宛然自有冲天志。”同上从现象界差别妙用,体悟现象与本体冥合,而臻于无念无想之境。生死涅槃等一切对立是“两刃”,功夫纯熟之时,对它们遂不再回避。置身红尘的欲火,莲花圣洁依然。“兼中到” 更进一步,“折合还归炭里坐”,入廛垂手,投身炽热如炭的烦恼之火,将清凉世界与热恼人间打成一片。这种境界,宛如羚羊挂角,无迹可求,纵然猎狗绕林寻觅,也是枉费心机。“银碗里盛雪”是巴陵答僧“如何是提婆宗”语,表达的正是“冰壶含宝月” 的通体澄明、能所俱泯之境。“冰壶含宝月”的喻象,出自《楞严经》卷10 “如净琉璃,内含宝月”,以及《证道歌》“如净琉璃含宝月”。在水月相忘之境,不仅是“冰壶含宝月”,宝月也含摄着冰壶,身心一如,不可分别,“在此如以‘平等中的差别’或‘同中之异’等,横加理智之判解,那就包管你下地狱如矢之疾”参《一日一禅》第279页。 所以纵使熟吟了古印度圣经四韦陀,到这里也无容置喙。“牵驴饮江水”系咏九峰无心合道公案。僧问十二时中如何合道,九峰答: “无心合道。”无心合道,犹如牵驴饮江水,鼻吹波浪起。岸上蹄踏水中蹄,水中嘴连岸上嘴,驴饮江,江饮驴,一片天机,无容凑泊。从“驴觑井”到“井觑驴”,犹如从“月在水”到“水在月”。牛头未见四祖时“如月在水”,既见之后“如水在月”《五灯》卷6《晖禅师》。 “水在月”时的“月在水”,较之“月在水”时的“水在月”,能所双亡,圆融互摄,是高华圆美的禅悟境界。金刚般若的特点是随说随扫,“水月相忘”虽然形象美丽,晶莹玲珑,仍是权且设立的名目而已,因此惠淳禅师批评寒山诗“吾心似秋月,碧潭清皎洁”说,性月心珠“皎洁无尘,岂中秋之月可比?虚明绝待,非照世之珠可伦”《五灯》卷16《惠淳》。 禅宗对“驴觑井”同样予以扫除:“应物现形,如驴觑井。纵无计较,途辙已成。若论相应,转没交涉。”同上卷16《思慧》禅宗象征水月相忘、无住生心的,还有“新妇骑驴阿家牵”。僧问首山什么是佛,首山说“新妇骑驴阿家牵”《五灯》卷12《省念》。 新妇骑驴,婆婆却牵着绳子,这在千余年前极为罕见。在一般人眼里它是颠倒的现象,而首山答语中,骑驴的新妇与牵绳的婆婆,都处于无心状态,没有牵与被牵、驴上驴下、尊卑高低的观念,在这无心的状态中,存在着活生生的佛意。这便是“井觑驴”式的禅悟直觉观照,它与“醉”的状态有一定程度的相似。苏轼《饮酒》: “我观人间世,无如醉中真。”《苏轼诗集》卷49人们平时总是戴着面具,以二元分别的眼光来观察世界。醉的时候往往能消泯物我的界限,挣脱理智的羁锁,不假雕饰,一言一行,流自肺腑,表现出难得的真情,这便是无心的禅境,它去除了虚伪做作心,使纯真的本心得以显露。在无心状态中,扬眉瞬目,举足投步,无不禅趣盎然,富于情韵,完全是本色天然不假雕琢的气象。三、“珠光交映”华严禅思的根本特征是圆融,它集中体现于“理事无碍”、“事事无碍”、 “十玄无碍”、“六相圆融”等禅悟思维中。表达圆融妙喻的是《华严经》中奇妙的帝释天之网。它取材于印度神话,说天神帝释天宫殿装饰的珠网上,缀联着无数的宝珠,每颗宝珠都映现出其他的珠影,并且映现出其他宝珠内所含摄的无数珠影。珠珠相含,影影相摄,重叠不尽,辉映着无穷无尽的法界,呈显着博大圆融的绚丽景观。圆融是华严的至境,也是禅的至境。禅宗的圆融境,主要表现为理事圆融、事事圆融两大类。1.理事圆融“理事圆融”即“理事无碍”,指“理事无碍观”、“理事无碍法界”所彰显的理事圆融互摄而又各住自位的微妙境。佛教哲学的理事无碍观以《华严经》为代表,有五重关系:一、相遍。宇宙本体的理,遍布一切事相,犹如海水周遍于波浪全体。同时,一一差别事相,亦周遍于宇宙本体之理,犹如小小波浪的起动,也会影响到整个海水。二、相成。无理不成事,无事不成理。由水理而成波事,由波事而成水理。依理成事,依事成理。三、相夺。事是理的表现,事本身是如幻假有,故事应归属于理,万法乃唯一理体,这是由理以夺事;同时,离事亦无理可言,在现象的事之外,别无另外的理,故理也应归于事,这是由事以夺理。四、相即。一切诸法,既然有相遍、相成和相夺的关系,则平等的理体即是差别的事相,差别的事相即是平等的理体,犹如水即是波,波即是水。五、相非。一切诸法,虽有相遍、相成、相夺和相即的关系,但并不改其自体之特质,犹如波是波,水是水,不改其本来面目,而各自有其绝对的存在性。但虽是相非,仍有其相遍相即的关系,此境微妙不可思议。参《禅宗思想渊源》之《〈华严经〉、华严宗与禅宗思想》章。 早在禅宗三祖僧璨的《信心铭》中,“一即一切,一切即一”的理事圆融便得到了凝练的表述。玄觉《永嘉集》立“事理不二”门。希迁的《参同契》吸收华严理事无碍思想论述理事关系,认为理与事、事与事的相互关系,无非“回互” 和“不回互”两种。“回互”指理与事相互融通的“相即”关系;“不回互”指理与事不坏自相而保持自身独立性的“相非”关系。云岩昙晟的《宝镜三昧》倡 “明暗交参”之义。沩仰宗禅学以“理事不二”作为中心思想。法眼文益《宗门十规论》也将华严理事关系作为禅门的宗旨。禅宗诗歌运用大量鲜明可感的艺术形象,表达澄明而透彻的理性思辩。玄觉《证道歌》将《华严经》“譬如净满月,普现一切水”提炼为形象精譬的诗句,成为表达华严与禅之理事圆融境的名言:“一性圆通一切性,一法遍含一切法。一月普现一切水,一切水月一月摄。”“月”喻佛身,“水”喻众生之心,一佛能顺应众生之心而变现出种种形相,如月之映水,水之映月。诗家参禅,也常臻此妙境。如惠洪《次韵见寄》:“譬如千江月,处处能分身。”《全宋诗》卷1328。黄庭坚《次韵十九叔父台源》:“万壑秋声别,千江月体同。”同上卷999。朱松《寄湛师》:“一月分身八万池,道人何处不相随。”同上卷1857。 《传心法要》也深得理事圆融的精髓:“万类之中,个个是佛。譬如一团水银,分散诸处,颗颗皆圆。若不分时,只是一块。此即一即一切,一切即一。”万法虽现种种差别相,而其本体则无丝毫之差别。在禅宗五家七宗中,曹洞宗对理事关系表现出特别关注,曹洞宗的正偏回互、君臣五位等理论,远绍华严,近承《参同契》、《宝镜三昧》,经由诗学的转型,使理事圆融境得到了生动的象征。在曹洞宗的正偏五位等禅法体系中,“正”指本体、平等、绝对、真如等,“偏”指事相、差别、相对、生灭等。正偏回互,组成五种不同的阶位。曹洞宗的核心是理事、正偏的兼带回互,其哲学象征体系的核心也是理事回互。曹洞宗经常用来表示理与事的意象有“本来人”与“流浪汉”、“主人翁”与“客作汉”、“黑面老婆”与“白头翁子”、“富贵宰相” 与“白衣秀才”、“形体”与“影像”、“灵源”与“支派”、“皓月”与“轻烟”、“寒岩”与“薄雾”、“青山”与“白云”、“流水”与“波浪”、“岩谷”与“市廛”、“孤峰顶上”与“十字街头”、“银碗”与“白雪”、“明月” 与“白鹭”、“皂衫”与“白练”、“乌鸡”与“白雪”、“大树”与“毫末”、 “江湖”与“滴水”、“途中”与“屋里”等等。曹洞宗禅诗通过相对的两大意象群的正偏回互,启迪人们扬弃分别意识,将相对的意识逐层脱落,将正偏两大意象群打成一片,从而顿悟真如佛性,抛弃二元、相对、有限、虚幻、无常的世俗意象,进入一元、绝对、无限、真实、永恒的禅悟之境。参拙文《曹洞宗禅诗研究》,《陕西师范大学学报》1999年第1期。 2.事事圆融华严初祖杜顺立法界观,提出真空观、理事无碍观、周遍含容观等重要命题,其中“周遍含容观”最能体现华严的禅悟特色。“周遍”指遍于一切色非色处, “含容”指包容无外,无一法能超出于虚空界。事事能遍能摄,交参自在,一多无碍,大小相容。澄观大师在法界观的基础上,创立了四法界之说,即事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。事事无碍法界相当于周遍含容观,谓世间万事万物是同一理体的随缘显现,故在本体上相同,相入相即,圆融无碍,重重无尽。为表示事事无碍法界之相,华严宗设立十玄无碍说。法藏的“新十玄”立同时具足相应、广狭自在无碍、一多相容不同、诸法相即自在、秘密隐显俱成、微细相容安立、因陀罗网境界、托事显法生解、十世隔法异成、主伴圆明具德等十门,从各个角度强调圆融,以证成一切缘起之法相入相即、圆融无碍,指出万物之间的关系,是“相即”不离、不二,相互依存和“相入”在相互独立前提下的相互包含的关系。华严宗人还用六相圆融理论来阐明全体与部分、同一与差异、生成与坏灭的无尽缘起关系,认为万物都具足总别、同异、成坏六种相,无差别与差别、整体与部分自在相即、圆融无碍。以周遍含容观、事事无碍法界、十玄无碍、六相圆融为内核的华严宗现象圆融论,深刻影响了禅宗的事事圆融境。“事事圆融”的范型之一是小大相即。小大相即的典型象征是海水入毛孔、毛端含国土、芥子纳须弥。除《华严经》之外,《维摩经》、《涅槃经》、《楞严经》也表达了这种体验。经文请参考《禅宗思想渊源》各相应章节。 禅宗发挥此意,谓“三千大千世界,日月星辰,江河淮济,一切含灵,从一毛孔入一毛孔,毛孔不小,世界不大,其中众生不觉不知”《传灯》卷21《至德》。 洪适《芥纳寮》:“地战两蛮触,气吞九云梦。何以纳须弥,是中甚空洞。” 《全宋诗》卷2083苏轼《游中峰杯泉诗》赞赏维摩神通说:“可怜狡狯维摩老,戏取江湖入钵盂。”《苏轼诗集》卷32歆羡聪明狡黠的维摩居士,谈笑风生变戏法似的将偌大的江湖装进了小小的钵盂。苏诗常常抒写此种观念,如《西塞风雨》:“仰看云天真箬笠,旋收江海入蓑衣。”同上卷33 《新酿桂酒》:“收拾小山藏社瓮,招呼明月到芳樽。”同上卷38 《汲江煎茶》:“大瓢贮月归春瓮,小杓分江入夜瓶。”同上卷43《月夜与客饮杏花下》:“山城酒薄不堪饮,劝君且吸杯中月。”同上卷18 其《文登蓬莱阁下石壁千丈》“我持此石归,袖中有东海”两句同上卷31, 被袁觉禅师叹为“禅髓”《五灯》卷19《袁觉》。 惠洪《次韵连鳌亭》云:昔人醉鱼海,六鳌曾偶得。归来眉目间,津津有矜色。安知华藏界,持取等戏剧。纳之芥子中,不见有迫窄。《全宋诗》卷1331《列子·汤问》记渤海之东有五山,天帝使巨鳌十五,举首负戴。龙伯国有大人,举足数步而至五山,一钓连六鳌,于是岱舆、员峤二山流于北极,沉于大海。钓鳌遂被后世目为壮举。在世人眼中,连钓六鳌可谓雄豪之至,但若以华藏世界的眼光来看,则如同儿戏。在每一朵莲花里都藏有无数的大千世界,区区六鳌,微屑之极。惠洪诗中对小大圆融的描写尤多。《楞严经》卷2:“于一毛端,偏能含受十方国土。”慧洪《和游福严》:“忽于一毫端,集此大千界。” 《全宋诗》卷1333又《妙观庵》:“闲来禅室倚蒲团,幻影浮花入正观。江月松风藏不得,大千俱在一毫端。”同上卷1342《梵网经·心地戒品》:“一叶世界,复有百亿须弥,百亿日月,百亿四天下,百亿南阎浮提,百亿菩萨。”慧洪《次天觉韵》:“百千万亿恒沙佛,正眼观来总是空。纵有毗耶方丈子,为渠权置睫眉中。”同上卷1341《梵网经·心地戒品》: “千花上佛,是吾化身;千百亿释迦,是千释迦化身。”又:“我今卢舍那,方坐莲花台。周匝千花上,复现千释迦。一花百亿国,一国一释迦。各坐菩提树,一时成佛道。如是千百亿,卢舍那本身。”慧洪《次韵空印游山》:“宝塔当须妙语传,要令此地福人天。个中元有全身现,何用分身遍大千。”同上卷1341禅宗表达空间圆融,有很多精彩的喻象:东庵每见西庵雪,下涧长流上涧泉。《五灯》卷15《散圣》篱内竹抽篱外笋,涧东花发涧西红。同上卷18《守卓》渡河用筏寻常事,南山烧炭北山红。重显《风幡竞辩》,《明觉语录》卷6白云自占东西岭,明月谁分上下池?苏轼《游西菩提寺》,《苏轼诗集》卷12清风步步随身转,明月谁分上下池。《颂古》卷14高峰妙颂东涧水流西涧水,南山云起北山云。前台花发后台见,上界钟声下界闻。 白居易《寄韬光禅师》《全唐诗》卷462。《五灯》卷18《咸静》: “前台花发后台见,上界钟声下界闻。” 事事圆融的范型之二是时空圆融。华严宗旨揭示了时间的长短互摄、空间的广狭互容,在此基础上更进一步,便是时间与空间的互融互摄。时间上没有过现,空间上没有彼此,“无边刹境,自他不隔于毫端;十世古今,始终不离于当念” 《新华严经论》卷1, 铸成了华严与禅的时空一如境。禅悟体验否定了时间的绝对性,这和黑格尔、相对论的看法颇有相通之处。黑格尔指出,“运动的本质是成为空间与时间的直接统一;运动是通过空间而现实存在的时间,或者说,是通过时间才被真正区分的空间。因此,我们认识到空间与时间从属于运动。速度作为运动的量,是与流逝的特定时间成比例的空间”。 黑格尔《自然哲学》第58页,商务印书馆1980年版。 相对论也对绝对的时间观提出了质疑。爱因斯坦认为时间不过是事件发生的一种顺序,除了藉此顺序来度量它之外,别无独立之存在,所以时间也是知觉作用产生的一种概念,而不是上帝所规划给人们的不变量。并且在相对论里,时空之分也是相对的,把宇宙当作一个由时间度加上三维空间的四度时空连续区,是整个相对论宇宙观的基础。要客观地了解宇宙,时空二者便不可分开。如这一理论的首创者,德国数学家闵可夫斯基在1908年著名的演讲中所说:“我要在你们面前提出的关于空间和时间的观念,是紥根于实验物理学的土壤,这是它们的力量所在。它们是带根本性的。今后空间和时间本身是注定要消退成影子的,只有两者的统一才能作为独立的实在而保存下来。”《现代物理学与东方神秘主义》第139~140页。 一切时间的量度,其实是空间的量度。如秒、分、时、日、星期、月、季、年,都是地球在空间对太阳及其他星球相对位置的量度。在古代中国哲学的思维模式中,时间与空间总是交错混同,彼此不分的。金春峰《“月令” 图式与中国古代思维方式的特点及其对科学、哲学的影响》指出:“在‘月令’ 图式中,时间却是与空间结合的,东方与春季相结合,由木主持;南方与夏季相结合,由火主持;西方与秋相结合,由金主持;北方与冬相结合,由水主持。土兼管中央与四季。”见深圳大学国学研究所主编《中国文化与中国哲学》第129页,东方出版社1986年版。明代学者方以智在《物理小识》也曾提出“宇中有宙,宙中有宇”空间与时间不可分割的观点。叶舒宪《中国神话哲学》第18页:“在时空混同的神话宇宙图式中可以找到中国哲学最高智慧的源头。”中国社会科学出版社1992年版。 随着相对论的普及,时空是一个意识结构的观念已为愈来愈多的人所接受。池田大作在和汤因比讨论这一问题时说:“我认为时间、空间是人造的概念,是人的生命活动在其活动中设立的框子。如果没有这种生命活动,那就不可能有时间和空间。因此,认为时间和空间是绝对的存在,并要生命本身纳入这个框子,这种规定本身可能是本末倒置的一种想法”,“所谓时间,我们通过宇宙生命的活动和变化,才能感觉到。从我们的体验来说,时间的运动也是根据我们生命的状态,有种种不同的变化。高兴的时候,时间飞快地过去;痛苦的时候,就会感到过得十分缓慢。”池田大作《展望二十一世纪》第323页,国际文化出版公司1987年版。 瞬间即永恒的体验,是建立在对时间现境化充分体证上的。“佛法认为‘大我’就是宇宙生命本身。佛法生命观的终极,就是我们个人的生命在其深处和宇宙生命成为一体。换句话说,人的生命可以说就是宇宙生命的个体化、个性化了的东西”。同上书第398页。 禅者对时空的认识是“因物故有时,离物何有时”:时间因事物的存在、变迁而引起,离开某物的存在来想像时间是不合于真相的。唯有时空一体时,一切法的真相才能显现出来。道元禅师说:“诸时即具如是青黄赤白。”《正法眼藏·空华》并非先有时间,然后在这时间内出现了什么。比如说秋天,并不是说秋天来了,然后才有桐叶翻飞、槿花带露,而是桐叶翻飞、槿花带露实质上就是秋天。离开叶落、蛩吟、草衰、风凉这些事实,就不存在“秋天”。离开这个大千世界的纷纭万象,就不存在“时间”。“时无别体,依华以立。一念该摄,十世融通。所以如见花开,知是芳春;茂盛结果,知是朱夏。凋落为秋,收藏为冬,皆因于物知四时也。”《宗镜录》卷28生只是生,死只是死,春只是春,夏只是夏,皆各住其位,没有丝毫变易的可能。时间在任何时刻都完全现前,这就导向了时间的空间化、现境化。禅宗通过对时间现境化的充分体证,将 “小我”融入“大我”,融入宇宙生命,个人生命在其深处和宇宙生命融为一体,于是,一朝风月涵摄了万古长空,电光石火包容着亘古永恒。如此,对时间的焦虑遂得以克服:“寿山年多少?”“与虚空齐年。”“虚空年多少?”“与寿山齐年。” 《传灯》卷11《师解》“和尚年多少?”“始见去年九月九,如今又见秋叶黄。”同上卷12《全怤》“和尚年多少?”“秋来黄叶落,春到便开花。”同上卷20《匡化》“那一人年多少?”“千岁老儿颜似玉,万年童子鬓如丝。”《五灯》卷14《守昌》“和尚年多少?”“春风了又秋风。”《古尊宿》卷36《大同》“嘉州大像今日寿年多少?”“千岁老儿颜似玉,万年童子发如丝。” 《续古》卷2《投子青》“和尚在此山来多少时也?”“只见四山青又黄。”《传灯》卷7《法常》“和尚住此山多少时?”“春秋不涉。”同上卷8《龙山》“如何是高峰独宿底人?”“夜半日头明,午时打三更。”《祖堂集》卷20《后鲁祖》“如何是禅?”“今年旱去年!”《传灯》卷22《志端》青山是我身,流水为我命。养之以四时,萧然自条正。《古尊宿》卷30清远《物我无差》令人焦虑的时间之流被截断、停止或超越了,时间被空间化,对时间的恐惧最终消融于自然、消落于空间的纯粹经验世界中。人因此成为本体论意义上的 “在”或“有”,主体因此成为“无意志”、“无痛苦”、“无时间的主体” 叔本华。对时间现境化的体证,形成了禅宗时空互摄的特殊体验。寒山子《欲识生死譬》前文具引指出,生之与死,如冰之与水。全冰是水,全水是冰。全生是死,全死是生。在这里,既有时间的互摄,又有空间的互摄。正是基于这样的生命观,禅宗在表达生命“向何处去”时,便充满了生机圆趣。禅宗对时空圆融的典型象征是:“潜岳峰高长积翠,舒江明月色光辉”,“长江无间断,聚沫任风飘”,“子今欲识吾归处,东南西北柳成丝”,“沤生沤灭还归水,师去师来是本常”,“珍重清溪溪畔水,汝归沧海我归山”,“今宵酒醒何处,杨柳岸晓风残月”……微小与博大,黯淡与光明,浮沤与江水,短暂与永恒,个体与族类,自然与人生,都圆融互摄,织成了珠光交映重重无尽的华严帝网。傅大士偈云: “须弥芥子父,芥子须弥爷。山海坦然平,敲冰将煮茶。”《善慧录》卷3 既有空间小大的互摄,又有时间长短的互摄。在华严珠网的光华中,时间与时间千古与瞬间、空间与空间沧海与高山都融汇成一体,万古长空凝成一朝风月,一朝风月尽摄万古长空。圆融的极致,是搅长河为酥酪、变大地作黄金的绝对平等境界:“佛与众生为一,烦恼与菩提为一,心与境为一,明与暗为一,是与非为一,乃至千差万别,悉皆为一。”《圆悟录》卷13而绝对的平等,也就是绝对的差别。李翱偈:“我来问道无余说,云在青天水在瓶。”《传灯》卷14《惟俨》云住于云位,水住于水位。云天际逍遥,水瓶中自在。同时,云即水,水即云。不论置身何等情形,都要充分把握现境,这就是见山只是山式的禅悟直观,是归家稳坐、回归于生命本真的体验:“古人问道复何言,水在瓶中云在天。故国要归归便得,离亭云月渡头船。”《颂古》卷17白杨顺颂事事圆融的范型之三是直觉意象。“本来面目”的根本精神是超越性。充分汲取华严珠网、维摩不二、圆觉了义等大乘佛学精髓的禅悟直觉观照,将在世俗之眼中对峙、矛盾的意象组合到一起,形成了不可思议的禅定直觉意象:空手把锄头,步行骑水牛。人从桥上过,桥流水不流。《善慧录》卷3怀州牛吃禾,益州马腹胀。天下觅医人,炙猪左膊上。杜顺《法身颂》,禅籍多有征引,参《补禅林僧宝传·南岳怀志》,《林间录》卷下,《慈明录》,《黄龙四家录·晦堂心》,《大慧录》卷2、卷15,《虚堂录》卷8,《古尊宿》卷27《清远》、卷44《克文》,《续古》卷4《佛心才》、《松源岳》,卷6《东山空》、《别峰云》,《碧岩录》第96则等。 阴阳不到闲田地,结子开花朵朵新。《颂古》卷3正堂辩颂阴阳不到处,百草尽抽芽。《宏智广录》卷4虚空问万象,万象答虚空。谁人亲得闻,木叉传角童。《传灯》卷10《景岑》木童能抚掌,石女解煎茶。《颂古》卷4延庆忠颂野马走时鞭辔断,石人拊掌笑呵呵。《五灯》卷6《有缘》青山常运步,白日不移轮。《祖堂集》卷9《元安》青山常运步,石女夜生儿。《五灯》卷14《道楷》虚空驾铁船,岳顶浪滔天。《传灯》卷17《神党》泥牛耕巨海,须弥驾铁船。《古尊宿》卷28《清远》大洋海里泛铁船,须弥顶上翻鲸浪。《五灯》卷16《子鸿》山上有鲤鱼,水底有蓬尘。《传灯》卷4《道钦》井底生红尘,高峰起白浪。石女夜生儿,龟毛寸寸长。《五灯》卷15《晓聪》引寒山诗路逢死蛇莫打杀,无底篮子盛将归。《传灯》卷20《佛日》千圣共传无底钵,时人皆唱太平歌。《五灯》卷14《慧彻》不萌草解藏香象,无底篮能着活蛇。《从容录》第80则若人解接无根树,海里能挑水底灯。《古尊宿》卷23《归省》琉璃田地无根草,信手拈来属老卢。《续古》卷5《遁庵演》等闲摘个郑州梨,放手元是青州枣。《五灯》卷14《通理》《人天眼目》卷6还收录了《十无颂》,分别吟咏“无影树”、“无孔锤”、 “无孔笛”、“无缝塔”、“无底篮”、“无须锁”、“无星秤”、“无底钵”、 “无弦琴”、“无底船”等。凡此,皆大大丰富了禅宗哲学喻象。将看起来矛盾、对峙的意象,组合到一起,构成了对逻辑思维的强大挑战。要充分加以体证,就必须跃出逻辑的囚室,因为它所表达的乃是般若的直观。逻辑经验不是纯粹的经验,因为它经由了二分法筛子的过滤。当我们看见一座桥而称它为桥时,以为这个认识是最后的,但是事实上只有当它被概念化之后,这个认识才有可能。禅宗认为,真正的“桥”是存在于“桥”的概念之前的。当概念干预现量后,桥只有依赖于非桥才得以成为桥。可见,般若是先于概念化作用之前的。般若智观将矛盾、对峙、枯寂的世俗意象,转化为圆融、和谐、活泼的直觉意象,这是超越了对立、消解了焦虑、脱落了粘着的澄明之境。它是一元论的直觉观照,如果用二元相对的眼光来看,则如蚊子叮铁牛,永远也不可能透过。将二元相对的意识剿绝,悬崖撒手,大死一番,绝后再苏,则一切都是自性的活泼妙用了。四、“饥餐困眠”“饥餐困眠”是禅宗身心脱落之精神面貌的传神写照,它的实质即“平常心是道”。1.饥餐困眠《四十二章经》:“饭千亿三世诸佛,不如饭一无念无住、无修无证之人。” 可见佛教对无修无证之人的推崇。本净《无修无作》偈:“见道方修道,不见复何修。道性如虚空,虚空何所修。遍观修道者,拨火觅浮沤。”又有偈曰:“道体本无修,不修自合道。若起修道心,此人不会道。弃却一真性,却入闹浩浩。忽逢修道人,第一莫向道。”《五灯》卷2《本净》一旦起了修道之心,就将“道”作为“修”的对象,将无为法当作有为法,这样修成的道仍然容易隳坏。南宗禅为扫除学人向外寻求的意念,主张修行与生活一体化,反对外向式修道。慧海说自己修道不外乎“饥来吃饭,困来即眠”,一般的人却“吃饭时不肯吃饭,百种须索;睡时不肯睡,千般计较”同上卷3《慧海》, 因此两者截然不同。饥餐困眠,是禅宗随缘任运、率性适意精神面貌的形象表述。“着衣吃饭,长养圣胎。任运过时,更有何事?”同上《道一》禅宗对随缘任运的境界尤为推崇。九顶惠泉甚至以“饥来吃饭句、寒即向火句、困来打眠句”作为“九顶三句”,与“云门三句”相提并论:“若以佛法而论,则九顶望云门,直立下风;若以世谛而论,则云门望九顶,直立下风。”同上卷8《惠泉》 守端则以“饥来要吃饭,寒到即添衣。困时伸脚睡,热处爱风吹”作为他的 “四弘誓愿”同上卷19《守端》。 临济指出:“佛法无用功处,只是平常无事,屙屎送尿,着衣吃饭,困来即眠”, 禅者“随缘消旧业,任运着衣裳,要行即行,要坐即坐,无一念心希求佛果”,“求心歇处即无事”,“无事是贵人,但莫造作”《古尊宿》卷4《义玄》。 “贵人”是精神上富足的人,也就是佛,临济不喜欢拘束于佛的概念,因而在大多数情况下称之为人。佛一旦离开人、离开饥食困眠即不存在。在这个意义上,“雪寒向火,日暖隈阳”即是佛法大意《五灯》卷14《广德义》, 离开饥餐困眠而追求禅道,不异南辕北辙。但饥餐困眠并不是把道庸俗化,而是使日常生活呈现出高情远韵,在吃饭穿衣只是吃饭穿衣的同时,终日吃饭未尝咬着一粒米,终日穿衣未曾挂着一缕丝。“有一人,论劫在途中不离家舍;有一人,离家舍不在途中。”《临济录》 “家舍”是平等的世界,领悟的世界,是“本来面目”。“途中”是不平等的世界,现象的世界。禅宗讲求转身一路,从圣境转身而出,展开日常生活,在日常生活中,不为红尘所染,这就是“土面灰头不染尘,华街柳巷乐天真”《颂古》卷3足庵鉴颂的存在而超越的心境。金刚般若随说随扫,超越而不可有超越之心,了悟而不可有了悟之念,故禅宗又说:“明明无悟法,悟法却迷人。长舒两脚睡,无伪亦无真。”《五灯》卷5《善会》彻悟之人,连悟的观念都不存在。“若要了心,无心可了。无了之心,是名真了。”同上卷9《慧寂》只要有一个悟的观念,就着了相。饥食困眠、随缘适性,在日常生活中有高情远韵便是悟,但如有了悟的观念而沾沾自喜,就将悟当作了某种客体,自己已置身于悟之外了。叶秀山《诗·史·思》第272页:“萨特说,当你 ‘意识’到‘什么’时,已经蕴含了这样一个前提:‘意识’不是那个‘什么’,即主体与客体已经分立。这里,萨特进一步发挥了胡塞尔意向性和超越性的思想,提出‘意识’有一个根本的特点是:意识是其非是,非是其是,这个意思是说: ‘意识’‘不是’它说的那个‘什么’,它说的那个‘什么’‘不是’‘意识’。 ‘意识’本身是一个矛盾。” 2.平常心是道宝志《大乘赞》:“大道只在目前,要且目前难睹。欲识大道真体,不离声色语言。”《大慧录》卷1引真理存在于声色语言、日常生活之中。善慧诗云:“夜夜抱佛眠,朝朝还共起。起坐镇相随,语默同居止。纤毫不相离,如身影相似。欲识佛去处,只这语声是。”《善慧录》卷3宗教行为,从发心、修行、证悟到涅槃,构成一个无限的圆圈,其中每一点既是开端也是终点。大道既然在声色语言之中,求道之人就不可回避声色语言,与世隔绝,而要在日常生活中感受到真理的搏动,由此生发了禅宗日用是道的感悟。马祖提出“平常心是道”,在禅林引起了很大反响。“平常心”即本来的心、自然的心,也就是不受任何私欲障蔽的心。后来赵州接机,也阐发此旨。学人问赵州如何修行,赵州说:“洗钵去。”《传灯》卷10《从谂》禅的体验离不开日常生活,在日常生活中如吃饭、洗钵中都感悟到真实才是修行:鹤立松梢月,鱼行水底天。风光都占断,不费一文钱。《颂古》卷19息庵观颂只将乍入来申请,一到丛林志便高。吃粥了也洗钵去,宗师不用更忉忉。 同上横川珙颂鹤立松梢,鱼行水底,清鹤游鱼占尽了月色云影佳绝风光,然而,这也只是吃饭洗钵纯乎天然的“占断”,不费一钱就能得到。很多参学者乍入丛林,便心高气傲,要成佛作祖。赵州指出,只要放下贪求之心,吃粥洗钵,就可以在纯乎天运的行为中感受到人生的无限风光。庞蕴偈:“日用事无别,唯吾自偶偕。头头非取舍,处处勿张乖。朱紫谁为号,丘山绝点埃。神通并妙用,运水及般柴。” 《传灯》卷9《庞蕴》大道不可以有心求,不可以无心得。不着意追求,而自能见道,故曰“偶偕”。要作到这一步功夫,必须在日用中以无住心行无住行,于相而离相,于念而离念,无作无求,无取无舍。“朱”之与“紫”,都是识心计度的差别名相。自性本心,纤尘不立,如天外云山,一片青翠。运水时运水,搬柴时搬柴,就是莫大的“神通妙用”。禅道正是通过这种平易亲切的形式体现出来。崇信禅师说自己跟随道悟禅师多时,却未曾听到过他指示心要。道悟说你递茶来,我接;你端饭来,我吃;你行礼时,我点头,何处不在指示心要?崇信听了,顿时开悟《传灯》卷14《崇信》。 在禅宗看来,佛法正体现在日用中,是“吃茶吃饭随时过,看水看山实畅情”同上卷22《文钦》 式的“平常心合道”。无门慧开将“平常心是道”解释为:春有百花秋有月,夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头,便是人间好时节。 《无门关》第19则“闲事”指妨碍平常心的事,亦即耗费心智的事。心灵的明镜若蒙上了“闲事”的尘垢,则映现出来的万事万物就会失去其本来面目。陆游《解闷》云: “君能洗尽世间念,何处楼台无月明?”只要抛开世俗的名利欲望,则无论在哪里,楼台上的月色都清丽明亮,此时,饥餐困眠便有了占断风光的意义,“了取平常心是道,饥来吃饭困来眠”《圆悟录》卷6, “要眠即眠,要坐即坐”, “热即取凉,寒即向火”《五灯》卷4《景岑》。 基于这种体悟,禅宗对离开日用的玄妙予以批评。赵州主张随缘任运,将禅道落实于日常生活,化为亲切平易的人生境界,而否认离开生活去求“玄中玄”《传灯》卷10《从谂》。 当学人问什么是“玄中玄”、“玄妙之说”时,禅师以“玄杀你”《圆悟录》卷2、 “莫道我解佛法”同上卷14《道悟》当头痛击,指出离开日用别求玄妙,则与禅道相远。随缘任运、饥餐困眠是对离开日用另觅大道的矫正,但如果简单地把“着衣吃饭”等同于禅,又会将“平常心是道”庸俗化。对此,明本在《中峰广录》中提出了批评:赵州问南泉:“如何是道?”泉云:“平常心是道。”此话流布丛林,古今之下鲜有不堕于意识者,尽谓穿衣吃饭、动静语默,一一天真。离此天真之外,拟涉思虑,早是不平常了也。古人道个“平常心是道”,两手分付,只贵一切平常,佛法世法,彼自无疮,勿伤之也。乃张拙秀才谓“随顺世缘无罣碍,涅槃生死等空花”是平常心;庞居士谓“日用事无别,惟吾自偶偕”是平常心;三祖谓 “至道无难,唯嫌拣择”是平常心;马大师谓“见色便见心,无色心不现”是平常心;又古德谓翠竹真如、黄花般若是平常心。但是古人说到日用本来具足、不离见闻觉知处,皆配之为平常心。若然,则总不出个意识抟量。……或谓即今对物遇境,不起一念,是平常心;或谓虽举念动情,而不住诸相,是平常心;或谓有无不隔,闻见混融,是平常心;或谓寒则添衣,热则摇扇,是平常心;或谓繁兴大用,举必全真,细言粗语,皆第一义,是平常心;或谓古人痛棒热喝,擎杈举棍,是平常心;乃至种种思想,种种凑泊,要与个平常心相似,无异掩耳盗铃,自取欺诳。但是玄言圣量,妙理真诠,总不与平常心相应,况是迷惑贪妄,颠倒情识,而能远契平常心者乎?当知平常心不属知不属解,乃至不属一切和会领略,拟涉知涉解,则晏有平常之量乎?……永嘉道:“绝学无为闲道人,不除妄想不求真”,与此平常心差近。且孰为绝学,孰为无为,殆不容舌也。明本的批评,主要是反对用意识知解来抟量平常心,反对将平常心庸俗化,提出了平常心超越知解、绝学无为是平常心的主张。从理论深度上说,并没有超出南泉答赵州所说平常心不可趋向,“拟向即乖”、“道不属知,不属不知。知是妄觉,不知是无记”《五灯》卷4《从谂》的主张。但是在丛林广泛地将“平常心”作庸俗浅易化理解的背景下,提出这一问题,自有其意义。住于平常心,即非平常心,“要会平常心是道,平常不住道方玄”《颂古》卷18本觉一颂, 南泉用“平常心是道”扫除玄妙是道;学人葛藤缠绕,堕于“平常”,明本便用金刚般若扫除这种知性化的“平常”。可见“平常心是道”固然是禅悟境界,但这“平常心”到底怎么个“平常”,则是从古到今很多人都难以参透的一大话头。 结语通过对禅宗哲学的公案颂古象征、诗学话语象征的考察,可以明确这样的认识:禅宗以重现“本来面目”为终极关怀。超越性是“本来面目”的根本特征。对“本来面目”超越性的揭示,形成了禅宗哲学的本心论。禅宗认为,由于二元相对意识的生起,导致了“本来面目”的失落,对本心失落状态的描述和对失落缘由的反省,形成了禅宗哲学的迷失论。禅宗运用“不二法门”,将一切对立予以超越,形成了禅宗哲学的开悟论。重现“本来面目”即是明心见性,顿悟成佛。对开悟之际禅者生命体验、精神境界的揭示,形成了禅宗哲学的境界论。除本书所重点分析的公案颂古象征、诗学话语象征之外,禅宗哲学还有另一种象征,这就是大乘经典的象征。其中大乘经典象征和诗学话语象征所使用的喻象,在禅宗哲学象征中更具有典型性。这里以诗学话语象征为中心,联系作为诗学话语象征灵感之源的大乘经典象征,对禅宗哲学象征意象作一归纳:禅宗哲学本心论的典型象征有:1.“本来面目”“本来面目”,“本地风光”,“本分田地”,“一片田地”,“一物”, “本来人”,“本来姓”,“本来身”,“本来事”,“本分事”,“无缝塔”。2.“无位真人”“无位真人”,“主人公”,“主人翁”,“观察使”,“使君”,“不动尊”,“不病者”。3.“这个”“那个”“这个”,“那个”,“伊”,“此身”,“有一人”,“什么”,“那边”。4.“父母未生时”“父母未生时”,“混沌未分时”,“黑豆未生芽时”,“最初一句”, “第一句”,“洪钟未击时”,“古帆未挂时”,“一沤未发时”,“明暗未分时”,“日月未生前”,“空劫以前”,“空王以前”,“空王那畔”,“朕兆未萌前”,“威音那畔”。5.“心月”“心镜”“心月”,“心珠”,“心镜”,“古镜”,“火把”,“一段光明”, “一道神光”,“净裸裸”,“赤洒洒”,“圆陀陀”,“露裸裸”,“孤迥迥”, “峭巍巍”,“清寥寥”,“白滴滴”,“明历历”,“衣珠”,“髻珠”, “贫女宝藏”,“力士额珠”。6.“桃源春水”“桃源”,“还乡”,“还源”。7.“寸丝不挂”“寸丝不挂”,“一丝不挂”,“一物不将来”,“放下着”,“素面相呈”。禅宗哲学迷失论的典型象征有:1.“迷头认影”“翳目见空华”,“动目摇湛水”,“定眼回转火”,“云驶月运,舟行岸移”,“迷人易处”,“作茧自缚”,“客尘烦恼”,“浮云遮月”,“树木枯朽”,“执砾为金”,“春池拾砾”,“认砾为珠”,“六尘缘影”,“迷头认影”,“骑驴觅驴”,“骑牛觅牛”,“认驴鞍桥为阿爷下颔”,“认贼为子”, “认奴作郎”,“渴鹿乘阳焰”,“水中捞月”,“贪月失珠”,“捏目生花”。2.“舍父逃走”“如大价宝,垢衣所缠”,“客尘”,“舍父逃走”,“穷子”,“客作汉”, “反认他乡作故乡”,“万里望乡关”,“白云万里”。3.“抛却家宝”“抛却家宝”,“弃珠乞食”,“迷失额珠”,“丙丁童子来求火”,“抛却自家无尽藏,沿门持钵效贫儿”,“含元殿里觅长安”,“溪畔披沙徒自困,家中有宝速须还”。禅宗哲学开悟论的典型象征有:1.“磨镜调心”“磨镜”,“调狂象”,“调心猿”,“防六贼”,“龟藏六”。2.“十牛图颂”“寻牛”,“见迹”,“见牛”,“得牛”,“牧牛”,“骑牛归家”, “忘牛存人”,“人牛俱忘”,“返本还源”,“入廛垂手”。3.“我法二空”“四大皆非五蕴空”,“身如芭蕉复如梦”,“浮沤”,“梦幻光影”, “音声谷响”,“阳焰泡沫”,“画图彩色”,“闪电”,“浮云”,“水月”, “芦苇”,“芭蕉”,“瀑水”,“乾闼婆城”,“临死之囚”,“熟果”, “段肉”,“箧蛇”。4.“截断两头”“一刀两断”,“截断两头”,“坐断十方”,“红炉片雪”,“红炉焰里冰”,“顶门一锥”,“顶上一锥”,“蓦头锥”,“脑后一锤”,“痛下针锥”, “脚跟下一锥”,“钳锤”,“本分草料”,“本分手脚”,“铁橛子”,“无孔笛”,“银山铁壁”,“蚊子上铁牛”,“鸦啄铁牛”,“金刚圈”,“栗棘蓬”,“针紥不入”,“石上栽花”。禅宗哲学开悟论之不二法门的典型象征有:“不敬功德天,不忘黑暗女”,“不思善,不思恶”。1.“彼此不二”“如我按指,海印发光”,“弦指和合成琴声”,“水石相激作泉响”, “张公吃酒李公醉”,“东胜身洲走马,南瞻部洲着扑”,“东胜身洲射箭,西瞿耶尼中垛”,“嘉州大像吃黄连,陕府铁牛满口苦”,“嘉州大像吃盐多,陕府铁牛添得渴”,“东京城里说话,西京城里应诺”,“南山起云,北山下雨”, “新罗国里坐朝,大唐国里打鼓”。2.“净秽不二”1垢净不二:“屎里蛆儿,头出头没”,“虾蟆曲蟮”,“浓滴滴地”, “厕坑头筹子”,“满眼是灰尘”,“酱瓮里蛆儿”,“村歌社舞那伽定,疥狗泥猪清净身”。2毁誉不二:“八风吹不动”,“刀割香涂”,“怨亲平等”。3.“生死不二”1生死全机现:“冰水不相伤”,“生如着衫,死如脱裤”,“今宵酒醒何处,杨柳岸晓风残月”,“子今欲识吾归处,东南西北柳成丝”,“日面佛,月面佛”,“云散水流天地静,篱间黄菊正争春”,“雨散云收后,崔嵬数十峰”, “月上青山玉一团”,“青山元不动,浮云任去来”,“云开空自阔,叶落即归根”,“渔歌惊起沙洲鹭,飞入芦花不见踪”。2烦恼即菩提:“火中生莲花”,“安禅未必须山水,灭却心头火自凉”。4.“指月不二”1见月忘指:“一片白云横谷口,几多归鸟夜迷巢”,“入海算沙”, “说食不饱”,“蝇钻窗纸”,“韩卢逐块”,“猎狗寻踪”,“守株待兔”, “刻舟求剑”,“戽水求鱼”,“呆郎自守”,“沙里求油”。2语默不二:“口是祸之门,舌是斩身斧”,“释迦掩室”,“净名杜口”,“须菩提无说”,“释梵绝听”,“通一线道”,“私通车马”,“锁口之言”,“无句之句”,“截舌之句”,“哑人解唱木人歌”,“无弦琴韵流沙界”,“聋人也唱胡笳调”,“胡笳不犯宫商曲,玉笛横时劫外吹”,“木鸡啼子夜,刍狗吠天明”,“海底泥牛吼,云中木马嘶”,“石牛长吼真空外,木马嘶时月隐山”,“宫商角徵非关妙,石人拊掌笑呵呵”。5.“色空不二”1真空妙有:“古冢不为家”,“枯木里龙吟”,“髑髅里眼睛”, “大死大活”,“石女夜生儿”,“露柱怀胎”,“山花开似锦,涧水湛如蓝”, “莫向白云深处坐,切忌寒灰煨杀人”,“莫守寒岩异草青,坐却白云宗不妙”。2圣凡一如:“桃源咫尺无寻处,一棹渔蓑寂寞归”,“雨前不见花间叶,雨后浑无叶底花”,“始随芳草去,又逐落花回”,“荆棘林中下脚易,夜明帘外转身难”,“行到水穷处,坐看云起时”。3悲智双运:“灰头土面即在万仞峰头”,“万仞峰头即是灰头土面”, “十字街头,解开布袋”,“百尺竿头须进步,十方世界是全身”。禅宗哲学境界论的典型象征有:1.“触目菩提”1一切现成:“止止不须说,我法妙难思”,“诸法寂灭相,不可以言宣”,“除粪”,“世尊有密语,迦叶不覆藏”,“青青翠竹,尽是法身。郁郁黄花,无非般若”,“溪声广长舌,山色清净身”,“山河及大地,全露法王身”, “吾无隐乎尔”,“鹤胫自长,凫胫自短。松直棘曲,鹄白乌玄”,“月白风恬,山青水绿”,“春来草自青”,“但得雪消去,自然春到来”,“五九尽日又逢春”,“冬到寒食一百五”,“日出东方月落西”。2本来现成:“明星见处月三更,个个眉毛眼上横”,“师姑元是女人作”,“八两元来是半斤”,“两个五百文,依前是一贯”,“六六三十六”, “九九八十一”。3人佛一如:“君看马带红缨绂,只是去年曾秀才”,“有意气时添意气,不风流处也风流”,“机关并是闲家具,玄妙浑成破草鞋”,“猛虎不顾几上肉,洪炉岂铸囊中锥”,“俊鹞搏天飞,不打篱边鹘”,“蓦然跳出洪波里,攫浪挐云宇宙低”,“天外风清哮吼时,为君吸尽西江水”。2.“水月相忘”1无我之境:“无脚手人打锣”,“无手脚人行拳”,“无舌人唱歌”, “无足人解行”,“罔象无心得明珠”。2水月相忘:“应物现形如水中月”,“雁过长空,影沉寒水。雁无遗踪之意,水无留影之心”,“竹影扫阶尘不动,月穿潭底水无痕”,“终日说事不挂唇齿”,“终日吃饭不触粒米”,“终日穿衣不挂寸丝”,“驴觑井,井觑驴”,“人担米,米担人”,“人摘茶,茶摘人”,“人吃饭,饭吃人”,“盘走明珠珠走盘”,“银碗里盛雪”,“冰壶含宝月”,“新妇骑驴阿家牵”。3.“珠光交映”1理事圆融:“一月普现一切水,一切水月一月摄”,“千江月体同”, “一月分身八万池”,“本来人”与“流浪汉”,“主人翁”与“客作汉”, “黑面老婆”与“白头翁子”,“富贵宰相”与“白衣秀才”,“形体”与“影像”,“灵源”与“支派”,“皓月”与“轻烟”,“寒岩”与“薄雾”,“青山”与“白云”,“流水”与“波浪”,“岩谷”与“市廛”,“孤峰顶上”与 “十字街头”,“银碗”与“白雪”,“明月”与“白鹭”,“皂衫”与“白练”, “乌鸡”与“白雪”,“大树”与“毫末”,“江湖”与“滴水”,“途中”与 “屋里”。2事事圆融a.小大相即:“葶苈纳须弥”,“世界入毛孔”,“世界入微尘”,“海水入毛孔”,“毛端含国土”,“芥子纳须弥”,“仰看云天真箬笠,旋收江海入蓑衣”,“竹中一滴曹溪水,涨起西江十八滩”,“我持此石归,袖中有东海”, “十方刹海毫端具”,“大千俱在一毫端”,“东庵每见西庵雪,下涧长流上涧泉”,“篱内竹抽篱外笋,涧东花发涧西红”,“白云自占东西岭,明月谁分上下池”,“东涧水流西涧水,南山云起北山云。前台花发后台见,上界钟声下界闻”。b.时空圆融:“无量劫一念,一念无量劫”,“万年一念,一念万年”, “一花一世界,一叶一如来”,“菱角尖尖尖似锥,荷叶团团团似镜”,“始见去年九月九,如今又见秋叶黄”,“秋来黄叶落,春到便开花”,“千岁老儿颜似玉,万年童子鬓如丝”,“只见四山青又黄”,“夜半日头明,午时打三更”, “今年旱去年”,“须弥芥子父,芥子须弥爷”。c.直觉意象:“空手把锄头,步行骑水牛。人从桥上过,桥流水不流”, “怀州牛吃禾,益州马腹胀。天下觅医人,炙猪左膊上”,“阴阳不到闲田地,结子开花朵朵新”,“木童能抚掌,石女解煎茶”,“青山常运步,白日不移轮”, “青山常运步,石女夜生儿”,“虚空驾铁船,岳顶浪滔天”,“泥牛耕巨海,须弥驾铁船”,“井底生红尘,高峰起白浪。石女夜生儿,龟毛寸寸长”,“路逢死蛇莫打杀,无底篮子盛将归”,“等闲摘个郑州梨,放手元是青州枣”。4.“饥餐困眠”1饥餐困眠:“饥来要吃饭,寒到即添衣。困时伸脚睡,热处爱风吹”, “无事是贵人”,“在途中不离家舍”,“离家舍不在途中”,“土面灰头不染尘”,“长舒两脚睡,无伪亦无真”。2平常心是道:“洗钵去”,“神通并妙用,运水及般柴”,“吃茶吃饭随时过,看水看山实畅情”,“春有百花秋有月,夏有凉风冬有雪”,“热即取凉,寒即向火”。综上所叙,禅宗哲学象征,构成了庞大繁富的话语体系,这个话语体系有以下几个特征:一禅宗哲学象征意象,以本心论、迷失论、开悟论、境界论为基石,形成了一个相对完整、严密、庞大、繁富的象征话语体系。喻象新颖独特,运思奇变叵测,异彩纷呈,禅意盎然。它是禅宗哲学的精华,表征着深邃睿智、澄明高远、玲珑剔透的诗禅感悟。二禅宗哲学象征意象,在宏观的思想体系背景下,形成了相对独立的子意象群。虽然为了探讨的方便,本书将禅宗哲学象征的各种意象置于相应的层面,但实则每一意象都涵蕴着本心论、迷失论、开悟论、境界论的四重结构。如见山是山、见山不是山、见山只是山的审美感悟意象群;失牛、寻牛、骑牛归家的牧牛调心意象群;百鸟不衔花、百鸟衔花、百鸟不衔花的超越凡圣意象群;家中有宝、弃宝外出、归家得宝的回归本心意象群;明镜本明、妄念遮覆、磨镜使明的磨镜渐修意象群;居乡、离乡、归乡的归家稳坐意象群。三禅宗哲学象征以本来面目为起点,以明心见性为终点,终点即起点,本源即终极。在禅悟观照中,禅宗哲学象征的四个层面同时具足相应,每一层面都涵摄着其他层面,每一意象群既独立自足,又与其他意象群交互错综,彼此之间,如华严帝网,珠珠相含,影影相摄,使得禅宗哲学象征意象呈现出多义性、活泼性、开放性。禅宗哲学象征表达了从更高层面上对人类精神纯真本源的复归。四禅宗哲学的重要思想渊源是般若空观。禅宗哲学象征意象,在建构的同时,又不断地解构,通过悬隔、消解、“加括号”的方法,旋立旋破,随说随扫,它的根本精神在于超越:超越烦恼,超越菩提,超越超越……提升复提升,超越再超越,直趣精神的本源。而在本源之处,是没有意象,没有象征,更没有体系存在之余地的。五禅宗哲学象征意象中的相当部分,是汲取大乘经典的精华而来,如 “如来藏”、“佛性”、“真如”、“涅槃”之于本心论,“客尘烦恼”、“弃珠乞食”、“迷头认影”之于迷失论,“不二法门”诸意象之于开悟论,“六相圆融”、“十玄无碍”诸意象之于境界论。禅宗哲学象征意象有着深厚的大乘佛教思想渊源。《楞伽经》、《起信论》、《心经》、《金刚经》、《维摩经》、《楞严经》、《华严经》、《法华经》、《圆觉经》、《涅槃经》等大乘佛教经典,是禅宗哲学象征意象的灵性之源。六禅宗哲学象征意象,在汲取大乘经典精华的基础上,还形成了自身的特色。尤其是禅宗哲学象征所新创的意象,超越了逻辑知性的范畴,是本色当行的禅定直觉意象。它们表征着禅宗深邃透彻、澄明高远的生命体验,显示了禅僧丰厚的古典诗学修养,和驾驭语言的高超能力和娴熟技巧,大大丰富了禅宗哲学、古典诗学宝库。 后记1996年6月~1999年6月,在陕西师范大学文学研究所读博士学位期间,在霍松林先生的指导下,我完成了学位论文《禅诗研究》。2000年6月,我进入中国人民大学哲学博士后流动站工作,在方立天先生的指导下,继续研究佛学与诗学。进站时,我提交了《博士后研究计划》,其中谈到进一步充实提高《禅诗研究》,出版相关研究专著,主要包括《禅宗思想渊源》、《禅宗哲学象征》、《禅宗诗歌境界》三部。半年时光匆匆而逝,我日日在闭关中度过。现在,拙稿终于呈献在读者诸君的面前,我也得以暂时舒一口气,静对摇窗新绿了。霍松林先生和方立天先生,分别是文学界、哲学界德高望重、有学术影响的学者。亲炙两位先生的法席,我时时感受到哲学与文学、禅韵与诗情的交汇圆融,理性的深邃与悟性的通脱鼓荡着我,成为我学术探索的灵感之源。与霍先生的缘分,我在1999年初出版的《佛缘丛书·序》中曾有叙及:1984年,我以弱冠之年从先生治中国古典文学。那年一起入学的有十位同学,毕业时松林师泼墨挥毫,题赠绝句,有“十全十美古犹稀,万里前程各奋蹄”之句。当年受学之人,如今都在各自的领域扬鞭奋蹄,有的成为科研教学的骨干,有的成为其他领域的佼佼者。回顾我自己走过的路,亦颇感欣慰:多年来我一直默默耕耘砚田,寂寞溪头点勘春,自得其乐。1987年硕士毕业时,奉先生雅嘱,我曾尽一年之力,完成《万首唐人绝句校注集评》中200万字的撰写任务;前些年又与先生有了新缘分,合著了《苏轼黄庭坚诗词评注》。在对古典文学与禅学的研究中,我发现,要理解中国文化,就不能不了解禅宗。唐宋以后卓有建树的中国文人,都深受禅的濡染,并将之化为性情,形诸作品。研究中国古典文学,必须上好禅学这一课!因此,我决心再上层楼,对禅与文学作更加透邃的体验、感悟与研究。读博三年,对我的禅学研究起了很大的促进作用,并以博士论文《禅诗研究》初结硕果。十余年前,在陕西师大读硕士期间,几乎用所有的时间苦读《杜诗详注》等古典诗学名著。毕业前后,在霍先生的指导下,夜以继日地进行《万首唐人绝句》的校注、集评工作。经过艰苦的磨炼,为我此后的学术探索打下了比较紥实的基础。这里,再谈谈在本书写作过程中,方立天先生的有关论著给我的有益启迪。这种启迪主要有两个方面。一是治学思路。近几十年来,罕有用现代哲学论题和术语来介绍佛学基本理论。因此,方先生于1986年出版了《佛教哲学》,运用现代哲学语言,如实地勾勒出佛教哲学的传统体系。此书从实际出发,力求适应现代人的需要,以现代语言解说佛教术语,对佛教思想进行现代化阐释。在书中,方先生运用历史与逻辑相统一的方法,依据佛教哲学的发展轨迹,依其固有的逻辑,阐释其思想内涵。这种治学思路,为笔者撰写本书提供了宝贵的借鉴。本书一方面尽可能地遵循禅宗哲学固有的话语来描述,一方面又尽可能地适量运用现代哲学论题和术语来描述。二是治学精神。方先生精进勤奋,在北大学习期间,一有空就到文史楼阅览室读书,至今仍有到图书馆看书的习惯。他在谈到治学方法时说:“我研究的具体方法和步骤是,尽可能地‘竭泽而渔’,即搜集研究对象的全部著作和有关传记等原始资料,不惜花费大量的时间,尽可能无一遗漏地反复阅读史料。……以便形成对研究对象的独自看法。在此基础上,再参考阅读他人的研究成果,细心比较,取其长,补己短;略他人之所详,详他人之所略,撰写论文。”尽可能详尽地占有资料,尽可能独立地进行思考,是方先生治学的基本原则。这种一丝不苟的治学精神对我的熏染很大。本书所进行的研究分析,也是“尽可能地‘竭泽而渔’”,在充分占有资料、反复阅读资料的基础上形成观点。对禅宗哲学象征的探讨还仅仅是起步,要走的路还很长。限于水平,书中一定还存在着这样那样的不足之处,恳请读者诸君不吝赐教。作者谨识1999年6月初稿于 陕西师范大学文学研究所