第六章 禅宗哲学的迷失论禅宗思想的另一重要组成部分是迷失论。迷失论反省本心失落的缘由。禅宗指出，“父母未生以前，净裸裸，赤洒洒，不立一丝毫。然生于世，堕于四大五蕴中，多是情生翳障，以身为碍，迷却自心”《圆悟录》卷１２。 “本来面目”清净无染，随着相对意识的生起，世人受了情尘欲垢的翳障，迷失了本心， “只为从无始劫来妄想浓厚，只在诸尘境界中，元不曾踏着本地风光，明见本来面目”同上卷１３。 “本来面目”的失落，是因为无始劫来的浓厚妄想。《红楼梦》第八回《嘲顽石偈》“失去幽灵真境界，幻来新就臭皮囊”，富有象征意味。在《红楼梦》艺术世界中，贾宝玉原为女娲补天时剩余在青埂情根 峰下的一块石头，因凡心炽动，才幻形入世，“在温柔乡里受享几年”。太虚仙境的幽微灵秀地，松风明月，虎啸猿啼，即是“幽灵真境界”。石头却偏偏离开了它，幻形为通灵宝玉，托体为盛满秽物的臭皮囊。正是由于对诸尘外境的执着，世人遂失去了“本来面目”，而追逐俯就秽浊之物，在情天欲海里漂泊沉沦，导致了生命本真的斫丧。逐物迷己，迷己逐物，生命便如陀螺般旋转，无有了歇之期。一、“迷头认影”“迷头认影”是禅宗对“本来面目”失落的典型象征。它源自《楞严经》卷４。“头”喻真性，“影”喻妄相，“迷头认影”喻众生迷失本心，执着妄相，如同痴人早上照镜子，爱镜中头影，反而以为自己的真头丢失，狂奔乱走急急找寻。“演若头非失，镜中认取乖”《五灯》卷６《元安》， 禅宗指出，学人“四海参寻”，问禅访道，即是“演若迷头心自狂”。《五灯》卷６《道虔》。《颂古》卷２７石溪月颂：“巨岳何曾乏寸土，演若迷头狂未回。” 向外求觅，与道转远：“迷头认影如何止？”“从人觅即转远也。”《传灯》卷２０《丕禅师》从眼、耳等感官之“门”向外获得的知识，只是幻影而非真知。唯有内省式的顿悟，才能明心见性：“投赤水以寻珠，就荆山而觅玉。所以道：从门入者，不是家珍。认影迷头，岂非大错。”《五灯》卷６《月轮》 “闻声悟道，何异缘木求鱼。见色明心，大似迷头认影。”《续古》卷２《法昌遇》以禅的观点来看，迷悟无别，真妄不二，妄相也是真相的反映，求真性也就是求妄相：“迷时即有窒碍，为对为待，种种不同。忽然惺去，亦无所得。譬如演若达多认影迷头，岂不担头觅头，然正迷之时，头且不失；及乎悟去，亦不为得。”《五灯》卷１０《匡逸》因此，只要歇却迷狂的心念，就能够重新得到“本头”。《颂古》卷４０本觉一颂：“直下狂心能顿歇，从兹演若不迷头。”《传灯》卷３０有泰钦《古镜歌》３首，其中第一首即以演若迷头为咏，说明真性如如不变，劝人识取本心。 与“迷头认影”同类的象征是“骑驴觅驴”、“骑牛觅牛”、“错认驴鞍桥为阿爷下颔”、“认贼为子”、“作茧自缚”。清远谓参禅有二种病，其一是 “骑驴觅驴”：“骑却驴了更觅驴，可杀是大病。山僧向你道，不要觅灵利人，当下识得。除却觅底病，狂心遂息。”《五灯》卷３１《清远》“骑驴觅驴”比喻愚痴之人不知自身本具纯真人性而向外寻找。宝志《大乘赞》：“若欲存情觅佛，将网上山罗鱼。……不解即心即佛，真似骑驴觅驴。”《传灯》卷２９《宝志》禅宗强调息妄显真，直指人心，明心见性，离此宗旨向外求觅解脱之道，便是“骑驴觅驴”，或“骑牛觅牛”。大安访百丈，问：“学人欲求识佛，何者即是？”百丈当即呵斥：“大似骑牛觅牛。”大安日后有悟，复问： “识后如何？”百丈即答：“如人骑牛至家。”《传灯》卷９《大安》黄庭坚《寄黄龙清老》“骑驴觅驴但可笑”《全宋诗》卷９９８， 即用此意。“驴鞍桥”是驴背中像马鞍的骨头桥又作鞒。鞍桥指马鞍，其形似桥， 驴鞍桥虽酷似马鞍，却非真马鞍。但愚痴者寻找战死异地的父亲骸骨时，错把驴骨的部分残片当作父亲的下颔骨，而谨慎奉回。禅宗用以讽谕愚昧无知、认假成真之举：“错认驴鞍桥，唤作爷下颔。”《碧岩录》第９８则“认得个驴鞍桥作阿爷下颔，与你本分事有什么交涉？”《古尊宿》卷３８《守初》 禅宗指出，祖宗留下的田园产业，才是家宝，而不是与家人风马牛不相及的驴鞍桥：“汝等诸人各自寻取祖业契书，莫认驴鞍桥作阿爷下颔。”《五灯》卷１７《慧南》“以贼为子，认奴作郎，破木杓岂是先祖髑髅，驴鞍鞒亦非阿爷下颔。”《从容录》第３８则与“错认驴鞍桥为阿爷下颔”同样愚痴的是“认贼为子”。《楞严经》卷１： “由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。”《圆觉经》：“认一切我为涅槃故，有证有悟，名成就故。譬如有人以贼为子，其家财宝终不成就。” 禅宗对“认贼为子”的迷误提出尖锐的批评，指出，生起取舍之心，悖离本心，是认贼为子：“舍妄心，取真理。取舍之心成巧伪。学人不了用修行，真成认贼将为子。”《证道歌》“寻常可以说得道理，分别得行处，尽是情识边事，往往多认贼为子。”《大慧录》卷１９向外寻求，执着声色，是认贼为子： “听不出声，见不超色，如斯过患，实可怜生。殊不觉知，认贼为子。”《黄龙四家录·晦堂心》三界唯心，万法唯识。不谙此理，执着外境，把纷纭迁变生灭不已的外境当作自己的本心，将妄心错认为真正之悟见，就是认贼为子。《涅槃经》卷２７：“如蚕作茧，自生自死；一切众生，亦复如是。不见佛性，故自造业，流转生死。”《妙法圣念处经》卷１：“自作自缠缚，与蚕等无异。”《楞伽经》卷３：“凡愚妄想，如蚕作茧，以妄想丝，自缠缠他。”众生以无穷无尽的妄想之丝自缚其心，如春蚕作茧，在无始妄想状态中相续执着，难舍难离。同书卷４谓：“妄想自缠，如蚕作茧，堕生死海，诸趣旷野，如汲井轮。” 痴迷众生以欲望之茧，将自己牢固缠缚，飘堕在深不见底的生死大海，流浪在渺无际涯的旷野，犹如汲井辘轳，轮回不已。在佛教看来，一切众生的寿夭、贫富、愚智以及所处环境的违顺、苦乐等，都是唯人自招。众生如蚕，不断吐出烦恼丝，使三界六道的茧子越来越厚实，自我束缚，而难以出离。对这种痴迷，禅宗形诸浩叹：“听不出声，见不超色，如蚕作茧，自萦自缚。十二时中，无片时快乐，至竟终成废人。”《密庵语录》“向不迁境上，虚受轮回。于无脱法中，自生系缚。如春蚕作茧，似秋蛾赴灯。”《宗镜录序》“渴鹿乘阳焰”也是禅宗常用的象征。“阳焰”是《华严经》等大乘经典常用的譬喻，犹《庄子·逍遥游》中的野马尘埃。春初原野上日光照映浮尘而四散，渴鹿见之误以为水，狂奔而去，但无论如何也喝不上。佛教用这则寓言象征人的迷妄之心。《说无垢称经》卷１：“是身如阳焰，从诸烦恼渴爱所生。”《楞伽经》卷２：“譬如群鹿，为渴所逼，见春时焰，而作水想。迷乱驰趣，不知非水。” 《大智度论》卷６：“如焰者，以日光风动尘故，旷野中如野马，无智人初见谓为水。”大安示众谓：“若欲作佛，汝自是佛。而却傍家走，匆匆如渴鹿乘阳焰，何时得相应去？”《传灯》卷９《大安》自己本身就是佛，如果四处奔走像渴鹿追逐阳焰，则永无出离之期。“阳焰”之喻，以其生动奇警，而为禅僧诗客喜于讽咏，如寒山诗：“但看阳焰浮沤水，便觉无常败坏人。”《全唐诗》卷８０６又：“阳焰虚空花，岂得免生老。”同上庞蕴《杂诗》： “焰水无鱼下底钩，觅鱼无处笑君愁。”《庞居士语录》卷上道川颂： “空花阳焰，幻梦浮沤。一笔勾断，要休便休。”《颂古》卷５冶父川颂 法真颂：“今者妄身当在何，不应焰水更寻波。”同上大隋真颂权德舆《酬灵彻上人以诗代书见寄》：“已取贝多翻半字，还将阳焰喻三身。”《全唐诗》卷３２１白居易《和梦游春诗一百韵》：“觉悟因傍喻，迷执由当局。膏明诱暗蛾，阳焰奔痴鹿。贪为苦聚落，爱是悲林麓。”同上卷４３７又《读禅经》：“空花岂得兼求果，阳焰如何更觅鱼。”同上卷４５５“眼翳空花”、“水中捞月”等，也是执幻成真而导致本心迷失的象征。《楞伽经》卷２：“愚夫妄想生，如为翳所翳。”意谓如来藏兴起业识的作用，使本来明彻的心眼，犹如患病被翳所障，无法看透世事的真相。同卷又说：“譬如种种翳，妄想众色现。翳无色非色，缘起不觉然。”因为有翳病，眼里现出各种色相。这些色相，既不是有，也不是没有，是因翳病而发生。人们面对内外境界所生起的色相感觉，都是心病的变相，是依他缘起所生，根本没有真实的自性，但对此幻觉，人们却不自觉知。《楞严经》卷６谓：“见闻如幻翳，三界若空花。” 《圆觉经》：“妄认四大为身相，六尘缘影为自心相，譬彼空中花及第二月。”“空花”是空中之花。患有眼翳或用眼过度的人，会看到许多似花非花的幻影。实际上虚空本无花，它只是病眼者所产生的幻觉。禅宗借以喻虚妄之心所见的各种事物没有实体：“一翳在眼，空花乱堕。”《传灯》卷１０《灵训》 “一翳在目，千花竞飞。一妄动心，诸尘并起。”《宗镜录》卷５４众生之心迷惑狂乱，不知诸相非相，无中生有，执幻为实，遂引起无穷的烦恼尘劳。 “向翳眼人说空中无花，对狂病人说目前无鬼，徒费言语，终不信受。”同上卷６４由于众生以幻为实，患得患失，从而导致了无尽的轮回之苦。“空花”也是禅僧诗客最喜运用的喻象之一。《信心铭》：“梦幻空花，何劳把捉。”《传灯》卷３０《僧璨》张拙偈：“随顺世缘无罣碍，涅槃生死等空花。”《五灯》卷６《张拙》法演《悼四祖演和尚》：“生死若空花，去来如鸟迹。”《古尊宿》卷２２《法演》清远《坐禅》：“道本无瑕，拟心已差。才生朕兆，遍界空花。”同上卷３０《清远》守初《法身颂》：“法法尽含真妙用，莫将眼病见空花。”同上卷３８《守初》白居易《和梦游春诗一百韵》：“艳色即空花，浮生乃焦谷。”《全唐诗》卷４３７贯休《山居诗》：“举世只知叹逝水，无人微解悟空花。”同上卷８３７卢鉟《勖曹生》：“莫为狂花求眼界，须求真理定心王。”同上卷７７１宋祁《和成上人》：“披云示驶月，拂果去空花。”《全宋诗》卷２０６文彦博《送弥陀实师访积庆西堂顺老》：“禅心究实际，慧眼绝空花。” 同上卷２７７王安石《北窗》：“空花根蒂难寻摘，梦境烟尘费扫除。” 同上卷５５４张耒《冬日放言》：“浮世本幻妄，空华电露然。”同上卷１１６０朱松《书护国上方》：“久知喧寂两空华，分别应缘一念邪。” 同上卷１８５７范成大《病中不复问节序四遇重阳既不能登高又不觞客聊书老怀》：“如今衰飒悟空华，现在去来飞电走。”同上卷２２６８水中之月似有而实无有，一如镜中之花影。《诸法无行经》卷上：“譬如镜中像，虽可目见而无有实。一切色亦如是。”《大智度论》卷６：“诸法因缘无自性，如镜中像。”水中本来无月，天上之月和地上之水因缘和合，就产生了水中月的幻相。因此人们应当了解一切现象“如幻、如焰、如水中月”，虚幻不实。《摩诃僧祇律》卷７载有井中捞月之典，譬喻愚者认幻为实，更起贪心去追逐，徒劳无功，身陷灾苦。镜花水月遂成为禅僧诗客喜爱讽吟的意象。《证道歌》： “镜里看形见不难，水中捉月争拈得？”王梵志诗云：观影元非有，观身亦是空。如采水中月，似捉树头风。揽之不可见，寻之不可穷。众生随业转，恰似寐梦中。《王梵志诗校注》卷３人身本空，如水中月影，树头风声。众生不明身空之理，执幻成真，以假为实，身处梦中而不知其为梦。黄庭坚《沁园春》：“镜里拈花，水中捉月，觑着无由得近伊。”《红楼梦》第五回《枉凝眉》：“一个是水中月，一个是镜中花。” 都表达了执幻为实的枉然。禅宗以“贪观天上月，失却掌中珠”《五灯》卷１５《志先》讽谕贪求远处的、身外的东西，反而失去了近处的、身内的珍宝，象征参禅者悖离圆满自足的本心，迷己逐物。同类的象征有“贪观天上月，失却手中珠”同上卷１９《道宁》，“贪观天上月，失却手中桡”同上卷１０《德韶》， “贪他一杯酒，失却满船鱼”同上卷６《常察》， “贪他一粒粟，失却半年粮”。 《五灯》卷１９《景元》。《颂古》卷１９海印信颂婆子偷赵州笋：“虽是贪他一粒米，谁知失却半年粮。”卷２７佛灯珣颂石霜迁化侍者入寂：“贪他一粒多年粟，失却家中万斛珍。”卷３２长灵卓颂镜清雨滴声：“贪他蓑笠者，失却旧茅亭。” 二、“舍父逃走”禅宗以本心自性为“父”，舍离本心，追逐外物，就是“舍父逃走”。《法华经·信解品》谓，有人年幼无知，舍父逃走，在他乡流浪乞食。其父思子迁居，家道富有。后来其子来到父所，其父欲将家财全部传给其子，其子却不敢相认。其父为了使之心安，采用了种种方便手段。穷子虽受厚遇，仍然以为自己不过是 “客作贱人”，全无高尚之志。禅宗认为，众生正如穷子，因妄想邪念的盖覆而流转于迷界，向外求佛，而远离了自己的本心本性：“己灵独耀，不肯承当。心月孤圆，自生违背。何异家中舍父，衣内忘珠。”《五灯》卷１８《希明》 神秀偈云：一切佛法，自心本有。将心外求，舍父逃走。《传灯》卷４禅宗将世人“抛家日久，流浪年深”的行为“唤作背觉合尘，亦名舍父逃走” 《传灯》卷１８《道怤》。 “舍父逃走”的“穷子”，即是“客作汉”。 《古尊宿》卷４３《克文》：“众生本自具足，不假外求。如今人多是外求，盖根本自无所悟，一向客作，数他人珍宝，都是虚妄，终不免生死流转。” 《法华经》中的比喻，本意谓须菩提等声闻，虽耳闻大乘之法，尚未发大乘之心，禅宗借以喻悖离自性，不敢承当：“弃本逐末，区区客作，不如归去来，识取自家城郭。”《古尊宿》卷４２《克文》禅宗对穷子归家充满着期盼， 《黄龙四家录·晦堂心》：“火云欲卷空，圭月渐成魄。穷子归未归，相将头尽白。” 通过种种机法，引导“穷子”归来，使之成为富足的主人。《黄龙四家录·晦堂心》：“何当诱取穷子归，令渠暗室生光辉。”《庞居士语录》卷下：“珠从藏中现，显赫呈光辉。昔日逃走为穷子，今日还家作富儿。” 百丈涅槃禅师示众说，大家为我开田，我为大家说佛法大义。众人开田之后，请他宣说佛法大义，禅师展开两手，众人罔措。鼎需颂：大义开田创祖基，分明书契示传持。儿孙不肯遗先业，乞食年年役路歧。 《颂古》卷１２懒庵需颂众人的迷失，在于不知开田的本身即是“大义”，反而更求“大义”，犹如儿孙不肯继承祖父留下来的田产，反而到外边流浪乞食。只要识得家宝，即可归家稳坐。“舍父逃走”的必然结果，是“反认他乡作故乡”。《楞严经》卷１载憍陈那领悟“客尘”二字而成就佛果。他的领悟是：“譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，食宿事毕，俶装前途，不遑安住。若实主人，自无攸往。”行客投寄旅店，暂时寄居，不会安住。主人则安居不动，不会往来不定。因此憍陈那认识到，变动不住的是客人，安居不动的是主人。《楞严经》卷２亦谓：“譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住。而掌亭人都无所去，名为亭主。此亦如是。若真汝心，则无所去。”旅客寄住邮亭，暂住即离，不会常住，主人则不会离去。自性真心，也同这个道理一样。禅宗将迷失本心追逐外物的人，比喻为流浪在外的游子。游子作客既久，就会把自己追逐的六尘当作生命的本源，反认他乡作故乡。题为唐代贾岛的《渡桑干》诗云：客舍并州已十霜，归心日夜忆咸阳。无端更渡桑干水，却望并州是故乡。 《全唐诗》卷５７４诗的前半写久客并州的思乡之情，后半写离故乡更远时的心理感受。并州距故乡咸阳已是千里迢迢，如今又要渡过在并州北部的桑干河，到离故乡更远的地方去，此时竟希望把并州当作故乡。诗歌抒写了作客他乡者离家乡更远这一特定情形下的普遍心理感受。禅宗截用诗的后二句，用来讽谕反认他乡作故乡的迷失。《楞严经》卷９：“众生不识本心，受此轮回，经无量劫，不得真净，皆由随顺杀盗淫故。”众生沉迷于有为法，不识本觉真心，堕入生死轮回。虽然经过漫长的时间，仍不能得到彻底的清净，这是因为他们随顺着杀盗淫三业去造作一切。北涧简颂此经文，即引贾岛诗为咏，以说明世人轮回不已，反认他乡作故乡的迷失《颂古》卷４北涧简颂。 禅宗在形容迷失时，还用“万里望乡关”、“白云万里”来象征。游子流浪在外，遥望乡关而归去无由，喻学人从语言文字等知见妄想上求禅，则难以归家稳坐：“若驰求知解义句，即万里望乡关”《祖堂集》卷５《义忠》， “言锋若差，乡关万里”《五灯》卷１３《真禅师》。 禅宗甚至将一切悟道言辞、迅疾机锋也同样看作是“万里望乡关”：“相逢不擎出，举意便知有，也是万里望乡关。”《古尊宿》卷４０《文悦》“万里望乡关”之时，白云遮断望乡眼，使得游子生起远离家乡的喟叹，故禅宗以“白云万里”象征学人难以明心见性，距道遥远。禅悟的境界是内证境界，一起心动念，就悖离了本来的家园，故圆悟谓“当阳晓示，只贵知归。才涉思量，白云万里”《圆悟录》卷１。 因为语言文字、棒喝机锋、肯定否定、四句百非，都是成道的障碍：“说佛说法，拈槌竖拂，白云万里；德山入门便棒，临济入门便喝，白云万里；然后恁么也不得，不恁么也不得，恁么不恁么总不得，也则白云万里”《五灯》卷１９《法演》。 三、“抛却家宝”“自家宝藏”是本心的典型象征之一，侧重本心的珍贵性。禅宗认为，每个人在精神上都圆满自足，都有纯真的人性，这就是“自家宝藏”。禅宗迷失论中，与此相联系的是“抛却家宝”意象系列。《涅槃经》的贫女宝藏喻、力士额珠喻，《法华经》的衣珠喻，都是“自家宝藏”的生动象征，在禅林形成了很多机锋。师祖禅师初参南泉，问：“摩尼珠人不识，如来藏里亲收得。如何是藏？”南泉说：“与汝往来者是。”又问如何是珠，泉召师祖，师祖应诺，南泉说：“去！汝不会我语。”师祖从此信入 《五灯》卷４《师祖》。 禅林颂云：“往来是藏珠何在，省去方知不外求。罔象得之犹特地，回光返照便甘休。”《颂古》卷１６海印信颂意为人人皆有摩尼珠，光华四射。但不可起心外求，即使是无心的罔象在赤水得到它也是有心。回光返照，将外求的意念彻底放下，摩尼宝珠便会顿时放光，照彻六根；慧海参马祖，马祖说我这里一物也无，求甚么佛法，“自家宝藏不顾，抛家散走作么？”慧海问什么是“自家宝藏”，马祖告诫他：“即今问我者，是汝宝藏。一切具足，更无欠少，使用自在，何假外求！”慧海遂自识本心。《传灯》卷６《慧海》。《顿悟入道要门论》卷下：“贫道闻江西和尚道：‘汝自家宝藏，一切具足，使用自在，不假外求。’我从此一时休去，自己财宝，随身受用，可谓快活。” 学人问如何是地藏手中珠，石臼反问你手中还有没有，学人不解，石臼说不要欺谩大众，并作一颂：“不识自家宝，随他认外尘。日中逃影质，镜里失头人。”《颂古》卷１３引清锐说自己孤贫，请师赈济，曹山召之，清锐应喏，曹山说：“泉州白家酒三盏，吃后犹道未沾唇”《曹山元证录》。 百丈拨灰，沩山开悟，顿时点燃起自性之火。而众多未悟之人，仍然求禅问道，役役歧途：“拨动寒灰火便明，晓来山外尚荧荧。堪嗟法眼堂前客，犹向南方问丙丁。”《颂古》卷１５上方益颂为了使学人直下承当，禅宗反复强调人人皆有佛性：“暴富乞儿休说梦，谁家灶里火无烟？”同上卷２无量寿颂 “逆顺短长休要说，谁家屋里灶无烟？”同上卷２８虚堂愚颂“君看陌上二三月，那个枝头不带春？”同上卷３３惠因净颂“那个台无月，谁家树不春？”《五灯》卷１３《归仁》奉报往来人，家中原有宝。家内不曾寻，拄棒缘门讨。任使讨过半，辛苦生烦恼。不如归去来，去却门前草。《续传灯录》卷１１《和禅师》此诗形象地描绘了抛却家宝沿门乞讨的愚昧。“金佛不渡炉，木佛不渡火，泥佛不渡水”，赵州形容三佛，正是为了让人体证“真佛内里坐”，识取“自家宝藏”：“三佛形容总不真，眼中瞳子面前人。若能信得家中宝，啼鸟山花一样春。”《颂古》卷１８冶父川颂“自家宝藏”是存在于每个人生命深处的自性佛，一如布袋所咏：“吾有一躯佛，世人皆不识。不塑亦不装，不雕亦不刻。无一滴灰泥，无一点彩色。人画画不成，贼偷偷不得。体相本自然，清净非拂拭。虽然是一躯，分身千百亿。”《五灯》卷２《布袋》自性佛不假雕琢，描摹不成，贼窃不得，体相如如，清净本然，通过千百亿化身，发挥出妙用。可世人偏偏不能承当，“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”，“半夜盲人问故乡，不知身在长安道”《颂古》卷２８雪窦宗颂， “通身画锦赤骨力，卖扇老婆手遮日”《续古》卷５《空叟印》。 对这种迷失，禅宗生动地形容为：碧波深处钓鱼翁，抛铒牵丝力已穷。一棹清风明月下，不知身在水晶宫。 《颂古》卷１６佛慧泉颂“钓鱼翁”抛铒牵丝，耗尽气力，只知向外索求，了无心思领受现前清景，纵是置身水月交辉澄明剔透的水晶宫殿，却丝毫不能感受到清风明月的美丽。禅宗用一系列的诗学喻象告诫学人：“巨岳不曾乏寸土，四海参寻演若狂”《五灯》卷６《道虔》， “已在含元宫殿里，不须更觅长安道”同上卷４《景岑》， “溪畔披沙徒自困，家中有宝速须还”同上卷８《遇缘》， “是佛不须更觅佛，只因如此便忘缘”同上卷４《正元》。 在“抛却家宝”意象群中，“衣珠”之喻也用来象征对本心的悖离。《法华经·授记品》说，有一位贫苦的人，去拜访显贵的亲戚。亲戚怜悯他的潦倒，热情地款待他，他因此而痛饮美酒，醉后便睡着了。这时正巧衙门通知那个亲戚值班，亲戚一时叫他不起，无法与他告别，在他的衣服里缝了些珍宝就先走了。这个人醒后，并不知道此事，依旧过着飘泊的生活。后来一个偶然的机会，他又遇到那位亲戚。亲戚把藏珠的事告诉他，他才恍然大悟，原来自己的衣服里藏有贵重的珍宝。这个故事在《楞严经》卷４中有大致相同的记载：“胜净明心，本周法界，不从人得，何藉劬劳肯綮修证？譬如有人于自衣中系如意珠，不自觉知，穷露他方，乞食驰走。虽实贫穷，珠不曾失。忽有智者指示其珠，所愿从心，致大饶富，方悟神珠非从外得。”“衣珠”象征真如佛性、般若智慧，而富有的亲戚则象征佛。众生佛性被妄念之垢所遮蔽，不自觉知，无从显现，一如贫人不识衣珠。众生如果了知“衣里无价之珠，与王顶上唯有一珠，无二无别”《法华文句》卷３， 就会“获髻中宝，得衣里珠，当坐道场，总愿成佛”《受五戒八戒文》， “迷情不了，背觉合尘。如识衣珠，不从别得”《汾阳录》卷上。 禅宗指出，世人“衣珠历历分明，只管伶俜飘荡”《通玄百问》， 昧却衣珠，是人生极大的迷妄，使原本自足的人生产生了缺憾，因此亟待拯济， 《续古》卷３《月庵果》：“其如智眼朦胧，衣珠尚昧，又且如何？此身不向今生度，更向何生度此身！” 佛法的要旨就是要使每个人都认识到本有的 “衣珠”：“祖师西来，特唱此事，只要时人知有。如贫子衣珠，不从人得。三世诸佛，只是弄珠底人。十地菩萨，只是求珠底人。”《五灯》卷１６《倚遇》与“衣珠”相同的比喻还有“额珠”。据《涅槃经》卷７，一力士“眉间有金刚珠，与余力士较力相扑，而彼力士以头抵触其额上，珠寻没肤中，都不自知是珠所在”，良医据情实告，力士不信，“一切众生亦复如是，不能亲近善知识，故虽有佛性，皆不能见”。意谓力士虽迷而额珠不失，众生虽迷而本心恒存。《传心法要》：“当下无心，便是本法。如力士迷额内珠向外求觅，周行十方终不能得，智者指之，当时自见本珠如故，故学道人迷自本心，不认为佛，遂向外求觅。起功用行，依次第证，历劫勤求，永不成道。”悟道之时，无非是体证到本心。由于“衣珠”、“额珠”形象可感，禅僧诗客每发于吟咏。如遇贤偈： “泥人再三叮嘱，莫教失却衣珠。”《五灯》卷８《遇贤》 德山缘密《褒贬句》：“金屑眼中翳，衣珠法上尘。己灵犹不重，佛祖为何人。”《古尊宿》卷１８《缘密》清远偈：“莫于佛祖结冤亲，好看衣珠常离垢。” 同上卷２９《清远》岑参《晚过盘石寺礼郑和尚》：“顶上巢新鹤，衣中带旧珠。”《全唐诗》卷２００独孤及《诣开悟禅师问心法次第》：“得知身垢妄，始喜额珠完。”同上卷２４７郁回《题照上人院》：“破暗衣珠明有焰，照窗心月净无尘。”同上卷９０２杨亿《可久道人之歙州兼简知郡李学士》：“旧传心印都忘念，自有衣珠岂患贫。”《全宋诗》卷１１７ 又《赠文照大师》：“读遍龙宫七佛书，一尘无念得衣珠。”同上苏轼《次韵潜师放鱼》：“法师自有衣中珠，不用辛苦泥沙底。”《苏轼诗集》卷１７范成大《淳熙四年六月二十七日登大峨之巅》：“此行且复印心地，衣有宝珠奚外营？”《全宋诗》卷２２５９ 第七章 禅宗哲学的开悟论禅宗哲学的开悟论揭示重现本心的方法。由于分别意识的生起，人们逐物迷己，失去了本来的家园。在禅宗看来，一切二元相对的观念都是妄想，都是迷失。要获得开悟，必须超越各种对立，“以铁石心，将从前妄想见解、世智辩聪、彼我得失，到底一时放却，直下如枯木死灰，情尽见除，到净裸裸赤洒洒处，豁然契证”《圆悟录》卷１４。 “人之性命事，第一须是○。”《古尊宿》卷２１《法演》○，即是空的形象表述。人要安身立命，第一步必须空。参禅的第一步是空，只有清除情尘欲垢之后，心境才能空明澄澈。黑氏梵志擎合欢、梧桐花供养佛，佛说：“放下。”梵志放下左手一株花。佛又说：“放下。”梵志放下右手一株花。佛说： “放下。”梵志说我已经两手空空，还要放下个什么？佛说我并不是要你放下手里的花，而是要你放下外六尘、内六根、中六识。把这些统统放下，放到没有可放的时候，你就能进入涅槃。梵志听了，顿明本心《五灯》卷１《释迦牟尼》。 外六尘指色声香味触法六境，内六根指眼耳鼻舌身意六根，中六识指眼耳鼻舌身意六识。内六根和外六尘相接触，产生虚妄的六识，引起许多烦恼尘劳，因此佛要人们将六根、六识、六尘统统放下，“全身放下，放尽还放，方有自由分” 同上卷１４《景深》。禅宗将断尽妄想的机法称作“休歇”，这是开悟论层面上的禅宗终极关怀。休歇，是诸佛出世的本怀：“诸佛出世，祖师西来，实无一法与人，只要诸人休歇”《圆悟录》卷９； 是如来亲证的境界：“如来地即大休歇、大解脱境界是也”《大慧录》卷２２； 是对向外寻求的彻底反拨：“佛是尘，法是尘，终日驰求，有甚么休歇”《五灯》卷４《义端》； 是对珍贵本心的充分肯定：“今时人须是自尊自贵、自成自立始得。若能如此，方有个休歇处” 《古尊宿》卷３１《清远》； 是对心行意路的截断斩除：“莫但向意根下图度，作想作解；尽未来际，亦未有休歇分”《祖堂集》卷９《九峰》； 是对语言文字的扬弃摒落：“诸人更拟进步向前寻言逐句，求觅解会。千差万巧，广设问难。只是赢得一场口滑，去道转远，有什么休歇时”《传灯》卷１９《文偃》； 是对烦恼心垢的剥离遣除，“直下休歇去，剥却从前如许多不净心垢”《祖堂集》卷１２《荷玉》； 是无心应物恬淡闲适的情怀：“六门俱休歇，无心处处闲”同上卷１１《文偃》； 是超越生死万缘顿息的境界： “唯是休歇到一念不生处，即是透脱，不堕情尘，不居意想”《圆悟录》卷１４； 禅宗主张，“大丈夫汉，即今直下休歇去，顿息万缘去”《碧岩录》第１９则，“千种言，万般说，只要教君自家歇”《五灯》卷２０《法忠》，禅师的千言万语，都是要使人歇却妄念，以明心见性，彻见“本来面目”。“休歇”，在禅宗内部有渐修和顿悟两类，现分别论之。一、“磨镜渐修”渐修方法，也就是磨镜的方法。神秀偈：身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃。法海本《坛经》这首偈把坚持不间断修行的原因以及结果形象地表达了出来。宗密《中华传心地禅门师资图》说：“北宗意者，众生本有觉性，如镜有明性，烦恼覆之不见，如镜有尘。若依师言教，息灭妄念，念尽则心性觉悟，无所不知。如摩拭昏尘，尘尽则镜体明净，无所不照。”《坛经》中载有志诚的话，说神秀的禅法是“住心静观”，“长坐不卧”，宗密在《圆觉经大疏抄》中也说神秀禅法的特点是 “拂尘看净，方便通经”，可见“拂尘看净”、“住心静观”是神秀禅法的旗帜，正如弘忍在《修心要论》中所说，“譬如磨镜，尘尽自然见性”。渐修之说与南北朝时佛性始有说、因缘见性说有内在联系。佛性始有说把佛性解释为成佛的可能性，认为众生虽然有此可能性，但在凡位时，尚未得果。好比马驹乃雌马所生，但今日卖雌马，却不能向人要马驹的价钱；油虽出自胡麻，但须经捣压，始可得油，不可说麻就是油。要使雌马下驹，就得不断地喂饲料；想榨出油，就必须把胡麻反复捣压，这便是渐修的功夫。因缘见性说主张众生虽有正因佛性，尚须积德修道，待众缘具足时，佛性方显，方可成佛。《涅槃经》中有一则著名的七人渡河喻。七人皆有手足，喻众生皆有佛性，但有佛性不等于成佛，还必须学道修行。好比虽有手足，如果不学习游泳，还是渡不了河一样。北宗渐修说注重的是将烦恼渐渐调伏，典型的象征有“磨镜”、“调狂象”、 “调心猿”、“防六贼”、“牧牛”等等。马祖在南岳般若寺坐禅，怀让磨砖，马祖说：“磨砖岂能作镜？”怀让反问：“坐禅又岂能成佛？”并告诉他，佛没有一定的形象，如果想坐禅成佛，就等于扼杀了佛；如果执着于坐相，便永远见不到大道。马祖遂放弃了坐禅成佛的意图《传灯》卷５《怀让》。 坐禅成佛，即由定发慧，试图通过把心放在无感觉的状态下来获得解脱。如陆游《仰首座求钝庵诗》：“掘井及泉那用巧，磨砖作镜未为愚。”《全宋诗》卷２１７７即是把“磨砖作镜”理解为长期的渐修而加以赞许的。但是对这种方法，顿悟禅却予以否定。范浚《次韵六兄茂永论有无之作》：“磨砖不成镜，画饼不可食。”同上卷１９２５卷沈与求《赠老禅》：“磨砖几日能成鉴，闭户何人欲造车？”同上卷１６７６禅宗以制服狂象喻调伏妄心。“狂象”也称“醉象”、“恶象”，比喻为害极大的迷乱之心。《涅槃经》卷３１：“心轻躁动转，难捉难调，驰骋奔逸，如大恶象。”同书卷２５：“譬如恶象，狂痴暴恶，多欲杀害。有调象师，以大铁钩钩断其颈，即时调顺，恶心都尽。一切众生亦复如是。”禅宗修行，就是要调伏狂象，使顽戾的心性得以调柔。《古尊宿》卷３９《光祚》：“狂象无钩，将何制勒？若制勒不住，莫教犯他苗稼。”《汾阳录》卷上：“狂象无钩，不能制伏。坏净莲池，图个什么？” 王维《秋夜对雨》：“白法调狂象。” 《全唐诗》卷１２６白法指一切善法，也就是对治三毒的三学戒定慧。以戒定慧调伏贪嗔痴，是佛教驯伏狂象的基本方法。诗家亦形诸吟咏，如元稹《醉别卢头陀》：“醉迷狂象别吾师，梦觉观空始自悲。”同上卷４１３李德裕《奉和韦侍御陪相公游开义》：“念法珍禽集，闻经醉象调。”同上卷４７５ 司马光《游三门开化寺》：“狂象调难伏，空华灭复生。”《全宋诗》卷５０７ 狂象一旦调伏，铁钩就纯属多余，无钩狂象遂成露地白牛，一如黄庭坚《何造城作浩然堂陈义甚高》所咏：“无钩狂象听人语，露地白牛看月斜。” 同上卷９９９调伏“心猿”就是调伏妄心。心逐境起，如猿猴之攀树，故云心猿。《大日经·住心品》分述六十种心相，最后一种为猿猴心，谓此心如猿猴，攀援外境。《心地观经》卷８：“心如猿猴，游五欲树。”意流注不息，一味追逐外境，犹如奔驰之马，故称“意马”。“心猿意马”是成道的大障碍，“心猿扰扰，意马喧喧，恣纵三毒无明，妄执人我等相，如水浇水，愈加浓厚，障却自己灵光，决定无由得现”《高峰禅要》。 因此必制伏之而后可，“向三条椽下，死却心猿，杀却意马，直使如枯木朽株顽石头相类”《圆悟录》卷１６。 束缚住心猿意马，就不会逐境而生贪求之心，从而使“意马已成于宝马，心牛顿作于白牛”《传灯》卷２６《道诚》。 此时心性调柔，纵是万境现前，是非蜂起，也毫不为动。释道潜《赠贤上人》：“心猿意马就羁束，肯逐万境争驱驰？” 《全宋诗》卷９２２沈辽《静照庵》：“心猿不动无余境，照见人间是与非。”同上卷７１８“六贼”喻“六尘”。《涅槃经》卷２３：“六大贼者，即外六尘……何以故？能劫一切诸善法故。”众生没有智慧，处无明黑暗之中，色声等尘境常趁无明黑暗，依六根为媒介，如眼根贪色，耳根贪声等，来劫掠善法。妙普偈云：学道犹如守禁城，昼防六贼夜惺惺。中军主将能行令，不动干戈致太平。 《五灯》卷１８《妙普》“六根”引贼入室，故《楞严经》卷４云：“汝现前眼耳鼻舌声及与身心，六为贼媒，自劫家宝。”为了防止六贼劫掠家宝，必须守护六根，勿生贪欲，所以学道犹如守禁城，不但白天要谨慎，夜里也要清醒。“中军主将”即是无染的本心。保持警惕，不贪恋外境，就会心国太平，不起骚动。调伏妄心的重点之一是对情欲的断除。《楞严经》卷１：“错乱修习，犹如煮沙，欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。”蒸煮沙石，永远不能变成美餐，比喻盲目修行，方法不对，道行难成，终属徒劳。佛门视淫习为最大的妄情。一切众生都藉淫欲之缘而生，因此《楞严经》反复强调“断淫”是修行的先决条件，欲平苦海浪，先干爱河水。《楞严经》卷４：“爱河干枯，令汝解脱。”卷６： “若不断淫，修禅定者，如蒸沙石，欲其成饭，经百千劫，只名热沙。何以故？此非饭本，沙石成故”，“淫心不除，尘不可出”，“落爱见坑，失菩提路”， “汝以淫身求佛妙果，纵得妙悟，皆是淫根”，“成爱见魔，失如来种。”卷８： “当观淫欲，犹如毒蛇，如见怨贼”，“欲爱干枯，根境不偶。” 《涅槃经》卷１３则用花蕊中的毒蛇等九种譬喻来象征女色的危害。导致人生痛苦的根源在于无明，即与生俱来的欲望，种种欲望中尤以对美色的贪溺为罪大恶极。李翱向惟俨请教如何修行，惟俨告诉他“直须向高高山顶坐，深深海底行，闺阁中物舍不得，便为渗露”《传灯》卷１４《惟俨》。 修行必须割舍情欲，如果割不断床榻上的夫妇之欢，不管花费多大努力来修行，也难成正果。爱欲难舍就永难进入禅门，故苏轼《三朵花》曾致叹：“学道无成鬓染华，不劳千劫漫蒸沙。” 《苏轼诗集》卷２１在调心诸喻中，“牧牛”是最为普遍的一组。《佛遗教经》：“譬如牧牛，执杖视之，不令纵逸，犯人苗稼。”佛教以“牧牛”喻调心。禅宗发挥此旨，形成了很多牧牛公案。石巩在厨房作务，马祖问他在干什么，石巩说在牧牛，“一回入草去，摹直拽将回！”《五灯》卷３《慧藏》“草”象征见取，即对外认同。“入草”喻落于无明之草，故禅师指引学人向万里无寸草处去，《祖堂集》卷６《洞山》：“直须向万里无寸草处立。”《传灯》卷１５《庆诸》： “直须向万里无寸草处去始得。” “万里无寸草，迥迥绝烟霞”《雪峰录》卷下。 “万里无寸草”是彻悟之境，无丝毫尘缘妄念。禅宗担心学人执着，又提醒不可粘滞在清净境，“万里无寸草，净地却迷人”《宏智广录》卷１， 而要有转身一路，“草漫漫，门里门外君自看。荆棘林中下脚易，夜明帘外转身难”《从容录》第８９则。 杂草丛中过，片叶不沾身，“回机踏着通霄路，何处青山不是家”《颂古》卷２４疏山如颂。“牧牛”要保持心态的调和，一旦落入见取的“草”中，就要立即将心拽过来。大安参百丈，百丈引用《佛遗教经》开导他，说发现真我、明心见性即是 “骑牛至家”，悟道后的保任是“如牧牛人执杖视之，不令犯人苗稼”。大安后来说自己在沩山三十年，“只看一头水牯牛，若落路入草，便牵出，若犯人苗稼，即鞭挞调伏。既久，可怜生受人言语，如今变作个露地白牛，常在面前，终日露迥迥地，趁亦不去也”《传灯》卷９《大安》。 大安所说的牧牛就是调心过程。开始时，心总是追逐外物，要刻意防范，不让它随便溜走。如牧童牢牵牛绳，绝不放松。久而久之，牛便驯服柔顺，时时相随，鼻绳遂成多余之物，因为它已成“露地白牛”。对此，诗家也每每形诸吟咏。如黄庭坚《奉答茂衡惠纸长句》：“春草肥牛脱鼻绳，菰蒲野鸭还飞去。” 《全宋诗》卷１０１０又《何造诚作浩然堂》：“无钩狂象听人语，露地白牛看月斜。”同上卷９９９陆游《次韵范参政书怀》：“度日只今闲水牯，知时从昔羡山鸡。”同上卷２１７７又《闲游所至少留得长句》：“高僧晏坐雪蒙头，闲牧从来水牯牛。”同上卷２２２５朱熹《借韵呈府判张丈既以奉箴且求救药》：“飞腾莫羡冲天鹤，纯熟须参露地牛。”同上卷２３８４有关“牧牛”之咏，享誉禅林的是各种《十牛图颂》。二、“十牛图颂”禅宗用图画、文字将开悟的过程和在各个阶段的体验表现出来，系统地描绘出由修行而开悟而入世的心路历程，这就是著名的牧牛图及其图颂。从诗学渊源上看，寒山禅诗、汾阳颂古是其滥觞。参《禅宗诗歌境界》之《临济宗禅诗》章。 《十牛图》用十幅图画描绘牧牛的过程，有图、颂诗、文著语，表示了从寻牛觅心到归家稳坐的过程，以阐示修行的方法与顺序。《十牛图颂》一卷，全称《住鼎州梁山廓庵和尚十牛图颂并序》，收于卍续藏第１１３册。 《十牛图》与《信心铭》、《证道歌》、《坐禅仪》合印，称四部录，在禅林影响尤大。十牛图用牧人和牛的形象，象征修行者驯服心牛，以重现本来面目。《寻牛》其一：茫茫拨草去追寻，水阔山长路更深。力尽神疲无觅处，但闻枫树晚蝉吟。“寻牛”，喻迷失自性。著语：“从来不失，何用追寻？由背觉以成疏，在向尘而遂失。家山渐远，歧路俄差。得失炽然，是非蜂起。”本心人人具足，由于相对观念的生起，逐物迷己，人们贪逐外尘，悖离本觉，心牛遂迷乱失落，离精神家园越来越远。拨草寻牛，就是要寻回失落的清明本心。心牛迷失既远，寻觅起来也很艰难，以至力尽神疲，也莫睹其踪。然而于山穷水尽处，蓦现柳暗花明。在枫叶流丹晚蝉长吟中，隐隐有牛的踪迹。《见迹》其二：水边林下见遍多，芳草离披见也么？纵是深山更深处，辽天鼻孔怎藏他？“见迹”，喻渐见心牛之迹。著语：“依经解义，阅教知踪。明众金为一器，体万物为自己。正邪不辨，真伪奚分？未入斯门，权为见迹。”修行者依据经典、禅书，探求修行意义，聆听师家提撕，明天地同根，万物一体，甄别正邪真伪，领悟到禅的要义和方法，寻到了牛的足迹。深山更深处也掩藏不住鼻孔朝天的牛，无明荒草再深也遮蔽不了清明本心。但见迹还没有见牛，还没有进入禅门。《见牛》其三：黄莺枝上一声声，日暖风和柳岸青。只此更无回避处，森森头角画难成。“见牛”，喻发现本具之心牛。著语：“从声入得，见处逢源。六根门着着无差，动用中头头显露。水中盐味，色里胶青。眨上眉毛，非是他物。”黄莺清啼，日暖风和，柳枝摇绿，赏心悦目。“本来面目”通过声色等呈显出来，处处都有它的作用，但它又是如此的妙用无痕，如水中盐味，色里胶青，必须具备慧耳慧目，才能使它无处回避。它头角森森，却又离形绝相，绝非丹青所能描画。见牛较之见迹是一大进步，但见牛并非得牛，见道尚非得道，它只是初步开悟。《得牛》其四：竭尽精神获得渠，心强力壮卒难除。有时才到高原上，又入烟霞深处居。“得牛”，喻已证悟自性。著语：“久埋郊外，今日逢渠。由境胜以难追，恋芳丛而不已。顽心尚勇，野性犹存。欲得纯和，必加鞭挞。”虽然得到了牛，但这是一只长期奔驰在妄想原野的心牛，野性犹顽，恶习难以顿除。它时而奔突在高山旷野，时而贪恋于芳草园林，因此仍需紧把鼻绳，用严厉的手段，来驯化它的习性。修道者虽然见道，但无始以来的习性犹深，受到外界影响时，极易退堕到未开悟以前的情境，必须严苛自律，羁锁住惯于分别、取舍的意识。对此，禅宗谓之“见惑理知的惑可顿断如破石，思惑情意的惑需渐断如藕丝”。见性悟固然不易，悟后的修行更重要。因此得牛之后，还须继续牧牛。《牧牛》其五：鞭索时时不离身，恐伊纵步入埃尘。相将牧得纯和也，羁锁无拘自逐人。“牧牛”，喻悟后调心。著语：“前思才起，后念相随。由觉故以成真，在迷故而为妄。不由境有，惟有心生。鼻索牢牵，不容拟议。”人的思想之流如长江大河，念念不停流。虽然见牛，并不意味着一了百了，随时都有无明发生， “毫厘系念，三途业因。瞥尔情生，万劫羁锁”《五灯》卷７《宣鉴》。 因此开悟之后要继续保任，要不断地断除烦恼，摄伏妄念。前一阶段是夺人，这一阶段是夺境。人们在日常的差别境中，一念刚起，二念随生。迷惑的起因在于二念，若在一念兴起时，能如红炉点雪，顿作消熔，就不会生起迷执。对此禅宗称之为“后念不生，前念自灭”。时时用菩提正见观照，直臻于纯和之境，才是觉悟证真，不为境迁。此时种种调伏手段即可弃而不用，人牛相得。《骑牛归家》其六：骑牛迤逦欲还家，羌笛声声送晚霞。一拍一歌无限意，知音何必鼓唇牙！“骑牛归家”，喻骑乘驯服的心牛归于精神的故里。著语：“干戈已罢，得失还无。唱樵子之村歌，吹儿童之野曲。横身牛上，目视云霄。呼唤不回，牢笼不住。”学禅者经过了发心寻牛、学习佛禅义理见迹、修行而见性见牛、见性悟道得牛、在正念相续中精益求精牧牛，可谓艰难曲折备历辛苦。驯牛之时，尚需要不断地鞭挞。修行者进行艰苦的砥砺，终于使心灵脱离情识妄想的羁绊。心牛驯服，人牛合一，已臻一体之境。此时，妄想已被调伏，本心无染，清明澄澈，充满喜悦。一如天真烂漫的牧童，笛横牛背，沐浴晚霞，骑牛归家。一拍一歌，于不经意间，都有无限天真妙趣，知音者自当会心一笑。《忘牛存人》其七：骑牛已得到家山，牛也空兮人也闲。红日三竿犹作梦，鞭绳空顿草堂间。“忘牛存人”，喻既已回到本觉无为的精神故乡，不须再修，无事安闲。著语：“法无二法，牛且为宗。喻蹄兔之异名，显筌鱼之差别。如金出矿，似月离云。一道寒光，威音劫外。”骑牛回家，牛已回到本处。牧童既已得牛，寻牛之心已忘，便可高枕而卧。此时无烦恼可断，无妄心可调，“憎爱不关心，长伸两脚卧”《坛经·般若品》。 没有内境外境的分别，也没有烦恼和菩提的执着。但牛虽忘，人犹存，“我”还没有空掉。《人牛俱忘》其八：鞭索人牛尽属空，碧天辽阔信难通。红炉焰上争容雪，到此方能合祖宗。“人牛俱忘”，喻凡情脱落而全界无物，凡圣共泯，生佛俱空。不仅迷惑的心脱落了，甚至连觉悟的心也没有了。著语：“凡情脱落，圣意皆空。有佛处不用遨游，无佛处急须走过。两头不着，佛眼难窥。百鸟衔花，一场忄么忄罗。” 凡情脱落，是修道初阶；圣意皆空，是了悟而没有了悟之心的无所得智。有佛处不遨游，不住悟境；无佛处急走过，不落见取。超越凡圣，截断两头，远远胜过牛头耽溺圣境而导致的百鸟衔花。牛头由于四祖的教化而使佛见、法见悉皆消泯，百鸟遂无从窥其境界。此时内无我，外无法，能所俱泯，主客皆空。自性之光，犹如红炉烈焰，举凡善恶、美丑、是非、生死、得失等相对观念，一一如同片雪投炉，销熔于绝对，此时才是祖师禅的境界。《返本还源》其九：返本还源已费功，争如直下若盲聋。庵中不见庵前物，水自茫茫花自红。“返本还源”，喻本心清净，无烦恼妄念，当体即诸法实相。著语：“本来清净，不受一尘。观有相之荣枯，处无为之凝寂。不同幻化，岂假修冶？水绿山青，坐观成败。”本心清净澄明，犹如山青水绿。此时我非我，见非见，山只是山，水只是水。寻牛、见迹、见牛、得牛、牧牛、骑牛归家，直至忘牛存人、人牛俱忘，都是返本还源的过程，这个过程“费功”尤多。但既已返本还源，渡河须忘筏，到岸不须船，对所费的一切功夫，就应当放下，不可再粘着。要直截根源，关闭眼耳等感官之门，因为“从门入者，不是家珍。认影迷头，岂非大错” 《传灯》卷１６《月轮》。 此时回光返照，如聋似哑。视而不见，听而不闻。主体置身万象之中，而又超然物外，水月相忘，孤明历历。在本来清净的真如实相中，静观万物的荣枯流转，而不为外境所动，不随波逐流。《入廛垂手》其十：露胸跣足入廛来，抹土涂灰笑满腮。不用神仙真秘诀，直教枯木放花开。“入廛垂手”，喻不居正位，入利他之境。著语：“柴门独掩，千圣不知。埋自己之风光，负前圣之途辙。提瓢入市，策杖还家。酒肆鱼行，化令成佛！” 开悟之后，不可高居圣境，只满足于个人成佛，而要百尺竿头，更进一步，从正位转身而出，回到现实社会中来。“露足跣胸”，象征佛性禅心，一尘不染，净裸裸，赤洒洒。禅者灰头土面地化导众生，将自己所证悟的真理与众人分享，喜悦祥和，毫不倦怠。这就是大乘菩萨的下座行，是灰头土面的利他行。牧牛图颂不仅流行国内，引起了无数后世禅人的吟和，而且远播韩国、日本，产生了非常广泛的影响。日本的一山国师著有《十牛图颂》，即是依廓庵《十牛图颂》的框架创作而成。一山在序中说：“十牛图，古宿无途辙中途辙也。若论此事，眨上眉毛，早已蹉过，况有浅深次第之异乎？然去圣愈远，法当危末，根性多优劣，机用有迟速，又不可一概定之，故未免曲设多方，以诱掖之，此图之作是耶！”由此可见，《牧牛图颂》把修心过程分成十个阶段的作法，只是为了接引初机者所设立的方便而已。从顿悟的立场上看，牧牛的十个阶段可以浓缩在刹那完成，毫无朕迹可寻。从方便门看，《十牛图颂》将神秘的禅悟直觉体验，分解为逐渐演化的阶次，为初学者指出了一条切实可行的用功方向。《十牛图颂》用象征的手法写调心开悟，没有抽象的理论，纯是一幅幅鲜明可感的艺术形象，通过意象的组合、变换，将调心、开悟的过程写得生动凝练，寓意奇深。在禅宗史上，形成了牧牛文学，为禅宗哲学，增添了瑰美的景观。三、“我法二空”磨镜、牧牛等方法，都是为了去除心灵的尘垢。去垢的方法，归根结蒂，只是一个字：空。本节所说的空，不是当体即空式的顿悟空观，而是拂尘磨镜式的渐修空观，它主要表现为以下几类。１．四大皆非五蕴空佛教常讲五蕴皆空、四大皆空。小乘认为人由五蕴假合而成，没有常恒实在的主体，是名“人无我”。所谓蕴，意为积聚、类别。五蕴是对一切有为法处于相互联系、生灭变化中的现象作的分类。据《俱舍论》卷１，它们分别是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。“五蕴”狭义为现实人的代称，广义指物质世界 色蕴和精神世界余四蕴的总和，是佛教全部教义分析研究的基本对象。小乘派别认为，“人我”是五蕴的暂时和合，唯有假名，而无实体。与五蕴相联系的关于世界组成要素的理论是四大。“四大”指地水火风四种构成色法相当物质现象的基本要素。四大之作用分别为持保持、摄摄集、熟成熟、长生长。世界万物和人之身体，均由四大组成。佛教以此说明人身无常、不实、受苦。《维摩经·问疾品》：“四大合故，假名为身。四大无主，身亦非我。” 《金光明经》卷５：“地水火风共成身，随彼因缘招异果。同在一处相违害，如四毒蛇居一箧。”《圆觉经》：“恒作是念：我今此身，四大和合。所谓发毛爪齿，皮肉筋骨，髓脑垢色，皆归于地。唾涕脓血，津液涎沫，痰泪精气，大小便利，皆归于水。暖气归火，动转归风。四大各离，今者妄身，当在何处？”佛教认为世界万物和人之身体，均由地水火风四大组成。禅宗主张看破四大五蕴和合的人身，以获得心灵的解脱：“你诸人要参禅么，须是放下着。放下个什么？放下个四大五蕴，放下无量劫来许多业识。”《续古》卷１《死心新》众生由于“不了五阴如空聚，岂知四大若乾城”《传灯》卷２９《惟劲》， 妄执有我，以致沉迷物欲，坠入生死轮回。殊不知色受想行识五蕴不过是虚假的和合而无实在的主人，譬如无人的聚落；组成人身的地水火风四大，如同海市蜃楼般的虚幻不实。“只如四大五蕴不净之身，即无实义，如梦、如幻、如影、如响。从无量劫来流浪生死，贪爱所使无暂休歇。…… 何故？为无智慧，不能了知五蕴本空，都无所实，逐妄所生，贪欲所拘，不能自在。”《古尊宿》卷１１《楚圆》禅宗形容四大五蕴虚幻不实的典型喻象是“浮沤”。乐普《浮沤歌》云：云天雨落庭中水，水上漂漂见沤起。前者已灭后者生，前后相续无穷已。本因雨滴水成沤，还缘风激沤归水。不知沤水性无殊，随他转变将为异。外明莹，内含虚，内外玲珑若宝珠。正在澄波看似有，及乎动着又如无。有无动静事难明，无相之中有相形。只知沤向水中出，岂知水亦从沤生。权将沤水类余身，五蕴虚攒假立人。解达蕴空沤不实，方能明见本来真。《传灯》卷３０《乐普》此诗抉发人我空之理，喻旨显明。洞晓四大本空，五蕴非有，即可对生命持超然的态度。苏轼《问黄檗长老疾》：“四大俱非五蕴空，身心河岳尽销融。病根何处容他住，日夜还将药石攻。”意为此身终将归于空幻，以药治病，乃徒劳之举。陆游《暮次秭归》：“是身初非我，底处着忧怖？酒酣一枕睡，过尽鲛鳄怒。”《全宋诗》卷２１６３范成大《题药簏》：“合成四大本非真，便有千般病染身。地水火风都散后，不知染病是何人？”同上卷２２７２都以诗歌的形式表达了对四大皆非五蕴空的深切体证。２．身如芭蕉复如梦《维摩经·佛国品》：“是身如芭蕉，中无有坚。”芭蕉中空，象征生命的脆弱。禅宗亦喜用芭蕉之喻：“四大五阴，一一非我，和合亦无。内外推求，如水聚沫，浮泡阳焰，芭蕉幻化，镜像水月，毕竟无人。无明不了，妄执为我。于非实中，横生贪著。”《永嘉集》“观身因缘，芭蕉不坚。悟世幻化，木槿之谢。”《宏智广录》卷９芭蕉之喻，成为禅林诗苑形容人身脆弱不实的象征。谢灵运《维摩经十譬颂》：“生分本多端，芭蕉知不一。含萼不结核，敷花何由实？”《全上古文·全宋文》卷３３卢纶《题念济寺晕上人》： “浮生亦无著，况乃是芭蕉。”《全唐诗》卷２７９刘禹锡《禅客见问》： “身是芭蕉喻，行须筇竹扶。”同上卷３５７徐凝《宿冽上人房》：“觉后始知身是梦，况闻寒雨滴芭蕉。”同上卷４７４王安石《赠约之》： “但当观此身，不实如芭蕉。”《全宋诗》卷５３８黄庭坚《和元明兄知命弟九日相忆》：“万水千山懒问津，芭蕉林里自观身。”同上卷１００７ 张耒《卧病呈子由》：“是身不实似芭蕉。”同上卷１１６９《维摩经·方便品》：“是身如梦，为虚妄见。”《大智度论》卷６：“如梦者，如梦中无实事，谓之有实，觉已知无，而还自笑。”《圆觉经》：“善男子，此无明者，非实有体。如梦中人，梦时非无，及至于醒，了无所得。”是身如梦，喻人生的虚幻不实。梦里有人我，有种种境、事，其实都是妄心所变现。慧洪《大雷岸晚睡梦李德修插琼花一枝与语甚久既觉作》：“人生孰非梦，安有昏旦异？心知目所见，历历皆虚伪。他日或相逢，何殊开睫寐。”《全宋诗》卷１３２７又《次韵思禹思晦见寄》云：“是身已作梦幻观，肯复经营此身外？”同上卷１３３１认识到世事如梦，对生命、外物便不会执着。王安石《宿北山示行详上人》：“是身犹梦幻，何物可攀缘？”同上卷５５１ 又《拟寒山拾得》其三：“凡夫当梦时，眼见种种色。此非作故有，亦非求故获。不知今是梦，道我能蓄积。贪求复守护，尝怕水火贼。既觉方自悟，本空无所得。死生如梦幻，此理甚明白。”同上卷５４０范成大《十月二十六日三偈》：“窗外尘尘事，窗中梦梦身。既知身是梦，一任事如尘。”同上卷２２６６针对做梦者执梦为实的弊病，佛教特别强调如梦智的重要性。《华严经》卷４４：“诸法无分别，如梦不异心。三世诸世间，一切悉如是。”证悟如梦智，即可以了达事物的虚幻性，不生贪欲或惊怖，遇境心不起，而获致解脱。白居易《读禅经》：“须知诸相皆非相，若住无余却有余。言下忘言一时了，梦中说梦两重虚。”《全唐诗》卷４５５“梦中说梦”喻幻中出幻，妄中出妄： “昨日梦说禅，今日禅说梦。梦时梦如今说底，说时说如今梦底。昨日合眼梦，如今开眼梦。诸人总在梦中听，云门复说梦中梦。”《大慧录》卷８“三世诸佛说梦，六代祖师说梦，天下老和尚说梦，即今妙喜与如是老人，又在梦中说梦。”同上卷２０《金刚经》：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”这是著名的“金刚六喻”，也叫“六如”、“六观”。梦幻泡影露电比喻一切有为法。有为法是众因缘和合而成的，没有不变的自性，而且终将坏灭。对此诗家亦常形诸吟咏，如苏轼《六观堂老人草书》：“物生有象象乃滋，梦幻无根成斯须。方其梦时了非无，泡影一失幻影殊。”《苏轼诗集》卷３４楼钥《寄题汪端明坟庵真如轩》：“真成一代风流尽，叹息浮生信六如。”《全宋诗》卷２５４２刘克庄《用旧韵赠莹上人》：“一半芋甘堪共饱，六如语妙不须多。” 同上卷３０７６范成大《阊门戏调行客》：“万事惟堪六如观，一杯莫信四并难。”同上卷２２６１佛教中对“我法二空”的象征很多。如《华严经》中就有“梦幻光影”、 “音声谷响”、“阳焰泡沫”、“画图彩色”、“闪电”、“浮云”、“水月” 等连珠妙喻。禅宗在使用这些喻象时，多数情况下表达了对空的直观体证，有时则表现为磨镜渐修的空观，如上引的《浮沤歌》即是。本来应当作直观感悟的空观，一经文字作普及性的表述，往往落于第二门了。对从长期的磨镜调心到豁然明心见性的转变之表述，以智隍参禅经历及禅林的吟诵较为典型。智隍开始时走渐修一途，结庵长坐近二十余年，后来往参六祖， “于言下豁然契悟，前二十年所得心，都无影响”《五灯》卷２《智隍》。 禅林颂云：当年睥睨此山阿，欲着红楼贮绮罗。今日重来无一事，却骑羸马下陂陀。 《颂古》卷８阙名颂智隍当年心雄万夫，想通过二十年的艰苦修行来获得开悟，睥睨山阿，好似要建造起画栋飞檐的红楼来贮藏娇娃。等到参谒六祖开悟后，当年的想法已不复存在，只是骑着一匹羸马缓缓走下山坡。从顾盼生雄，到平常无事，反映了从长期的磨镜渐修到豁然明心见性的转变。禅宗不坠顽空的主张，六祖实有首倡之功。卧轮禅师偈：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提作么长。”卧轮认为，既是般若，就应该不生心。如果一生心，就有所住。慧能针锋相对地作了一偈：“慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。”《坛经·机缘品》慧能指出，般若所证的空，并不是什么都没有的顽空。不思善，不思恶，并非善恶不分，是非不明，而是在分美丑、辨是非、明得失中，不起任何贪爱、执着，以平等无差别之心，明历历地观照事物的本来面目。这两首禅偈之所以不同，是因为它们分别基于渐修、顿悟的立场。基于渐修的立场，就要不停地断除各种杂念妄想，以对境心不起；基于顿悟的立场，烦恼本来空，即可于应物无心中彻见本来面目。四、“截断两头”禅宗的根本精神是超越。超越的途径是“不思善不思恶”，亦即“截断两头” 的不二法门。慧能的得法偈是对南宗禅有重要影响的著名禅偈：菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有尘埃。法海本《坛经》慧能之偈，直指人心，认为人的本心便是一切，它天生清净，只要见到了这个本心，便能顿悟成佛。“佛性常清净”是对“时时勤拂拭”的坚决否定。因为 “时时勤拂拭”的努力是建立在分别净与不净的基础之上，而分别净与不净就把它们对象化了。只要把清净当作一种客体去追求，并将它与不净相分别，则所追求到的清净仍然不是彻底的清净。慧能提出“佛性常清净”，意为佛性本质上就是清净的，在净与不净的分别产生之前就“常”存在了《禅风禅骨》第５８页。 清除了净与不净的分别，并参透这一分别产生的根源，便不会为净与不净的问题所困惑。所以“佛性常清净”可以不依赖去垢得净而成立。“清净”是我们存在和活动的基础，而不是将来要达到的目标。基于始净观点的“时时勤拂拭”，设想出一种超出现在状态的、作为终极目标的“清净”，通过不断地拂拭尘埃的方式来求得心境的明亮，殊不知镜子的明亮常在，即使它的表面蒙上了尘埃不再照物的时候，它的明亮也是存在的。明亮从来就没有离开过镜子，而不是“时时勤拂拭”才出现的。参阿部正雄《禅与西方思想》第２５１～２５８页。 像神秀的“始净”与佛性“始有”说有内在关联一样，慧能的“本净”说与佛性“本有”说也有深层联系。在历史上持众生本具佛性终必成佛观点的，较早的是南北朝时的灵昧小亮、瑶法师、开善、庄严等人。小亮曾比喻佛性本有说：好比一块破旧的布裹着一尊黄金像，坠在深泥中，有天眼的人看到了，洗去泥垢，打开裹布，黄金像仍然熠熠生辉。《涅槃经》也有贫女宝藏、力士额珠、暗室瓶瓮、雪山甜药之喻，意思是人人本有佛性，只是为尘垢烦恼所覆盖，一时不得自见。有如贫女家中，本藏有黄金，只是尚未发掘，故暂为贫女，一旦发掘出来，即顿成巨富。在这些比喻中，始有是强调的重点：如果原本就没有黄金，那么不管怎样努力也是白费。参赖永海《中国佛性论》第９０～９１页。 慧能的 “本净”说较神秀的“始有”说更为直截明快。但是，如果光强调先天的“本有”、 “本净”，容易把人一定的自我意识同真正的悟混同，忽视道德实践和宗教修行；光强调通过各种修行阶段才能后天获得的“始有”、“始净”，又容易流于寂静主义。因此，禅宗把那种单纯的本净观点驳斥为自然主义和外道，而强调修行的重要性；同时又把单纯的始净观点斥为虚妄的佛法，这就突破了“本净”、“始净”的相对性，如此一来，“宗教行为，即发心、修行、证悟和涅槃，构成了一个无限的圆圈，其中每一点既是开端也是终点”。阿部正雄《禅与西方思想》第７０页。 “常清净”的“佛性”，尽管有其普遍性和永恒性，仍必须在现实世界中活泼泼地显示其自身，成为我们随时随地净化这世界的真正起点。“佛性常清净”和“时时勤拂拭”是不可分割的动态统一体。“佛性常清净”后来被改成“本来无一物”，慧能的那首偈子便有了我们今天所见到的两副面貌。《坛经》的十几种本子中有代表性的计四种：敦煌本、惠昕本、契嵩本、宗宝本。现存最古的为敦煌本，是日本学者矢吹庆辉于１９２３年从伦敦大英博物馆敦煌文书中发现的。一般认为，敦煌本出自完成于唐代中叶的《坛经》原本，原本为法海根据慧能的说法记录而成。为了适应禅宗思想的发展变化，后世禅僧借慧能之名一再对《坛经》加以改编，时有增补。依郭朋先生的看法，这句偈语的首窜者先把《般若》性空误解为“本无”，再以“本无”来窜改“佛性”。郭朋先生指出，般若系经典的思想在世界观上是“性空缘起”论，核心是一切皆空，一空到底，没有任何保留，是一种全称否定，不仅否定现实世界，而且连彼岸世界也彻底否定；而慧能是位“真心”一元论——“真如缘起” 论者，思想得力于《涅槃经》一类大乘经典。《涅槃》所讲的空，只是空掉一些世俗事物，至于佛性是“不名为空”的，所以它只是一种特称否定，只空现象，不空本体。故而《般若》空宗同《涅槃》一类经典中的佛性论思想，是分属于性质不同的两种思想体系。“本来无一物”反映了被误解的《般若》思想，因为 “本来无一物”其实是“本无”思想的重复，而“本无”是“性空”一词不确切的译语。“性空”指宇宙万有无自性，仅有假象，“缘起有，自性空”，它空掉的只是事物的“自性”本体，至于事物的现象，它是承认其为假有“缘起有”的。所以，“本来无一物”不仅同“佛性”思想背道而驰，而且也同“性空”之说相悖。可见窜改这句的人，不仅不了解“佛性”论，也不了解“性空” 说。郭朋《坛经校释·序言》第３～７页，中华书局１９８３年版。 得出“佛性常清净”与“本来无一物”决不相同的结论，是基于对“无一物” 就是什么也没有的理解。实际上，“本来”即是“佛性”，“无一物”并不是什么都没有，而是指没有任何形状、超越一切形相而言，指无染无净、无生无灭、无来无去的精神存在，犹如虚空之不受尘染。这个“无一物”正是不思善不思恶、超越二分法的父母未生前的“本来面目”，“本来无一物”的意思乃是指本来就没有善恶、是非、迷悟、净染，正是“佛性常清净”之意。这两句话表达的都是超越清净与不清净二分法的禅悟体验，并无抵牾，之所以出现文字的不同，只不过是后来者想使这种认识表达得更为明朗、形象罢了。禅宗化解各种对立以获得主体精神无限超越的法宝是“不二法门”。不二法门是中道哲学高度发展的结果，在《维摩经》中被大力阐发，被禅宗视为家宝。 参拙文《论〈维摩经〉对禅思禅诗的影响》，《世界宗教研究》２０００年第１期。 《信心铭》指出，“至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白”，去除了妄想分别，大道就会明明白白地呈现在目前。“才有是非，纷然失心”，一生起相对的意念，就会扰乱破坏原本宁静圆满的心态。因此不可住于两边，凡是涉及到相对的见解，都要加以扬弃，片刻也不让其停留心中。“一切二边，良由斟酌”，相对的二元意识的生起，是由于人的分别，而“要急相应，唯言不二”，要想与大道相应，就必须证入不二法门。不二法门将好恶、是非、美丑、有无、大小、一多等相对观念打成一片。慧能在大庾岭头启发禅心，开示惠明：“不思善，不思恶，正与么时，那 哪个是明上座本来面目？”《坛经·行由品》惠明言下大悟，如人饮水，冷暖自知。慧能所运用的正是不二法门。善、恶代表诸如黑白、是非、真伪、美丑、净垢、得失、迷悟等一切相对意识。二元对待的思维习惯地将一切事物相对地区分为善恶，然后执着一方，憎恶另一方。“正与么时”则是相对认识尚未产生之时，“本来面目”存在于善恶二分法产生之前。重现“本来面目”就是要超越二分法而进入一念不生的境界：“不取善，不舍恶，净秽两边，俱不依怙。” 《五灯》卷３《道一》“不思善不思恶”，遂成为禅宗精神超越的根本原则：“善恶是非俱不运用，亦不爱一法，亦不舍一法，名为大乘人。不被一切善恶、空有、垢净、有为无为、世出世间、福德智慧之所拘系，名为佛慧。”同上卷３《怀海》“善恶莫思，神清物表。”同上卷４《普满》“若也是非齐丧，善恶都忘，坐断报化佛头，截却圣凡途路。”同上卷１２《普能》 “做功夫，非一切有作思惟之所能，是离一切分别之大人境界。”《中峰广录》卷４禅宗将剿绝情识的不二法门，喻为“一刀两断”，谓师家采取峻烈而迅猛之手段，斩却学人邪妄见解。禅宗指出，聪明灵利之人，多被俗智所障，以致道眼不开，触途成滞。必须将相对的意念斩断，才能复活本心的妙用。“众生无始以来，为心意识所使，流浪生死，不得自在。果欲出离生死，作快活汉，须是一刀两断，绝却心意识路头，方有少分相应。”《大慧录》卷２９“无非向一念欲起未起时提起，一刀两断，自然内空外空，有为空无为空，四方八面，空索索地。”《密庵语录》禅宗随说随扫，“一刀两断”之后，对“一刀两断” 也予以超越。“一刀两断，未称宗师。就下平高，固非作者。”《五灯》卷１２《文悦》“一刀两断，埋没宗风；师子翻身，拖泥带水。”同上卷１５《惟简》“一刀两断”也叫“一刀截断”：“若是利根汉，一刀截断，不落第二见，不落第二机，直下便承当。”《圆悟录》卷４“无计较情尘，一刀截断，洒洒落落，何必更分是分非，辨得辨失。”《碧岩录》第１则“截断两头”是与“一刀两断”、“一刀截断”相同的表征：“如今直须截断两头句，透那边，不被凡圣拘系，心如枯木，始有少许相应。”《古尊宿》卷１２《普愿》“夫出家者，须禀丈夫决烈之志，截断两头，归家稳坐。” 《黄龙四家录·黄龙南》“但截断两头，有无诸法。凡圣情尽，体露真常。事理不二，即如如佛。”《禅林僧宝传》卷１３《警玄》与“截断两头”相类的表示剿绝相对观念的常用禅语是“坐断两头”。禅宗用它表征遮断从此岸凡渡到彼岸圣的渡口津要，断绝凡圣、生佛、迷悟、修证的所有对待关系，“坐断情尘意想，不落见闻觉知”《密庵语录》。 １坐断两头。坐断两头，即可彻见澄明的本心：“两头坐断，中道不拘。净裸裸绝承当，赤洒洒无回互。”《圆悟录》卷９坐断两头，般若利剑耿耿倚天，寒锋凛凛：“两头都坐断，一剑倚天寒。”《颂古》卷２５冶父川颂 坐断两头，便有清风拂面的畅适：“两头俱坐断，八面起清风。”《大慧录》卷６坐断两头，古老的精神港湾中浪静风恬：“坐断两头，古渡风恬。” 《宏智广录》卷７“两头”是相对的认识方法。与“两头”相同的象征是 “两边”：“不问有无言，言前立问端。两边俱坐断，一剑倚天寒。”《圆悟录》卷１８２坐断是非。“辟开荆棘路，坐断是非关。”《圆悟录》卷２０ “是非”代表一切相对的观念，“坐断是非”就是将相对观念悉行铲除。其中 “异同”、“凡圣”既可以看作是“是非”的两种，也可以看作“是非”的本身： “坐断要津，不通凡圣，千人万人罗笼不住，百千境界转变不得。”同上卷３ “坐断异同，不通凡圣。”同上卷４同样，“明暗”、“有无”亦可作是观：“坐断日头天地黑，万象森罗在目前。”《古尊宿》卷１０《善昭》 “有无俱坐断，独露一山河。人境元非二，心尘不隔多。”《青州百问》３坐断十方。“末后一句，始到牢关。坐断十方，不通凡圣。”《续古》卷６《竹庵邦》“坐断十方，千差路绝。”《宏智广录》卷３这是用横的空间“十方”来象征，实则“十方”的空间包含着“古今”的时间。４坐断古今。“凡出一言半句，不是心机意识思量鬼窟里作活计，直是超群拔萃，坐断古今，不容拟议。”《碧岩录》第５则这是用纵的时间的 “古今”来象征，实则“古今”的时间包含着“十方”的空间。５坐断千差。“坐断千差路，不立一纤尘。”《圆悟录》卷８ “坐断千差路，舒光照万机。”《人天眼目》卷６“是非”是总说，“千差”是别说。６坐断朕兆未分前。“直下向文彩未彰已前，一时坐断。”《圆悟录》卷９“朕兆未分已前见得，坐断要津；若朕兆才分见得，便有照用；若朕兆分后见得，落在意根。”《碧岩录》第３７则“不二法门”截断两头，不立二边。禅宗指出，“如今人多落在无，不然落在有，只管在有无处两头走”《碧岩录》第６５则。 “两头”是相对的认识方法，要使相对的认识成立，至少要有两种东西相对立比较，这就是“两头”。禅宗认为，陷于“两头”，就是陷于分别计较，就会丧失生命的本真。因此必须运用不二法门将两头截断。截断两头，消除了相对的知识后，才有绝对的知识。因此，必须截断两头，方能归家稳坐。截断两头之后的境界是：“儒即释，释即儒；僧即俗，俗即僧；凡即圣，圣即凡；我即尔，尔即我；天即地，地即天；波即水，水即波。酥酪醍醐，搅成一味；瓶盘钗钏，熔成一金。”《大慧录》卷２８容不得丝毫虚妄分别，完全是个平等光明的境界。绝对的般若消融相对知识，禅宗还用“红炉片雪”来象征。《十牛图颂》已有“红炉焰上争容雪，到此方能合祖宗”之咏，是把红炉片雪视为调心臻于人牛俱忘时所获得的体验，有渐中顿的色彩。禅宗在使用红炉片雪象征时，更多的是注重它的顿悟性质。片雪投入彤红的炉中，立刻融化，象征般若空慧能当下消除一切执见和虚妄之情。所谓空慧，就是观察一切事物缘起性空的智慧。长髭见石头，一言之下，顿忘知解，说自己的感觉“如红炉上一点雪”，石头遂予印可 《祖堂集》卷５《长髭》。 这则公案为禅林所称道。《五灯》卷１７《元佑》：“翻忆长髭见石头，解道红炉一点雪。” 禅僧喜用“红炉片雪” 表示纤尘不立的悟心。《五灯》卷１９《慧勤》：“去年今日时，红炉片雪飞。” 同书卷２０《绍悟》：“有时放下，似红炉点雪，虚含万象。”《续古》卷２《真歇了》：“幻妄浮尘，红炉片雪。” 其中圆悟克勤对“红炉片雪”喻尤喜运用，如：“到个里还容棒喝么，还容玄妙理性么，还容彼我是非么？直下如红炉上一点雪相似。”《圆悟录》卷８“红炉上还着得一点雪么？到这里表里纯净，中外一如。”同上卷１１“此中不唤作心，不唤作佛，亦不是物，直似红炉上着一点雪相似。”同上卷１２“尔若道佛则著佛，尔若道祖则著祖。直须红炉一点雪相似始得。”同上卷１３“应须净秽二边都不依怙，有心无心，有见无见，似红炉着一点雪，二六时中透顶透底、洒洒落落。” 同上卷１５其弟子宗杲亦善用此喻，如：“即心即佛莫妄求，非心非佛休别讨。红炉焰上雪华飞，一点清凉除热恼。”《大慧录》卷８“桶底脱时大地阔，命根断处碧潭清。好将一点红炉雪，散作人间照夜灯。”同上卷１１《送超僧鉴》与“红炉片雪”相类似的还有“红炉焰上碧波流”、“红炉焰里冰”等象征。《五灯》卷１４《紫陵微》：“问：‘如何是祖师西来意？’ 师曰：‘红炉焰上碧波流。’”同卷１４《契诠》：“问：‘牛头未见四祖时如何？’师曰：‘玉上青蝇。’曰：‘见后如何？’师曰：‘红炉焰里冰。’”意为一法不立，真性自见。 参禅不疑不悟，小疑小悟，大疑大悟。为了截断两头，禅宗在公案中故意设置了禅关，学人如果用思维定势去思考，就会两头受阻，决难突破。过关而去者，即能归家稳坐。触背关的设立，有其经典依据。《楞伽经》卷１指出，诸法既不属于有，也不属于无，执有执无皆为愚夫妄想。《摄大乘论》说，有是增益谤，无是损减谤，亦有亦无是相违谤，非有非无是戏论谤。四句若离，百非自绝。《通玄抄》提出五种谤，其中“第一执有，是增益谤；第二执无，是减损谤”。故禅宗谓“一法若有，毗卢堕在凡夫；万法若无，普贤失其境界”。参《圆悟录》卷２，《大慧录》卷１３，《宏智广录》卷５，《五灯》卷１５《护国》、《光祚》，卷１７《文准》，卷２０《法如》、《方广深》，《古尊宿》卷３８《守初》，卷３９《光祚》，卷４６《慧觉》，《续古》卷５《竹原元》、《石庵肩》等。 元安入灭前对僧众说：“若道这个是，即头上安头；若道这个不是，即斩头求活。”《传灯》卷１６《元安》一切法平等不二，离绝思量分别，是为“如如”。一经思量分别，就陷入有无等执见中，“如如”遂不复存在。对元安之问，若答是，则头上安头，属于增益谤；若答不是，则斩头求活，属于减损谤。是与不是，都是对平等不二的“如如”妄加增损，皆是妄想分别。芭蕉慧清示众谓：“你有拄杖子，我与你拄杖子；你无拄杖子，我夺却你拄杖子。” 《五灯》卷９《慧清》如果陷于有无、与夺等相对意识，就永远不能见道，正如义青所咏：“有无今古两重关，正眼禅人过者难。”《颂古》卷３１投子青颂首山拈竹篦示众：“唤作竹篦即触，不唤作竹篦即背，唤作甚么？” 《五灯》卷１１《归省》引是著名的触背关。禅林颂云：不触又不背，徒劳生拟议。开口更商量，白云千万里。《颂古》卷３６此庵元颂黑漆竹篦非触背，大地山河俱粉碎。咬人师子急反身，莫学韩卢犹逐块。 同上遁庵演颂突破触背关，就是大地山河俱粉碎的开悟心态。对触背关，要像狮子翻身那样勇于突破，否则就成了追赶石块而放过掷块人的呆犬，弃本逐末，难有了悟之期。黄龙拳头、芭蕉拄杖、沩山水牯、仰山谛听、仰山碎镜、香严上树等，都是禅林著名的触背关。参《禅宗诗歌境界》之《沩仰宗禅诗》章。 云门宗、法眼宗也设立了很多触背关。参《禅宗诗歌境界》之《云门宗禅诗》、《法眼宗禅诗》章。 禅僧颂“麻谷振锡”《碧岩录》第３１则公案云：昨日出都门，忽逢二商旅。一指我南行，一指我北去。南行有官船过渡，北去有车马大路。虽然南北不通途，都在中华一国土。《颂古》卷１２佛鉴勤颂麻谷、章敬、南泉三人皆为马祖弟子。麻谷未悟时，希望获得法兄章敬、南泉的印可。章敬对麻谷振锡、卓然而立的机用，虽然用“是”加以肯定，实则是站在更高的立场运用“与”的接引机法给予肯定，也就是用放任自由的态度及手法来引导麻谷开悟。南泉对麻谷则用严格的“夺”法加以否定，通过陡峻的手法及态度，来祛除麻谷的妄见执着。麻谷对章敬的肯定回答认为已得到印可，对南泉的“不是”之喝遂生迷惑。如果麻谷机缘纯熟，在南泉“不是不是”言下就可以获得大悟，因此南泉说“此是风力所转，终成败坏”，指出绕床振锡、卓然而立等仅是肉体运动，而肉体无非地、水、火、风四大合成，终有无常败坏之日，丝毫无关于开悟解脱的弘旨。南泉用陡峻手法提撕麻谷，希望他超越“是”与 “不是”，体会到真正的禅旨与机用参《佛光》第４８５２页。 章敬、南泉一指往南行，一指向北去，虽然有“是”与“不是”的不同，但它们是超越 “是”与“不是”的“是”与“不是”，是离绝思量的向上一路。而麻谷偏偏钻入死胡同，因而遭到南泉的批评。相形之下，邓隐峰突破触背关就显得干脆利落，颇有沩山踢倒净瓶的气概。南泉对邓隐峰说，不得动着境，给我把水端过来。隐峰将水泼掉，南泉只好作罢。隐峰的作略，一如宗杲所赞叹：“眼中无翳休挑刮，镜上无尘不用磨。信脚出门行大路，横担拄杖唱山歌。”《颂古》卷１３径山杲颂可见突破触背关、破除迷执的最有效法宝就是不二法门。“干屎橛”、“麻三斤”、“吃茶去”是突破触背关中几则最为著名的公案。“干屎橛”原指厕筹，禅宗为了粉碎凡夫迷执，促其开悟，对寻佛问法者，每每答以干屎橛。如僧问如何是佛，文偃答“干屎橛”《罗湖野录》卷１； 僧问归省如何是清静法身，归省答“厕坑头筹子”《五灯》卷１６《归省》； 僧问洞山如何是佛，洞山答“麻三斤”《碧岩录》第１２则。 把尊贵的佛、清净法身同干屎橛、厕坑头筹子、麻三斤等拉扯到一起，旨在破斥学人对佛的清净性的执着，打破参问者的妄情执见，使之恍然有悟。妄情执见是烦恼痛苦之源，破除了参问者的一切分别取舍、是非得失，就自然会获得开悟：突出麻三斤，言亲意更亲。来说是非者，便是是非人。《无门关》第１８则不念阿弥陀，南无干屎橛。无智痴人前，第一不得说。《五灯》卷１４《法恭》“吃茶去”也是蜚声禅林的公案。学人参访赵州，不论以前来过没有，赵州一概让他“吃茶去”。院主问赵州来过也吃茶去，没来过也吃茶去是什么意思，赵州唤院主，院主应诺，赵州说：“吃茶去！”赵州主张随缘任运，不涉言路，三称吃茶去，意在消除学人的妄想分别。一落入妄想分别，就与本性乖离。参禅的第一步，乃是“遇茶吃茶，遇饭吃饭”《祖堂集》卷１１《惟劲》， 除去妄想，所以清湛愚老人《心灯录》赞吃茶去三字“真直截，真痛快”。对此，禅宗生动地形容为：“百尺竿头毡布巾，上头题作酒家春。相逢不饮空归去，洞里桃花笑杀人。”《颂古》卷２０自得晖颂此诗前二句以酒易茶，写出酒香袭人的风致。后两句借用诗仙兼酒仙李白的成句来招饮，使人无法抵挡这盛情邀约。茶禅一味，酒茶平等。如果生起吃茶吃酒的分别，又会被赵州蓦喝一声： “吃茶去！”禅宗对知性的清除，可谓不遗余力。禅宗反对拟议。“拟议”也叫“拟心”、 “拟意”、“拟思量”，指思量分别。禅宗指出，“道非言象得，禅非拟议知” 《五灯》卷１２《子浚》， 主张直觉地把握对象，一经智性的思量，就悖离了禅道：“拟议之间，堕坑落堑”同上卷１７《普鉴》， “未拟议前先蹉过，才思量处隔千山”《圆悟录》卷１３， “拟议则丧身失命，思量则千错万错”《续传灯录》卷６《仲卿》。 禅机迅疾，不容拟议，“若论此事，如当门按一口剑相似，拟议则丧身失命”《碧岩录》第７３则， 必须绝却拟议，才能发现自家的无上珍宝，所谓“不落言筌休拟议，回头识取自家珍” 《颂古》卷３３云居佑颂。禅宗强调言语道断心行处灭的不可思议境。不二法门不可以知知，不可以识识。用知解求禅，犹如“运粪入”：“只管寻讨，学些子见解，记些子言句，此唤作运粪入。”《古尊宿》卷３２《清远》“若向外得一知一解，将为禅道，且没交涉，名运粪入。”《五灯》卷９《灵佑》“求佛求菩提，求一切有无等法，是名运粪入。”《古尊宿》卷２《怀海》“纵饶念得一大藏教，如瓶泻水，唤作运粪入。”《大慧录》卷１６要获得开悟，必须运粪出。“《净名》云‘除去所有’，《法华》云‘二十年中常令除粪’，只是除去心中作见解处。又云蠲除戏论之粪。”《古尊宿》卷３《希运》除去心中的见解，即是除去相对的意识，也就是离四句，绝百非。“四句”指四句分别。第一句有门，是有而非空；第二句空门，是空而非有；第三句亦有亦空门，是亦有亦空双亦句；第四句非有非空门，是非有非空双非句。“百非”之 “非”系泛指，表示众多的否定判断。四句百非是性相二宗常用的推理方法。一切事理都可用四句来推理，都可以有四种不同的解释，但事物的本体却只有一个。四句若离，百非自绝。学人请马祖离四句绝百非直指西来意，马祖让他去问智藏，僧问智藏，智藏推托，僧又问怀海，怀海仍加以推托《传灯》卷７《智藏》。 离四句绝百非请师直指西来意，禅林谓之“锁口问”《从容录》第６则。 “云盖锁口诀”为禅林所称重，它如“杨岐老人锁口诀，万里长城一条铁” 《颂古》卷３９鼓山邦颂，以及“惯用衲僧锁口诀”《虚堂录》卷９ 都可以看出禅宗对它的重视。 不二法门以不可思议、峻烈陡峭为特征。“夫为宗师，须是驱耕夫之牛，夺饥人之食，遇贱即贵，遇贵即贱。驱耕夫之牛，令他苗稼丰登；夺饥人之食，令他永绝饥渴。遇贱即贵，握土成金；遇贵即贱，变金成土。”《五灯》卷１６《义怀》把耕夫、饥人赖以维持生命的东西彻底剥夺，即可使其获得新生，拥有永久的富足与饱满。不二法门多是断绝命根的机法，禅宗以“顶门一锥”等比喻宗师以峻烈手段来粉碎迷情，促使学人觉悟。这些比喻有：“顶门一锥”、 《续古》卷６《东山空》：“只有顶门一锥。……铁佛也须汗出。” “顶上一锥”、《传灯》卷９《希运》：“老汉行脚时，或遇草根下有一个汉，便从顶上一锥。” “顶后一锥”、《五灯》卷１６《如璧》：“多少茫茫瞌睡人，顶后一锥犹未觉。若不觉，更听山僧剥剥剥。” “顶上一紥”、 《圆悟录》卷５：“须要本分作家，以金刚锤与他顶上一紥，正觅起处不得也。” “蓦头锥”、《五灯》卷１６《惟尚》：“须是南泉第一机，不知不觉蓦头锥。” “脑后一锥”、《续古》卷６《竹庵邦》：“蓦然脑后一锥，铁佛也须汗出。” “脑后一槌”、《圆悟录》卷７：“及到海会遇见个老和尚，被他脑后一槌，从此丧却目前机，去却胸中物。” “痛下针锥”等。《五灯》卷１１《义玄》：“敲骨取髓，痛下针锥。” “钳锤”是冶工用钳夹住炽热的铁，用铁锤在铁床上将之煅打成形，制成各种铁器。禅宗“禀烹佛煅祖之钳锤，颂出衲僧向上巴鼻”《碧岩录》普照序， 常用的象征有：“本色钳锤”：“示以本色钳锤。”《五灯》卷１９《安民》“本分钳锤”：“精金百炼须要本分钳锤。”《明觉语录》卷３“作家钳锤”：“用作家之钳锤，与本分之草料。”《宏智广录》卷７“向上钳锤”：“提起向上钳锤，石火电光莫及。”《圆悟录》卷１８“大钳锤”：“毒手惯曾烹佛祖，洪炉常用大钳锤。”《大慧录》卷１２“恶钳锤”：“烹佛烹祖大炉熹，锻凡锻圣恶钳锤。”同上禅宗还以“本分草料”象征师家接化学人使用的毫不苟且的峻烈手段。“本分”，应有的一份。“草料”，牛马等的食料：“云门当时便与本分草料，使洞山别有生机一路，家门不致寂寥。”《无门关》第１５则“若随语作解，即须与本分草料。”《圆悟录》卷１４“本分草料”也叫“本分手脚”、 “本分手段”：“挥金刚王宝剑，用本分手段。”同上卷１４“当时也好与本分手脚。”《碧岩录》第１则“铁橛子”、“无孔笛”、“银山铁壁”、“蚊子叮铁牛”、“鸦啄铁牛”、 “金刚圈”、“栗棘蓬”、“针紥不入”、“石上栽花”、“直截根源”等，也常被用来象征公案无法以知性透过。“铁橛子”指公案令人无从下手，无法咬嚼：“凡看经教及古德入道因缘，心未明了，觉得迷闷没滋味，如咬铁橛相似时，正好着力。”《大慧录》卷１９“口议心思不及，方寸里七上八下，如咬生铁橛，没滋味时，切莫退志，得如此时，却是个好底消息。”同上卷２１“若是着实参禅兄弟，且从那里参起？只向疑不破处，横咬竖咬，如咬生铁橛相似。”《密庵语录》 “有祖以来，凡示一言半句，如吹毛剑，如生铁橛，如木札羹，如涂毒鼓，无你侧耳处，无你下口处，无你着意处，无你近傍处。”《中峰广录》卷１ “又有一般，往往以古人公案生容易见。一齐见之曰：‘铁橛子没滋味。’阿呵呵！悟如生盲者问乳，言似贝作声会，言似雪作冷会。夫铁橛子者，非所以无滋味。无汝下嘴处，是谓之铁橛子。只向难下嘴处，奋发大勇猛心，竖咬横咬，咬咬不止，则忽然一咬咬破，咬破将来，始知此中有无尽法味，是谓铁橛子。后人不会，错作没滋味会。”《无尽灯论》上“无孔笛”是无法吹奏出声音的没有孔的笛子，禅宗用它指难以用心机意识来参透公案。禅宗创造了很多富有神韵的“无孔笛”意象：一喝唯言三日聋，谁怜大辩翻成讷？无孔笛，最难吹，角徵宫商和不齐。 《普灯录》卷３０《参玄歌》倒吹无孔笛，促拍舞凉州。《五灯》卷１９《慧远》无孔笛子毡拍板，五音六律皆普遍。《古尊宿》卷２０《法演》待把少林无孔笛，为君吹起小阳春。《续古》卷３《开福宁》吹起少林无孔笛，十方沙界坦然平。《圆悟录》卷７试把少林无孔笛，闲吹一曲访知音。《黄龙四家录·晦堂心》四维上下绝遮拦，涌出冰壶印碧天。无孔笛中藏六律，一声惊起钓鱼船。 《颂古》卷６成枯木颂一吹无孔笛，一抚没弦琴。一曲两曲无人会，雨过夜塘秋水深。同上卷１７潜庵光颂无孔笛子两头吹，韵出青霄彻九维。同上卷２８佛灯珣颂密室开金锁，闲步下松门。谩将无孔笛，吹出凤游云。《人天眼目》卷４谩把少林无孔笛，等闲吹过汨罗湾。《大慧录》卷１２更把少林无孔笛，逢人应是逆风吹。《密庵语录》万籁夜吹无孔笛，两溪朝奏没弦琴。要知此乐从何得？只属当人一片心。 《中峰广录》卷５“银山铁壁”喻公案难以参透。铁性坚硬，难以钻研；山壁险峻，难以攀越。用一般凡情或分别智所难以明了的，即是银山铁壁：“银山铁壁，孰敢钻研？蚁咬铁牛，难为下口。不逢大匠，焉悉玄微？”《碧岩录》普照序“未透得已前，一似银山铁壁；及乎透得了，自己元来是铁壁银山。”同上第５７则 “当净其意如虚空，勿于声色诈盲聋。工夫做到意根透，铁壁银山处处通。” 《中峰广录》卷４“蚊子上铁牛”、“鸦啄铁牛”、“针紥不入”、“石上栽花”等常用来比喻公案的难以透越：“蚊子上铁牛，无你下嘴处。”《祖堂集》卷１６《灵佑》 “如何是西来意？”“蚊子上铁牛。”《传灯》卷２１《道匡》“某甲在石头处，如蚊子上铁牛。”《五灯》卷５《惟俨》“若论此事，如蚊子上铁牛相似，更不问如何若何，便向下嘴不得处，拼命一钻，和身透入。” 《高峰禅要》“石头曰：‘这里针紥不入。’师曰：‘这里如石上栽花。’” 《传灯》卷１４《惟俨》“无孔铁锤”是没有孔的、无法安把柄的铁锤，其喻义之一是象征禅机、公案的难以透过：“水洒不着，风吹不入，如个无孔铁锤相似。”《五灯》卷１６《倚遇》“大唐国内，宗乘中事，未曾见有一人举唱。设有人举唱，尽大地人失却性命，如无孔铁锤相似，一时亡锋结舌去。”《传灯》卷１８《玄沙》 “直教行不知行，坐不知坐，东西不辨，南北不分，不见有一法可当情，如个无孔铁锤相似。”《高峰禅要》“金刚圈”、“栗棘蓬”常连用，喻禅机、公案难以透过。禅师往往采取知性难以透越的机语接人，如同设下“金刚圈”、“栗棘蓬”：“杨岐所谓栗棘蓬有刺而难吞，金刚圈者至小而难跳。勿语中有语，为人解粘去缚，不是人情底事。” 《圆悟录》卷１２“古人凡有一言半句，设一个金刚圈、栗棘蓬，教伊吞教伊透。若是个英灵独透出情尘超理性者，金刚圈栗棘蓬，是甚么弄猢狲家具。” 《大慧录》卷１６参禅悟道，就是要极力透过它：“又若金刚圈栗棘蓬，决定要吞，决定要透，但尽平生伎俩透将去，自然有个悟处。”《高峰禅要》 一旦透过之后，就能获得无穷的受用：“吞栗棘蓬，跳金刚圈，可以敌圣惊群，可以转凡成圣。”《圆悟录》卷４“须是透出金刚圈，吞却栗棘蓬。若透得一圈，则百千亿圈一时透过；若吞得一蓬，则无数亿蓬一时吞得。”同上卷１０对禅悟境界非思量所及的特点，中峰明本阐发尤切：世所谓语言者，动乎其心而达于其口，即情想之昭著，未有无其义者也…… 唯吾佛祖之道则异于是……味之则如木札羹、铁钉饭，亲之则如吹毛剑、大火聚，目之则如闪电光、击石火，耳之则如涂毒鼓、旱地雷，入之则如荆棘丛，透之则如生铁壁。既不可以语默会，尤不可以智识通，及与天地鬼神，咸莫能测，所以目之为无义语也。夫无义者，超乎喜怒哀乐之外，脱乎情识意想之表，又岂容以经书文字圣凡名相而和会哉！《中峰广录》卷１９这段话将禅宗超逻辑、超智性的特征形容得非常精当。不二法门剿绝言语思量，如石火电光，不可凑泊。 第八章 禅宗哲学的不二法门禅宗运用“不二法门”，超越一切对立，以明心见性，回归于清湛纯明的本心，彻见“本来面目”。象征禅宗哲学的“不二法门”，主要有“彼此不二”、 “垢净不二”、“生死不二”、“指月不二”、“色空不二”等意象群。一、“彼此不二”《法华经·方便品》：“佛种从缘起。”缘起论是佛教最有价值的部分之一。《杂阿含经》卷４７：“此有则彼有，此生则彼生；此无则彼无，此灭则彼灭。” 这是佛教缘起论的精譬表述。“缘”是指事物间普遍联系和条件。一切事物均处在因果联系之中，依仗一定的条件和相互作用而产生发展和消亡，没有固定不变、独立存在的性质。各种事物由于因缘和合而生起，因缘离散而灭谢。诸法从缘生，诸法从缘灭。世上万事万物都是因缘和合而成，此有则彼有，此生则彼生。现代物理学为缘起论提供了科学的佐证。据卡普拉《现代物理学与东方神秘主义》，量子力学的波粒二象性原理指出，在测量仪器和微观客体间存在着不可控制的相互作用，科学家无法扮演独立的客观观察者的角色，而是卷入到他所观察的世界中去。约翰·威勒把这种观察者的介入看成是量子论最重要的特点，主张用“参与者”来代替“观察者”一词。玻尔在其名著《原子论和自然的描述》中提出：“物理学中的新形势，曾经如此有力地提醒我们想到一条古老的真理：在伟大的生存戏剧中，我们既是观众又是演员。”靴袢假设原理指出，在原子和亚原子学中，基本粒子的存在是不可能的，它是互相联系的过程而非物体，“每个粒子都由其他所有粒子组成”。靴袢哲学把宇宙看成是相互关联的事物的动态网络。玻母说：人们被引向关于整体不可分割的新观念，它否定了可以把世界分解隔离的独立存在的经典概念……我们把通常的经典概念颠倒过来，那种观念认为世界的独立“组成部分”是基本的实在，而各种系统只是这些部分特定的、偶然的形式和组合。我们应该说，整个宇宙的不可分割的量子性相互联系是基本的实在，而有相对独立行为的部分仅仅是这个整体中特定的、偶然的形式。《现代物理学与东方神秘主义》第１０９页，四川人民出版社１９８３年版。现代天体物理学、宇宙学也从宏观上向我们表明，物体并不是彼此分离的实体，而是与它们的环境不可分割地联系在一起。天文学家弗雷德·霍伊尔指出： “宇宙学的最新发展明确地指出，我们日常的条件是无法离开宇宙中的遥远的部分而存在的，如果脱离宇宙的遥远的部分，那么我们关于空间和几何的概念也就完全错了。我们的日常经验，甚至在最小的细节上都是与宇宙的大尺度性质密切地联系在一起的，以致于根本不可能设想这两者可以分离。”同上第１７２页。对人与物之间的“感应”现象，叶嘉莹先生认为是由于“宇宙大生命”的存在：这种人心与外物的感应……其中最重要或者可以说最基本的一个原因，我以为则是生命的共感。在宇宙间，冥冥中似有一“大生命”之存在。……生物界之中鸟鸣、花放、草长、莺飞，固然是生命的表现；即是非生物界的云行、水流、露凝、霜陨，也莫不予人一种生命的感觉。这大生命是表现得如此之博大，而又如此之纷纭，真是万象纷呈，千端并引。而在这千端与万象之中，却又自有其周洽圆融的调和与完整。“我”之中有此生命之存在，“物”之中亦有此生命之存在。因此，我们常可自此纷纭歧异的“物”之中，获致一种生命的共感。叶嘉莹《迦陵论诗丛稿》第２７６页，中华书局１９８４年版。此种生命共感，使人与自然浑成一不可分的整体，相互渗透摄取，水乳交融。万事万物皆缘起，声音也不例外。《楞严经》卷４说：“譬如琴瑟琵琶，虽有妙音，若无妙指，终不能发。”本是形容学人开悟，需要自心清净与师家指点的因缘和合。苏轼《题沈君琴》也借用此语，表达了对声音和合的体认：若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣。若言声在指头上，何不于君指上听？ 《苏轼诗集》卷４７仅有琴弦不能发声，仅有指头也不能发声。琴声产生于手指与琴弦的相互作用。韦应物《听嘉陵江水寄深上人》亦云：“水性自云静，石中本无声。如何两相激，雷转空山惊？”《全唐诗》卷１８７表达了同样的禅悟体验：水石本静，由于地势的高下，江水激石，这才有了声音。如果水石之间没有因缘的合成，则水声就无从产生。世上万物，莫不如此。对彼此不二的典型象征是“张公吃酒李公醉”：“张公吃酒李公醉”，本武后时民谣，《全唐诗》卷８７８收此，原注：“张公者，斥易之兄弟也。李公者，言李氏也。”同书卷８７２载有无名氏《曲中唱语》：“张公吃酒李公醉，盛六生儿郑九怜。”此语为禅林广泛称引。 李公醉倒街头，自是张公吃酒。《续古》卷３《白云端》东胜身洲走马，南瞻部洲着扑。《圆悟录》卷２东胜身洲射箭，西瞿耶尼中垛。同上卷７嘉州大像吃黄连，陕府铁牛满口苦。《大慧录》卷２１嘉州大像吃一拳，陕府铁牛拗折角。《密庵语录》嘉州大像吃盐多，陕府铁牛添得渴。同上东京城里说话，西京城里应诺。《古尊宿》卷２６《全举》南山起云，北山下雨。《五灯》卷１２《可真》新罗国里坐朝，大唐国里打鼓。《古尊宿》卷６《道踪》必须说明的是，这些禅语也可以作为圆融之境的象征，也具有直觉意象的特点，自他不二、圆融互摄和直觉意象，三者的内涵有重合之处。不论是表征自他不二还是圆融互摄的意象，都是超出逻辑思维的。《五灯》卷２０《法忠》： “张公吃酒李公醉，子细思量不思议。”《五家宗旨纂要》云：“如‘张公吃酒李公醉’，‘前三三，后三三’，‘六六三十六’，其言无意路。” 对各种 “不二法门”，均可作如是观。二、“垢净不二”“垢净不二”，包含着对垢净相对意识的断除，以及对利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐等相对意识的断除。禅宗“八风吹不动”的体验，就是建立在对垢净不二体证的基础之上。１．垢净不二垢净等一切分别来源于自心，若除去分别对待心，则一切对立及其给人们带来的迷惑也就冰消瓦解。鸠摩罗什大师在《维摩经·入不二法门品》注中指出，好比洗脏东西，等到把脏东西完全除去了，才谈得上是干净。净与垢相对而言。既已无垢，净亦不存。禅悟直观则将这种由秽而净、净亦不存的渐进过程，转化为净垢不二的直觉体证。禅宗往往以不净之物来譬喻清净法身，以破除学人清净与不清净的二分观念，获得净秽一如的体验。在回答什么是“清净法身”时，禅师用截断清净之念的意象来加以象征：如：“屎里蛆儿，头出头没”《传灯》卷１５《思明》， “虾蟆曲蟮”同上卷１９《玄衲》， “浓滴滴地” 《五灯》卷７《师备》， “厕坑头筹子”同上卷１１《归省》， “满眼是灰尘”同上卷１５《光祚》， “酱瓮里蛆儿”《古尊宿》卷３８《守初》， “村歌社舞那伽定，疥狗泥猪清净身”《颂古》卷３３秀岩瑞颂。 白居易问唯宽禅师怎样修身养性，禅师戒以“心本无损伤，云何要修理？无论净与垢，一切念勿起”，白居易仍感困惑，再度发问说，垢念不可有，净念为什么也不能生起？惟宽说：“如人眼睛上，一物不可住。金屑虽珍宝，在眼亦为病。”《传灯》卷７《惟宽》２．八风不动《起信论》主张通过施、戒、忍、进、止观五门发起大乘正信，其施门说 “亦当忍于利衰毁誉称讥苦乐”。“八风”是使人心动摇的八种障碍物：利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。合己意或不合己意利、衰，暗中毁谤或赞誉毁、誉，当面称赞或讥嘲称、讥，身心的烦劳或快乐苦、乐，这八种东西能煽动人心，所以叫“八风”。“八风”大体上可以分为净秽二类。“八风吹不动”，即不为这八种障碍物所左右。禅宗对“八风”的超越，是建立在般若空观基础上的不二法门式的超越。禅宗认为“八风”最能磨炼性情。《最上乘论》：“五欲者色声香味触，八风者，利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，此是行人磨炼佛性处。”禅宗对“八风不动” 的修行境界赞赏有加：“定者对境无心，八风不能动。八风者，利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，是名八风。若得如是定者，虽是凡夫，即入佛位。”《顿悟入道要门论》卷上“安耐毁誉，八风不动。”《永嘉集》“对五欲八风，不被见闻觉知所缚，不被诸境惑，自然具足神通妙用，是解脱人。”《祖堂集》卷１４《怀海》对“八风不动”的悟境，禅宗创造了很多喻象来加以象征。“无漏岩”：“寒山无漏岩，其岩甚济要。八风吹不动，万古人传妙。” 《全唐诗》卷８０６寒山诗“八风吹不动，千古镇常安。”《从容录》第１９则禅者常说“八风吹不动天边月”，即是指晶莹如月的本心不为八风所动。黄庭坚《代书寄翠岩新禅师》：“八风吹得动，处处是日用”《全宋诗》卷９９８， 则是在寒山子诗后下的一转语，谓虽遇八风，置身其中却不为所染，是更高的超越境界。“珍宝山”：“八风吹不动者，真是珍宝山也。”《最上乘论》“不系舟”：“知心非心意非意，八风伤逼岂怀愁。随风东西无我所，独脱逍遥不系舟。”《善慧录》卷３“耳边风过”：“利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，八风也，于他本分宗师，如耳边风过。”《从容录》第３３则“盲人视物”：“二六时中，对五欲八风，如盲人视物。”《续古》卷２《法昌遇》“祖灯”：“问：‘如何是祖灯？’师曰：‘八风吹不灭。’”《传灯》卷２３《横龙》“毁誉”是八风中具有代表性的一对，有时被单独加以阐说。《维摩经·佛国品》：“毁誉不动如须弥，于善不善等以慈。”玄奘译本作“八法不动如山王”。禅宗基于般若空观立场，倡导毁誉不二：“心与空相应，则讥毁赞誉，何忧何喜？身与空相应，则刀割香涂，何苦何乐？”《永嘉集》“从他谤，任他非，把火烧天徒自疲。我闻恰似饮甘露，销融顿入不思议。”《证道歌》“生死幽径彻，毁誉心不惊。”《传灯》卷４《法融》“是非毁誉付之空，竖阔横长浑恰好。”《五灯》卷１９《守珣》“怨亲平等”也是基于般若空观立场的悟境。《涅槃经》卷３：“若有一人以刀害佛，复有一人持□檀涂佛，佛于此二，若生等心。”又卷１９：“观金与土平等无二，刀破右胁左涂啃檀，于此二人心无差别。等视怨亲，心无异相，此师真是世之良医。”怨亲平等也是禅宗的基本原则：“智圆则喧寂同观，悲大则怨亲普救”，“离怨求亲者，厌槛忻笼也。”《永嘉集》“生灭取舍怨亲憎爱，并名邪念。”《顿悟入道要门论》卷上“禅门要旨，无是无非。涂割怨亲，不嗔不喜。”《禅源诸诠集都序》卷１“身心如幻化，满眼没怨亲。”《庞居士语录》卷下“孤立大方资定慧，等观含类舍怨亲。” 《明觉语录》卷６“涂割等平忘顺逆。”《古尊宿》卷３０《清远》 “触是舜若多，善恶总能和。涂割无嗔喜，只个是弥陀。”《汾阳录》卷下 “禅心一任蛾眉妒，佛说原来怨是亲。雨笠烟蓑归去也，与人无爱亦无嗔。” 苏曼殊《寄调筝人》三、“生死不二”“生死不二”，表现为禅宗对生死一如的感悟，以及对“烦恼与菩提”、 “缚脱不二”的感悟。“菩提”、“解脱”之于“生”，正如“烦恼”、“束缚” 之于“死”。１．生死全机现《楞严经》对生死充满哲思诗情的审视，深刻影响了禅宗的生死观。文殊问庵提遮女“生以何为义？”女曰：“生以不生生为生义”，“若能明知，地水火风四缘未尝自得，有所和合而能随其所宜，是为生义。”殊曰：“死以何为义？” 女曰：“死以不死死为死义”，“若能明知，地水火风四缘未尝自得，有所离散而能随其所宜，是为死义。”《五灯》卷２《文殊》寒山子诗：欲识生死譬，且将冰水比。水结即成冰，冰消返成水。已死必应生，出生还复死。冰水不相伤，生死还双美。《全唐诗》卷８０６此诗形象地表达了禅宗生死观。生与死手足一体，正如水冻成冰，冰融成水： “生之与死，如昼与夜，无足怪者。若以道论，安得生死？若作生死会，则去道远矣。”《五灯》卷２０《葛郯》“生如着衫，死如脱裤。”《圆悟录》卷１３法明临终引柳永词作别：“今宵酒醒何处，杨柳岸晓风残月。” 《五灯》卷１６《法明》子仪回答死后去处时说：“子今欲识吾归处，东南西北柳成丝。”同上卷８《子仪》丝丝杨柳，娟娟明月，潺潺流水，习习清风，无不是宇宙法性的显现，个体以死亡的形式与宇宙同化。智晖临终示偈：我有一间舍，父母为修盖。住来八十年，近来有损坏。早拟移住处，事涉有憎爱。待他摧毁时，彼此无相碍。《传灯》卷２０《智晖》诗意谓人的身体如同一间房舍，由父母修盖而成。自己在其中住了八十余年，房屋老化身体已衰老，本想换个新的住处采取某种方式避免死亡，可这犯了有所憎爱爱生憎死的大忌，不如任其自然，待房屋倒塌肉体生命自然完结，自己和这房舍遂两不相妨。成坏是自然法则，爱生憎死，有悖大道。禅者对死亡乐观旷达，任运自然。马祖违和，僧人探问病情，马祖说：“日面佛，月面佛。”禅僧颂云：东街柳色拖烟翠，西巷桃华相映红。左顾右盼看不足，一时分付与春风。 《颂古》卷９佛鉴勤颂朱砂镜里开颜笑，白玉盘中展脚眠。大抵人生难得共，得团圆处且团圆。 同上佛性泰颂“日面”是红彤彤的朱砂镜，“月面”是晶亮亮的白玉盘。天地呈现出氤氲化机，置身其中，抒情主体既是马祖，亦是颂古的创作者左顾右盼，流连不已。虽然此景此身皆难得，但他并不是落寞哀怨，而是“开颜笑”、“展脚眠”，分分秒秒安详自在，既没有感叹个体生命的脆弱，也没有悲伤自然生命的短促，而只是全身心地融入眼前的景致，欣赏它的生机和美丽，以自然之眼观自然之景，将天然图画分付春风，使生命境界升华到光风霁月的澄明之境。“自从舞得三台后，拍拍元来总是歌”《颂古》卷９佛灯珣颂， 一旦感悟了“日面”、 “月面”，则生命的分分秒秒都充满了诗情画意。这就是马祖对生死的诗意感悟。生命现象的迁谢，是“云散水流天地静，篱间黄菊正争春”《颂古》卷３自得晖颂， 是“雨散云收后，崔嵬数十峰”同上无准范颂， 是“死生生死元无际，月上青山玉一团”同上简翁敬颂， 个体生命虽有迁谢，自性却清湛澄明，玲珑亮丽。“全死中全活，全活中全死”同上卷２９径山杲颂， 只要把握现境，随处作主，生也全机现，死也全机现，生死到来之际，就可以 “遇茶吃茶，遇饭吃饭”《五灯》卷４《法真》， 就可以出离生死，“青山元不动，浮云任去来”同上《志勤》， 时时自在，处处安详，“日面” “月面”，打成一片：云开空自阔，叶落即归根。回首烟波里，渔歌过远村。《颂古》卷７松源岳颂寒月依依上远峰，平湖万顷练光封。渔歌惊起沙洲鹭，飞入芦花不见踪。 同上卷３０丹霞淳颂慧能临终告诫门人，有“归根得旨”之语；僧问二鼠侵藤时如何，龙牙曰： “还见侬家么？”此二诗分别颂归根得旨、二鼠侵藤公案。《维摩经·佛国品》： “是身如丘井，为老所逼。”鸠摩罗什注：“腐草，命根也。黑白二鼠，白日黑月也。蜜滴，五欲乐也。得蜜滴而忘怖畏者，喻众生得五欲蜜不畏苦也。”二鼠侵藤，喻日月交煎，生死到来。前诗以浮云散尽天澄碧，叶落随风归故根，象征生命的圆成。更以烟波浩渺、渔歌摇曳的境象，渲染出归寂之际的洒脱安详，无拘飘逸。后诗以月色湖光交相辉映的澄明景致，象征纤尘不染的生命原真态。鹭宿沙洲，喻禅者生活境界的纯净。白鹭被渔歌惊起，飞入芦花，喻生命自然迁谢之际，个体自性与宇宙法性圆融一体，现象与本体妙合无垠。诗中皎月、练光、白鹭、芦花，汇成了彻天彻地的澄明，洋溢着活泼生机，生动地传达了禅宗对生命深邃通脱的感悟。２．烦恼即菩提《维摩经·佛道品》：“火中生莲花，是可谓希有。在欲而行禅，希有亦如是。”世间的贪欲、嗔恨和愚痴等种种烦恼如“火”，皎洁晶莹的觉悟之心则是 “莲花”。莲花不生于高原陆地，而生于卑湿之处，出淤泥而不染，因此常作为清纯本心的象征。从世间烦恼中获得解脱，就是“火中生莲花”，这体现了《维摩经》“一切烦恼皆是佛种”思想。断绝世间烦恼而成就涅槃智慧就是菩提。菩提的证得，须经历无数的烦恼。烦恼愈重，转化的动力也愈大。波平静后即成水，烦恼解除后即成佛。正因为有生死烦恼，佛法才应运而生。维摩诘在街上帮助行人，在学堂诱导儿童，甚至到妓馆、酒店和赌场中，宣讲贪欲的危害，使误入歧途的人重新树立正当的生活信念，在烦恼中证成觉悟。向居士致书慧可谈修行体验说：“影由形起，响逐声来。弃影劳形，不识形为影本；扬声止响，不知声是响根。除烦恼而趣涅槃，喻去形而觅影；离众生而求佛果，喻觅声而寻响。” 《传灯》卷３《向居士》弃影劳形用《庄子·渔父》典：有人畏惧影子，憎恶脚迹，想摆脱它而狂奔，跑得愈远则脚迹愈多，跑得愈快则影随愈紧。他以为速度还不够快，飞跑不停，终致力尽气绝而死。殊不知到了阴暗的地方影子自然消失，静止下来脚迹自然没有。弃影劳形，愚昧之至。烦恼如形体，觉悟如影子。在人生之旅中，烦恼与觉悟形影不离。只要消泯相对，则所至之处，皆是清凉胜境。《圆悟录》卷１４：“在家菩萨修出家行，如火中出莲。盖名位权势意气卒难调伏，而况火宅烦扰煎熬，百端千绪。”“火中莲”以喻象的新奇独特，而成为禅僧诗客的熟典，如永嘉玄觉《证道歌》：“在欲行禅知见力，火中生莲终不坏。”白居易《新昌新居书事》：“真谛火中莲。”《全唐诗》卷４４２庞居士偈：“若能如是达，所谓火中莲。” 《庞居士语录》卷下雪窦《僧宝》：“林下雅为方外客，人间堪作火中莲。” 《明觉语录》卷６克文《大义寮》：“开单兼展钵，一一火中莲。” 《古尊宿》卷４５《克文》又《送道严沙弥》：“步步登高鸟道玄，心心开发火中莲。”同上苏轼《陆莲庵》：“陆地生花安足怪，而今更有火中莲。” 《苏轼诗集》卷４８张耒《自海至楚途次寄马全玉》：“少年居士正安禅，法是怀公门下传。已解出尘金里矿，何妨离欲火中莲。”《全宋诗》卷１１６９释道潜《次韵聪师见寄》：“独全霜后操，未异火中莲。”同上卷９１９祖心《答黄惠成居士》：“水底月明非是夜，火中莲坼已乘春。”《黄龙四家录·晦堂心》但以上所举，多少还带有超离烦恼趋向菩提的痕迹。以般若空观不二法门来看，烦恼的当体即是菩提。志彻读《涅槃经》，不知无常之义，请教慧能。慧能说：“无常者，即佛性也。”《传灯》卷５《志彻》佛教的任务就是让人从无常中解脱出来，通过实现佛性而进入涅槃。慧能指出，真正的涅槃无非就是对无常的如实认识。只有把自己从超越无常的涅槃中也解脱出来，从涅槃完全复归到无常世界，并生活在无常世界的痛苦中间，才能证得真正的涅槃。这样的涅槃才不是与无常相对立、和无常联系在一起并受制于无常的涅槃，而是超越了无常和常的涅槃《禅与西方思想》第５９页。 不二法门将红尘热恼与世外清凉打成一片。禅宗指出，炎热之时，不必去山水清凉地，而要“向镬汤炉炭里回避”，因为那里“众苦不能到”《传灯》卷１３《慧霞》。 在酷暑时到镬汤炉炭里躲藏，与热恼彻底同化，即可证成对热恼的觉悟。白居易《苦热题恒寂师影堂》：人人避暑走如狂，独有禅师不出房。可是禅房无热到？但能心静即身凉。 《全唐诗》卷４３８亦善于抉发此义。杜荀鹤《夏日题悟空上人院》云：三伏闭门披一衲，兼无松竹荫房廊。安禅未必须山水，灭却心头火自凉。 《全唐诗》卷６９３在一年最热的三伏天，禅师闭门披衲，在没有松竹荫蔽的房子里参禅，却清爽凉快。可见参禅并不一定要到宁静荫凉处，只要“灭却心头”，身体的凉爽就不在话下。“灭却心头”即是将相对观念灭去。“火”指世俗的烦恼。逃避烦恼并不能解决问题，只有深入烦恼中，才能证成对烦恼的觉悟。苦乐是心理现象，将苦乐的对立化解了，心理就会祥和。因此当学人问洞山如何躲避烦恼之时，洞山说“热时热杀阇黎”，让他到酷热之中获得清凉。３．缚脱皆由心束缚生烦恼，解脱即菩提。《楞严经》、《维摩经》都宣传缚脱同源之旨。《楞严经》卷５：“根尘同源，缚脱无二。”《维摩经·入不二法门品》：“若有缚则有解，若本无缚，其谁求解？”缚脱同源于一心，束缚自己的是自己。道信请僧璨为自己指出解脱之道，僧璨问：“谁缚汝？”道信说没有人缚，僧璨说，既然没有人缚你，你就已经解脱，为何还要求解脱法门？道信言下大悟。顿悟之人，深谙缚脱不二，不会另求解脱、净土。僧问希迁什么是解脱，希迁反问： “谁缚汝？”僧人不解，又问：“如何是净土？”希迁再度反问：“谁垢汝？” 《传灯》卷１４《希迁》指示学人证得缚脱不二、净垢不二。与此同时，禅宗提出了“自缚”的观念以警示学人：“六尘不恶，还同正觉。智者无为，愚人自缚。”《信心铭》“顺情生喜，违情生怒。盖覆深厚，自缠自缚，无有解脱。”《五灯》卷１２《法昭》“本自天然，何须自缚。”《古尊宿》卷４５《克文》“无为无事，堕在解脱深坑。勤苦修行，何异无绳自缚。” 《续古》卷６《广鉴瑛》“世智辩聪，自缠自缚。”《圆悟录》卷１６ “去子之取舍与爱憎，唯人自缚非天黥。”黄庭坚《杂言赠罗茂衡》四、“指月不二”“指月不二”是禅宗富有特色的语言观。主要有两个层次：首先是“见月忘指”，禅宗运用了丰富的象征，对胶着于语言文字者提出了批评；其次是“语默不二”，在无言中显言，于无说中显道。禅宗还指出，超越了指月的分别，通过独特的语言表达形式，同样可以传达出禅的至深至妙境。１．见月忘指佛教用“指”比喻语言文字，用“月”喻佛法真谛。《楞伽经》卷４：“如愚见指月，观指不观月。计着名字者，不见我真实。”《楞严经》卷２：“如人以手，指月示人。彼人因指，当应看月。若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故？以所标指为明月故。”《圆觉经》：“修多罗教，如标月指。若复见月，了知所标，毕竟非月。一切如来种种言说，开示菩萨，亦复如是。” 《大智度论》卷９：“如人以指指月，以示惑者，惑者视指而不视月。人语之言： ‘我以指指月，令汝知之，汝何但看指而不看月？’此亦如是，语为义指，语非义也。”粘着语言文字而不能明心见性，便是认指为月。禅宗的语言观，如果用两个字来概括，就是“指月”。禅宗以“一片白云横谷口，几多归鸟夜迷巢”象征语言障蔽意义的家园：“语不离窠道，焉能出盖缠？片云横谷口，迷却几人源。” 《五灯》卷１２《文悦》对胶着语言文字，禅宗以“入海算沙”、“说食不饱”、“蝇钻窗纸”来比喻。《证道歌》：“分别名相不知休，入海算沙徒自困。”分析辨别佛经的名词术语，就像到海边数沙粒的数量，除了自招疲惫困恼外，了无受用可言。佛法深广难测，名相众多，浩瀚如海。如果不了悟心性，一味胶着名相，纠缠字句，离不开意识的分别取舍，就如同“入海算沙”：“入海算沙，空自费力。磨砖作镜，枉用功夫。”《黄龙四家录·黄龙南》“说食不饱”是禅宗对胶着佛祖言句却不能躬行亲证的批评。《楞严经》卷１：“虽有多闻，若不修行，与不闻等。如人说食，终不能饱。”禅的开悟，没有捷径可走，得靠自己的亲身体证。若拘泥名相，而不切实体验修行，对自己就毫无裨益。《华严经·菩萨问明品》：“譬如贫穷人，日夜数他宝，自无半分钱，多闻亦如是。”如果仅是靠听闻说法、阅读经书，而没有亲身体证，那么佛经中的教义、术语对他来说不过是别人的财宝：“如人说食，终不得饱。纵然口头说饱，争奈肠内饥何？”《古尊宿》卷１２《神力》寒山诗：“说食终不饱，说衣不免寒。吃饱须是饭，着衣方免寒。”《全唐诗》卷８０６“譬如饭箩边坐说食，终不能饱，为不亲下口也。”《古尊宿》卷３４《清远》 “世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱。”《坛经·般若品》 “三乘十二分教，还同说食示人。食味既因他说，其食要在自己亲尝。” 《禅林僧宝传》卷２３《祖心》禅宗不立文字，批评穷年累月皓首穷经者，犹如蜂子不从大门出去，却偏偏钻窗纸求出：“空门不肯出，投窗也大痴。百年钻故纸，何日出头时？”《五灯》卷４《神赞》“韩卢逐块”、“猎狗寻踪”、“守株待兔”、“刻舟求剑”、“戽水求鱼” 是禅宗对拘泥于语言文字而不解实义者的批评。《涅槃经》卷２５：“一切凡夫，惟观于果，不观因缘，如犬逐块，不逐于人。”无知之人见果而不求因，一似犬逐石块。“一兔横身当古路，苍鹰才见便生擒。后来猎犬无灵性，空向枯桩旧处寻。”《林间录》卷上意义像一只活泼的兔子，苍鹰一见即将它活捉生擒。没有灵性之人，犹如只知守株待兔的猎狗。禅宗运用了生动的喻象讽谕愚钝者在字面上兜圈子，殊不知当纠缠于这些语句时，它们所表达的意义早已消失了：延平剑已成龙去，犹有刻舟求剑人。《传灯》卷２４《智颙》不用刻舟徒记剑，片帆已过洞庭湖。《颂古》卷２０淳庵净颂。《古尊宿》卷４７《云门颂古》：“却笑波心遗剑者，区区空记刻舟时。”《续古》卷５《木庵永》：“翻笑波心遗剑客，区区空记刻舟痕。” 三尺浪高鱼化龙，痴人犹戽夜塘水。《碧岩录》第７则雪窦颂姹女已归霄汉去，呆郎犹自守空房。《古尊宿》卷２１《法演》。《颂古》卷１０圆通仙颂：“姹女已归霄汉去，呆郎犹自守寒炉。”卷３９遁庵演颂： “姹女已归霄汉去，呆郎犹向火边栖。”卷１２涂毒策颂：“杜宇一声归去也，呆郎犹自守园林。” 痴儿刻意止啼钱，良驷追风顾影鞭。《颂古》卷１４天童觉颂琉璃古殿照明月，忍俊韩卢空上阶。《碧岩录》第４３则。《颂古》卷３６遁庵演颂：“咬人师子急返身，莫学韩卢犹逐块。”卷３３典牛游颂：“堪笑韩卢不奈何，狺狺怨恨天边月。” 沙里无油事可哀，翠岩嚼饭喂婴孩。《禅林僧宝传》卷１６《守芝》。《颂古》卷３５石窗恭颂：“咄哉无限未归客，沙里求油实可怜。” 钻天鹞子穿云去，空使行人指路头。《颂古》卷８佛鉴勤颂清风月下守株人，凉兔渐遥芳草绿。《洞山悟本录》。《古尊宿》卷４１《文悦》：“可怜无限守株人，寥寥坐对千峰色。”卷４２《克文》：“守株月下浑闲事，却恐蹉跎过一生。”卷４７《云门颂古》：“世间多少守株人，掉棒拟打天边月。”《黄龙四家录·黄龙南》：“懵懂禅和犹未知，守株待兔与谁说。”可怜无限寻声迹，不荐羚羊挂角时。《颂古》卷２２照觉总颂“刻舟求剑”、“戽水求鱼”、“呆郎自守”、“韩卢逐块”、“猎狗寻踪”、 “沙里求油”、“守株待兔”，以及“胶弦鼓瑟”、“抱柱澡洗”、“钉桩摇橹”、 “把缆放船”，都是禅宗对粘着语言文字，而不能领悟语言所表示之意义的象征。“见月休观指，归家罢问程。”回到精神家园，不须探问途程；已见真实月亮，不须再看指头《大慧录》卷２０。 “已到岸人休恋筏，未曾度者要须船。”《五灯》卷４《正元》禅宗批评胶着言句，强调在读经、听法之前要直下承当：“不向经题识本真，纸堆讨甚法王身。未开梵夹承当去，免作循行数墨人。”《颂古》卷４绝岸湘颂禅宗还随说随扫，指出“设使言前荐得，犹为滞壳迷封；句下精通，未免触途狂见”。《禅林僧宝传》卷３《延沼》。《大慧录》卷１１：“言前荐得已天涯，句后承当路转赊。”《续古》卷５《佛照光》：“设使言前荐得，画饼充饥。句下精通，钉桩摇橹。”《颂古》卷３掩室开颂：“未举已前先荐得，分明鹞子过辽东。” 其要旨不外乎使人领悟言外之意。禅宗主张狮子咬人、见月忘指式的当下领悟：“师子蓦咬人，狂狗尽逐块。”《五灯》卷１２《慧素》“直须师子咬人，莫学韩卢逐块。”同上卷２０《法宝》为了对治学人执着语言的迷失，禅师在说法时使用玲珑剔透、不落痕迹的语言，这就是“羚羊挂角”：“我若东道西道，汝则寻言逐句。我若羚羊挂角，汝向什么处扪摹？”《传灯》卷１６《义存》。同书卷１７《道膺》：“好猎狗只解寻得有踪迹底，忽遇羚羊挂角，莫道迹气亦不识。” 传说羚羊夜宿，角挂于树，足不着地，猎狗遂无迹可寻。“鸾凤冲霄，不留其迹；羚羊挂角，那觅乎踪？”《五灯》卷１４《义青》这一妙喻被宋代严羽用来论诗，他推崇盛唐王维、孟浩然等人的作品，说它们“羚羊挂角，无迹可求”，以境象玲珑、言近旨远作为诗中极品。“羚羊挂角”的句子就是活句，即超出逻辑思维、意路不通、无意味的语句。禅宗将能通过逻辑思维来理解的语句称为死句：“语中有语名为死句，语中无语名为活句。”《古尊宿》卷３８《守初》禅宗主张参活句莫参死句：“但参活句，莫参死句。活句下荐得，永劫无滞。一尘一佛国，一叶一释迦，是死句；扬眉瞬目，举指竖拂，是死句；山河大地，更无誵讹，是死句。”《五灯》卷１５《缘密》“活句下荐得，永劫不忘；死句下荐得，自救不了。”《碧岩录》第２０则“只如诸人，即今作么生会他活句？莫是即心即佛是活句么？没交涉！莫是非心非佛是活句么？没交涉！不是心、不是佛、不是物是活句么？没交涉！莫是入门便棒是活句么？没交涉！入门便喝是活句么？没交涉。但有一切语言尽是死句。”《圆悟录》卷１１２．语默不二《肇论·涅槃无名论》：“释迦掩室于摩竭，净名杜口于毗耶。须菩提倡无说以显道，释梵绝听而雨华。斯皆理为神御，故口以之而默，岂曰无辩？辩所不能言也。”佛在摩竭陀国说法，众生不肯奉行，佛遂于石室中坐禅三月，不使一切人天入室《诸佛集要经》上。 净名杜口，即维摩默然。《维摩经》语默不二等法门，以不可思议的般若直观而赢得禅宗的无限向往。禅不可说，语言文字皆空，故释迦掩室，净名杜口。须菩提在岩室中坐禅，帝释天雨花赞叹。禅师开堂，提示“圆明了知，不因心念”《续古》卷６《退庵奇》、 “言迹才彰，难寻影响”《虚堂录》卷１的禅机时，往往举出这四句：“问来答去，只益繁词，于道则远之远矣。……所以释迦有竭世之枢机，尚掩室于摩竭；净名骋穷天之词辩，犹杜口于毗耶。”《续传灯录》卷１３《绍清》由于真如不可言说，因此当学人问什么是“西来意”之类的问题时，禅师们多表明不说破的立场：“待特牛生儿即向汝道”《传灯》卷１４《惟俨》， “待洞水逆流即向汝道”同上卷１７《居遁》， “待某甲舌头烂即向和尚道”同上卷１７《通禅师》。 真如自性超绝思量，可以用言说来表达的早已成了概念化、对象化的东西，而不再是禅。僧问“除去上下，请师便道”，大悲禅师说“我开口即错”；学僧赞叹“真是学人师”，大悲说“今日向弟子手里死”《传灯》卷１２《大悲》。 “上下”是相对的认识方法，一开口即落入相对，所以大悲指出开口即错。可当他说出“开口即错”这句话时，他也就错了，他并没有除去“上下”。学人立即抓住把柄，明扬实抑，大悲只得承认落了下风。“口是祸之门，舌是斩身斧。” 《颂古》卷４０慈受深颂真如非语言文字所能表达，一落语言即违背了真如大全，这时最好的办法自然是杜口。虽然掩室杜口成为禅宗内证忘言的范式，但切不可拘泥于此，否则它又成了新的思量概念。为避免执着，禅宗随说随扫，对它予以铲除：“释迦掩室，过犯弥天。毗耶杜词，自救不了。”《五灯》卷１８《守卓》“净名杜口于毗耶，释迦掩室于摩竭。大似掩耳盗铃，未免天机漏泄。”同上卷２０《法忠》 “释迦掩室，已涉繁词；居士默然，却成多说。”《古尊宿》卷１１《楚圆》 禅宗甚至于倡言：“释迦掩室于摩竭，欲隐弥露。净名杜口于毗耶，葛藤不少。” 《续古》卷５《佛照光》“释迦掩室于摩竭，已泄天机。净名杜口于毗耶，特地饶舌。”同上卷３《保宁勇》凡此皆反映了禅僧对语言娴熟超妙的运用。不立文字只是一个方面。禅不可说，又不可不说。对禅宗反复强调超越语言文字的观点，现代学者关于语言作用的论述也许可以作为参考：从索绪尔和维特根斯坦直到当代文学理论，二十世纪的“语言学革命”的特征即在于承认意义不仅是某种语言“表达”或者“反映”的东西：意义其实是被语言创造出来的。我们并不是先有意义或经验，然后再着手为之穿上语词；我们能够拥有意义和经验仅仅是因为我们拥有一种语言以容纳经验。而且，这就意味着，我们的作为个人的经验归根结蒂是社会的，因为根本不可能有私人语言这种东西，想像一种语言就是想像一种完整的社会生活。相比之下，现象学却希望保持某些“纯粹的”内在经验不受语言的社会感染。……但是没有语言概念任人支配，人怎能看清某一事物？意识到语言对自己的理论提出了一个严重问题，胡塞尔试图摆脱这一困境，方法是设想一种语言，它将是意识的纯然表现。……这一尝试注定要失败：唯一可以想像到的这类语言将会是完全孤独的、内在的语言，它不会表示任何东西。英 特雷·伊格尔顿《二十世纪西方文学理论》第６８页，陕西师范大学出版社１９８７年版。 “语言是存在之家”——这是海德格尔的名言，即语言就是存在。语言是存在赠送给人的礼物，但这个礼物同一般礼物不同，这里赠送者和礼物是无论如何也分不开的。……言物不分家时，语言才成为真正的语言。日 今道友信《存在主义美学》第３４页，辽宁人民出版社１９８７年版。 诚然，胡塞尔提出要把世界放在括号里；但另一方面，像梅洛·庞蒂在他的《知觉现象学》的序言里所说，正是胡塞尔提醒我们注意这样的事实，即这个 “加括号”最终是不可能的，我们的一切概念都埋在被叫做先决断言的土壤里，这就是我们的在世。美 让·华尔《存在哲学》第１１页，三联书店１９８７年版。既不能拘执语言文字，又不能废弃语言文字，如果将不立文字理解为抛弃文字，而以默坐为禅，就成了禅宗所讥讽的“哑羊”《祖庭事苑》卷５。 《碧岩录》三教老人序：“古谓不在文字不离文字者，真知言。已使人人于卷帘、闻板、竖指、触脚之际，了却大事，文字何有哉！拈花微笑以来，门竿倒却之后，才涉言句。非文字不可传，是又不可废者也。”禅宗一方面“不立文字”，一方面又“通一线道”、“私通车马”：“若也举唱宗乘，大似一场寐语。虽然如是，官不容针，私通车马，放一线道，有个葛藤处。”《古尊宿》卷２５《守芝》 只不过，禅宗对接机语言有特殊的要求，这就是禅僧所津津乐道的“锁口之言”、 “无句之句”、“截舌之句”，它不涉唇吻，却韵出青霄：三寸不能齐鼓韵，哑人解唱木人歌。《传灯》卷２３《玄泉二世》无弦琴韵流沙界，清音普应大千机。《五灯》卷１３《献蕴》胡笳不犯宫商曲，玉笛横时劫外吹。《颂古》卷１７丹霞淳颂木鸡啼子夜，刍狗吠天明。《传灯》卷１３《延昭》木人唱巴歌，石人应雪曲。《拈八方珠玉集》卷下石牛长吼真空外，木马嘶时月隐山。《传灯》卷４《崇慧》五、“色空不二”“色空不二”，主要指“真空妙有”的禅意感悟。将这种感悟运用到修行实践上，就是“圣凡一如”和“悲智双运”。１．“真空妙有”《心经》：“色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。”不论物质现象 相当于色还是精神现象受想行识，均属因缘所生法，无固定不变的自性，本质是空。如果以为实有自性，即是虚妄分别。现代物理学从科学的角度达到了同样的认识。爱因斯坦指出，质量和能量是可以互换的。能量大量集中的地方就是物体，能量少量集中的地方就成为场。所以物质和“场的空间”并非完全不同，而是相同的东西，只不过是以另一种形态显现而已。量子场论证明，场无时不存在，无处不具有，它永远无法去除，是一切物质现象的载体。虚粒子能从虚空中自行产生，然后又消失在虚空之中。虚粒子与虚空本质上是动态关系，虚空是 “有生命的空”，是无休止地产生和湮没的节奏脉动的“空”。色与空不可截然分开，正如“物质”与“场的空间”不可隔绝分离一样。偏执于色，容易流为实用主义；偏色的意识消除了，又可能陷入偏空的执着，容易成为虚无主义。诸法虽幻，都是唯一的真如所现。真如之理离一切迷情所见之相，所以是真空。《华严经》法界三观之一即是真空观。真空观观照诸法本性即空。但真空观之空非断灭之空，亦非离色之空，乃观色非实色，而举体为真空，观空非断空，而举体是幻色，以达真空妙有无碍之境界。因缘所生法，没有实性，如梦如幻，因此一切有为法本身即是空无，这种观照事物的方法叫体空观，禅宗亦多此悟。文益咏牡丹诗“何须待零落，然后始知空”，即是对当体即空的形象表述。禅宗只承认水月镜花般的幻有空、真空，而不承认龟毛兔角式的断灭空。在佛法中，色与空是同一个意义的词，故不可偏执于任何一方。《信心铭》谓： “遣有没有，从空背空。”当起心排遣有时，就因执着于有而被有的谬执所埋没；当起心趣向空时，空已成了概念，不再是空。把空变成名相，空不但不空，反而比有更容易使人起执。只要把空当作与有相对立的另一概念，它就与有联系在一起，从而不再是真空。僧问大梅如何是西来意，大梅说“西来无意”，齐安评为： “一个棺材，两个死汉。”《五灯》卷３《齐安》即是批评两人住于断灭空。禅者智不住生死，悲不入涅槃。僧问如何是禅，百严曰：“古冢不为家。” 同上卷６《百严》“古冢”是生命的沉寂，而“家”是自性的跃动。断灭与生机并不相容。“枯木龙吟”是禅宗对自性显发妙用的生动象征。僧问如何是道，香严说： “枯木里龙吟。”僧人不解，香严说：“髑髅里眼睛。”《传灯》卷１１《智闲》“枯木里龙吟”象征灭绝一切妄想，至大死一番处，再苏生过来，而得大自在。“髑髅里眼睛”，象征死中得活。大道非分别识所能了知，只有像髑髅那样，断除情识分别，才能获得新生。僧问石霜如何是枯木里龙吟，石霜说： “犹带喜在。”又问如何是髑髅里眼睛，石霜说：“犹带识在。”并作颂说： “枯木龙吟真见道，髑髅无识眼初明。”同上卷１７《本寂》“大死底人” 才能大活，灭除妄念，将相对的知识彻底抛弃，才能导致般若智慧的觉醒。修行到了枯木、髑髅的地步，即是妄念灭尽，与此同时，“髑髅无喜识，枯木有龙吟” 《五灯》卷１４《慧兰》的活泼生机遂得以呈现。禅宗还以“石女生儿”、“露柱怀胎”象征真性复活的妙用。道楷有“石女夜生儿”之语《五灯》卷１４《道楷》。 《维摩经·观众生品》以石女生儿比喻非有，如同龟毛兔角。《大涅槃经》卷２５：“譬如石女，本无子相，虽加功力，无量因缘，子不可得。”道楷则借用“石女”来象征没有任何区别的自性。曹洞宗借黑显正，“夜”也是本源状态的象征，“生儿”象征出自无差别本源的森罗万象。“石女”是不思善不思恶的本源性状态，“生儿”则是森罗万象的生机活趣：“愿黄梅石女生儿，子母团圆；少室无角铁牛，常甘水草。” 《传灯》卷１７《文准》僧问混沌未分时含生何来，志勤说：“如露柱怀胎。” 同上卷１１《志勤》“混沌未分”时无差别可言，“露柱怀胎”则象征出自无差别的万有。僧问夹山善会：“如何是夹山境？”善会说：“猿抱子归青嶂里，鸟啼花落碧岩前。”同上卷１５《善会》“青嶂”代表本体，“猿子” 代表现象，“猿抱子归青嶂里”，指出有入空，摄用归体，证入空界；“碧岩” 代表本体的空界，“鸟啼花落”代表现象的妙有。“鸟啼花落碧岩前”即是出空入有，依体起用。百丈端作颂说：“云不恋青山，镜不笼妍丑。未透鬼门关，逐处成窠臼。”《人天眼目》卷３“云”代表色界，“青山”代表空界。禅者参修得力，证空而不住空，回机起用，涉世随缘，接物利生，就是“云不恋青山”。随缘入世之时，如明镜映物，了了洞知，而不起分别。功夫做到这个地步，就能够透脱情缰识锁的鬼门关，而达到解脱自如的境界。百丈端禅师作颂谈对 “尊贵堕”的理解说：“着起破襕衫，脱下娘生裤。信步入荒草，忘却长安路。” 同上证空而不住空，回机起用，涉世随俗，就是脱落法执佛见，不挂本来衣，脱却娘生裤，投荒落草，出空入有，和光同尘，接物利生，忘却作为空界之象征的“长安路”。僧问大龙：“色身败坏，如何是坚固法身？”龙云：“山花开似锦，涧水湛如蓝。”《五灯》卷８《智洪》山上的花，不停地凋谢，也不停地开放，美得像锦缎似的；看似静止的溪水，尽管事实上在流动，但溪面却永远不变。将山花涧水看作坚固法身，必须具备一双中道的慧眼。中道，是脱离两边的不偏不倚的观点、方法。古印度大乘佛教中观学派和中国三论宗都主张“八不”中道。龙树《中论·观因缘品》：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”意为宇宙万法，皆由因缘聚散而有生灭断常等现象发生，实则无生无灭。若认为有生有灭，则偏颇一边。离此两边，说不生不灭，即为中道。大龙的答话，指出虽然有形的东西一定会消失，不变的真理却不在别处，而是在这不停的消失之中。僧人把短暂的色身和永恒的法身看成两截，大龙的回答，则显示色身之外，别无法身，以山花涧水的当体就是实相，来象征五蕴假和合之身即是金刚不坏的法身。山花似锦，涧水如蓝，不迁变的法身，体现在迁变的山花涧水之上，这正是向“万木迁变处”识取“常住不凋性”的禅悟体验《传灯》卷１０《大茅》。 此时，现实、现象、个别、短暂与理想、本体、普遍、永恒的对峙遂得以消除：山花如锦春长在，涧水如蓝碧湛然。信步白云深处去，须知别有洞中天。 《颂古》卷３５佛鉴勤颂山花似锦水如蓝，突出乾坤不露颜。曾踏武陵溪畔路，洞中春色异人间。 同上无准范颂山花似锦，涧水如蓝，美丽的现象界也是本体界，在这里不能将败坏与坚固、短暂与永恒、现象与本体强作分限。因为在桃源深处，它们是一而二，二而一的。真正的“坚固”，是超乎与短暂对峙之坚固的坚固。禅宗于迁变中体认不迁，有其经典渊源。“《放光》云：‘法无去来，无动转故。’若然者，旋岚偃岳，日月历天，江河竞注，野马飘鼓，而无流动。” 《古尊宿》卷４６《慧觉》金刚般若“不取于相，如如不动”，在浩浩的现象界中，接机应化方便起行，而不失心体的宁静。以此静谧安详的金刚慧目洞察大千世界的一切，虽然万象纷纭迁变不停，其本体仍是如如不动；《维摩经· 问疾品》谓：“不来相而来，不见相而见。”虽有“去来”，而非去来；僧肇的《物不迁论》对禅宗的影响也非常深刻。为了扫除参学者的断常之见，禅宗常以形相的迁变来逼拶学人证悟不迁之理，在回答什么是“不迁”或“不迁义”时，使用了迁变纷纭的意象：“落华随流水，明月上孤岑”《传灯》卷１７《通禅师》，“江河竞注，日月旋流”同上卷２５《玄则》，“一个野雀儿，从东飞过西”《五灯》卷４《从谂》，“春夏秋冬”同上卷１０《良匡》， “暑往寒来”同上卷１０《惟素》，“东生明月，西落金乌”同上卷１３《普满》。禅悟是空明的心境，并不是枯木寒灰式的空。“枯木禅”之所以遭到呵斥，就在于能死而不能活。禅宗认为，灭尽妄念之后，尚须显示真心的妙用，否则便沉滞枯寂。“莫向白云深处坐，切忌寒灰煨杀人。”《古尊宿》卷８《省念》 要体证佛教的空，必须防止成为枯木寒灰的空。纵是在白云深处打坐，心如寒灰，这寒灰也照样能把人给煨死。煨的本意是把东西埋在热灰堆里烤熟，寒灰煨人，意指坐禅而仅至于心如寒灰，是走入了旁门左道。真空是枯木生花、春意盎然的生命感动，是定云止水中鸢飞鱼跃的气象。《大智度论》卷１２：“如兔角龟毛，亦但有名而无实。”龟没有毛，兔没有角，龟毛兔角喻不存在的东西、不可能的事情，即空。但禅的空不是什么都没有的顽空，而是真空，正如禅的有不是实有而是妙有一样。真空即妙有。如果一味沉溺于空，则坠入死水。死水即腐水，禅宗以喻断灭空、顽空：“死水不藏龙。若是活底龙，须向洪波浩渺白浪滔天处去。”《碧岩录》第２０则“若是本色真正道流，要须超情离见别有生涯，终不向死水里作活计。”《圆悟录》卷１４“有人谓昏沉散乱似难屏除，便乃息虑停机，枯心死志，坐在蒲团上，如一堆朽木相似。忽然忘四大，虚六情，以为极则者，此等谓之解脱深坑，死水里浸。”《中峰广录》卷１“或潜形避影，遏捺心念，一物不为，以求相应者，不知是深坑死水，却引他长庆‘坐破蒲团’，赵州‘不杂用心’以至‘莫妄想’、‘放下着’、‘古庙香炉休去歇去’等语为证，何异守株待兔，缘木求鱼？”同上卷４禅宗讥讽落于空无、昏昧无所见的禅者为“守古冢鬼”、 “死水里浸却”、“山鬼窟”里作活计。“守他山鬼窟，不免是精灵”《古尊宿》卷１８《缘密》， 大慧宗杲对默照禅的大力破斥，便是基于这个原因。佛教中“空”的意思是虚幻不实，缘起而无自性，并不否定存在的种种假相。执空而否定假相，就落入顽空的邪见。所以法演禅师特别提醒：既要成于空，又须防于空。前一个空，是生机洋溢的澄明心境；后一个空，则是枯木寒灰的顽空，乃参禅大忌。顽空能窒息人的生命，妨碍真性发挥出活泼的妙用。禅师提醒学人： “莫守寒岩异草青，坐却白云宗不妙。”《五灯》卷１４《警玄》石巩勘问西堂怎样才能捉住虚空，西堂用手撮摩虚空。石巩说他这样做并不知道捉虚空，西堂问石巩应该怎样捉，石巩就用劲揪住西堂的鼻子，西堂痛得大叫，石巩说： “直须恁么捉虚空始得。”同上卷３《慧藏》虽然“色”物质现象即是“空”，但如果偏于“空”，就会流于虚无主义。因此，还必须有“空即是色” 的转身一路，认识到没有实体的空即是物质现象的色，这才是“真空不坏有，真空不异色”同上卷１９《文偃》。 西堂捉住的仅仅是枯木死灰般的顽空、断灭空，而石巩捉住的则是真空、妙有。禅宗的机用正在于把握生命中活泼的实在。２．圣凡一如证入不二法门，臻于了悟的圣境，是很多参禅者追求的目标。法融入牛头山幽栖寺北岩石室，坐禅之时，有百鸟衔花之异。后来参见四祖，百鸟不再衔花。这则公案，成为禅僧最热衷参究的话头之一，其中殊多饶有意韵的颂古：花落花开百鸟悲，庵前物是主人非。桃源咫尺无寻处，一棹渔蓑寂寞归。 《颂古》卷８张无尽颂雨前不见花间叶，雨后浑无叶底花。胡蝶纷纷过墙去，不知春色落谁家。 同上孤峰深颂当法融独自居住在牛头山修习禅定的时候，已经忘却机心，忘却物我，忘机到不知有鸟，更不知鸟是我、我是鸟的程度，所以才有百鸟衔花的异事。法融泯机心，忘物我，这是一种高深的定境，是彻底的空境。百鸟衔花，也正是由于他所呈露的圣境。但法融还有一个了悟之心没有忘却，还仅仅是住于与有相对的空境，而没有达到超出空有的空境，还有圣执法执，故有此祥瑞。牛头见四祖前，高居圣境，“异境灵松，睹者皆羡”；既见之后，浮华脱落尽，唯有一真实， “叶落已枝摧，风来不得韵”《五灯》卷６《善静》。 从圣境复归于平常之境，泯绝万缘，因此百鸟不再衔花。“懒融得到平常地，百鸟衔花无处寻” 《颂古》卷８天童觉颂， 法融到此境界，已与常人无异，故百鸟纵使衔花也莫寻其踪。“人义尽从贫处断，世情偏向有钱家”同上梦庵信颂， 当法融有圣执法执之时，富在深山有远亲，百鸟衔花以献；等到他泯绝圣念，如贫穷隐士，寥寥风月，寂寞烟霞，如人义偏从贫处断，百鸟遂不再衔花。张商英诗以桃源渔郎立意。从前衔花的百鸟，见花落花开而悲鸣哀啼，是因为庵前景物依然，而主人已不再是昔日的主人，他的境界迥异以前，百鸟无从寻觅。诗意谓对法融凡圣俱泯的境界，不但百鸟无从寻觅，即便是后世禅人，也无从寻觅。因为这境界可遇不可求，后世禅人只能像渔郎那样，徒然看着落花随水，却无法再度进入桃源。孤峰深的诗，系借用唐代绝句而略作改变。王驾《雨晴》： “雨前初见花间蕊，雨后兼无叶里花。蛱蝶飞来过墙去，却疑春色在邻家。” 《全唐诗》卷６９０此诗以“不见花间叶”传达唯见花间蕊、花盛全遮叶的感受。雨前花瓣绽放，喻法融圣执之重。雨后花瓣凋零，喻法融圣执已去。此 “雨”非他，正是四祖扫荡其圣执的法雨。法融圣执既去，追逐圣境的蜂蝶，遂纷纷过墙，另觅花瓣而去。小诗虽然取自前人，却将诗境与公案绾合得天衣无缝，使公案要义传神阿堵。石霜迁化时，众请首座担任住持，时为侍者的道虔说，必须明白先师意旨，才可以接任住持。先师道：“休去，歇去，冷湫湫地去，一念万年去，寒灰枯木去，古庙香炉去，一条白练去。其余则不问，如何是‘一条白练去’？”首座说这只是明“一色边事”，道虔说他并没有明白先师意。首座说：“但装香来，香烟断处，若去不得，即不会先师意。”遂焚香，香烟未断，即已化去。道虔拊首座背说：“坐脱立亡即不无，先师意未梦见在。”《五灯》卷６《道虔》 首座即便是坐脱立亡，也仍然没有领会“一条白练去”的意旨。禅林颂云：本分渔人一钓舟，千波万浪里遨游。儿孙不惯风涛恶，走入芦花不转头。 《颂古》卷２７慈受深颂一片虚凝绝谓情，白云消散彩霞横。行人莫怪贪程速，坐守寒岩异草青。 同上云岩因颂首座所说的“一色边事”，指弃却一切污秽的清净境界。殊不知真正的“一色”，是超越差别与相对观念的平等世界。石霜以“千波万浪里遨游”为一色边事，这样的“一色”超出了思量分别，生机远出。而首座住于“一色”，已非 “一色”，即便化去，也不过是走入“一色”的芦花，不解“转头”而出，不过是“坐守寒岩异草青”，堕入死水顽空中罢了。《从容录》第９６则天童觉颂： “月巢鹤作千年梦，雪屋人迷一色功。” 与牛头未见四祖时住于法执、首座住于一色相反，景岑游山，不住法执，不滞空境，而是从圣境中转身而出。景岑游山有“始从芳草去，又逐落花回”之吟，首座谓景岑只是追随春意而已，景岑回答“也胜秋露滴芙蕖”，表明已超越秋露滴芙蕖的枯淡圣境，而以平常心享受春风骀荡《五灯》卷４《景岑》。 僧问如何是亲切事，玄沙应以“我是谢三郎”同上卷７《师备》， 意为“亲切事”不在高推圣境，而是平常心、本来人，故雪窦赞为：“本是钓鱼船上客，偶除须发着袈裟。祖佛位中留不住，夜来依旧宿芦花。”《颂古》卷３１雪窦显颂“荆棘林中下脚易，夜明帘外转身难。”《从容录》第８９则心中妄念纷飞，像置身于荆棘丛中。把这些妄念放下很困难，但还不是最难。最难的是当修持达到了一个程度，完全忘我、忘身，心里头觉得清清明明空空洞洞的，以为这个就是彻悟，实际上还落在小乘果。这时候要转过身来，不留恋于清净的境界，行人所不能行，忍人所不能忍，进入茫茫苦海救世度人，就非常困难。空境固然胜妙，但粘滞于空境，则非大乘所为，因此要有转身一路，垂手入廛，“行到水穷知尽处，坐看云起见平生”《颂古》卷３７照觉几颂。３．悲智双运《涅槃经》卷１１：“三世诸世尊，大悲为根本……若无大悲者，是则不名佛。”佛对众生的苦恼无条件地同情，是为“无缘大慈”；佛对众生的病痛有如同身受的感受，是为“同体大悲”。维摩诘说因为一切众生都病了，因而自己也有了病。众生病愈，自己的病也随之痊愈。菩萨像爱惜子女般爱惜众生，众生得病菩萨病，众生病愈菩萨愈《维摩经·问疾品》。 维摩诘的话表达了宗教体验的精髓。有人对赵州说佛是觉悟者，是所有人的导师，自然会免去一切烦恼，赵州说佛有最大的烦恼，因为佛“与一切人烦恼”，要救度一切众生《传灯》卷１０《从谂》。 小乘只追求个人的自我解脱，把灰身灭智证得阿罗汉果作为最高目标，所以仅仅是自了汉；大乘则大慈大悲，普度众生。禅者开悟之后，度驴度马，悲智双运。悲和智是佛菩萨所具有的一双之德。智是上求菩提，属自利；悲是下化众生，属利他，两者缺一不可。如果参禅者仅是为了克服生死此岸而达到涅槃彼岸，仍属自私狭隘，因为他撇开了其他人的痛苦而只追求个人的解脱。为了克服对于涅槃彼岸的执着，必须回到生死此岸，以同体大悲使一切人从轮回之苦中解脱，这才是禅者生活的真正意义所在，才是大乘佛教“不住生死，不住涅槃”、“生死即涅槃”的独特认识。正如阿部正雄所说，真正的涅槃乃是悲与智的根源，因为它完全摆脱了分别心的束缚，能毫无阻碍地看到万物的独特性和区别性，所以是智慧的根源；由于觉者返回轮回，无私地关怀着陷于生死流转的一切众生的解脱，所以是慈悲的根源，故禅者“观色成空，成大智故不住生死；观空成色，成大悲故不住涅槃”《五灯》卷２０《行机》。对悲智双运的形象表述，是“那边会了，却来这边行履”《古尊宿》卷１２《南泉》， 指参禅者发现了自己的真如佛性后，重新回到世俗，以实现普度众生的弘愿。《法华经》也说，菩萨永不进入最后涅槃，他要停留在众生当中，为教育与开悟他们而工作。只要能有助于众生幸福，他不辞任何苦难，这便是 “娑婆往来八千度”的悲行。佛与菩萨悲怀无尽，会无限地到充满苦难的世界中来。禅宗反对“自了汉”，主张积极入世，在普度众生之中完成道行。“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。”《坛经·般若品》离开了尘世和众生，个人的自我完善根本不可能：“须知那边会了，却来这边行履。若不虚此位，即坐在尊贵。”《五灯》卷１４《警玄》“有时灰头土面即在万仞峰头，有时万仞峰头即是灰头土面。”《碧岩录》第４３则只有在污浊的世间普度群生，才能真正地弘扬佛法。“灰头土面”指菩萨随缘应现出在形相上混同凡俗的种种化身。佛教以世间为污浊，以出世为清净，但是世间、出世间又要打成一片。“有时灰头土面即在万仞峰头”，入世要有目视云霄的出世智慧与心境；“有时万仞峰头即是灰头土面”，出世要有灰头土面的入世热诚与精神。禅者悟道之后，为济度众生而重新返回尘世，入泥入水地化导众生，不顾自己的污秽，和光同尘：“事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净戒。趁出淫坊，未还酒债。十字街头，解开布袋。”十字街头解开布袋是悟者重返世俗时通脱无碍的境界。招贤禅师偈云：百尺竿头不动人，虽然得入未为真。百尺竿头须进步，十方世界是全身。 《五灯》卷４《景岑》“百尺竿头”是上求菩提的绝对境地。修行而达到百尺竿头，是很高的悟境。但到了百尺竿头，还不能停止。如果高高地停留在一己之悟中，尚非彻悟。百尺竿头再进一步，就是出空入有，和光同尘，会天地为己有，融万古于一心，此时 “十方世界”、“朗州山，澧州水”都在本心自性之内。由向上转而向下，返回现实世界，这才是“百尺竿头”上的“进步”。禅者常说释迦和达摩现在仍在修行中。上山之路，即下山之路。参学者都追求了悟，但了悟并非终点，而是一个新的起点。从了悟之境转过身来，入廛垂手，才是禅者生活的价值所在。沩山曾宣称死后到山下檀越家作一头水牯牛，这种“普天成佛兼成祖，独有沩山作水牛” 《颂古》卷１５佛国白颂的大乘悲怀，激发了许多禅人向往。“常爱暮云归未合，远山无限碧层层”同上海印信颂， 在山一重水一重的苍茫暮色中，水牯牛默默无悔地为人类工作，这才是禅者度世的榜样。 第九章 禅宗哲学的境界论禅宗以重现本心为终极关怀。禅宗指出，世人由于迷己逐物，逐物迷己，导致了“本来面目”的失落。为了重现“本来面目”，禅宗运用不二法门，通过般若智观，来粉碎迷情妄念，回归于纤尘不染的生命源头。“回光返照便归来，廓达灵根非向背”《传灯》卷３０《希迁》， 不向外求、重视内在生命的禅悟状态犹如“回光返照”，《五灯》卷１３《弘通》：“如何是本来身？” “回光影里见方亲。”《续传灯录》卷２１《善超》：“回光返照，照本灵源，常光现前，尘劳顿歇。” 直下照见本心本性。世人逐物迷己，流浪他乡，飘泊沉沦，明心见性之时，则不复追逐外境，而回归精神故里，得大休歇，大自在， “踏得故乡田地稳，本来面目露堂堂”《颂古》卷１２佛灯珣颂， 明心见性的禅者，扬弃了颠簸世路时的二元观念，以第三只眼来观照世界，“桶底脱时大地阔，命根断处碧潭清”《大慧录》卷１１， 般若智光烛破无明昏暗，熠熠生辉。在禅悟观照中，触目菩提，水月相忘，珠光交映，饥餐困眠。一、“触目菩提”“触目菩提”的禅意感悟，主要指“一切现成”，自性处处显现，山水悉是真如。“一切现成”的基础是“本来现成”，即万物都有圆满自足的真如佛性。也正是由于“本来现成”，人人皆是天真佛，使禅者树立起“人佛一如”的自信，从而大大张扬了主体性。１．一切现成禅宗把山水自然看作是佛性的显现，“青青翠竹，尽是法身。郁郁黄花，无非般若。”《传灯》卷２８《慧海》《涅槃经》曾提出佛性如虚空及真如遍在的思想。佛性如虚空，虚空无所不包，墙壁瓦石等“无情”物也不例外。虽然慧能说过“无情无佛种”《坛经·付嘱品》， 神会主张“佛性遍一切有情，不遍一切无情”《神会录》， 但禅宗并没有恪守慧能、神会之说，而是力阐“无情有佛性”。在禅宗看来，无情有佛性，山水悉真如，“雾锁长空，风生大野，百草树木作大师子吼，演说摩诃大般若”《古尊宿》卷１９《方会》。见色明心，闻声悟道，自然界的一切莫不显示着活泼的自性。“夹路桃华风雨后，马蹄无处避残红”《颂古》卷３石室辉颂， 一切尽在目前，要悟直下便悟。很多参学者便是从一声蛙鸣、一丛翠竹、一镰月色、一朵黄花中悟入大道的。苏轼游庐山东林寺，呈偈常总：溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人？ 《罗湖野录》卷４佛经以三十二相称誉佛陀化身的相好庄严，“广长舌”即其一。《大智度论》说佛舌广而长，柔软细薄，伸出来可以覆盖整个面部甚至头发，“广长舌”是佛陀善于说法的象征。“清净身”即清净法身，佛的真身。溪声、山色之类，即是无情。潺潺溪水，彻夜不停地宣说着微妙佛法；葱郁青山，明明白白地呈露着清净法身。一夜之间，溪水流珠溅玉，宣说出千千万万首禅偈，它们是如此的丰盈富赡，三寸之舌又怎能将它的妙义悉皆告诉给别人？更何况，此中有真意，欲辩已忘言。即使想宣说其中的一部分，也没法用一般的言词来表达。雪堂行和尚看到这首诗偈时，认为“便是”、“岂非”、“夜来”、“他日”八字多余，最好删掉《罗湖野录》卷４。“白隐和尚的老师正受老人说：‘广长舌、清净身也不要，只要溪声、山色就可以了。’不顾庵禾山和尚更进一步的说：‘溪声、山色也都不要，若是老僧我的话，只要嗯哼的一声就可以了。’”《一日一禅》第１３１页“溪声便是广长舌”式的感悟，是禅林的通识。禅宗以“芭蕉叶上三更雨” 作为“飞来山色示清净法身，合涧溪声演广长舌相”的妙境《五灯》卷１６《慧光》， 宏智禅师也多次阐发“刹刹尘尘如是说，广长舌相解敷扬”的意趣。《宏智广录》卷４。又卷１：“月低天晓，雪积山寒，风树萧萧，野云冉冉。广长舌相，无尔藏缩处。净妙法身，无尔盖覆处。”卷６：“法法自然，妙超语路，见成不间。乃至山林草木，未尝不发扬此事。觑得破，方知广长舌相处处藏缩不得。” 金刚般若随说随扫，旋立旋破。苏轼之偈固然写得很美，但如果执着即又成新病，是以证悟禅师批评说：“东坡居士太饶舌，声色关中欲透身。溪若是声山是色，无山无水好愁人。”同上卷６《证悟》这种批评也是从一切现成的角度来立论的。一切现成，所以山河大地全露法王身。在现量境中，山河大地即是山河大地，不容推量计较。如果在山河大地之外再推求另一个法王身，离开现景而别求高深玄妙之义，就违背了一切现成的原则，山水成了法身的符号，而失去其本身的美感，这样一来，山山水水，成了无山无水，岂不索然乏味，令人愁绝？证悟禅师的诗，从另一角度丰富了东坡诗境。洪寿的开悟，也是得益于对一切现成触目菩提的体证。洪寿无意间听到坠薪之声，心花顿发，作偈明心：扑落非他物，纵横不是尘。山河及大地，全露法王身。《林间录》卷上束薪坠地的清音脆响，宛如自己百骸千窍的响声。不是束薪坠地，而是自己多年来生命的负荷，轰然坠地，全体放下。此时，不论是山河大地还是自己，都是“法王身”的活泼呈现。对此偈禅林亦有不同之看法。有的说，“这个时节还计较得么，如人饮水，冷暖自知”《续古》卷６《退庵奇》。有的说， “是须子细始得”《宏智广录》卷５。有的说，“寿禅师大似穷儒登群玉之府，无不称心满意，只是中间有一字子未稳”《虚堂录》卷３。有的说， “且莫错认驴鞍桥，作阿爷下颔”《续古》卷５《谁庵演》。 黄山谷的开悟，也是得益于对触目菩提的体证。山谷参晦堂，多次请求禅师指示佛法的径捷入门。一日侍行之际，岩桂盛放，清香飘拂，晦堂遂借用“吾无隐乎尔”开示山谷，山谷豁地大悟。《罗湖野录》卷１。《古尊宿》卷４８《德光》：“且如孔子道：‘二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。’此乃八字打开，自是时人不会。” 禅道明明白白地呈露在眼前，如果舍近求远，就不会闻到香气，从香悟入。晦堂将仲尼之“吾”，置换成自然之“吾”，体现了一切现成的禅悟体验。禅僧颂云：渠侬家住白云乡，南北东西路渺茫。几度欲归归未得，忽闻岩桂送幽香。 《颂古》卷３９石溪月颂水边林下旧生涯，梦里还家未到家。昨夜月明归兴动，西风一阵木樨花。 同上雪矶纲颂“白云乡”，是白云万里之外的乡关，是精神的故里。游子思归，多少次努力都没有成功，因为歧路太多，找不到一条直截的路。忽然间岩桂飘送幽香，方知大道就在目前，故乡就在脚下。雪矶纲诗说水边林下是“本来面目”的所在，是游子离家前栖息的地方，游子多少次梦归故乡，却总是未能如愿。在一个月明如水的秋夜，西风飘送来清幽的木樨花香，他终于如愿以偿，方知旧日生涯不是梦，幽香顿现本来人。《如净语录》卷上：“秋风凉，岩桂香。未归客，思故乡。‘吾无隐乎尔’，捉贼须捉赃。会么？舞蝶游蜂过短墙。” 与晦堂开示黄山谷机用相同的是玄沙启发镜清公案。镜清因“乍入丛林”而请玄沙“指个入路”，玄沙问还闻偃溪水声么，镜清说听到了，玄沙说：“从这里入！”镜清顿然悟入。禅林颂云：风飘碎玉千峰雪，雨滴岩花万国春。堪听偃溪流水意，潺潺终日不闻闻。 《颂古》卷３１罗汉南颂千峰积雪消融成潺潺偃溪水，春风拂过，如碎玉铿鸣。水气凝雾，润滴岩花，天地间充满了春意。对此，必须不闻之闻，剔除耳识的粘着性，似谷含响，如池受月，方可一超直入，顿悟其旨。这是不假任何推理的现量之境。“法身无象，应物而形；般若无知，对缘而照。”《肇论·涅槃无名论》引自性没有固定的形象，通过青青翠竹、郁郁黄花来呈显。于是，水声、山色、堕薪、岩桂，一切都成为自性的显现，“佛法现成，一切具足”《五灯》卷１０《德韶》， “圆同太虚，无欠无余”《信心铭》。对此，必须用 “无知”——超越逻辑知性的般若直观——来观照，才能与之相应：“巢知风，穴知雨，甜者甜兮苦者苦。不须计较作思量，此是丛林饱参句。”《五灯》卷１４《慧晖》此时呈现在人们面前的是一切现成之境：“火不待日而热，风不待月而凉。鹤胫自长，凫胫自短。松直棘曲，鹄白乌玄，头头显现。”《圆悟录》卷１ 触目皆菩提，春来草自青。“月白风恬，山青水绿。法法现前，头头具足。”《五灯》卷１５《文庆》对一切现成的现量境，只有泯然忘我，脱落情尘，作即物即真的观照，才能得其三昧。现量境一切现成，不假推理。仅凭逻辑知性并不能达成禅悟，“不思善不思恶”的禅不可以解会。僧问惟俨：“兀兀地思量个什么？”惟俨说：“思量个不思量底。”僧问“不思量底如何思量”，惟俨说：“非思量。”《传灯》卷１４《惟俨》禅既不能思量，也不能不思量。坠入思量，禅就会蜕化成空洞的概念、抽象的名词；坠入不思量，反理性的弊病就会产生。禅建立在非思量的基础之上，是超越了思量和不思量的现量。“现量”本是因明用语，三量之一。量为尺度之意，指知识来源、认识形式，及判断知识真伪的标准。“现量”是尚未加入概念活动，毫无分别思维、计度推求等作用，仅以直觉去量知色等外境的自相，如眼见色、耳闻声等。它是感觉器官对于事物的直接反映，尚未加入思维分别活动，不能用语言表述，是“比量”的基础。“比量”是以分别之心，比类已知之事，量知未知之事。“所谓胸襟流出者，乃是自己无始时来现量，本自具足，才起第二念，即落比量矣。比量是外境庄严所得之法，现量是父母未生前威音那畔事。”《大慧录》卷２２禅的“现量”，指不落情尘计较直契本来面目的禅悟观照。所谓“情尘计较”，是指人生的种种实用利害的心念。布洛的审美距离说指出，在审美中必须保持一定的“距离”，使得客观现象无从与现实的自我发生钩搭，因而能使它充分显示其本色。比如在航海业尚不发达的时代乘船遇雾，如果不能摆脱现实的利害，抛弃患得患失的心理，由海雾所造成的景象就会成为我们精神上的负担，使我们除了忧虑自身的安危之外，再也顾不了别的。反之，我们如将自身的安危置于度外，尽情观赏海雾所造成的奇观，眼前的奇景便可使我们获得前所未有的美感体验。布洛还指出，在日常的经验之中，事物总是向我们显示其实用的方面，我们也不能弃绝自身的欲望，以纯然不计利害的眼光来静观事物的客观特性。透过距离看事物的方式是特殊的观物方式，不使事物与我们的需求相钩搭，在这种情况下事物才单纯地为我们所观赏。由于一般人缺乏保持距离的能力，极容易达到距离的极限而产生失距的现象，所以他们每每不能像艺术家那样，不起利害不起意欲，但以纯粹无杂的审美眼光来观赏对象。叔本华指出，在审美观照之时，人“自失”于对象之中，“人们忘记了他的个体，忘记了他的意志；他仅仅只是作为纯粹的主体，作为客体的镜子而存在，好像仅仅只有对象的存在而没有知觉这对象的人了……这同时即是整个意识完全为一个单一的直观景象所充满，所占据，……置身于这一直观中的同时也不再是个体的人了，因为个体的人已自失于这种直观之中了。他已经是认识的主体，纯粹的、无意志的、无痛苦的、无时间的主体”。叔本华《作为意象和表象的世界》第２５０页，商务印书馆１９８２年版。 虽然这些理论的基础，是植根于西方文化实用性的思想背景，反映了多数情况下审美主体都带有实用性倾向的事实，与能所俱泯的禅悟观照有很大区别，但它仍然通向了“直面于事物本身”这个西方现代哲学的灵魂。西方哲学的主流历来是把逻辑的思维方式当作人类最基本的思维方式来看待和研究的，随着卡西尔“神话思维”、胡塞尔“直面于事物本身”等观念、口号的提出，２０世纪西方尤其是欧陆哲学一个最重要的特征在于“哲学研究已经日益转向‘先于逻辑’的东西，或者也可以说，日益转向‘逻辑背后的东西’”。著名的现象学的“悬搁”、“加括号”，实际上就是要求把人们习以为常以至根深蒂固的逻辑思维悬搁起来，暂时中止逻辑判断，把逻辑思维所构成的一切认识对象也“放进括号里”，以便人们可以不为逻辑思维所累，从而穿到逻辑的背后，达到对事物的“本质直观”。现象学方法的基本精神——把逻辑思维“悬搁”起来——构成了以后欧陆人文哲学的灵魂。当代欧陆哲学可以说就是不断深化这个 “悬搁”的过程，要全力地把握住那种“先于”逻辑、“先于”认识的东西。 “德里达等人今日说得玄而又玄的‘涂掉’，无非仍是‘悬搁法’的更具体运用 ——要‘涂掉’的就是在以前的‘本文’中已经形成的逻辑陈述、逻辑判断，如此而已。”总之，现代欧陆人文哲学的基本用力点确可归结为一句话：打破逻辑法则的专横统治，争取思想更自由地呼吸。今日颇为时髦的阐释学和消解学，实际上可说是一正一反地表达了这种要求：之所以要“阐释”，就是因为在逻辑的东西背后尚有更深刻的东西，所以要把它释放出来、阐发出来；之所以要“消解”，就是因为这种更深刻的东西被逻辑的东西所遮蔽、窒息了，所以要首先设法解开逻辑的铁索，消除逻辑的重压。令人感兴趣的是，在欧洲人文哲学思潮以来，被公认为英美分析哲学开山祖师的维特根斯坦，在其后期思想的基本出发点上实际与欧陆思潮几乎如出一辙，后期维特根斯坦的一句名言足以与胡塞尔的一句名言相媲美：Ｄｏｎｔ ｔｈｉｎｋ ｂｕｔ ｌｏｏｋ！不要想，而要看！这个“看” 字与胡塞尔直观何其相似！之所以不要“想”，实在是因为不能“想”，因为只要一“想”就必不可免地立即又会落入逻辑思维的法则之中。甘阳《从“理性的批判”到“文化的批判”代序》，卡西尔《语言与神话》，三联书店１９８８年版。不要想，而要看！在“看”、“直面于事物本身”的刹那，人“自失”于对象之中。禅悟观照，正产生于“自失”，空诸所有，心无挂碍，“这时一点觉心，静观万象，万象如在镜中，光明莹洁，而各得其所，呈现着它们各自充实的、内在的、自由的生命。所谓万物静观皆自得。这自得的、自由的各个生命在静默里吐露光辉”宗白华《艺境》第１８５页。 “自失”于对象之中，就是从自性图象未受理念歪曲时用直觉方式去感应、呈示，尽量消除由“我”造成的类分和解说，肯定其原本的自足，此时观照主体已完全融入“对象”之中：“春来草自青”，《祖堂集》卷３《懒瓚》、卷２０《后鲁祖》，《传灯》卷１９《文偃》、卷２３《灵龛》，《五灯》卷１５《缘密》、卷１５《承古》。 “但得雪消去，自然春到来”，《传灯》卷２４《道诠》，《五灯》卷１９《安民》，《续古》卷３《白云端》、《保宁勇》、卷６《广鉴瑛》，《宏智广录》卷４。 “五九尽日又逢春”，“冬到寒食一百五”，《五灯》卷１１《省念》、卷１９《慧勤》，《古尊宿》卷２１《法演》。 “日出东方月落西”，《五灯》卷１４《慧坚》、卷１６《怀祥》、《慧通》，《古尊宿》卷２３《归省》，《续古》卷２《芙蓉楷》，《宗门武库》。 乃至于“石头大的大，小的小”， “长者长法身，短者短法身”……无一不是本源自性的活泼呈显。山河及大地，都是自性的显现。溪水是如来说法的声音，山峰是佛陀美妙的姿态。但如果观照之眼受情尘欲垢的障蔽，落入比量，那么即使自性在山水中予以充分的暗示，他也不会看到任何东西。是以禅僧颂偃溪水声云：紫燕飞来绕画梁，深谈实相响浪浪。千言万语无人会，又逐流莺过短墙。 《颂古》卷３１本觉一颂滔滔无间说，只为太亲切。有谁曾共闻？山河齐漏泄。同上楚安方颂紫燕流莺谈实相，山河大地说真如，然而却没有人能够聆听领会。对这触目菩提，必须用慧心慧眼来观照，否则纵使它明白显露，也付诸枉然。《古尊宿》卷４３《克文》：“‘山河及大地，全露法王身。山河大地诸人总见，那个是法王身？’良久云：‘只为分明极，都缘日用亲。’”《黄龙四家录·晦堂心》： “森罗万象，不碍眼光。因甚道见与不见？只为分明极，翻令所得迟。” 洪寿闻坠薪有省，而有的人遭遇类似的情境却不能省悟。如云门见僧，抛下一橛柴说：“一大藏教只说这个。”其僧不省，故怀深感叹谓：“处处绿杨堪系马，家家门口透长安。一条大路平如掌，自是时人措足难！”《颂古》卷３３慈受深颂 盘山听了屠夫“哪个不是精的”一语豁然省悟《五灯》卷３《宝积》，而很多人仍然在挑肥拣瘦。对此禅僧颂云：个事分明不覆藏，头头物物自相当。千言万语无人会，又逐流莺过短墙。 《颂古》卷１２南华昺颂真如本心明明白白地显露，一山一水一草一木，甚至石头碌砖，案头猪肉，麻三斤干屎橛，都是它的显现。自性通过这一切呼唤着众生，却无人领会，这殷切真挚的呼唤，只得徒然地随着流莺飘向邻家。２．本来现成“一切现成”侧重本心的遍在性，“本来现成”也叫“本来成现”侧重本心的自足性。“处处逢归路，头头达故乡。本来成现事，何必待思量。” 《五灯》卷６《本如》与“一切现成”感悟一样，“本来现成”也需要用般若直观来体证，一如淳藏主《山居诗》所云：“无心闲淡云归洞，有影澄清月在潭。此景灼然超物外，本来成现不须参。”《罗湖野录》卷２引《华严经》将用心机意识来测度现量境比喻为萤火烧须弥山，《圆觉经》也指出用思量分别之心不能测度如来境界。袁宏道致友人信说：“世岂有参得明白的禅？若禅可以参明白，则现今目视、耳听、发竖、眉横，皆可以参得明白矣。须知发不以不参而不竖，眉不以不参而不横，则禅不以不参而不明，明矣。”在《德山麈谈》中，袁宏道又说：“天下事物，皆知识到不得者。如眉何以竖，眼何以横，发何以长，须何以短，此等可穷致否？如蛾趋明，转为明烧。日下孤灯，果然失照。”这里的“参”指理智思考的全部努力。理智的思考在它所面对的自然真实面前，犹如太阳下灯光般的黯淡微弱。用知性的思维去参本来面目，一似飞蛾投火，终为火焚。而当摒绝了意识思量，“一切现成”、“本来现成”的悟境就会奇迹般地出现。禅宗对它的典型象征是：“明星见处月三更，个个眉毛眼上横”，《颂古》卷２大歇谦颂，《五灯》卷１７《圆玑》，《虚堂录》卷５。 “师姑元是女人作”，《五灯》卷４《智通》，《古尊宿》卷３１《清远》、卷４２《克文》。 “八两元来是半斤”，《颂古》卷７龙门远颂，《五灯》卷１８《介谌》，《古尊宿》卷３４《清远》，《宏智广录》卷４。 “两个五百文，依前是一贯”，《续古》卷３《白云端》、《佛眼远》，《大慧录》卷６。 “六六三十六”，《五灯》卷１２《惟政》，《古尊宿》卷４２《克文》、卷４６《慧觉》，《汾阳录》卷上，《宏智广录》卷５。 “九九八十一”。《古尊宿》卷９《慈照》、卷１５《文偃》、卷４０《文悦》。 凡此，都是纤毫毕现的原真态，是不加任何雕饰涂污的本来面目。３．人佛一如“本来现成”，人佛不二，明见此理，参禅者即成为鼻孔朝天的唯我独尊者。对本心的肯定，是禅宗哲学最具特色的部分之一。世尊降生时，周行七步，大声宣布：“天上天下，唯我独尊！”云门说：“我当时若见，一棒打杀，与狗子吃却，贵图天下太平。”《五灯》卷１５《文偃》禅林颂为：“一火铸成金弹子，团圞都不费钳锤。拈来万仞峰头放，打落天边白凤儿。”《颂古》卷１慈受深颂意为“天上天下”唯我独尊的观念，犹如天边白凤，而云门之语，则如金弹子，将唯我独尊观念毫不容情地打落。云门之语深得佛祖之意，因为 “唯我独尊”的真实意图正在于教人向他看齐，并超越他。惠洪《游跫然亭》则说：“当时我若见云门，一棒打杀乞与狗！”《全宋诗》卷１３４１正是在不断的超越中，才能获得最终的觉悟，而不致于在打碎旧偶像的同时又屈服于新偶像，或把自己树立为新偶像。“唯我独尊”的禅者，志气高迈，鼻孔辽天，不为任何人所牢笼束缚。马祖捏住百丈鼻头，在一捏之间将禅传与百丈。次日马祖刚准备说法，百丈就卷席离去。开悟前鼻子被老师捏，开悟后乃是“灵苗生有地，大悟不存师”《传灯》卷１７《师虔》， 正如禅僧所咏：
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