“却问不知何太险”，雪窦说其僧再问之时，不知道会有多么危险！危险到什么程度？雪窦没有继续颂出，却陡地勒住说“放过一着”。暗示如果不放过，尽大地人都得吃棒。此诗吟咏云门掣电之机，当机立断，间不容发。诗中热烈地赞叹了云门迅雷奔霆的大机大用。诗的第四句缺席，而辅以机语，与歌咏长沙游山公案一样，表现了作者神妙地运用诗歌格律而又不为之所羁束的洒脱风致，这本身也是一种活泼圆转的机用。表现掣电之机的，还有“独坐大雄峰”公案及颂古。《碧岩录》第２６则：僧问百丈：“如何是奇特事？”丈云：“独坐大雄峰。”僧礼拜，丈便打。真正的禅僧在机锋应答时，不顾危亡。百丈如添翼之虎，其僧不避死生，敢捋虎须，问什么是“奇特事”，即通过禅修所获得的奇妙灵验境界，百丈随声答以“独坐大雄峰”，学人听了当即礼拜，可谓以机投机，以意遣意。百丈顶门具眼，当即便打。一答一打，一放一收。放时洒脱自如，收来扫踪灭迹。具有大机用的宗师，一般人平常难以看出他的奇特之处，但逢到当机拈弄的时候，自然会活泼泼地表现出来。雪窦颂云：祖域交驰天马驹，化门舒卷不同途。电光石火存机变，堪笑人来捋虎须。“祖域交驰天马驹，化门舒卷不同途。”天马驹日行千里，纵横驰骋，奔骤如飞。雪窦赞扬百丈于祖域之中，东驰西骤，自由自在，深得马祖“踏杀天下人” 的大机大用。僧问马祖：“如何是佛法大意？”马祖应声便打说：“我若不打汝，诸方笑我也。”《传灯》卷６《道一》僧又问：“如何是祖师西来意？” 马祖云：“近前来向尔道。”僧近前，马祖劈耳便掌说：“六耳不同谋！”同上《法会》马祖卷舒自如，有时舒不在舒处，有时卷不在卷处，雪窦赞百丈有如此机用，与马祖同途不同辙，既得了马祖的真传，又别出手眼，并没有亦步亦趋地进行仿效。“电光石火存机变”，颂这僧如击石火似闪电光，很有机变，听了百丈的答语后立即礼拜。参禅者必须识机变，才能在法战时有转身一路，否则被人驱使，难以自作主宰。“堪笑人来捋虎须”，赞百丈似一只带翅猛虎，机变更在这僧之上，可笑这僧来捋虎须，终难逃百丈的一咬，可谓魔高一尺，道高一丈。莫道夜行早，更有早行人。此诗赞美百丈禅机骏发，采用了烘托、对比的手法。先是借马祖来烘托，说百丈得其真传并将其机用发扬光大；然后将学人与百丈的机用进行对比，说学人机用虽疾，而百丈更疾于学人。诗以议论为主，使用“天马驹”、“电光石火”、 “捋虎须”等喻象，于抑扬轩轾之中，带情韵以行，增强了回环唱叹的艺术效果。 《颂古》卷１０白云端颂：“大机大用岂虚然，独坐雄峰自有权。稍若错传王令者，脑门须吃棒三千。”佛鉴勤颂：“清风括地气横天，独坐雄峰有大权。” 石田薰颂：“百丈机先疾似风，巍巍独坐大雄峰。”皆赞美百丈机用。 禅宗对机，如果双方都是高人，心心相印之时，即可机锋互换，成为对机的极境。表达互换机锋的，有“慧寂慧然”公案及颂古。《碧岩录》第６８则：仰山问三圣：“汝名什么？”圣云：“惠慧寂。”仰山云：“惠慧 寂是我。”圣云：“我名惠慧然。”仰山呵呵大笑。三圣慧然是临济下尊宿，年轻时即崭露头角，有大机大用，名闻诸方。后来遍游淮河以至沿海一带各地丛林，由北到南一一参访。所到之处，丛林都用贵宾的礼节接待他。仰山慧寂见到三圣时，故意问他名叫什么，用看起来平平常常的话，来勘验三圣悟境到底如何。三圣机锋敏锐，知道仰山的言外之意，没有回答说叫慧然，而说叫慧寂，果然不同凡响。这句不随常情的话很难摸索，这种回答就是参活句不参死句。如果随顺常情，就会堕坑落堑。“双收”之后，便是“双放”。雪窦颂云：双收双放若为宗，骑虎由来要绝功。笑罢不知何处去，只应千古动悲风。本则公案的主旨是自他不二，在表达自他不二的禅悟体验时，禅机活泼跃动，因此颂古着重吟咏公案机锋的本身。“双收双放若为宗”，放、收互为宾主。仰山问三圣叫什么，三圣回答说叫慧寂。仰山本来想收三圣，三圣却反过来要收仰山，这是“双收”；仰山听了三圣的话，说慧寂是我，这是放行。三圣说我叫慧然，也是放行，这是“双放”，其实是互换机锋，收则一齐收，放则一齐放。雪窦赞叹两人能够双放双收，互换机锋。虽然只有慧寂慧然四个字，却能出没卷舒，纵横自在，双放双收，皆可以作为宗要。双收之时，人境俱夺，自他不分，“我” 本无名，三圣即慧寂；双放之时，人境俱不夺，自他历然分明，故“惠寂是我 仰山”，“我三圣名惠然”。双放双收，在于破除一切假立的名相而显现本体的真实，并非任意妄用诸名之称呼。“骑虎由来要绝功”，作者赞叹两人既然有如此绝顶功夫，最上机要，要骑便骑，要下便下，既能据虎头，也能收虎尾，正如圆悟垂示所云：“掀天关翻地轴，擒虎兕辨龙蛇，须是个活泼泼汉，始得句句相投，机机相应！”“笑罢不知何处去”，仰山呵呵大笑，一笑之中，有权有实，有照有用。八面玲珑，灵活运用，自由自在。这一笑，千古万古，清风凛凛。但尽管如此，雪窦却说：“只应千古动悲风”，这是因为天下所有的人都不知他的旨趣是什么。 《颂古》卷２５本觉一颂：“神通游戏不为难，互换机锋始可观。双放双收底时节，呵呵大笑几何般。” 此诗以“双收双放”四字断定一则公案，颇见作者的透彻眼力。以“若为宗” 怎样才能将它作为宗要，怎样才能得到它的精髓表达唱叹之致，情思袅袅。次句以骑虎绝功补足文意，表达了对“慧寂”、“慧然”超绝功力的由衷钦佩。三四句文意陡转，引发起读者的大疑，说仰山大笑的意旨，让人难以窥见，以至千古之下悲风凛凛。参禅必须发起疑团，彻悟必须透过疑团。小疑小悟，大疑大悟。雪窦颂古生发疑团的机法，颇得禅宗对机的秘旨，把读者的思绪引向了深邃幽远、意路断绝的情境。表达互换机锋的，还有“乌臼问僧”公案及颂古。《碧岩录》第７５则：僧从定州和尚会里，来到乌臼，乌臼问：“定州法道何似这里？”僧云： “不别。”臼云：“若不别，更转彼中去。”便打。僧云：“棒头有眼，不得草草打人。”臼云：“今日打着一个也。”又打三下。僧便出去。臼云：“屈棒元来有人吃在。”僧转身云：“争奈杓柄在和尚手里。”臼云：“汝若要，山僧回与汝。”僧近前夺臼手中棒，打臼三下。臼云：“屈棒屈棒。”僧云：“有人吃在。”臼云：“草草打着个汉。”僧便礼拜。臼云：“和尚却恁么去也？”僧大笑而出。臼云：“消得恁么，消得恁么。”本则公案显示了宾主双方自在无碍的机境。乌臼问来僧定州和尚说什么法，僧说“不别”禅宗的宗旨没有差别，乍听起来回答得很妙，但仍有一个“不别”的意念存在！因此乌臼说既然“不别”就请回去，举棒便打。僧说自己是明眼悟达之人，不能受棒。乌臼说自己并非草草，正好打准了：既然你说自己是得道之人，就还有得道的意念存在，如今就要将这得道的意念打掉，于是又打三下。僧便走出，表示“放过”，是明眼人的作略——乌臼以为学人落在开悟、得道等概念里，学人已知乌臼是明眼祖师，若再纠缠，就恰被乌臼言中，所以走了出去，恰得其时，故圆悟赞为“宾主问答，始终作家”，两人都是活泼泼的宗师，能分缁素别休咎。但学人虽然走出去，公案却没有结束，乌臼要继续勘验他的见地如何，便下语相钓。其僧转身吐气，轻轻一转说怎奈棒柄在和尚手里。乌臼顶门有眼，敢向猛虎口里横身，遂将棒递给对方。其僧毫不犹疑地夺棒，连打乌臼三下。本来乌臼是主，来僧是客。现在来僧是主，乌臼成宾。若非乌臼这样的禅师，决不敢轻易地把棒交给客人；若非来僧这样的明眼人，也不敢贸然夺棒打山主。乌臼挨了棒，便说屈棒。来僧说你既然说屈棒，就有落处，有落处就该吃棒，打你打得正好，并不冤枉。乌臼说：“草草打着个汉。”——今天碰上了个汉子，打中了明眼人。语带双敲，既可理解为乌臼打中了来僧我若无眼，岂能打中你这个明眼人，也可理解为来僧打中了乌臼我若无眼，岂能知道你是明眼汉，岂能让你打中我这个明眼人，不论作何种理解，都有自我肯定的意味。来僧听了，立即礼拜，这一招最厉害，堪称陷虎之机。表面上在恭维乌臼是个能打中明眼人的大师，实际上是想钻他的破绽。乌臼如果端坐受礼，即被来僧折挫。乌臼有转身之处，称这僧为“和尚”在当时是非常尊贵的称呼，意谓我能识破你的机锋，现在杓柄还在你手里，你却向我礼拜，我当然清楚你的用意。来僧听了，遂大笑而出，在乌臼的赞叹声中圆了这则公案。两人互换机用，都断绝情尘意想，表示了无碍的机境。雪窦颂云：呼即易，遣即难，互换机锋子细看。劫石固来犹可坏，沧溟深处立须干。乌臼老乌臼老，几何般，与他杓柄太无端。“呼即易，遣即难”，雪窦的诗说得过于明白，故圆悟赞叹：“一等是落草，雪窦忒杀慈悲。”呼蛇易，遣蛇难，如同把棒子交给对方，要再夺回棒子就很困难，必须具有本分宗师的手眼才能遣走他。乌臼是宗师，有呼蛇的眼目，也有遣蛇的手段：“定州法道何似这里”是呼他；举棒便打是遣他。“互换机锋子细看”，来僧非等闲之辈，说“棒头有眼，不得草草打人”，是呼蛇；近前夺棒也打三下，是遣蛇。来僧大笑而出，乌臼说应该这样，遣得恰到好处。本则公案中，其僧走出之前是双收，此后是双放。两人机锋互换，一来一往，打成一片，始终宾主分明，有时主作宾，有时宾作主，惹得雪窦赞叹不已。《颂古》卷１３佛性泰颂： “相见不虚图，分明付与渠。汝醉我扶起，我倒汝相扶。交互为宾主，相将入帝都。高歌大笑九衢里，天上人间我唯尔。” “劫石固来犹可坏，沧溟深处立须干。”雪窦用夸张的笔法赞叹两人机锋的伟大。劫石虽然坚固，历经无量劫，还是可以被天人以三铢衣袖拂拭而消蚀，而乌臼和来僧的机锋却千古万古没有穷尽。即使是洪波浩渺白浪滔天的沧溟，若教他们向内一喝，也会立刻干涸！“乌臼老乌臼老，几何般，与他杓柄太无端。”两句似是责怪乌臼随便将杓柄付与别人，这样做太轻率、太不对、太无端了。因为这根拄杖子，三世诸佛也用，历代祖师也用，与人抽钉拔楔，解粘去缚，打妄想，断执着，使学人荐取自家本来面目，怎么能把它轻易给人？幸而来僧只轻轻地打了三下，倘或遇到一个莽汉，平地起惊雷，岂不是危险之至！一般情况下，拄杖子当然不轻易交付他人。但做事须看对象，如是法器，交付又有何妨。乌臼道眼通明，看准了对方，大胆地把杓柄交给他，才演出了这场千古绝唱。如果当交付而不交付，缩手缩脚，这则公案最为精彩的互换机锋的后半段就没有了。雪窦这句表面上看起来是贬，骨子里则是进一步赞叹：乌臼老和定州僧真是一代精英，是胆识过人大智大勇的杰出高僧。参元音老人《碧岩录讲座》，见《禅》１９９９年第１期。 此诗先以呼易遣难、互换机锋断定一则公案，引导读者“子细看”；再以劫石可坏、沧溟可干的夸张手法，写两人机锋的无穷无尽；复以似抑实扬的笔法，对乌臼的智勇作了赞赏。此诗声情并茂，在其中我们不但可以领会、欣赏公案的精髓，看到乌臼和定州僧的超妙机锋，还可以听到作者饱蘸激情的赞叹吟咏，拊掌叫绝的神情风貌，是一首情韵丰赡、机趣灏转的佳作。显示机锋相酬的，还有“末后句”公案及颂古。《碧岩录》第５１则：雪峰住在庵时，有两僧来礼拜，峰见来，以手托庵门，放身出云：“是什么？” 僧亦云：“是什么？”峰低头归庵。僧后到岩头，头问：“什么处来？”僧云： “岭南来。”头云：“曾到雪峰么？”僧云：“曾到。”头云：“有何言句？” 僧举前话，头云：“他道什么？”僧云：“他无语低头归庵。”头云：“噫，我当初悔不向他道末后句，若向伊道，天下人不奈雪老何。”僧至夏末，再举前话请益。头云：“何不早问？”僧云：“未敢容易。”头云：“雪峰虽与我同条生，不与我同条死。要识末句后，只这是。”大凡扶持宗门，树立法幢，必须懂得随机说法，知道是非进退，明白杀活擒纵才可以。假如眼目迷糊，逢人问也跟着问，逢人答也跟着答，鼻孔就牵到了别人手中，就像这二僧一样。雪峰以“是什么”为其说法，二僧不悟，遂答“是什么”，见解平庸，根机迟钝，还得劳烦雪峰与岩头一问一答，一擒一纵，以致于直到现在仍罕有人知晓本则公案穷微至幽之处究竟在哪里。雪窦颂云：末后句，为君说，明暗双双底时节。同条生也共相知，不同条死还殊绝。还殊绝，黄头碧眼须甄别。南北东西归去来，夜深同看千岩雪。“末后句，为君说，明暗双双底时节。”雪窦颂此末后句，既是替人指出一条线索，也是替人将它破除。“明暗双双”出自保福与罗山的问答：“师保福 问罗山：‘岩头道与么与么，不与么不与么，意作么生？’山召师，师应诺。山曰：‘双明亦双暗。’师礼谢，三日后却问：……‘如何是双明亦双暗？’山曰： ‘同生亦同死。’”《五灯》卷７《从展》罗山门下有僧以此问招庆，招庆说：“彼此皆知。何故？我若东胜身洲道一句，西瞿那尼洲也知；天上道一句，人间也知。心心相知，眼眼相照。”《碧岩录》本则引“同条生也共相知，不同条死还殊绝。”雪窦意为，同条生还算容易，至于不同条死的话，那差异就大了。《一日一禅》第３０１页释岩头语：“我和雪峰是德山下的同门，他和我同在一枝上生彻悟的见地是一样的，但不死在同一枝做人的方法不同，亦即教人的手段不同。要识末后句，只有‘这’是 ‘那’。” 万松评道：“雪窦、佛果以‘双明双暗’颂此话，非饱参者不知。” 《从容录》第５０则禅林对其奇险机峰都表示了极度的赞赏，如佛印元颂： “末后句兮无问处，万仞铁山横在路。当日岩头不奈何，至今雪老难伸吐。倒捋虎须方识虎，未解行人休离母。透过牢关举似君，把定咽喉泪如雨。”《颂古》卷２８佛心才颂：“龙吟枯木庵中出，天上人间无等匹；虎啸岩头石上来，晴空忽迸一声雷。堪笑春池犹拾砾，宝山空到又空回。”同上圆悟勤颂： “同条生，两镜相照无能名；不同条死，铁树花开亘今古。”同上“还殊绝，黄头碧眼须甄别。”两句承上文意，说不同条死差异之大，即使连佛陀、达摩也摸索不着。“南北东西归去来，夜深同看千岩雪。”雪窦于言语不及之处，描绘出一幅纯明澄澈的现量境，象征学人经由了南北东西的流浪后，回归于精神故里，获得千差万别悉消融的般若直观。境界高华澄澈，阔大雄远。三、激赏大机大用激赏大机大用的，有“好雪片片”公案及颂古。《碧岩录》第４２则：庞居士辞药山，山命十人禅客，相送至门首。居士指空中雪云：“好雪片片，不落别处。”时有全禅客云：“落在什么处？”士打一掌。全云：“居士也不得草草。”士云：“汝恁么称禅客，阎老子未放汝在。”全云：“居士作么生？” 士又打一掌，云：“眼见如盲，口说如哑。”雪窦别云：“初问处但握雪团便打。”庞居士是个大机用的宗师，名满天下，名山大寺都很推崇他。他到药山小住数日，辞别时，药山令十位禅客送行，本则公案就发生在送行途中。“好雪片片，不落别处”，意在赞赏眼前飞雪片片飘落的自然风光，全禅客误以为在追问雪片落处，不知领受当前风光，而以计度妄想横生枝节，故居士打他一掌，以粉碎其谬妄。全禅客仍执迷不悟，故连遭掌击，自始至终都没有摒落言筌，被呵为如盲如哑。“好雪片片”在眼前飘落，脱体现成，只须尽情领受天地澄明风光即可，不可有任何思量计度。程兆熊谓：“在无颜色里，尽有颜色；在无分辨中，尽有分辨。到此眼如盲，口如哑，不见颜色，不复分辨，就是好雪片片，不落别处。既不落别处，就落在此处。既落在此处，就无须更问何处。”见《禅学论文集》第２册第２６３页。 全禅客坠入落于何处的妄想，对此“好雪片片”视而不见，“眼见如盲”；不能下得心领神会的一言半语，“口说如哑”。《颂古》卷１４冶父川颂：“三尺寒光射斗牛，莫邪提处鬼神愁。蛮夷不识将军令，误入重围血颈流。” 雪窦颂云：雪团打，雪团打，庞老机关没可把。天上人间不自知，眼里耳里绝潇洒。潇洒绝，碧眼胡僧难辨别。“雪团打，雪团打，庞老机关没可把。”雪窦在谈到本则公案时说：“当全禅客开口要问的时候，握起一团雪来便打过去。”并对自己这个想法颇为自得，反复咏叹。禅宗常以“雪”譬喻“一色边事”。“一色”乃纯一、绝对之意， “一色边事”形容超越差别与相对观念的平等世界弃绝一切污秽和清净境界。雪窦意为当时若握起雪团打过去，庞居士纵使有再厉害的机用也很难使得出来。“天上人间不自知，眼里耳里绝潇洒。”眼里也是雪，耳里也是雪，便是 “一色边事”，也叫“打成一片”。雪窦到这里已经颂得极为明白，然后机锋一转说：“潇洒绝，碧眼胡僧难辨别。”说庞居士的作略，潇洒之至，连达摩祖师这位碧眼胡僧也难以辨别。此诗于公案外别出一境，从“雪团打”的悬想生发开去，设想庞居士遭到雪团打时的窘态，悬想雪团打的洒脱豪放意致，并设想对此机境连达摩祖师也难以应对。通过重复短句的叠用，增强了回环唱叹的艺术效果，充分表达了对大机大用的期盼。但圆悟对此却不以为然，说“雪窦自夸他打处，殊不知有落节处”，并引庆藏主之语说，“居士机如掣电，等尔握雪团到几时？和声便应和声打，方始剿绝”。庆藏主、圆悟都强调掣电之机，认为“雪团打”固然好，但用这种手段与庞居士对机仍嫌太慢，不如不握雪团直接掌击来得干脆利落。庆藏主、圆悟的批评，是对雪窦著语、诗歌的进一步补充、完善。激赏大机大用的，还有“麈中麈”公案及颂古。《碧岩录》第８１则：僧问药山：“平田浅草，麈鹿成群，如何射得麈中麈？”山云：“看箭。” 僧放身便倒。山云：“侍者，拖出这死汉。”僧便走。山云：“弄泥团汉有什么限？”雪窦拈云：“三步虽活，五步须死。”本则公案中，僧人的提问叫做“借事问”，也叫做“辨主问”，目的是当面勘验对方的机锋。打猎时容易射到鹿和麈，唯有麈中麈是群鹿之王，最难射中。鹿王在岩石上将它的角磨得锐利无比，以保护群鹿，即便是猛虎也不敢靠近。学人借此事来勘验药山，想探看药山的答话是否具有迅疾机锋。药山说：“看箭。” 机如掣电。学人听了便装作麈鹿，放身倒地，倒也像个行家，设下圈套要陷药山。药山进一步紧逼，让侍者拖他出去。那僧听了起身便跑。这样做也对，但毕竟粘手粘脚不够洒脱。所以药山惋惜：“只会玩捏泥巴游戏的装模作样的家伙，有什么真正的手段！”药山能识破对方，只管逼将过去。雪窦感叹学人三步外不能活转过来，当时若跳出五步外，普天之下便谁也奈何不了他。其僧不能始终相续，有头无尾，遭到了药山、雪窦的批评。雪窦颂云：麈中麈，君看取。下一箭，走三步。五步若活，成群趁虎。正眼从来付猎人，看箭！“麈中麈，君看取。”一个真正的禅僧，必须具有麈中麈的眼目，麈中麈的头角，即使是插翼猛虎戴角大虫，也要退避全身。这僧当时放身便倒，便自以为是麈中麈了。到底是不是真正的麈中麈？雪窦引而不发，继续描写对机的情形，让读者自己明辨。“下一箭，走三步。”药山说“看箭”，这僧便倒，山云“侍者拖出这死汉”，这僧便跑。这样做也不错，可惜只跑得了三步。“五步若活，成群趁虎。”雪窦道三步虽活，只怕五步须死。如果跳得出五步外，活转过来，便成了真正的麈中麈，可以率领群鹿将老虎赶到别的山头。可惜这僧龙头蛇尾，五步而死，雪窦便转而颂药山有当机转身的出路说，“正眼从来付猎人”，赞叹药山如善射的猎人，争奈其僧不是麈中麈。雪窦当时大喝一声：“看箭！”坐者立者，全都动弹不得。此诗通过对公案情形栩栩如生的再现，以及对“五步若活”机用的构想，表达了作者对大机大用的迫切呼唤。诗的最后，用上堂时的喝语“看箭”作结，戛然而止，将正眼猎人的神采蓦地呈现，电光石火，绘声绘色，令人叹为观止。真正的大机大用，是返朴归真的圆熟机锋。它看似平易、寻常，实是脱落了锋芒的至淳至朴的妙境。这类公案主要有“赵州石桥”、“赵州四门”等。《碧岩录》第５２则：僧问赵州：“久向赵州石桥，到来只见略彴。”州云：“汝只见略彴，且不见石桥。”僧云：“如何是石桥？”州云：“度驴度马。”本则公案中，赵州的回答有转身出路，系以石桥比拟菩萨的慈悲心。菩萨以身体轮回于六道，勤于“下座行”走下佛的高坐，如同石桥默默地以身体承受驴马的践踏。赵州不像临济、德山行棒行喝，只用言句来杀活纵夺。这段话看来像平常斗机锋一样，却很难凑泊。有一天赵州和首座观赏石桥，赵州问首座石桥是谁建造，首座说是李膺所造。赵州问：“他建造这座石桥的时候，是从什么地方下手？”首座无法回答，赵州说：“平常你们都在谈论石桥，问你从什么地方做起，却又不知道。”又有僧问：“如何是道？”赵州说：“墙外的。”僧云： “不问这个道，我问的是大道。”赵州说：“大道通长安。”赵州很喜欢运用这类看似平易的机锋，从不伤锋犯手。雪窦颂云：孤危不立道方高，入海还须钓巨鳌。堪笑同时灌溪老，解云劈箭亦徒劳。“孤危不立道方高，入海还须钓巨鳌。”赵州寻常为人处，从来不标榜玄妙、奇特，不像其他的人动不动就说打破虚空、击碎须弥、海底扬尘、须弥鼓浪，才配称祖师之道似的。雪窦认为，壁立万仞，固然能显出佛法奇特灵验，孤危峭峻，却不如不立孤危。有一类大师只须运用平常的作略，自然得心应手，不立而自立，不高而自高。超越奇特，才是真正的奇特，才能深入般若智海，钓到大根大器之人。具眼宗师平常开示一言半句，运用看似平易的机锋，不钓虾、蚬、螺、蚌般小根钝器之人。赵州就是这样的大师。“堪笑同时灌溪老，解云劈箭亦徒劳。”有僧问灌溪禅师：“久向灌溪，及乎到来，只见个沤麻池。”溪云：“汝只见沤麻池，且不见灌溪。”僧云：“如何是灌溪？”溪云：“劈箭急！”《五灯》卷１１《志闲》灌溪的湍流比箭还要急，如此回答带有何等险峻的意味，但比起赵州的宽宏气宇，其机锋显然尚未成熟。刻意立孤危，虽然也没有错，毕竟显得费力，比不上赵州所举的都是平常所用的言句。此诗精当地概括了赵州接机的风格：不立孤危，而禅机高妙，决非小根小智者所能凑泊。赵州正是神妙地运用这种机锋，入海钓巨鳌，培养了很多禅宗大师。 《颂古》卷１９地藏恩颂：“长鲸已压浪头飞，跛鳖桥边尚碾泥。度马度驴难解会，绿杨影里路东西。” 三四句引用灌溪接机的陡峭险峻风格来衬托赵州的雍容娴雅，使人感受到口唇放光之赵州古佛的风致。“赵州四门”公案及颂古同样表现了赵州不立孤危道方高的风格。《碧岩录》第９则：举僧问赵州：“如何是赵州？”州云：“东门西门南门北门。”参禅悟道，必须心地澄明了无挂碍，不可在文句上寻枝摘叶。至道无难，唯嫌拣择。云门曾批评参禅的人三五成群聚在一起，口里喃喃地商量说“这个是上等根器的语句，那个是体验有得的语句”《古尊宿》卷１５《文偃》， 殊不知这只是为未明本心的初机学人设立的方便。达摩西来，单传心印，直指人心，见性成佛，哪里有许多扯不清的葛藤。只有斩断语句，悟出格外之旨，才有真实受用处。禅悟不在言句上，“只此个事，若在言语上，三乘十二分教岂是无语，因什么道教外别传？”同上本则公案中，学人的问话叫验主问，也叫探拔问，问得相当奇特，如果不是赵州，就很难应付。赵州有一天静坐时，侍者禀报说： “大王来了。”赵州矍然说：“大王万福。”侍者说：“大王还没有到。”赵州说：“你又说来了。”同上卷１４《从谂》到了这个境界，实在奇特。黄龙慧南拈道：“侍者只知报客，不知身在帝乡。赵州入草求人，不觉浑身泥水。” 《黄龙录续补》这与赵州四门的精髓无异。要参透本则公案实在不易，所以雪窦拈颂出来，当面示人。雪窦颂云：句里呈机劈面来，烁迦罗眼绝纤埃。东西南北门相对，无限轮锤击不开。“句里呈机劈面来，烁迦罗眼绝纤埃。”赵州的机锋就像金刚王宝剑，稍一伫思就立即截断了你的头颅，一不留神又当面替换了你的眼睛。这僧敢于捋虎须，提出一问，看似无事生非，其实句里带着机锋。他既然呈机，赵州也不让他失望，便以机锋应答。不是赵州特地如此，而是彻悟的人自然合辙，竟好像有意安排似的。“句里呈机”，含有两层意思，既像在问人，又像在问境。赵州不移易一丝毫，便向他道“东门西门南门北门”，犹如“烁迦罗眼”，了无尘埃，箭锋相拄地应对来问，有机有境，词锋一转就照破对方的心胆。“烁迦罗眼”即金刚眼，可以千里之外明见秋毫，洞察邪正，辨识得失。杜松柏《禅学与唐宋诗学》第２５７～２５８页：“僧问赵州，如何是赵州？意有双重，又似问人，又似问境，问人谓赵州存谂修持之见解，问境乃问赵州之禅境，亦可世谛流布，问有关赵州城之一切，语有双重之意，且带玄机，当面直来，此‘句里呈机劈面来’之意也； ……赵州具金刚眼，绝无纤毫尘埃之遮翳，能洞见此僧所问‘如何是赵州’之意，此雪窦诗‘烁迦罗眼绝尘埃’之意也；赵州答在问处，亦句里呈机，答以东门西门南门北门，如言世谛流布，则赵州城实有此四门，供人出入；若显示微玄，则显示赵州存谂之禅境，如四门广敞，通达无碍，又四门可代表有门、空门、亦有亦空门、非有非空门。依此四者，得入真性真相。” “东西南北门相对，无限轮锤击不开。”雪窦在诗的后部分，陡地翻转，横亘出一道难关，以四方八面都是敞开着的门，表示真空无相、了无一物的禅悟境涯《一日一禅》第４７页。 “他的本意是说他的禅风，是超越空间的。四门并举，表示不拘于一定的空间。问人答地，表示能所一如的绝待。在五度空间的前提下，当然也包括了时间的超越性。”《中国禅宗大全》第１０４４页 对此，无限轮锤也击不开，这是“颂赵州禅一切处不离本分，但一切都是赵州自家的，却关锁严紧，不露消息，不许常人借口‘平常心是道’，任其乱统胡为。赵州自说：‘老僧在此间三十余年，未曾有一个禅师到此间。设有来，一宿一食急走过。且趁软暖处去也。’赵州严峻把关，未曾宽假于人；纵有入得关来，也只停留‘一食一宿’，正是指出赵州禅‘易见难知’处，而一般人爱向有施设处觅‘软暖’，赵州是‘无施设处’，只是平常”。乃光《漫谈赵州禅》，《禅学论文集》第２册第２２５～２２６页。 此诗描摹出宾主法战激如流星、箭锋相拄的禅机，写出了赵州心如明镜、应物无碍的机用。并以东西南北门门相对，描摹出赵州禅一切现成的特征，以“无限轮锤击不开”比喻悖离了一切现成的学人，无论如何也进入不了赵州禅的大门。四、批评机锋迟钝箭锋犹落钝根机。对钝根机的惋叹，有“如来二种语”公案及颂古。《碧岩录》第９５则：长庆有时云：“宁说阿罗汉有三毒，不说如来有二种语。不道如来无语，只是无二种语。”保福云：“作么生是如来语？”庆云：“聋人争得闻。”保福云： “情知尔向第二头道。”庆云：“作么生是如来语？”保福云：“吃茶去。”阿罗汉能断九九八十一品烦恼，诸漏已尽，梵行已立。三毒即是贪嗔痴。对于阿罗汉来说，所有烦恼都已断尽，当然也不会有三毒。但长庆却说：“宁说阿罗汉有三毒，不说如来有二种语。”旨在显示如来无不实语。《法华经·方便品》云：“唯此一事实，余二则非真。”又云：“唯有一乘法，无二亦无三。”世尊三百余会，观机逗教，应病与药，千般说法，毕竟无二种语。《维摩经·佛国品》也说：“佛以一音演说法，众生随类各得解。”如果听闻如来的说法认为如来有二种语，那是由于自己的悟性还欠缺的缘故。雪窦颂云：头兮第一第二，卧龙不鉴死水。无处有月波澄，有处无风浪起。棱禅客，棱禅客，三月禹门遭点额。“头兮第一第二，卧龙不鉴死水。”对本则公案，“有的云保福道得是，长庆道得不是。只管随语生解，便道有得有失。殊不知古人如击石火似闪电光，如今人不去他古人转处看，只管去句下走，便道长庆当时不便用，所以落第二头。保福云‘吃茶去’便是第一头。若只恁么看，到弥勒下生，也不见古人意。若是作家，终不作这般见解。跳出这窠窟，向上自有一条路”《碧岩录》本则引。 雪窦感叹说，只管理会第一第二，正是死水里作活计。雪窦在颂古百则中曾反复强调：“澄潭不许苍龙蟠”，“死水不藏龙”，“卧龙长怖碧潭清”，死水里没有龙藏，只有洪波浩渺白浪滔天处，方有蛟龙潜藏。“无处有月波澄，有处无风浪起。”无龙处有月波澄，风恬浪静；有龙处无风起浪，势欲滔天。保福说“吃茶去”，正是无风掀起滔天浪。雪窦颂到这里，一时将人的情解荡除无余，意犹未尽，别具只眼地说，“棱禅客，棱禅客，三月禹门遭点额”，意谓长庆虽是透龙门的龙，却被保福蓦头一点。此诗通过卧龙、死水、洪波、璧月、禹门跳浪、鲤鱼点额等一系列喻象，生动地表达了对粘着名相、落于钝机者的批评，指出参禅者不可溺于死水，点额曝腮，而要向活水巨浪中去，腾云挐雾，方能显发大机大用。惋叹钝根机的，还有“睦州问僧”公案及颂古。《碧岩录》第１０则：举睦州问僧：“近离甚处？”僧便喝。州云：“老僧被汝一喝。”僧又喝。州云：“三喝四喝后作么生？”僧无语，州便打云：“这掠虚头汉。”睦州机锋，如石火电光，平常一言半句，如荆棘丛相似，使人下脚不得。常常是才见僧来，便道“见现成公案，放尔三十棒”。本则公案中，学人应声而喝，喝中自有深意，颇具机用，可惜龙头蛇尾。睦州被喝，不慌不忙，缓缓地对他说：“老僧被你一喝。”一方面许可他，一方面又在勘验他。这僧又喝，乍看之下像是懂了，其实只是装模作样。验人端的处，下口便知音。睦州看得清清楚楚，遂问三喝四喝后又怎么样，其僧果然应答不出，遭到了睦州的呵斥。且说对睦州的话到底该怎样应对？如果是明辨休咎、脚踏实地的人，谁管三喝四喝后又该怎样。雪窦颂云：两喝与三喝，作者知机变。若谓骑虎头，二俱成瞎汉。谁瞎汉？拈来天下与人看。“两喝与三喝，作者知机变。”雪窦具有勘验龙蛇的眼光，说若非大机大用的宗师，只会胡喝乱喝，只有大机用的禅师才知道随机应变。那僧虽被睦州收伏，却很懂得随机应变。“若谓骑虎头，二俱成瞎汉。”对睦州的话，有人说：“管他道三喝四喝作什么，只管喝将去，说什么三十二十喝，一直喝到弥勒佛下生，就是骑虎头。” 这种见解不但不了解睦州的意思，就连这僧的意思也难了解。要骑虎头，绝非易事。雪窦说，如果以为一直喝下去就是骑虎头的话，那么“二俱成瞎汉”。圆悟指出，雪窦的话似倚天长剑，凛凛神威。如果领会雪窦之意，自然千处万处一时明白，也可以看出雪窦后面的颂词只是在为上文作注脚而已。“谁瞎汉？”雪窦再一次询问谁是瞎汉，大有深意：到底是宾家瞎还是主家瞎，还是宾主一时瞎？“拈来天下与人看”，雪窦没有点明，让天下人自己去 “看”，这是其机用活脱之处。禅门的大喝，是表现峻厉机锋的形式之一。特别是临济喝，闻名禅林。有时一喝如踞地狮子，有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝似探竿影草，有时一喝不作一喝用。千变万化，不可端倪。禅林学习、模仿临济大喝，蔚成风气。但必须是明眼之人，才能得其精髓，否则就会流于形式的模仿，而丧失禅的慧命。临济曾告诫学人：“汝等总学我喝，我今问汝：有一人从东堂出，一人从西堂出，两人各喝一声，这里分得宾主么？汝且作么生分？若分不得，以后不得学老僧喝。” 《五灯》卷１１《义玄》临济的法嗣兴化也曾批评这种形式主义流弊： “我只闻长廊也喝，后架也喝，诸子，汝莫盲喝乱喝。直饶喝得兴化向半天里住，却扑下来气欲绝，待兴化苏息起来，向汝道未在！”《传灯》卷１２《存奖》 本则公案中，学人应声而喝，不能作主，被睦州折败。雪窦在诗中，用明察秋毫的慧眼，评鉴学人的两喝与三喝，既肯定了其喝的合理成分，又批评其不能始终相续，画虎不成反类犬。这对于矫正禅林的浮浅风气，颇有针砭之效。“大光野狐精”公案，也表现了禅宗对模拟沿袭、不能自作主宰的盲禅之批评。《碧岩录》第９３则：僧问大光：“长庆道因斋庆赞，意旨如何？”大光作舞，僧礼拜。光云： “见个什么便礼拜？”僧作舞。光云：“这野狐精。”本则实承自金牛作舞公案。金牛每至正午食时，自将饭桶于僧堂前作舞，后有一僧以此叩问长庆，长庆赞叹金牛的作为。本则公案中，学人举金牛作舞之事向大光询问长庆的意旨，大光也像金牛那样作舞，学人礼拜，大光呵责其礼拜，学人也模仿起大光作舞。虽同是作舞，但实有见地高低法眼明暗的不同。大光之舞自悟性中流出，僧人之舞从模拟中生成，两者实有霄壤之别。鱼目不可混珠，否则禅旨的领悟与机锋的切磋，容易流于缺乏实悟的优孟衣冠，因此大光予以喝斥。雪窦颂云：前箭犹轻后箭深，谁云黄叶是黄金？曹溪波浪如相似，无限平人被陆沉。“前箭犹轻后箭深”，意指大光作舞是“前箭”，复云“这野狐精”是“后箭”。“谁云黄叶是黄金”，禅门接机时的各种方便，只不过是用来止啼的黄叶，等到啼哭停止，就会发现黄叶并不是真金。佛陀说一代时教，也只是止啼之说。大光喝斥“这野狐精”，就是为了粉碎学人的情识，其中自有权实照用。“曹溪波浪如相似，无限平人被陆沉。”雪窦敏锐地指出，如果四方八面的学者，只管如此陈陈相因地作舞，则禅的慧命，将扫地而尽。此诗对缺乏实证的模仿沿袭风气进行了辛辣的批评。禅的慧命在于创新，一空依傍。扶篱摸壁、优孟衣冠，只能导致禅悟慧命的丧失。对钝根之机的惋叹痛惜，还有“西院二错”公案及颂古。《碧岩录》第９８则：天平和尚行脚时参西院，常云：“莫道会佛法，觅个举话人也无。”一日西院遥见，召云：“从漪。”平举头。西院云：“错。”平行三两步。西院又云： “错。”平近前。西院云：“适来这两错，是西院错，是上座错？”平云：“从漪错。”西院云：“错。”平休去。西院云：“且在这里过夏，待共上座商量这两错。”平当时便行。后住院，谓众云：“我当初行脚时，被业风吹到思明长老处，连下两错，更留我过夏，待共我商量。我不道恁么时错，我发足向南方去时，早知道错了也。”天平曾到诸方游学，参得些萝卜头禅在肚皮里，却到处口出狂言，说自己会禅会道，轻薄狂妄。殊不知诸佛未出世，祖师未西来，未有问答未有公案已前，哪里有什么禅道。西院有意粉碎他的狂妄，便召唤他一声。天平应声举头时，早是落二落三。西院说“错”，天平仍未领悟，还以为自己肚皮里有禅，又前行三两步。西院又说“错”，天平依旧稀里糊涂，前不着村后不着店。及至后来天平听了西院的话，拂袖便行，更是落七落八。雪窦颂云：禅家流，爱轻薄，满肚参来用不着。堪悲堪笑天平老，却谓当初悔行脚。错错，西院清风顿销铄。“禅家流，爱轻薄，满肚参来用不着。”天平寻常目视云霄，轻薄自负，以为自己见多识广，参访过许多尊宿，懂得很多禅法道理。等到向洪炉里烹炼，原来一点也使不着。“堪悲堪笑天平老，却谓当初悔行脚。”天平的轻薄，终于在西院处受到了挫折，不但没有省悟，后来反而悔行脚，殊不知未行脚前已经错了。“错错”，对西院连下的两错，有的认为天平不会是错，有的认为天平无语是错，都了无交涉。这两错，如击石火，似闪电光，如仗利剑直取人咽喉，使人断除命根。能向剑刃上行，才能会得这两错，才可以见“西院清风顿销铄”。此诗反映了作者对盲禅的批评。法演曾教导学人：“莫学琉璃瓶子禅，轻轻被人触着便百杂碎。参时须参皮可漏子禅，任是向高峰顶上扑下，亦无伤损。” 《圆悟录》卷１３天平的禅，仅仅是琉璃瓶子禅，被西院轻轻一击，便七花八裂。此诗通过对天平的批评，表示了作者参须实参悟须实悟的禅学主张，对矫正禅林浮浅风气，有积极的意义。对钝根机的批评，还有“桐峰大虫”公案及颂古。《碧岩录》第８５则：僧到桐峰庵主处便问：“这里忽逢大虫时，又作么生？”峰便作虎声，僧便作怕势，庵主呵呵大笑。僧云：“这老贼。”庵主云：“争奈老僧何？”僧休去。雪窦云：“是则是，两个恶贼，只解掩耳偷铃。”本则公案中，虽然两人的机用也没有错，但仍嫌拖泥带水，不够彻底，正如圆悟所批评的那样：“是则是，二俱不了，千古之下遭人点检。所以雪窦道‘是则是，两个恶贼，只解掩耳偷铃’。他二人虽皆是贼，当机却不用，所以掩耳偷铃。此二老如排百万军阵，却只斗扫帚。若论此事，须是杀人不眨眼的手脚。若一向纵而不擒，一向杀而不活，不免遭人怪笑”，“雪窦道他二人相见皆有放过处。其僧道：‘这里忽逢大虫时又作么生？’峰便作虎声，此便是放过处，乃至道：‘争奈老僧何？’此亦是放过处。着着落在第二机。雪窦道：‘要用便用’。” 雪窦颂云：见之不取，思之千里。好个斑斑，爪牙未备。君不见，大雄山下忽相逢，落落声光皆振地。大丈夫，见也无，收虎尾兮捋虎须。“见之不取，思之千里。”雪窦感叹禅者正当禅机险峻处却不能显出大用，等庵主道“争奈老僧何”的时候，便应与本分草料。当时如果有这等手段，必然能下一转语。只可惜两人解放不解收，见之不取，当断不断，早已错过；拟议寻思，更是千里万里。“好个斑斑，爪牙未备。”虽然两人的应对也没有错，像两只大虫相似，但却不是威风凛凛百兽胆裂的大虫，还没有长成坚固的爪牙，不能哮吼叱咤，搏杀猎物。“君不见，大雄山下忽相逢，落落声光皆振地。”雪窦引出百丈与黄檗的大机大用来与本则公案进行对比。百丈一日问黄檗什么处来，黄檗说山下采菌子来。百丈问：“还见大虫么？”黄檗便作虎啸之声，百丈于腰下取斧作斫砍的架势，黄檗约住他的手，飞掌而击。百丈当天晚上开堂说：“大雄山下有一只猛虎，你们出入千万要当心，老僧今日亲遭一口。”《五灯》卷４《黄檗》后来仰山说百丈“不唯骑虎头，亦解收虎尾”。雪窦引此公案，说百丈才真正有大虫似的威猛，声光落落振大地。相形之下，桐峰与学僧的机用就逊色得多。“大丈夫，见也无，收虎尾兮捋虎须。”雪窦指出，要做一空依傍鼻孔辽天的大丈夫，必须有实际的行履，既能捋虎须，又能收虎尾，功夫相续不断。此诗批评了禅林缺乏真实行履、主家宾家俱瞎的浮浅禅风，表达了作者呼唤脚踏实地、天风海雨般禅风的迫切希望。诗以大虫形象贯穿终始，或抑或扬，给人以鲜明深刻的感受。“黄巢后剑”公案及颂古也表达了对钝根机的批评。《碧岩录》第６６则：岩头问僧：“什么处来？”僧云：“西京来。”头云：“黄巢过后，还收得剑么？”僧云：“收得。”岩头引颈近前云：“。”僧云：“师头落也。” 岩头呵呵大笑。僧后到雪峰，峰问：“什么处来？”僧云：“岩头来。”峰云： “有何言句？”僧举前话，雪峰打三十棒赶出。一个禅者担囊托钵到处参访，必须具有行脚的眼目。这僧的眼睛像流星一样的锐利，却被岩头勘破。据传黄巢捡了一把剑，剑上刻有“天赐黄巢”四个字，他就自号为冲天大将军而起义，攻陷了长安而登上帝位。岩头假托这个故事，询问来人是否带来了人人本具的金刚王宝剑，来僧回答说“收得”，力道未免欠足，虽然得“体”，但未备其“用”。他如果真是个大根器的人，就会杀活纵擒，提起便用。及至后来说“师头落也”，也只是口头禅，并无可取。所以岩头呵呵大笑，这是本公案玄奥幽微难以觑透的地方。岩头大笑，笑中有毒。这僧当时如果看得出，就不会千古以来受人指摘。其僧后来到了雪峰处，雪峰是岩头的同参，一听就知道岩头的意思，也不与这僧说破，只是打了三十棒赶出院。这一作略光前绝后，不愧是大师教人的手段。投子问疏山证禅师：“黄巢过后，收得剑么？” 证禅师以手指地。投子云：“三十年弄马骑，今日却被驴子扑。”《五灯》卷１３《疏山证》证禅师不愧是行家，既不说收得，也不说收不得，比西京僧高明得多。雪窦颂云：黄巢过后曾收剑，大笑还应作者知。三十山藤且轻恕，得便宜是落便宜。“黄巢过后曾收剑，大笑还应作者知。”雪窦颂岩头大笑，说对其中的要义，一般人摸不着边际。岩头的笑，必须是方家才能知道。笑中有权有实，有照有用，有杀有活。“三十山藤且轻恕，得便宜是落便宜。”这僧后来到雪峰处，依旧莽卤，雪峰便据令而行，打三十棒赶出，还只是轻罚，这僧仍然以为得了便宜，其实是大大地失了便宜。颂古表达了作者对缺乏大机大用、鱼目混珠之禅者的批评。表达对钝根机惋惜之情的，还有“一镞破三关”公案及颂古。《碧岩录》第５６则：良禅客问钦山：“一镞破三关时如何？”山云：“放出关中主看。”良云： “恁么则知过必改。”山云：“更待何时。”良云：“好箭，放不着所在。”便出。山云：“且来阇梨。”良回首，山把住云：“一镞三关即且止，试与钦山发箭看。”良拟议，山打七棒云：“且听这汉疑三十年。”良禅客以一箭射破三道关门，比喻一念超越三大阿僧祇劫、一心贯彻三观、一棒打杀三世诸佛，不经任何阶段而直参本来面目《佛光》第８４页。 良禅客能提出这样奇特的问题，也算是一位战将，向钦山左盘右转，坠鞭闪鞍，到最后弓折箭尽。这则公案，开始时一出一入，一擒一纵，电转星飞，都不落在有无得失里。其僧是个英灵禅客，提出的问题相当有分量。钦山会者不慌，一听便知其意，说你射得透三关且不说，试“放出关中主看”，直指自性。良答“恁么则知过必改”，也非同凡响。钦山云：“更待何时”，良禅客却道“好箭，放不着所在”，拂袖便出。至此双方都是大家作略。钦山唤云“且来阇梨”，良禅客果然把持不住而回首，遂落入了钦山的机关中。有的参禅者说，等钦山说“试与钦山发箭看”时便打，这是似是而非的见解。参究这则公案，胸襟里必须没有一些儿是非、道理，超出言句之外，才谈得上一镞破三关。若还存有是非、道理，终究摸索不着。其僧如果是这种人，钦山就很危险，免不了被其僧倒行。雪窦颂云：与君放出关中主，放箭之徒莫莽卤。取个眼兮耳必聋，舍个耳兮目双瞽。可怜一镞破三关，的的分明箭后路。君不见，玄沙有言兮，大丈夫先天为心祖。“与君放出关中主，放箭之徒莫莽卤。”此颂数句，取归宗颂中语。后来同安听到这则公案说：“良禅师善发箭，却不懂得射中靶心。”有僧问：“如何得中的？”同安云：“关中主是什么人？”僧人回去将此语告诉钦山，钦山说： “良禅师如果知道这样，就可以免我数落。同安不是好心，也须好好参究始得。” 《五灯》卷１３《文邃》雪窦道有形无形，尽斩为二段。善于放箭就不会莽卤。“取个眼兮耳必聋，舍个耳兮目双瞽。”对这两句话必须泯除取舍之念才能透得过去。如果情存取舍，就很难了解它的意思。“可怜一镞破三关，的的分明箭后路。”若要中的，箭后分明有路。钦山云：“放出关中主看。”以至后来同安品评，都是“箭后路”。“君不见，玄沙有言兮，大丈夫先天为心祖。”参学者如果以此心为祖，参到弥勒下生，也摸不着边。如果是一位大丈夫，就会知道 “心”犹是儿孙，“天地未分”这句话已是落在第二头了。《碧岩录》本则评唱：“‘大丈夫先天为心祖’，玄沙常以此语示众。此乃是归宗有此颂，雪窦误用为玄沙语。” 第四章 公案颂古与禅悟境界禅宗境界论揭示明心见性回归本心时的禅悟体验与精神境界。《颂古百则》、《碧岩录》所体现的禅悟境界范式主要有一切现成的现量境、能所俱泯的直觉境、珠光交映的圆融境等。表达、吟咏禅悟境界的公案、颂古，主要有以下几类：１一切现成：盘山三界无法第３７则、云门尘尘三昧第５０则、云门十五日第６则、汝是慧超第７则、黄檗童酒糟汉第１１则、南泉圆相第６９则２能所俱泯：急水上打球第８０则、玄沙三种病人第８８则、银碗里盛雪第１３则、南泉庭前花第４０则３圆融互摄：ａ．大小圆融：雪峰尽大地第５则ｂ．一多圆融：青州布衫第４５则ｃ．自他圆融：南山起云北山下雨第８３则ｄ．体用圆融：智门莲花第２１则、智门般若体用第９０则ｅ．南北圆融：不是心佛物第２８则ｆ．心境圆融：野鸭子第５３则一、一切现成现量境是原真的、即时呈显的、未经逻辑理性干预的境界，不可用比量来推测揣度。现量境具有一切现成的禅悟特质，它要求观照者在观照对象未受理念涉入时用直觉方式去接受、感应、呈示对象，尽量消除由“我”造成的类分和解说，充分地肯定事物原样的自足。表达、吟咏现量境的有“盘山三界无法”公案及颂古。《碧岩录》第３７则：盘山垂语云：“三界无法，何处求心？”盘山示众：“三界无法，何处求心？四大本空，佛依何住？璇玑不动，寂尔无言。觌面相呈，更无余事。”《传灯》卷７《宝积》雪窦拈出其中的两句来颂，犹如浑金璞玉。闻称声外句，莫向意中求。盘山之语，电转星飞，如果拟议寻思，千佛出世也摸索不着。如果往自己心灵深处去参究，彻骨彻髓地悟透，就会发现盘山的话已是饶舌；如果拖泥带水在声色堆里转，连做梦都不会梦见盘山。五祖法演说：“透过那边方有自由分。”但纵是透过那边，将情尘计较灭绝，仍不可堕入顽空。顽空是解脱深坑，所谓“无为无事人，犹遭金锁难”。烦恼、妄想是系缚人的锁链：执迷于“空”，“空”真空无相、无一物就会变成束缚无为无事之人的金链。因此应舍弃佛见法见，不可执着于佛和法，才能获得真正“佛向上”的境涯。坐禅甫熟，刚刚断绝烦恼妄想的根源，达至真空无相本来无一物的无念无想心态时，犹如灯火消失之后的漆黑世界。但这绝非自己的本来面目。在黑暗的解脱深坑中，才是真正的可怕。无差别的平等是恶平等。在黑暗之中有了光亮，才不是枯木顽空参《一日一禅》第７７页。 因此，必须连无为无事也予舍弃。向无言处言得，行不得处行得，才有转身之处。对“三界无法，何处求心”这句话，如果用情识揣度，就会死在句下。雪窦彻悟透达，吟出了下面的诗句：三界无法，何处求心？白云为盖，流泉作琴。一曲两曲无人会，雨过夜塘秋水深。“三界无法，何处求心”，雪窦的颂词一似华严境界。在华严的一真法界中，世间出世间一切诸法，不论净染，有漏无漏，全是性起，诸佛众生交彻，净土秽土融通。宇宙万有，尘尘刹刹，统归华严性海。一切一切真，鸟啼鱼跃，水流花谢，风起云行，山奔海立，都是毗卢遮那的大机大用。因此林泉老人说：“岩树庭柯各挺无边之妙相，猿啼鸟噪皆谈不二之圆音。”头头不昧，物物全彰，何物不是菩提？何处而非道场？参李杏村《禅境与诗情》第１８２页。 “白云为盖，流泉作琴”，化用苏轼诗意。流泉作琴，意为借流泉作一片广长舌头。 “一曲两曲无人会”，感叹涓涓泉声，竟无人领会。道虔禅师说：“还识得命么？欲知命，流泉是命，湛寂是身，千波竞涌是文殊境界，一亘晴空是普贤床榻。” 《五灯》卷６《道虔》这般曲调必须是知音才能听懂。若不是知音，纵然侧耳也徒劳无功，所谓“聋人也唱胡家曲，好恶高低总不闻”。雪窦在诗的末句，呈显出“雨过夜塘秋水深”的思量不到处的现景，对此现景，“也须是急着眼看。更若迟疑，即讨不见”。圆悟语。《佛光》第６１３３页：“此三界无法之 ‘无法’，与‘无心’、‘无事’同义，谓三界之事象，从根源之立场而言，乃不存在者。此公案即指示无念无想之存在方式即真实的存在。”《一日一禅》第２４７页：“有人说，‘三界无法’的真正意义是‘三界就是叫做无的法’，这个‘无’便是心。仰面而观，空中浮云悠悠；俯首而闻，溪谷流水潺潺，这种无弦之曲，有没有人可以听到呢？雨后的夜晚，池水涨了！秋色是如此的深！这便是‘无的法’，没有别的，一切的一切就是‘心’。” 一真法界，性海无风，金波自涌，谱出气韵高绝的无弦之曲。对这千古绝唱，只有脱落情尘才能领略得到。此诗首二句以公案成句入诗，接着描绘出一幅幅美丽如画的清景，使之原真地呈显，不掺入任何主观意念的成分。禅林吟咏本则公案，也多以描摹现量境取胜。《颂古》卷１２收录的吟咏本则公案的颂古，都生动活泼地呈显了现量境，如：青青入座当轩竹，黯黯遮门对面山。更有一般堪羡处，夜深流水响潺潺。 佛鉴勤颂三界无法，何处求心？山容雨过，松韵风吟。横眠倒卧无余事，一任莓苔满地侵。佛性泰颂春眠不觉晓，处处闻啼鸟。夜来风雨声，花落知多少？或庵体颂山舍无尘分外清，石榴花发透帘明。槐阴满地日卓午，梦觉流莺时一声。 掩室开颂依依杨柳欲藏鸦，社后东风卷落花。理策邀朋何处好，山南山北看桑麻。 愚谷颂虽然歌咏同一公案的颂古往往表现出禅师不同的风格，但在对“三界无法，何处求心”的吟咏上，却都集中在对现量境的描摹上。这是因为对意路不及一切现成的境界，最好的办法就是让其自然原真地呈显。“云门尘尘三昧”公案及颂古也是对一切现成之境的典型象征。《碧岩录》第５０则：僧问云门：“如何是尘尘三昧？”门云：“钵里饭，桶里水。”“尘尘”，是六识对象的六尘，指客观的一事一物。“三昧”是指将心定于一处或一境的安定状态。修行者止心一处，不令散乱，而保持安静，此一状态即是“三昧”，它是一个人的心境完全与某物混然一体的境界。“尘尘三昧”，谓华严四法界中事事无碍法界。《华严经》称一尘之中现无量刹，进入一微尘的三昧，即表示一切诸法事事无碍。本则公案是拈出《华严经·贤首品》“一微尘中入三昧，成就一切微尘定。而彼微尘亦不增，于一普现难思刹”的话头，名为尘尘三昧，意为虽一微尘也入于事事无碍法界，万象互融互摄，同时安住于一一法位独立存在。但若对尘尘三昧只作概念上的理解，就得不到事事无碍的实证。所以云门直指现境而使人实证。禅之所以为禅，正存在于此参《禅学讲话》第１２７～１２８页。 雪窦颂云：钵里饭，桶里水，多口阿师难下嘴。北斗南星位不殊，白浪滔天平地起。拟不拟，止不止，个个无裈长者子。“钵里饭，桶里水，多口阿师难下嘴。”云门答语，意指在日常每一件差别事物之中，都有平等三昧的机用发动，此即是“尘尘三昧”，正如饭盛在钵里，水盛在桶里。对此，纵是擅长口才的雄辩家，想推求玄妙道理，也不容有开口处。 “雪窦只到这里也得，他爱恁么头上先把定，恐众中有具眼者觑破也。到后面须放过一着，俯为初机，打开颂出教人见。”圆悟语雪窦在施行杀人剑后，又使出活人刀颂道：“北斗南星位不殊，白浪滔天平地起。”北斗星位于北，南极星位于南，各各安住。世间相常住，一一住法位。宇宙万有，一一安住于各自的位置，绝没有什么高下之别。《颂古》卷３３天童觉颂：“更无一法不如来，只个堂堂观自在。” 然而为什么会平地掀起滔天巨浪似地生出各种议论呢？这是人的相对意识在作怪。雪窦的意图，在使人观照般若直观之境：“若向事上觑则易，若向意根下寻，卒摸索不着。”圆悟语“拟不拟，止不止，个个无裈长者子。”对此尘尘三昧之境，不能有分别计量的念头。《颂古》卷３３湛堂准颂：“直下是，休拟议。钵里饭，桶里水。” 《从容录》第９９则天童觉颂：“钵里饭，桶里水，开口见胆求知己。拟思便落二三机，对面忽成千万里。” 如果歇不下计量之心，就像《法华经》中的那个忘却自己故乡，流浪远方，穷得连裤子都没得穿的长者子一样，“个个”句：化用寒山子《六极常婴苦》诗意，见《全唐诗》卷８０６。 弃却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。此诗设喻奇特，先是以钵里饭桶里水的现量境坐断意识思量，继而创造出与钵里饭桶里水相侔的北斗南星意象，以表达一切现成的现量境，再以寒山子诗所描述的《法华经》无裤长者子意象，形容拟议寻思者，悖离精神家园流浪乞食，形象生动而富有谐趣。表达把握现量境之禅悟体验的公案及颂古有“云门十五日”。《碧岩录》第６则：云门垂语云：“十五日已前不问汝，十五日已后道将一句来。”自代云： “日日是好日。”云门从睦州处开悟。睦州禅师机如掣电，难以凑泊，寻常接人，才跨门便搊住云：“道道！”来人正待拟议，话还没说出口，雪峰就将他推出说：“秦时度轹钻。”云门初参睦州，前两次也被挡回，第三次刚敲门睦州便问：“谁？” 云门说：“文偃。”睦州刚打开门，云门便想闯入。睦州搊住他说：“道道！” 云门正准备开口，又被推出，一只脚还留在门内，睦州急急关门，压伤了云门的脚。云门忍痛作声，蓦地大悟。后来云门接人，和睦州风格相似，有抽钉拔楔的手段。要了解云门这句话的意思，必须泯除千差万别。云门自己代答说：“日日是好日。”“十五日已前”，是威音王那畔的绝对世界，心物不二，性相一如，万法归一，一亦不立，情识不到，不容拟议。如果有问有答，立主立宾，能所宛然，便落入相对世界。“十五日已后”，虽可言说，云门却不落言筌地说“日日是好日”。可见十五日以前泯除差别，十五日以后也泯除差别。有的论者说： “此则公案谓，不徒悔过去，不托望未来，应积极努力于眼前之生活，故云门文偃勉励佛子，谓日日为最上、最高之日，应把握寸金难换之今日而精进。好日即吉辰之意，亦即日日皆为举扬佛法之吉辰。”《佛光》第１４４５页可备一说。但需强调的是，必须摆脱好日的“好”字，否则仍然是拘执于“好坏”二见，正如李杏村所云：“这句话代表时间的流注，通贯古今，无始无终，也叫人没有插嘴的余地，因为‘日日是好日’意味着无善、无恶、无美、无丑，远离是非恩怨、颠倒妄想、凡圣情智，正如水流花谢，一片天机，平庸之至，洒落之至，解脱之至，也自在之至。”李杏村《禅境与诗情》第２４页，台湾东大图书公司１９９４年版。 人生多风雨，“日日”难得“好”。只有进入完全放弃辨别心、执着心的清纯境界，高兴时高兴，悲伤时悲伤，而不受其束缚，不被它们所烦恼，才是“日日是好日”。 雪窦颂云：去却一，拈得七，上下四维无等匹。徐行踏断流水声，纵观写出飞禽迹。草茸茸，烟幂幂，空生岩畔花狼藉。弹指堪悲舜若多，莫动着，动着三十棒。“去却一，拈得七，上下四维无等匹。”雪窦颂古，往往以金刚王宝剑当头截断，然后再略微透露些消息。对“去却一，拈得七”，人们常常把它当作算术来思考，认为去了一，就是十五日以前的事，大错特错，切不可在言句中来理解，因为胡饼里面没有汁水。必须向言语未生之前领悟。只有上不见有诸佛，下不见有众生，外不见有山河大地，内不见有见闻觉知，如大死之人复活，长短好恶，打成一片，才能觑出“去却一，拈得七”的真意。李杏村《禅境与诗情》第２６页：“一即七，七即一，一本散为万殊，万殊仍归一本。放之则弥六合，大而无外，故言‘上下四维无等匹’；卷之则退藏于密，万法归一，一亦不立，故言 ‘去却一’。”程兆熊：“七是多，去了一就是多，‘多之为美’，多则万象森然。于是‘日日是好日’，便是华严世界。”见《禅学论文集》第２册第３０８页。 “徐行踏断流水声，纵观写出飞禽迹。”徐徐行来，浩浩流水声可以于不经意间踏断；纵目流览，无印痕的鸟迹可以于意识中摹写出。同上书第２６页： “禅家悟证本体自性，与天地同体，与大化冥合，是以水流花开，鸢飞鱼跃，不出天地造化之机，自与本原心性相应，故言‘徐行踏断流水声，纵观写出飞禽迹’。” 能到这个境界，即使是热滚滚的镬汤，炽炎炎的炭火，只要轻轻一吹，就可以让它熄灭；即使是白芒芒的刀山，森戟戟的剑树，只要大声一喝，就可以令它摧折。“草茸茸，烟幂幂，空生岩畔花狼藉。”证悟之后，“万象森罗，风光无限，无一不是自性中物。学人如能见色明空，循相证性，自然心物无碍，逍遥自在，何处不是菩提道场？须菩提岩中宴坐，观空证性，诸天雨花，落红满地，适足证明，空有无碍，性相融通，诸法自在，在空有交彻的美妙世界里，虚空之神舜若多，何有立足之地呀！”同上书第２８页。 “空生”即须菩提。须菩提岩中宴坐，帝释天雨花赞叹，须菩提问其缘由，帝释天说：“我推崇尊者善说般若波罗蜜多。”须菩提说：“我对般若，并没有说一字。”帝释天说：“尊者无说，我乃无闻。无说无闻，是真般若。”于是天旋地转，花雨飘落得更多。“弹指堪悲舜若多。”舜若多是虚空神，以虚空为体，没有身体的觉、触，受佛光照射时才显现身体。雪窦说纵然修行到舜若多神那样的境界，正好令人弹指悲叹。因为“日日是好日”，生命是如此的美丽，如此的庄严，如此的神圣，不容拟议“动着”，一起心动念，就该吃三十棒！此诗先以去一拈七截断人们对“日日是好日”的意识揣度，指出只要摒除情识，一念不生，即是天上天下我独尊，上下四维无等匹。由于主体心境绝对澄明，对外物的感应也分外敏锐，“徐行踏断流水声，纵观写出飞禽迹”。雪窦又担心人们沉溺在枯寂境界里，随说随扫，以“草茸茸烟幂幂”的美丽景致将无事境界盖却，说纵然身体虚明似舜若多，也依然沉溺于死水。公案与颂古均表现了云门、雪窦对把握现量境的深刻体证。《颂古》卷３２海印信颂：“日日是好日，风来树点头。九江烟霭里，月上谢家楼。”上方益颂：“冰消河北岸，花树发南枝。到处有春色，天涯亦早归。”圆悟勤颂：“豁开户牖正当轩，玉兔金乌如转轴。传不传，得不得，那知陌上春条绿。”都能写出对迥超思量的“日日是好日”之体悟，只不过比起雪窦诗的造境奇崛、转折多姿来，未免略逊一筹。与“一切现成”相联系的禅悟体验是“本来现成”，它是“一切现成”的基础。“一切现成”注重对现前一切的感悟，注重当下。“本来现成”注重向真如本心的回归，注重本来。表达“本来现成”禅悟体验的有“汝是慧超”公案及颂古。《碧岩录》第７则：僧问法眼：“慧超咨和尚，如何是佛？”法眼云：“汝是慧超。”法眼有啐啄同时机，具啐啄同时用，方能如此接机，超声越色，得大自在。对本则公案的意旨，禅林有很多揣度。殊不知法眼垂示一言半句，如石火电光，指出一条彻悟之路，后人只管在言句上寻思说：“慧超便是佛，所以法眼这样回答。”《颂古》卷３６天衣怀颂：“嗟见衲僧生异解，认他虹霓作仙桥。”佛鉴泉颂：“途中多少寻春客，误听黄鹂作杜鹃。”普融平颂：“望风鸣处困盐车，伯乐回观价万殊。可笑如今虞坂上，错将驽马作龙驹。” 有的认为法眼之意是“大似骑牛觅牛”，有的认为法眼之意乃“问处便是”，都了无关涉。如果这样理解，不但辜负自己，而且埋没法眼。必须是心志坚毅，棒打不回，牙如剑树，口似血盆的禅者，才能领悟法眼的言外之意。以情识妄解臆测，就会丧失佛禅的慧命。《颂古》卷３６慈受深颂：“一颗灵丹大似拳，服来平地便升仙。尘缘若有丝毫在，蹉过蓬莱路八千。”云溪恭颂：“问佛云言是惠超，当机一句不相饶。迟疑更向途中觅，重叠关山十万遥。” 慧超能从法眼这句话悟入，是他平时努力参究的结果。对这则公案，法眼宗人称为箭锋相拄，于一句下便切中要害，使学人悟入，用不着五位君臣、四料简等繁杂的机法。法眼曾以“丙丁童子来求火”使玄则开悟，以“曹源一滴水”使德韶开悟。如果从字面意思来寻思推理，终究无法透过，正如云门所说：“举不顾，即差互。拟思量，何劫悟！” 《古尊宿》卷１５《文偃》雪窦颂古阐发此意，尤为清楚明白：江国春风吹不起，鹧鸪啼在深花里。三级浪高鱼化龙，痴人犹戽夜塘水。雪窦是一个具有大机用的宗师，将古人难嚼难透难见的公案，吟咏出来让人容易了解，具有极高的才气。雪窦能看出法眼答语的关键所在，又知道慧超悟解程度之深，更担心后人在法眼言句下错作解会，所以颂出。这僧如此问，法眼如此答，便是“江国春风吹不起，鹧鸪啼在深花里”。这两句诗用春天的美丽图景，来表示省悟的境界，象征着全无迷惑、不安、恐惧的开悟世界。《禅学与唐宋诗学》第２５６～２５７页：“此一‘大全’，即如何是佛，其作用遍周沙界，虽江南之国，春风吹拂，万卉回苏，此阳和回天之力，乃此一‘大全’之作用，而不足以尽此‘大全’，非此春风所能吹起也，此‘大全’之真际未见，而春风吹拂，草绿花开之现象界中，已显示此‘大全’之作用，而文彩已彰；‘鹧鸪啼在深花里’，以鹧鸪啼声喻法眼文益之答话，以深花里喻答话之意乃在言外，鹧鸪呼鸣，可闻声而不可见其形，言此一‘大全’或佛，非言端语端可得。”可备一说。 “三级浪高鱼化龙，痴人犹戽夜塘水。”雪窦后二句，更是慈悲心切，把不宜点明的意思点明无余。大禹凿龙门为三级，故龙门有三级浪。古代传说，每年三月三桃花盛开时，鲤鱼游向龙门，能跳过龙门的，头上生角，于三级浪高中腾云驾雾化龙而去；跳不过龙门的，点额曝腮，困顿于死水。而愚痴渔人，不知鱼已化龙而去，以为还在塘里，连夜戽干池塘之水以求鱼。雪窦用这组形象，比喻慧超如鱼化龙，于法眼言下大悟；而后世愚钝禅人，以为佛法证悟在法眼言句之中，寻言觅理来进行参究，根本不可能得其真谛。此诗前二句以春风鹧鸪的美丽境象来象征脱落烦恼、一切现成的悟境，后二句以戽水求鱼的新奇喻象来表示咬嚼言句、胡饼觅汁的谬妄。颂古本身构成了一个完整的艺术境界，显示了作者深厚的诗学修养。参禅者认识到本来现成、本来是佛，形成了鼻孔辽天的精神气度。表达这类禅悟体验的有“黄檗噇酒糟汉”、“南泉圆相”公案及颂古。《碧岩录》第１１则：黄檗示众云：“汝等诸人，尽是噇酒糟汉，恁么行脚，何处有今日。还知大唐国里无禅师么？”时有僧出云：“只如诸方匡徒领众，又作么生？”檗云： “不道无禅，只是无师。”禅宗发展到黄檗所处的中晚唐时代，如火如荼，马祖道一、百丈怀海、青原行思、石头希迁等大师们的法嗣遍布中华。而黄檗却说“无师”，这是因为在他看来宗派乃是人为的区分，各有各的体会。禅到处都有，佛在每个人的心中，主要应靠自己去领会、参悟，仅仅依赖于师家是没有用的。黄檗说大唐国内无禅师，开悟而别具只眼的人，自然可以看出他在垂钩钓问。《颂古》卷１６龙门远颂： “大唐国里无禅师，不许会兮只许知。着肉汗衫如脱了，方知棒喝诳愚痴。” 当时便有为了求法不惜身命的禅僧问道：“各地都有训练弟子领众修行的道场，这又怎么讲？”这是很好的一拶。黄檗只得泄漏消息说：“不道无禅，只是无师。” 《颂古》卷１６径山杲颂：“身上着衣方免寒，口边说食终不饱。大唐国里老婆禅，今日为君注破了。”谓黄檗婆心不惜为其僧点破。白云端颂：“抛钩本欲钓鲲鲸，谁知钓得跛鳖子。”讥其僧不识黄檗机锋而发问。 雪窦颂云：凛凛孤风不自夸，端居寰海定龙蛇。大中天子曾轻触，三度亲遭弄爪牙。“凛凛孤风不自夸，端居寰海定龙蛇。”按照一般人的理解，黄檗说大唐国内无禅师，是与人互争长短，自逞自夸。但真正明白了黄檗的意思，就会知道他绝非自夸，而是要唤起禅僧的自信。彻悟之人，有时孤峰顶独立，有时闹市里横身，而不会像那些小根小智之徒，僻守一隅，愈想舍弃妄念愈舍弃不掉，愈想追寻禅悟愈追寻不到，愈想担荷禅法愈担荷不起。只有将佛法道理统统舍却，将玄妙奇特全部放下，自然触处现成，不夸而自威。这样的禅者，心如明镜，是龙是蛇，入门来一验便知。雪窦赞叹黄檗具有定龙蛇的手眼，有擒虎兕的机用。 《颂古》卷１６雪窦宗颂：“象外横身该宇宙，圣凡极尽不容尘。衲僧意气合如此，当场谁是夺标人？” “大中天子曾轻触，三度亲遭弄爪牙。”雪窦援引事实来承接上二句，说明黄檗禅风的凌厉迅疾。黄檗接人，向来施以本分钳锤，临济三度问法三度被打，终于大悟，禀承黄檗宗旨，开创了临济宗。非但临济遭打，纵使是大中天子，也曾多次遭到他的掌击。大中天子指宣宗。宣宗未即位前因躲避宫廷斗争，潜隐在香严禅师处剃度做沙弥。黄檗有一次礼佛，大中问：“不着相而求佛，不着相而求法，不着相而求僧，你礼佛是在求什么？”黄檗飞掌而击。大中说：“太粗鲁了。”黄檗说：“这是什么地方，说粗说细？”说着又是一掌。《颂古》卷１６月林观颂：“大唐国里无禅师，独弄单提见也无。茫茫宇宙人无数，几个男儿是丈夫？” 此诗首二句写出黄檗的机锋迅疾、气度威严，后二句援引唐宣宗做沙弥时被黄檗一再掌击的禅门典故，形象地描画出黄檗无依独运的精神气度。这种精神气度，正得益于对本来现成的自肯自信。表达大悟不存师悟境的，有“南泉圆相”公案及颂古。《碧岩录》第６９则：南泉、归宗、麻谷，同去礼拜忠国师。至中路，南泉于地上，画一圆相云： “道得即去。”归宗于圆相中坐，麻谷便作女人拜。泉云：“恁么则不去也。” 归宗云：“是什么心行？”南泉、归宗、麻谷等三人都是马祖门下的逸才，有一次他们准备上京去拜访著名的慧忠国师。当时慧忠国师的名声很大，南方参禅有得的人，都想登堂入室，否则便会为人所讪笑。本则公案发生在南泉三人赴京参拜国师途中。据说，禅门画圆相的作法是从慧忠那里开始的。南泉画圆相，象征自性圆满，是佛的境地。归宗举身便坐，超越相对，非圣非凡。麻谷见了作女人拜，象征男女同一，无有区分。南泉认为每个人都表现到家，等于已经晋见了国师，没有再去的必要。 《颂古》卷１１保宁勇颂：“漫漫大地盈尺雪，江湖一片难分别。渔父披蓑月下归，谁道夜行人路绝。”草堂清颂：“三人礼拜南阳去，半路抽身信已通。休论东西与南北，此心千里自同风。”月堂昌颂：“手携花鼓到城根，反着麻鞋过短门。笑把柴头书古字，大家来步月黄昏。” 南泉、归宗、麻谷，都是见地相同的禅者，或擒或纵，或杀或活，表现得很巧妙。雪窦颂云：由基箭射猿，绕树何太直。千个与万个，是谁曾中的？相呼相唤归去来，曹溪路上休登陟。复云：“曹溪路坦平，为什么休登陟？”“由基箭射猿，绕树何太直。”由基姓养名叔，字由基，春秋时楚国人。楚庄王有次出猎，在山中看到一只白猴，命手下发箭，没有射中，那只白猴竟拾起箭来嬉戏，庄王遂命由基来射它。由基将弓一拉，白猴即抱树悲啼。发箭之时，白猴绕树逃避，那只箭也绕树旋转，射杀了白猴。这是绝世的神箭，雪窦却说 “绕树何太直”，用得妙绝：“若是‘太直’则不中。既是‘绕树’，何故却云 ‘太直’？”圆悟语有人说绕树就是圆相，这只是望文生义，捕风捉影。他们三人殊途同归，都是“太直”。七纵八横，不离方寸，百川异流，同归大海，所以南泉说既是这样就不必前去。“千个与万个，是谁曾中的？”自古以来，参禅求道者不计其数，千千万万的人都想射中心猿，求得心国的宁静，但到底多少人能够中的？两句反衬三人对圆相一画一坐一拜，都表达了超妙的悟境。“相呼相唤归去来，曹溪路上休登陟。”颂南泉道“恁么则不去也”。南泉等人既已悟明心性，灭却烦恼，再去已是多余。诗至此本已结束，雪窦又下一语： “曹溪路坦平，为什么休登陟？”曹溪路绝尘绝迹，净裸裸赤洒洒，坦荡砥平，为什么却不去登陟？这与本则公案主旨息息相关。三人的作略，旨在将一切相对观念灭除，如圆悟本则垂唱所云：“透荆棘林，衲僧家如红炉上一点雪”，这才是养由基射猿的神妙之处。但灭除了相对观念，得到“曹溪路坦平”的悟境，还须用金刚般若随说随扫，将此了悟之心也予以拂除。此诗从由基射猿的意象加以生发。人心躁动，佛教喻之为猿猴。射中心猿，即是将相对的妄念灭除，以臻于心国太平之境。对于彻悟之人来说，即便七纵八横“绕树”，亦能头头达道“太直”。南泉三人就是这样的悟者。三四两句宕开一笔，以众多求道者无由见道反衬三人能够当下明心见性。五六两句收阖，说一念心歇即菩提，不必再向外求道。此诗设置了背触意象“绕树何太直”，造境精警奇特。颂古以“千个与万个”的夸张手法衬托南泉三人是凤毛麟角的彻悟者；以“是谁曾中的”的反诘句式，衬托南泉三人顿悟本心，增强了低徊唱叹的艺术效果。以“相呼相唤归去来”的复叠回环句式，写出三人洒洒落落的悟者风致。复以“曹溪路上休登陟”以及著语，勾起悬念，将读者引向意路不及之境。二、能所俱泯“水月相忘”是禅者审美直觉论的特征，参《禅宗思想渊源》之《〈楞严经〉与禅宗思想》章。 其根本特征是能所俱泯。表达这一观照的范型是天衣义怀法语：“譬如雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心。” 《林间录》卷上禅者通过直觉观照，以体证遍布宇宙的自性，就形成了直觉境。它的关键是保持主体心灵的空灵自由，即无住生心。象征、吟咏无住生心的，有“急水上打球”公案及颂古。《碧岩录》第８０则：僧问赵州：“初生孩子，还具六识也无？”赵州云：“急水上打球子。”僧复问投子：“急水上打球子，意旨如何？”子云：“念念不停流。”佛教认为，三界唯心，万法唯识。学人熟谂教意，故问初生孩子有没有六识。圆悟指出：“初生孩儿，虽具六识，眼能见耳能闻，然未曾分别六尘，好恶长短，是非得失，他恁么时总不知。学道之人要复如婴孩，荣辱功名、逆情顺境，都动他不得，眼见色与盲等，耳闻声与聋等，《维摩经·弟子品》：“所见色与盲等，所闻声与响等，所嗅香与风等。” 如痴似兀，其心不动如须弥山，这个是衲僧家真实得力处。古人道：‘衲被蒙头万事休，此时山僧都不会。’《五灯》卷１４《慧晖》：“且道作么生行履，免被傍人指注去？衲被蒙头万事休，此时山僧都不会。” 若真如此，方有少分相应。”《碧岩录》本则虽然如痴似兀，却历历孤明。山依旧是山，水依旧是水，没有心的造作，没有攀缘思虑。得道之人禀持金刚般若，在无功用中施行功用；证入维摩不二怨亲平等，对一切违情顺境皆以慈心摄受，并且进一步对这无心的观念也同样予以扫除。经教中说：“第八不动地菩萨，以无功用智，于一微尘中，转大法轮。于一切时中，行住坐卧，不拘得失，任运流入萨婆若海。”《碧岩录》本则引 禅者达到这个境界，又不执着这个境界，时时自在，遇茶吃茶遇饭吃饭。石室善导说：“汝不见小儿出胎时，可道我解看教、不解看教？当恁么时，亦不知有佛性义、无佛性义。及至长大，便学种种知解出来，便道我能我解，不知总是客尘烦恼。十六行中，婴儿行为最。哆哆和和时，喻学道之人离分别取舍心，故赞叹婴儿，可况喻取之。若谓婴儿是道，今时人错会。”《五灯》卷５《善导》。袁中郎《叙陈正甫会心集》：“当其为童子也，不知有趣，然无往而非趣也。面无端容，目无定睛，口喃喃而欲语，足跳跃而不定。人生之至乐，真无愈于此时也。孟子所谓不失赤子，老子所谓婴儿，盖指此也。” 赵州曾说：“我十八上便会破家散宅喻破除一切知识”《古尊宿》卷２４《神鼎》， 又说： “老僧行脚时，除二时粥饭是杂用心处，余外更无别用心处。”《五灯》卷４《从谂》只有到了无功用地，臻于不动地菩萨的境界，才能快活自在。《楞严经》卷１０云：“阿难当知，此湛非真。如急流水，望如恬静。流急不见，非是无流。”经中如来开示阿难说，精明清净、湛然不动的境界并非就是永恒不变的心性、真心，它犹如一股急流，表面看似恬静，其实只因流动太急才看不见它在流，并不是真的不流。因此这个境界，仍是妄想的根源。在急水中行船，坐在船上的人有一种错觉，误认为水是静止的。由意识所衍生的诸法也是如此。赵州的答语跟这些譬喻一样，急水上打球，转眼就流过。那僧不知所云，又问投子，投子说：“念念不停流。”婴孩六识，虽然不起执着作用，却念念不停地迁流，如急水之驶。投子之答，深辨其僧之意。雪窦颂云：六识无功伸一问，作家曾共辨来端。茫茫急水打球子，落处不停谁解看？“六识无功伸一问，作家曾共辨来端。”修行者到了这种境界，就跟婴儿一样，虽有眼耳鼻舌身意六根，对六尘却不加分别，这就是“无功用行”。不过虽然是无功用，却依旧山是山水是水。因为赵州、投子都是宗师，故两人都深明其意。“茫茫急水打球子，落处不停谁解看？”上句颂投子道“念念不停流”，下句引导读者仔细观看：湍急的河水，表面似乎静止不动，但是把球子丢在上面，刹那间就流走了，这就是静中有动。禅者如鲁如愚，像是一潭死水，实际上却是一湍急流，这便是“悟了同未悟”的风范神仪，是受过洗炼的向上境界。对此投子以一念一念流转不停来表示，念念正念相续，在无心的状态下，一瞬一瞬都是正念《一日一禅》第２８３页。 此诗通过对公案情景的生动再现，引导人们对公案自身进行体证。六识无功的境界是渊深莫测的境界，只有宗师才能达到。为了避免读者受自己评判的干扰，雪窦在诗中以反诘的句式，启发读者开启般若慧眼观“看”急水浮球的“落处”。表达、吟咏无住生心的还有“三种病人”公案及颂古。《碧岩录》第８８则：玄沙示众云：“诸方老宿，尽道接物利生，忽遇三种病人来，作么生接？患盲者，拈槌竖拂，他又不见；患聋者，语言三昧，他又不闻；患哑者，教伊说，又说不得，且作么生接？若接此人不得，佛法无灵验。”僧请益云门，云门云： “汝礼拜着。”僧礼拜起，云门以拄杖挃，僧退后，门云：“汝不是患盲。” 复唤近前来，僧近前，门云：“汝不是患聋。”门乃云：“还会么？”僧云： “不会。”门云：“汝不是患哑。”僧于此有省。玄沙参到绝情尘意想，净裸裸赤洒洒，方解如此说法，后世的参禅者死于句下，执着地作盲聋喑哑会，终究摸索不着。玄沙所说的三种病人并非指肉体上的盲、聋、哑，而是指昧于真见、真闻、真语之人。诸佛出世旨在教化被无明所障而迷失本心之人，故玄沙说如果接引不了这类人，佛法就没有灵验。公案的后半部分，僧用玄沙的话向云门请益，云门以直接动作作答，丝毫不给其僧分别思量的机会，促使他当下明白自己本来就是不盲、不聋、不哑之人。迷失的凡夫本来具有真如佛性，由于见闻觉知妄起分别，迷头认影，沿门乞食，以致于有眼而盲、有耳而聋、有口而哑。公案旨在超越见闻觉知的分别妄想，拨落见尘明见性，荡除妄心见本心，以契入不可思议、不可言说的实相无相境界。雪窦颂，则翻出新境。颂云：盲聋喑哑，杳绝机宜。天上天下，堪笑堪悲。离娄不辨正色，师旷岂识玄丝。争如独坐虚窗下，叶落花开自有时。“盲聋喑哑，杳绝机宜。”见与不见，闻与不闻，说与不说，雪窦全都予以破除，使得障蔽本心而形成的盲聋喑哑见解、机宜计较，总用不着，然后才是向上一路的真盲、真聋、真哑，无机无宜。“天上天下，堪笑堪悲。”堪笑者是哑却不哑，是聋却不聋虽然达到无分别般若智的聋哑，心里却历历孤明；堪悲者明明不盲却盲，明明不聋却聋虽然有正常的感觉器官，却溺于声尘色尘而使闻见之性聋盲。“离娄不辨正色，师旷岂识玄丝。”离娄乃黄帝时著名的明目者，能在百步外明察秋毫之末，却不能辨“正色”，不瞎而瞎；师旷是春秋时著名乐师，能辨音以知吉凶，隔山闻蚁斗，却不能聆辨“玄丝”，不聋却聋。正色、玄丝，纵是离娄、师旷也辨识不得。那些囿于分别情识、沦丧天然本真之人，纵然目明如离娄，耳聪如师旷，也无法辨正色、聆玄丝，进行对大道的体证。雪窦此诗，用反形手法，在理性与悟境间垒起了一道银山铁壁，并指出悟者应有的态度：既不作离娄，也不作师旷，“争如独坐虚窗下，叶落花开自有时”。到此境界，见似不见，闻似不闻，说似不说，饥餐困眠，任他叶落花开。叶落时是秋，花开时是春，各各自有时节圆悟语。 表达水月相忘禅悟体验的有“银碗里盛雪”公案及颂古。《碧岩录》第１３则：举僧问巴陵：“如何是提婆宗？”巴陵云：“银碗里盛雪。”西天迦那提婆尊者，本是外道，与十四祖龙树菩萨针钵相投，得其真传，遂成为禅宗十五祖。马祖云：“凡有言句，是提婆宗。”意指以无碍辩才驳斥对方的议论就是提婆宗。后来云门说：“马大师解释得很好，只是没人再进一步去请教。”有僧便问：“如何是提婆宗？”门云：“九十六种外道，你是最差的一种。” 雪窦引用此事来颂巴陵的行履。巴陵的见地与云门相合，后来出世弘法，住持岳州巴陵新开院，弘扬云门宗风，将三转语呈给云门。这三转语是：１如何是道？明眼人落井。２如何是吹毛剑？珊瑚枝枝撑着月。３如何是提婆宗？银碗里盛雪。云门见了说：“以后老僧忌辰的时候，只举这三转语就够了。”后来巴陵果然没替云门做过忌辰斋，依照遗嘱只举这三转语。禅林称巴陵为“鉴多口”，推崇他和提婆一样辩才无碍。本则公案中，僧问如何是提婆宗，意指巴陵禅风如何，巴陵答“银碗里盛雪”，这句话和其他二转语一样，孤峻峭拔，不透露一点消息，使人摆脱情识妄见。雪窦颂云：老新开，端的别，解道银碗里盛雪。九十六个应自知，不知却问天边月。提婆宗，提婆宗，赤幡之下起清风。“老新开，端的别，解道银碗里盛雪。”“新开”即巴陵颢鉴禅师所住持的新开禅院，这里用作对巴陵的敬称。一切语言皆是佛法，雪窦赞叹巴陵能够说出 “银碗里盛雪”的妙句，答语与诸方确实不同，修行达到了高深的火候。此时，表里俱澄澈，是极高的悟境。“九十六个应自知，不知却问天边月。”在提婆的时代，印度有九十六种外道，提婆曾与之一一辩论，并击败了他们。这些辩论后来被辑成文集，就是著名的《百论》，与龙树菩萨的《中论》、《十二门论》一起并称《三论》。这句诗的意思是九十六种外道在与提婆交锋时对银碗盛雪的意境应有所体会，否则就难以与提婆辩论，而要去问取天边月。“提婆宗，提婆宗，赤幡之下起清风。”雪窦在最后又宕开新境，像狮子反掷似地吟出此二句。古印度法战的时候，胜者手持赤幡，输者反披袈裟从侧门出去。提婆在与外道的法战中，以无碍辩才折服外道，持赤幡而立，法战的输方站在赤幡之下表示臣服。巴陵说提婆宗是“银碗里盛雪”，雪窦说提婆宗是赤幡之下清风飒飒，意为对巴陵答语如果向言句上求解会，就会败立赤幡之下，故圆悟评雪窦此句是“杀人不用刀”。此诗热情洋溢地赞颂了巴陵超妙卓异的接机艺术。“老新开，端的别，解道银碗里盛雪”，命意颇似李白“解道澄江静如练，令人长忆谢玄晖”。银碗里盛雪，是水月相忘的直觉观照。银碗与雪，互为观照的主体，皎洁明丽，表里澄澈，系意路不及的境界。雪窦接着强调对巴陵此句应有深切的体悟，而体悟的最佳方式就是问取天边月，对自然清景作即物即真的感悟。诗的最后以赤幡之下清风飒飒，暗示不可对巴陵之语作望文生义式的知性理解。表达水月相忘禅悟观照的还有“花如梦”公案及颂古。《碧岩录》第４０则：陆亘大夫，与南泉语话次，陆云：“肇法师道，天地与我同根，万物与我一体，也甚奇怪。”南泉指庭前花，召大夫云：“时人见此一株花，如梦相似。”陆亘是南泉的久参弟子，一天提出“天地与我同根，万物与我一体”两句话，认为很奇特。“天地与我同根，万物与我一体”是僧肇《肇论》中的名句。僧肇此语的思想基础是般若空观。《肇论》说：“至人空洞无象，而万物无非我造，会万物为以成己者，其唯圣人乎！”虽有神、人、贤、圣的不同，其实是一性一体。禅宗常说：“尽乾坤大地，只是一个自己。寒则普天普地寒，热则普天普地热，有则普天普地有，无则普天普地无。”《碧岩录》本则引石头因看《肇论》，至“会万物为自己”处，豁然大悟，后来作《参同契》，也无非发挥此意。依佛教的说法，天地、万物和我都是因缘所生，缘起性空，性空缘起。由于其性本空，具有可变性，因而在不同的条件下有着不同的变化，这也就是宇宙万有生生不息的原因。不论物质世界还是精神世界，其性皆空，因此都具有共同的属性。然而，对天地同根万物一体的理性的认知，不等于真参实证。陆亘的问话，奇特固然奇特，却并没有超出经教的道理。南泉根据衲僧的本分事替他指出要害，以破除他的无明窠窟，指着庭前花对陆亘说：“当一个人清净到了极点，整个身心充满了光明，寂照时涵盖整个虚空，再回头来看这株花，仿佛是梦中所发生的事。”这句话就像引人走到万丈的悬崖上，然后把他推下，以断绝他的命根。雪窦颂云：闻见觉知非一一，山河不在镜中观。霜天月落夜将半，谁共澄潭照影寒？诗意谓映现在我们感官上见闻觉知到的物象，并不是事物自身的真相；山河大地映在我们眼帘上的姿态，仅是镜中之影，而不是山河的原形。“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，人们的见闻觉知，由于受各种现实条件的限制，所站的立场不同，所得到的观感也不同。所以仅仅凭见闻觉知，想体达物的真相，是根本办不到的，好像站在不同的角度，观察到庐山的形象也就大异其趣。要体证如如不动的本来面目，就不能在“镜中观”。“山河大地，草木丛林，莫将镜鉴。若将镜鉴，便为两段。但只可山是山水是水，法法住法位，世间相常住。”圆悟语但既然“不在镜中观”，到底要在什么地方观？这就要求参禅者立在万籁俱寂的绝尘之境上，断灭心机意识的作用，使心灵渣滓尽化如同澄潭，心境双泯，能所不立，才能体证到万物一体的如如，“一槛庭花浑己物，满天风月与谁论？”《颂古》卷１７佛灯珣颂这是扬弃了感觉而臻于清澄的心境始能体证到的境界。三、圆融互摄禅宗受《华严经》、华严宗四法界、十玄无碍、六相圆融等影响，形成了珠光交映的圆融境。《碧岩录》中的公案、颂古，关涉到禅宗圆融境的主要有大小圆融、一多圆融、自他圆融、体用圆融、南北圆融、心境圆融等。１大小圆融表达、吟咏大小圆融禅悟体验的，有“雪峰尽大地”公案及颂古。《碧岩录》第５则：举雪峰示众云：“尽大地撮来如粟米粒大，抛向面前，漆桶不会，打鼓普请看。”本则公案旨在破除大小广狭等情见偏执，而归于万法一心平等之理参《佛光》第４８３２页。 雪峰曾三见投子九上洞山，参访过许多禅门名宿，经受过钳锤锻炼，因而所说的一言半句，迥超心机、意识、思量，坐断古今。对雪峰的这段话，不能用心机意识猜想。不少人以情识求解，说雪峰的意思乃“心是万法之主，尽大地一时在我手里”，毫不相干。只有真参实证的人，将得失是非，一起放下，洒洒落落，才能领会雪峰的意旨。雪窦颂云：牛头没，马头回，曹溪镜里绝尘埃。打鼓看来君不见，百花春至为谁开？“牛头没，马头回。”雪窦能看出雪峰的用意，在关键处将它颂出。但雪窦所呈示给我们的这两幅景象，到底象征什么，却颇耐人寻味。见得透的人，读了这两句，如早朝吃粥斋时吃饭相似，只是寻常。雪窦当头一锤击碎，一句截流，孤峻峭拔，如石火电光，不容凑泊。“曹溪镜里绝尘埃”，雪窦第三句，曲通一线，稍微泄露出一些消息。 《一日一禅》第２４８页：“尽大地的牛头地狱里牛头人身的狱卒回去了，映出粟米粒的马头地狱里马头人身的狱卒。但是，曹溪六祖的心境本无一物 三界无法，哪有像牛头、马头等尘埃！” 但如果向言上生言，句上生句，意上生意，推解求会，就反而辜负了雪窦。雪窦句虽如此，意不如此，终不作道理系缚人。“‘曹溪镜里绝尘埃’，多少人道，‘静心便是镜’，且喜没交涉。只管作计较道理，有什么了期？”圆悟语“打鼓看来君不见，百花春至为谁开？”雪窦已经通过“牛头没，马头回” 的情景，将公案意旨呈示于人，但人们却不能领悟“不见”，雪窦索性打开窗户，披肝沥胆，明明白白地提示说“百花春至为谁开”——当春天姗姗到来时，幽谷野涧，乃至于人迹罕至之处，百花竞发，芬芳馥郁，到底是为谁而艳，为谁而开？这是“暗示出法的绝对作用”，“呈出千红万紫的绚灿的美丽的花，便是天真清净无垢的法身”《禅学讲话》第１３６～１３７页。 此诗以“牛头没，马头回”的鲜明喻象，象征芸芸众生漂溺苦海、轮转识浪的惨状，以衬托彻见宇宙人生真相之人的澄明与洒脱。彻悟之人心明如镜，不再受生死轮转的干扰，没有漂泊迁流的波动，对外境了了感知，证得了广狭一如、小大相即的圆融无碍。“打鼓”两句再度转折说，虽然雪峰苦口婆心地说“打鼓普请看”，但很多人仍不明白这眼前的事实，就像百花春天竞相开放，对于有眼如盲之人，又有什么意义？对于不具备审美眼光的人来说，再美丽的境象也失去其价值。所以百花春至，只是为那些物我双泯，能够融入百花深处的有心人而开。 程兆熊：“百花春至原为‘我’开。我是什么？‘我’就是百花春至。”见《禅学论文集》第２册第３０７页。 ２一多圆融表达、吟咏一多圆融禅悟体验的有“万法归一”公案及颂古。《碧岩录》第４５则：僧问赵州：“万法归一，一归何处？”州云：“我在青州，作一领布衫，重七斤。”“万法”指森罗万象，是绝对的本体或真理，即自性。“万法归一”表示各种现象都是宇宙本体所派生，而且会还原为唯一的本体。万法归于一，而一是绝对的存在，所以绝对的一也会回归于万法。以般若智慧来观照，一切事物的根源都是空。秋月龙眠指出：“各式各样的形和色的存在多——差别——个都被限定在一个空间里一——平等——超个里，多归于一多即一。但是，超个空即是个色，没有自己时，一切都是自己一即多。依此而言，如果有人问‘万法归一，一归何处’时，只要是个佛教徒，就应答以‘一要归向万法’才对。可是，赵州却干干脆脆地舍弃了那些大道理，而以‘我在故乡做了一件麻衣，重了一点，竟有七斤’来回答。此中有其奥妙，此即禅。禅中并非全无哲学、思想，但是，禅亦俨然而非哲学或思想，我们应知之，而且应铭记在心。” 《一日一禅》第２５０～２５１页既然一切皆空，学人问什么叫空时，赵州回答说空即一切的存在，这是暗示“一”要归于万法。有归于空，空归于有，空有一体，才是省悟的世界。禅法简要，贵在直指，言不在多，语不在繁。你如果在语句上推理寻思，便会误解赵州的旨趣。圆悟则认为，赵州的答语，是毫无意路的答话，意在断灭学人的有无妄想，犹如僧问道诠禅师：“九峰山中还有佛法也无？”道诠说：“有。” 僧问：“如何是九峰山中佛法？”道诠说：“石头大的大，小的小。”《五灯》卷８《道诠》与赵州答语如出一辙。雪窦知道公案的旨趣，替人指出一条线索而颂道：编辟曾挨老古锥，七斤衫重几人知？如今抛掷西湖里，下载清风付与谁？“编辟曾挨老古锥，七斤衫重几人知？”赵州曾受过严格的锤炼，出言吐语，自是不同。看似简单至极的一句话，却很少有人能够知道它的落处。编辟：汾阳十八问之第五问为“偏僻问”，意为学人以偏僻见解为问；《碧岩录》则将此问理解为编辟问，谓：“编辟万法，教归一致。”释芝峰谓：“编辟，和鞭辟同，即鞭辟入里意，指赵州曾痛受过楗椎的意思。”见《禅学讲话》第１４１页。 这僧要逼拶赵州，赵州不愧是大师，向转身不得的地方转身而出，从容应对说： “我在青州做了一件布衫重七斤。”雪窦赞叹虽然是一件简简单单的七斤布衫，却很少有人能知真意。《颂古》卷２０运庵岩颂：“尽向青州作窠窟，不知春色在江南。”石庵玿颂：“拶到悬崖撒手时，七斤衫重有谁知？” “如今抛掷西湖里，下载清风付与谁？”诗意谓万法归一，一亦不要，七斤布衫亦不要，一时抛到西湖里。西湖是现景，在雪窦所住的洞庭翠峰。赵州示众说：“若从南方来者，即与下载；若从北方来者，即与上载。”《五灯》卷４《从谂》赵州对上载指悟入佛法的人说心说性说玄说妙，说种种方便。对下载指修证透脱的人便没有许多道理玄妙。如果有人满腹存着禅的知见，挑着一担禅，来到赵州这里，就会发现一点也用不着，因为赵州会把你的见解剔除得一干二净，使你将各种行囊放下，洒洒落落，没有一星事，证得悟了同未悟的禅心。修行获得了悟，会经常带着这种省悟的观念来生活，不容易将它抛弃，执着于这种悟是常有的事。如果让学人抛弃了辛苦得来的悟，不啻是要断他的命根。但真正省悟的世界，必须要放弃这种悟的意念。赵州七斤布衫，如金如玉。对此一切知性的解释，都是“上载”。下载清风，谁人能够领受？此诗通过吟咏青州布衫，表达了断绝一切思量的禅趣。赵州曾接受过严格的锤炼，机语无近傍处。诗的首二句扫除了所有对赵州示众的测度，引导读者对七斤布衫本身进行体证。三四两句更进一层，说要把万法归一、一归何处乃至于七斤布衫全部抛却，方可洒洒落落，如清风拂面，将读者引向了言语道断心行处灭的禅悟之境。诗歌通过随说随扫的金刚般若，使境界层层提升。反诘句的运用，增加了回环唱叹含蓄蕴藉的艺术效果。３自他圆融表达、吟咏自他圆融禅悟体验的，有“南山起云北山下雨”公案及颂古。《碧岩录》第８３则：云门示众云：“古佛与露柱相交，是第几机？”自代云：“南山起云，北山下雨。”云门见地明白，机用迅疾，大凡垂语、别语、代语，孤峻峭拔。本则公案，如石火电光，神出鬼没。庆藏主赞叹道：“一大藏教还这般说话么？”云门的机语，确是佛教经典上见所未见，绝意识绝情尘。只要一思考推理，便束手束脚。云门有定乾坤的手眼，见无人领会，就自己代答说：“南山起云，北山下雨”，为后学指出一条通路。雪窦颂云：南山云，北山雨，四七二三面相睹。新罗国里曾上堂，大唐国里未打鼓。苦中乐，乐中苦，谁道黄金如粪土。“南山云，北山雨，四七、二三面相睹。”诗意说云门善于看风使帆，逗机设教，向刀山剑刃上为人下注脚，直使得西土二十八位祖师，东土六位祖师，一一相睹。这就是“古佛与露柱相交”之机。“新罗国里曾上堂，大唐国里未打鼓。”雪窦刚说出相交之机，又随说随扫，说虽然南山起云北山下雨，但并不是新罗上堂大唐打鼓的恶平等，而是平等中有差别性，这就自然而然地引起了下文。“苦中乐，乐中苦，谁道黄金如粪土。”苦是苦，乐是乐，苦是乐，乐是苦。黄金是粪土，黄金非粪土。雪窦之诗“只要原他云门宗旨，明他峻机”圆悟语。 南山北山一体，起云下雨圆融。诸佛诸祖之奥妙世界与现前之事物诸相，仿佛是截然无关的个别法，却可亲切交契、浑然一体而无所分别。西天与东土之祖师，虽然生存的时空各不相干，南山与北山的云雨，亦无交会互涉的可能；然若自东西互存、南北一体的完整世界来看，则自然可了达其亲切相交、一体无别之境界 参《佛光》第５３４４页。 个体和个体的圆融交摄而互不妨碍的自他不二之境正在这里参《一日一禅》第２８９页。 雪窦的颂古，简洁明快而精妙绝伦地吟咏了古佛与露柱相交的意趣，用随说随扫的金刚般若，将云门意旨表达得淋漓尽致。后来的禅僧在吟咏本则公案时，将这种情境描写得更为具体，如佛鉴勤颂：“古佛头拄天，露柱脚踏地，上古今来成一体。”《颂古》卷３３天童觉颂：“岩华之粉兮蜂房成蜜，野草之滋兮麝脐作香。随类三尺一丈六，明明触处露堂堂。”凡此，皆可以看作是对雪窦诗境的进一步拓展《从容录》第３１则。万松指出，“南山起云北山下雨” 与“观世音菩萨将钱来买胡饼，放下手原来却是馒头”、“盏子落地，碟子成七八片”是同类机锋，不容“诠注话会”，应该“向诠注不及处诠注，话会不到处话会”，“古佛既与露柱相交，自然南山起云，北山下雨。蜂采花而成蜜，麝食草而作香。高低岳渎共转根本法轮，大小麟毛普现色身三昧”同上。 ４体用圆融表达、吟咏体用圆融禅悟体验的，有“智门莲花”公案及颂古。《碧岩录》第２１则：僧问智门：“莲花未出水时如何？”智门云：“莲花。”僧云：“出水后如何？”门云：“荷叶。”智门对僧人问话的回答，非常奇特。圆悟指出：“如今学者，不省古人意，只管去理论出水与未出水，有什么交涉？”《碧岩录》本则这种批评对当今的学者仍有药石之效。由于本则公案涉及到莲花荷叶鲜明美丽的喻象，禅林吟咏它的诗作也香韵袭人。关于本则公案的意旨，主要有两种看法，一是迷悟说，一是体用说。持迷悟说者认为：“智门光祚与僧问答，显示一切众生悉有佛性之义。……据《法华玄赞》卷一本所载，莲花具有二义，一出水义，谓所诠之理，出离二乘泥浊污水；二开敷义，谓以胜教言而开真理。此公案中，僧分别因果之隐显，就莲花之未出水、已出水，而问未悟、已悟之两时；智门则以因隐则果显，而答莲花，果显则因隐，而答荷叶。盖智门系以因果不二、隐显无碍，即因非因、果非果、隐即显、显即隐之本来面目而作说示。亦即以一切众生皆有佛性之立场，否定僧之二见，使其悟知一切众生皆有佛性之真义。”《佛光》第５０２３页 持体用说者认为：“莲花未出水之前，所见的应是荷叶，而光祚答为莲花，甚具深意，因为莲花虽未出水，但莲花的性质已完全具备，以后出水成为莲花，不过是其潜在性质的引发，意在比喻自性妙体未发生作用以前，一切妙用已经存在，以后由体起用，均系自性妙体的作用。莲花出水后，所看到的应是莲花，而光祚答以荷叶，荷叶是根本，荷叶是圆的，而禅宗常以○相，代表自性妙体，以比喻莲花，乃以荷叶为根本，现象界一切变化，仍为此一自性妙体所涵摄。”《禅门开悟诗二百首》第４８８页怀深颂：“烟笼槛外差差绿，风撼池中柄柄香。多谢浣纱人不折，雨中留得盖鸳鸯。”《颂古》卷３７慈受深颂以出水后的荷花荷叶之美，象征事象归于本体。“‘鸳鸯不独宿’，喻道的不可分离，自性妙体，虽分‘有’分‘空’，然两者实不可分离，如鸳鸯鸟的不能拆开，光祚禅师莲花未出水的公案，并未道‘有’道‘空’，分‘空’分‘有’，而是‘空有一如’，完整如荷盖，圆融无缺，包涵了‘空’和‘有’，盖住了这一对‘鸳鸯’。”《禅门开悟诗二百首》第４９１页两说之中，以后说较近原意。雪窦颂古则另辟新境，提醒人们不可以情识卜度：莲花荷叶报君知，出水何如未出时。江北江南问王老，一狐疑了一狐疑。圆悟指出：“古人一问一答，应时应节，无许多事。尔若寻言逐句，了无交涉，尔若能言中透得意，机中透得机，放令闲闲地，方见智门答话处。问‘佛未出世时如何？’‘牛头未见四祖时如何？’‘斑石混沌未分时如何？’‘父母未生时如何？’云门道：‘从古至今，只是一段事。无是无非，无得无失，无生与未生。’”如果说出水与未出水时一样，就犯了颟顸佛性笼统真如之病；如果说出水与未出水时是两样，又犯了心境未忘堕在知解之病。雪窦是智门的法嗣，能看出智门奥妙处，所以直说“莲花荷叶报君知，出水何如未出时”。对此必须当下悟入，不可拾人牙慧。《颂古》卷３７佛鉴勤颂：“泥水未分红菡萏，雨余先透碧波香。千般意路终难会，一着归根便厮当。”得不粘不脱之妙，指出了公案不可意解的特性。 反之，如果不能当下悟入，则“江北江南问王老”，到处参访像南泉南泉俗姓王，自称王老师那样有修为的尊宿，问他们出水与未出水的同异，江南添得两句，江北添得两句，一重添一重，依然狐疑不定，心国难以太平。与禅林多以清词丽句吟咏本则公案不同，此诗专以抽钉拔楔为务，表现了作者对公案的独特悟解。首二句运用引而不发的疑问句式，将想像、品味的空间留给了读者；后二句形象地刻画出参禅者不明心性，四海奔波，疑虑无有歇时的困惑心态。本诗重点在于引导读者对公案进行体悟品味，采用的仍是说而未说式的运思方式，显得宛转摇曳，颇具含蓄隽永之致。“智门般若体用”公案及颂古，也表征了体用圆融。《碧岩录》第９０则：僧问智门：“如何是般若体？”门云：“蚌含明月。”僧云：“如何是般若用？”门云：“兔子怀胎。”智门的答语，分别运用了古代的两则传说。古传汉江出蚌，到中秋月出，蚌浮于水面，开口含月光，感应而生出明珠。中秋有月则珠多，无月则珠少。智门借用此意来答般若体；又传兔子属阴，中秋月生，免子开口吞进明月的精华而怀孕，口中产儿。智门借用此意来答般若用。智门的两答都采用了中秋传说，虽然如此，意旨却不在蚌兔上。雪窦颂云：一片虚凝绝谓情，人天从此见空生。蚌含玄兔深深意，曾与禅家作战争。“一片虚凝绝谓情，人天从此见空生。”雪窦起句便颂得极好。六根湛然，虚明凝寂，不必外求，自然常光现前，壁立千仞。“绝谓情”指绝去言谓情尘，犹如法眼《圆成实性颂》“理极忘情谓，如何有喻齐”。《颂古》卷３７佛鉴勤颂：“蚌含明月秋波冷，兔子怀胎夜魄寒。皎皎清光成一片，直须回首好生观。” 须菩提岩中宴坐，诸天雨花，是因为他善说般若，如帝释天所赞，“无说无闻，是真般若”。雪窦指出，须菩提善说般若，不说体用。只要理解了这点，也就理解了智门蚌含明月、兔子怀胎的意旨。“蚌含玄兔深深意，曾与禅家作战争。”虽然智门之意不在言句上，但言句上却有深远含意，此“深深意”即是：“般若为佛智，乃无我、无心之无分别智。此公案中，僧分别般若之体用而问，智门则以体用不离作答。即蚌含中秋之明月而生明珠，兔吞中秋之明月而怀胎，以前者为般若之体，后者为般若之用；然而蚌兔虽异，能照之明月则无二。盖僧分别般若之体用，智门则超体绝用，直接以明月之无心而普照万象，提示般若大智慧之当体。”《佛光》第５０２３页 一般人对此“深深意”不能了解，争来争去，对这则公案浩浩商量，却很少能够真正地理解。《颂古》卷３７长灵卓颂：“蚌含明月兔怀胎，无限禅人劈不开。”本觉一颂：“蚌含玄兔旨何深，体用明来绝古今。雪曲唱高和还寡，不知何处是知音？” 雪窦此颂，借用须菩提宴坐诸天雨花典故相形，使人鲜明而真切地感受到般若“绝谓情”的特征。后二句进一步扫除情解，谓“蚌含明月”、“兔子怀胎” 虽有“深意”，天下禅人却不可以情尘意想来揣度，必须以洒洒落落的襟怀来领受，方为究竟。５南北圆融表征南北圆融、超越空间禅悟体验的，有“不是心佛物”公案及颂古。《碧岩录》第２８则：南泉参百丈涅槃和尚，丈问：“从上诸圣，还有不为人说的法么？”泉云： “有。”丈云：“作么生是不为人说的法？”泉云：“不是心，不是佛，不是物。” 丈云：“说了也。”泉云：“某甲只恁么，和尚作么生？”丈云：“我又不是大善知识，争知有说不说。”泉云：“某甲不会。”丈云：“我太杀为尔说了也！”本则公案发生时，南泉已参见过马祖，正往诸方参访名师。百丈提出这个问题，一般的人殊难应对。如果是位宗师，便会立即识破他的用心。南泉当时见地还有限，根据自己的体会说“有”，显得鲁莽轻率。百丈将错就错，问“什么是不为人说的法”，南泉说：“不是心，不是佛，不是物。”可谓贪观天上月，失却掌中珠。百丈说：“你已经说出来了。”南泉也知道变通，便随后一拶说： “我只这么讲，你要怎么讲？”若换了别人，未免手足无措，百丈不愧是宗师，说：“我又不是大善知识，争知有说不说。”回答得很恰当。南泉不解，百丈又说：“我替你说得太过头了。”本则公案中前部分两人都是大家作略，后部分两人都予放过。雪窦颂云：祖佛从来不为人，衲僧今古竞头走。明镜当台列像殊，一一面南看北斗。斗柄垂，无处讨，拈得鼻孔失却口。“佛祖从来不为人，衲僧今古竞头走。”佛陀尽管留下了浩如恒河沙数的经典，实际上四十九年间却未曾说一字。“不为人”之语，意味殊深。禅宗常说不可以言句误人。言语看似甜蜜，实是毒药。在禅宗看来，当学人问禅问道时，劈脊便棒，才是亲切“为人”处。既然佛祖不絮絮叨叨地“为人”，禅僧却到处奔走，问是问非，岂非南辕北辙，缘木求鱼。“明镜当台列象殊，一一面南看北斗。”《法句经》颂说：“森罗及万象，一法之所印。”《宗镜录》卷２９引悟者之心如明镜当台，清明地辉映万象。每个人都有一面明镜，森罗万象，长短方圆，在其中一一显现。但你要是向长短方圆上求知解，终究摸索不到。所以雪窦说虽然明镜当台，却可面南看北斗。这是绝对“无”的境界。二元意识有东西南北的区分，实则南北东西都是人为定义出来的，是人的辨别心将这边叫南那边作北。人心虽有高兴、伤悲、愉快，事实上是将一心分为各种心而已，本心则非喜非忧，非善非恶。此二句颂百丈逼拶南泉“我又不是大善知识，争知有说不说”之语。百丈之答，将逻辑思维悬搁了起来，将说与不说的对象放进了括弧里。《颂古》卷１２佛鉴勤颂：“谁谓宗师有妙旨，切切为人须到底。手按瑶琴彻晓弹，其来不入聋人耳。” “斗柄垂，无处讨，拈得鼻孔失却口。”雪窦颂到这里，担心人们错会，溺于死水，便随说随扫说，如今斗杓向南低垂，天色渐曙，北斗消失，你还向哪里去看？你只要“拈得鼻孔”，明见自性，就会“失却口”，廓尔忘言。否则，纠缠于言句，就与大道相远。此诗先以“祖佛从来不为人”指出禅不可说的根本原则，接着以“衲僧今古竞头走”形象地描摹出参禅者踏遍千山万水求禅问道的失误，之后呈显出明镜映群像、面南看北斗的现量境，启发学人以慧眼作般若直观，又担心人们溺于死水，随说随扫，将读者引向言亡虑绝的禅境。诗意一波三折，跳宕流转。诗的重心，在于超越说与不说之境，而跃入面南看北斗的直观，这是无南无北、亦南亦北的圆融互摄的境界，是华严珠网的至妙境。６心境圆融表达心境圆融禅悟体验的有“百丈野鸭子”公案及颂古。《碧岩录》第５３则：马大师与百丈行次，见野鸭子飞过，大师云：“是什么？”丈云：“野鸭子。” 大师云：“什么处去也？”丈云：“飞过去也。”大师遂扭百丈鼻头，丈作忍痛声。大师云：“何曾飞去？”禅僧十二时中，时时以明心见性为念。马祖与百丈同行，见野鸭子飞过，马祖当然知道是野鸭子，却发问，问中自有深意。《颂古》卷１０汾阳昭颂： “野鸭飞空却问僧，要传祖印付心灯。”佛鉴勤颂：“马师悯汝无知识，借来野鸭通消息。” 马祖问“是什么”，直示出自性绝无隐秘，头头显露，是为了使百丈把握自性的真生命而促其注意。百丈也照着现实本相答道：“是野鸭子。” 若从法住法位的角度看，野鸭子即是野鸭子。但若把野鸭子当作外境并认为它是客观存在物，主客观就因此分裂而陷于对立，违背了自性的本源。百丈的心随着野鸭子飞走，是心逐境转，马祖遂捏他鼻孔。《颂古》卷１０圆悟勤颂：“相顾不知归，未免资傍击。” 百丈经这一捏，豁然省悟到原来马祖问野鸭子飞到哪里去，并不是要研究野鸭子的去向，因为野鸭子的动相是生灭法，马祖是要自己在问话上体悟到遍界不曾藏、法法常显露、不生不灭的自性。次日马祖升堂，百丈卷席，表现了大悟之人网罗不住、自在玲珑的风致。雪窦颂云：野鸭子，知何许？马祖见来相共语。话尽山云海月情，依前不会还飞去。还飞去，却把住。雪窦劈头便颂道：“野鸭子，知何许？”且道“野鸭子”到底有多少只？未悟之时，成群作队；既悟之后，一只也无！“马祖见来相共语”，颂马祖问百丈 “是什么”，丈云“野鸭子”。“话尽山云海月情”，颂马祖再问百丈“什么处去”。马祖点拨百丈，如山云海月那样自然涌出，脱体现成，百丈却依前不会，还说“飞过去也”，再一次错过了开悟机缘。“欲飞去，却把住。”正当百丈心逐境迁时，马祖大用显发，一把捏住百丈的鼻头，将他的错误方向扭转过来。然而百丈未了解马祖的用意，根据常识作答，等于肯定了生灭法，马祖将他的鼻子扭痛，提醒他肯定生灭法的错误。在他忍痛作声的刹那，作为百丈的主观和作为野鸭子的客观之对立就被粉碎了，百丈的分别情识也被铲除了。《颂古》卷１０上方益颂：“流水有西东，芦花无背向。沙鸟忽飞来，渔人惊夜唱。谁道月明无处寻，元来只在秋江上。”《一日一禅》第１６８页：“这就是从‘什么也没有’的真空无相之否定而进入‘有’的肯定，亦即‘有，是无的身’的真空妙有境界。” 此诗以“野鸭子，知何许”的欲擒故纵式句法，引导读者对野鸭子公案进行体悟。并以“马祖见来相共语”重现公案情景；以“话尽山云海月情”形容马祖对百丈的诱导，绾合脱体现成的禅机；以“还飞去”描摹百丈口吻，神情毕现；以“却把住”写马祖捏住百丈鼻头，将其错误方向扭转过来，从而凸显了公案禅机：体得万境悉是真如而现前时，心境一如，万境即是自己，自己即是万境。 《颂古》卷１０智海清颂：“鼻孔搊翻成底事，新罗日午打三更。”太平古颂： “野鸭野鸭，无来无去，飞去飞来，本无去住。忽然把住鼻头看，大地山河全体露。” 雪窦此诗仍坚守着说而不说的立场，虽多方暗示，却始终没用只字点明，这是雪窦颂古的典型特征。禅宗公案孤立地看，具有突发性、随机性，于剿绝情识中呈显着灵性的感悟；宏观地看，具有指义性、确定性，于肌理稳密中彰显出般若智光。必须指出的是，从第一义来说，分类不啻是对不二法门的悖离。但从研究的需要出发，为了探讨的方便，本书根据这一百则公案及雪窦颂古所表达的禅悟体验之侧重点的不同，作了上述的分类与阐说。这种分类，是根据禅宗哲学体系的实际情况而作出的，有其内在的逻辑性。探讨禅宗公案及颂古的微旨奥义，阐释其禅悟内涵、运思特点、取象方式、美感质性，对开拓禅宗哲学研究新天地，自有其积极的意义。 第五章 禅宗哲学的本心论禅宗在表征生命体验、禅悟境界时，于“禅不可说”的无目的性中建构起一个严谨而闳大的禅宗哲学体系。这个体系主要由本心论、迷失论、开悟论、境界论四大基石构成。本心论揭示本心澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性；迷失论揭示本心扰动、不觉、缺憾、执着的状况及缘由；开悟论揭示超越分别执着以重现清净本心的方法与途径；境界论揭示明心见性回归本心时的禅悟体验与精神境界。禅宗哲学为了表征这一宏大赡博的体系，大量运用了诗意象征。见性成佛是禅宗的终极关怀。禅宗认为，本心无形无相，澄明圆满。以般若智慧觉知本心真性，彻见本源，彰显“本来面目”，即是见性成佛。本心的特点是超越性，超越有无、净秽、长短、取舍、生灭、去来。《坛经·机缘品》： “无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛。” 表征本心澄明的，有“本来面目”、“无位真人”、“这个那个”、“父母未生时”、“心月心珠”、“桃源春水”、“寸丝不挂”等意象群。一、“本来面目”“本来面目”意象群是禅宗对本心的典型象征，它侧重于本心的原真性。参禅的终极目的是明心见性，彻见“本来面目”。“本来面目”，又叫“本地风光”、 “本觉真心”、“本分田地”、“自己本分”等，是本来的自己，人人本具，超越一切对立。“不思善不思恶”揭示了“本来面目”超越善恶的质性，善恶指所有的二元相对观念，善恶不思，自见佛性。将相对意识泯除，不随声色，不居凡圣，不落见闻，不涉语默，融古今，齐物我，平得失，等去来，即可彻见“本来面目”。“本来面目”是超验的本心，善慧形容为“有物先天地，无形本寂寥。能为万象主，不逐四时凋”《善慧录》卷３。 它存在于二分法产生之前， 《古尊宿》卷２９《清远》：“去父母未生时明取你本来面目。” 是“万里云收天界净，海心无浪月轮孤”《颂古》卷８佛性泰颂的光明朗洁的心态，不可能被任何语言文字所描述：画师五彩画虚空，落笔须知失本踪。更有唐朝吴道子，平生纸上枉施功。 《颂古》卷７慈受深颂描不成兮画不就，赞不及兮休生受。本来面目无处藏，世界坏时渠不朽！ 《无门关》第２３则对“本来面目”，即使是登峰造极的画家，也无法下笔，因为它没有任何形状，如同虚空，笔墨丹青又岂能点染？因此当学人问什么是“本来面目”时，师家通常以无言的方式将问题堵回。《传灯》卷１２《慧清》“问：‘不问二头三首，请师直指本来面目。’师默然正坐。” 不但画家传达不出“本来面目”，纵是通过公案机锋，也传达不得。盘山临终前，问弟子谁能“邈得吾真”，众人将写真呈献，都不惬其意。普化说自己可以“邈得”，遂打筋斗而出，盘山便印可了普化。对此宝叶源提出了异议：“清奇古怪娘生面，妙笔丹青作么施？者厮十分传得似，依然画虎只成狸！”《颂古》卷１２宝叶源颂虽然普化的作略是妙夺丹青的传神之笔，但依然没有将“本来面目”原真地传达出来。禅宗指出，“只为从无始劫来，妄想浓厚，只在诸尘境界中，元不曾踏着本地风光，明见本来面目”《圆悟录》卷１３。 由于分别意识的生起，人们悖离了“本来面目”。因此，“但能上无攀仰，下绝己躬，外不见大地山河，内不立闻见觉知，直下摆脱情识，一念不生，证本地风光，见本来面目”同上卷９。 通过对情尘欲垢的清除，就可以重现“本来面目”：“是故古来作家宗师，不贵人作解会，唯许人舍知见。胸中不曾留毫发许，荡然如太虚空，悠久长养纯熟，此即是本地风光本来面目也。”同上卷１５“若以利根勇猛身心，直下顿休，到一念不生之处，即是本来面目。”同上卷１６禅宗还主张 “行脚人须是荆棘林内，坐大道场，向和泥合水处，认取本来面目”《五灯》卷１７《慧南》。 只要体证到烦恼的空性，纵是在烦恼污浊中也照样可以保持清净的“本来面目”。“本地风光”象征澄明的本心。禅宗指出，人们之所以不识“本地风光”，是由于执着于相对的观念，“是是非非，纷然于怀，白日间被它使得，七颠八倒，昧却本地风光本来面目”《密庵语录》。 因此作为师家就要通过种种手段，使学人放下分别执着，以回到风光如画的本源性状态，“破障道愚昧，折无明颠狂毒箭，拈出法眼见刺，使本地风光澄霁，空劫已前面目明显”《圆悟录》卷１６。 此时言忘虑绝，“到词穷理尽，无告诉处，本地风光顿尔现前，四大五蕴，一时脱落”《密庵语录》， “才到水穷云尽处，烟消火灭时，蓦然踏着本地风光，管取超佛越祖”《高峰禅要》。 “一片田地”祖父传，是人人本具的自性：“大凡穷生死根源，直须明取自家一片田地。”《五灯》卷１７《祖心》这“一片田地”，在分别意识生起之前，湛然清净；在分别意识生起之后，湛然清净；在天地毁灭之时，仍然湛然清净：“威音已前，空劫那畔，这一片田地巍然不动；及乎四生浩浩，万象腾腾，世界迁流，死生变化，这一片田地亦巍然不动。以至三灾劫坏，毗岚风起，吹散大地，犹如微尘，这一片田地亦巍然不动。”《圆悟录》卷９它超出一切情尘意想：“一片田地唯离念绝情，迥超常格。”同上卷１４体证这 “一片田地”，是禅宗的终极关怀：“须知诸佛出世，唯证明此一片田地。祖师西来，亦提持此一片田地。”同上卷１３它的荒芜是由于起心外求，而不加修治：“殊不知这一片田地分付来亦多时也，自是诸人不肯绍继，致使荆棘渐长，禾黍不生。”《续古》卷１《晦堂心》因此，参禅悟道就是要再次得到这片一度失去的田地，《圆悟录》卷１３：“所以先师见白云师翁，一觑透了，便作个颂子道：‘山前一片闲田地，叉手叮咛问祖翁。几度卖来还自买，为怜松竹引清风。’” 诛茅锄草，使它疆界分明：“衲僧家，枯寒心念，休歇余缘，一味揩磨此一片田地，直是诛锄尽草莽，四至界畔，了无一毫许污染，灵而明廓而莹，照彻体前。”《宏智广录》卷６“参禅学道不为别事，只要腊月三十日眼光落地时，这一片田地，四至界分着实分明。”《大慧录》卷２４与“本来面目”相类的喻象，还有“一物”、“本来人”、“本来身”、 “本来事”、“无缝塔”。据《坛经·顿渐品》，慧能示众：“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？”神会回答说：“是诸佛之本源，乃神会之佛性。”祖曰：“向汝道无名无字，汝便唤作本源、佛性，汝向去有把茅盖头，也只成个知解宗徒。”“本来面目”迫不得已叫作一物，唤作“一物”已非“本来”，更何况用“诸佛之本源”之类的概念来描绘它：呼为一物早不中，那堪指作本源佛？应现纵横总不亏，动用施为收不得。 《颂古》卷７海印信颂“呼为一物早不中”，对这个看似简单的道理，怀让进行了漫长的体证才参悟出来。怀让参慧能，慧能问什么物这么来，怀让回答不出，遂参学八载，才找到答案：“说似一物即不中！”真如佛性不能用语言文字表述，“说似一物即不中，八年方契卖柴翁。大都模样无多子，历劫如何用得穷！”《颂古》卷９朴翁銛颂站在第一义的立场，即使“说似一物即不中”这句话本身，也是对真如佛性的染污：“嵩顶来来恁么来，不中一物早尘埃。”同上佛国白颂虽然怀让找到了“说似一物即不中”的答案，但在回答时毕竟还有这句话的本身存在，它仍是对本心的言语性表述，如同灵龟曳尾，拂迹成痕，不如直下承当来得痛快，甚至连直下承当也与“本来面目”不相契。义海参云居，云居问甚么物恁么来，义海大悟作颂：“云居甚么物，问着头恍惚。直下便承当，犹是生埋没！” 《五灯》卷１０《义海》金刚般若的锋芒，真是所向披靡，锐利无当。为了尽量避免语言的中介性，禅宗用“如如”来表达“本来面目”，可以称得上是用“本来面目”的“本来面目”在表达“本来面目”。然而不管怎样表达，“道个如如，早是变了也！”同上卷３《普愿》“直饶‘与么’犹堪笑，唤作 ‘如如’又却迂！”《颂古》卷２４本觉一颂“本来人”也叫“本来姓”、“本来身”，是清净圆满的本心。本心澄明圆满，本身是佛，不需要再另外成佛，正如大唐天子不须亲自种田割稻。《传灯》卷１０《景岑》：“僧问：‘本来人还成佛也无？’师云：‘汝见大唐天子还自种田割稻否？’” 它不能用语言文字描画，“彻见本来人面目，名言安敢妄分疏”《宏智广录》卷９。 它存在于每个人的生命深处，却往往不为人们所认识。《传灯》卷８《广澄》“问：‘如何是本来人？’师云：‘共坐不相识。’” 这是因为人们“往往总随声色转，回头又昧本来人”《古尊宿》卷４５《克文》。 由于人们寻声逐色，斫丧了生命的本真。禅宗主张，“万机俱泯迹，方识本来人”，寒山《本志慕道伦》诗，《全唐诗》卷８０６。《传灯》卷２２《澄远》：“问：‘万机俱泯迹，方识本来人时如何？’师曰： ‘清机自显。’”《古尊宿》卷２７《清远》：“凡圣悟迷如透了，洞然明见本来人。” 只有将一切向外的寻求都加以扬弃，才能见到“本来人”。圆悟颂云：打开无尽藏，运出无价珍。不依倚一物，显示本来人。《圆悟录》卷３但“本来人”并非高踞在遥远玄妙的彼岸，《祖堂集》卷６《洞山》： “僧曰：‘如何是本来人？’师曰：‘不行鸟道。’” 而是时时焕发着大机大用，《古尊宿》卷２８《清远》：“诸人还见本来人么？如今尽道本来人无形无相、不曾着衣吃饭、不生不死，如此会得，争合本来人？” 与现实生活打成一片：“处处真，处处真，尘尘尽是本来人。”《祖堂集》卷１７《岑和尚》它是十字街头和泥合水、“风吹满面尘”《传灯》卷２２《竟脱》 的禅者，是存在而超越的生命情境：“本来人，触处居尘不染尘！”《通玄百问》“本来身”是超出肉质生命之外的精神本源。它离形绝相，无可比拟，“举世不相似”《祖堂集》卷１４《杉山》， 因此不能向四大五蕴的肉体中去寻求，而要返观内照才能见到：“如何是本来身？”“回光影里见方亲。” 《五灯》卷１３《弘通》但它同样不能离开现实生活。《传灯》卷１０《景岑》：“问：‘离却五蕴，如何是本来身？’师云：‘地水火风，受想行识。’” 在烦恼中体证“本来身”，就可将热恼的红尘世界化作清凉的菩提道场： “随流认得本来身，遍界莫非无价珍。”《圆悟录》卷１９“本来姓”也是超出赵钱孙李之外的精神本源。禅师常以“姓王姓张姓李俱不是，汝本来姓什么”勘验学人《传灯》卷２０《审哲》， “本来姓”是纯明的自性，不可言说。一落唇吻，即成过咎。“本来事”也叫“本分事”，即清净无染的本心。它存在于相对的意识没有生起之前，《祖堂集》卷１９《香严》：“汝初从父母胞胎中出，未识东西时本分事，汝试道一句来。”卷９《洛浦》：“佛魔不到处，犹未是学人本分事。” “圆满十方，亘古亘今”《五灯》卷１０《慧诚》， 它不能被言语思维所描述度量，《古尊宿》卷２１《法演》：“上堂，僧问：‘如何是本分事？’ 师云：‘结舌无言。’”《传灯》卷１０《灵鹫闲》：“是汝诸人本分事，若教老僧道即与蛇画足。” 人人本具，不可外求。《祖堂集》卷９《洛浦》： “僧问：‘如何是学人自己本分事？’师云：‘抛却真金，拾得瓦砾作什摩？’” 但纵使不从人觅，也未曾遗失，《传灯》卷１２《丰德僧》：“问：‘如何是本来事？’师曰：‘终不更问人。’”《五灯》卷５《尸利》：“问石头： ‘如何是学人本分事？’头曰：‘汝何从吾觅？’曰：‘不从师觅，如何即得？’ 石头曰：‘汝还曾失么？’” 由于执着于分别妄想，人们悖离了“本分事”， “只为无始劫来抛家日久，背驰此本分事，向六尘境界里妄想轮回，不能回光返照，甘处下流”《圆悟录》卷１３。 只有放舍下欲望的人，才能明白这个 “本分事”：“须是奇特人，方明本分事。要明本分事，还他奇特人。”同上卷４“本分事”是“昨夜三更日正午”的照亮暗夜的阳光《传灯》卷１７《遁儒》， 是“皮肤脱落尽，唯有一真实”的脱落浮华回归于纯净本源 《续古》卷３《圆悟勤》引药山语。“无缝塔”也是本心圆满的典型象征。无缝塔是没有缝棱的石塔。一般的佛塔用木或石累砌而成，所以都有缝。用一块卵形整石来建造的塔，塔身无缝棱，作为墓塔之用，就是无缝塔。禅宗指出，对这“无缝塔”，用肉眼无法看见，必须用超越形相的慧眼才能见到：欲建南阳无缝塔，般轮下手实应难。本来成现何须作，到处巍然着眼看。 《颂古》卷８本觉一颂“无缝塔”纵是一流的工匠也难以斫造，但是，如果执着于“无缝塔”不可见的观念，则又会形成新的迷执，因此禅宗随说随扫，将“无缝塔”超越形相的观念又加以破除：“如何是无缝塔？”“五尺六尺。”《传灯》卷１８《悟真》 “直饶说似个无缝塔，也不免老僧下一个橛。”同上卷２０《龙溪》无缝塔不在形相中，不在形相外。只有用慧眼去“看”，才能“向无缝塔中安身立命，于无根树下啸月吟风”《五灯》卷６《立禅师》。 二、“无位真人”“无位真人”是本心的典型象征之一，侧重本心的尊贵性。“无位真人”是临济禅的思想精髓。铃木大拙在《临济的基本思想——〈临济录〉中‘人’之研究》中指出：“‘人’的概念是全书的关键，也是真正禅宗精神的核心。”转引自阿部正雄《禅与西方思想》第８２页，上海译文出版社１９８９年版。 《临济录》载：上堂云：“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者，看，看！”时有僧出问：“如何是无位真人？”师下禅床把住云：“道，道！”其僧拟议，师托开，云：“无位真人是什么干屎橛！”便归方丈。佛教一般修行之次第，有十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等阶位。“无位真人”即指不住于任何阶位的自由的人，即人人本具的佛性，是无始以来的真我。为了避免触犯，所以不说是佛性。学僧探问“真人”之所在，临济便以峻烈手段逼拶他，要他回光返照，自己解答。僧人正要开口，临济担心他落在识心中，触了不可说的忌讳，遂立即将他推开，阻止他开口，又担心他执着名相，便随说随扫，将“无位真人”等同于“干屎橛”，显出凡圣一如之境。 “无位真人”公案说明，每个人都有圆满自足的本心，由于它受到情识污染，以致于隐藏而不能显露。禅林颂云：春风浩浩烘天地，是处山藏烟霭里。无位真人不可寻，落花又见随流水。 《颂古》卷２１白云端颂播土扬尘没处藏，面门出入太郎当。撒尿撒屎浑闲事，浩浩谁分臭与香。 同上保宁勇颂临济喜欢用“活泼泼地”来描述平常的、自由的人的生命活动。“你还识渠么？活泼泼地，只是勿根株。拥不聚，拨不散，求着转远，不求还在目前，灵音属耳。”《临济录》“无位真人”洋溢着诗情画意的情趣，流宕着活泼圆转的机用。春风送暖，烘拂天地，而无位真人却如同潜藏在烟霭里的春山，如同白云缭绕的桃花源，迷离惝恍，不可寻觅。从流水飘浮而至的落花上，可以感受到它的气息，但如果寻源问津，却杳无迹象。一个“又”字，点明作者追寻无位真人不是一年，而是多年。参禅者只有发现自己心灵中的那片桃源，才不再寻求，而向内“看，看”，与本心合而为一。与守端重在塑造意境不同，仁勇的禅诗，则直截指出，禅者的生命中存在着无位真人。铃木大拙说：“临济的‘无位真人’即指自性。他的说法几乎完全围绕着这个人，这人有时亦称作‘道人’。他可说是中国禅宗思想史上第一位禅师，强调在人生活动每一方面都存在着这个人。他孜孜不倦地要他的弟子们去体认这个人或真正的自性。”铃木大拙《禅学讲座》，见《禅宗与精神分析》第４３页，贵州人民出版社１９８８年版。 汾阳“十智同真”中的“同遍普”指出，开悟并不是进入到一个特别的世界里，日常生活中微不足道的事物，如土、石、瓦砾中，都存在着佛法；浮山九带的“平怀常实带”则指出，佛法无特别处，着衣吃饭都是真实佛法，“信手拈来草，无可无不可。设使风来树动，浪起船高，春生夏长，秋收冬藏，有何差异”，“无圣可求，无凡可舍。内外平怀，泯然自尽”《人天眼目》卷２， “吃饭吃茶无别事，见山见水总皆然”《五家宗旨纂要》。 “无位真人”存在于日常生活之中，自然会展开现象界的撒尿撒屎的生活，在看似平凡卑下的生活中，显露着妙用。由此可见临济禅超越生活，又回归于生活的特质。与“无位真人”同类的象征是“主人公”。“主人公”超出世俗的名姓之外，是每个人原真的自己。《古尊宿》卷９《慈照》：“师云：‘主人公姓什么？’ 云：‘不得姓。’师云：‘名什么？’云：‘不得名。’” 师彦在石上坐禅时，自唤“主人公”，提醒自己不要昏昏沉沉，上当受骗。师彦所呼唤的“主人公”，是自己生命中的另一个自己，即“本来面目”；《五灯》卷１６《如哲》： “有以瑞岩唤主人公话问者，师答以偈曰：‘瑞岩长唤主人公，突出须弥最上峰。大地掀翻无觅处，笙歌一曲画楼中。’” 洞山也以“阿那个是阇梨主人公” 来启迪学人《洞山悟本录》。 亡名古宿偈云：五蕴山头一段空，同门出入不相逢。无量劫来赁屋住，到头不识主人公。 《五灯》卷６《亡名古宿》“五蕴山头”即是肉身的物质的我。禅宗认为，在肉身的物质的“我”的里面，还有一个灵性的“我”，这就是“主人公”，即本心自性，它“有时呼为自己，众生本性故；有时名为正眼，鉴诸有相故；有时号曰妙心，虚灵寂照故；有时名曰主人翁，从来荷负故；有时呼为无底钵，随处生涯故；有时唤作没弦琴，韵出今时故”《真心直说》。 虽然纯明澄澈的本心自性存在于我们每个人的身上，与物质的“我”同门出入，却有很多人不识本心，“不知身是主人公，弃却骊龙别处觅”《祖堂集》卷４《丹霞》， 正如寒山诗所感喟的那样： “世有一般人，不恶又不善。不识主人公，随客处处转。因循过时光，浑是痴肉脔。虽有一灵台，如同客作汉。”《全唐诗》卷８０６因此善慧提醒世人说：“夜夜抱佛眠，朝朝还共起。起坐镇相随，语默同居止。纤毫不相离，如身影相似。欲识佛去处，只这语声是。”《善慧录》卷３本心犹如“水中盐味，色里胶青。决定是有，不见其形”同上， 故而很多人“终日拈香择火，不知身是道场”《五灯》卷２《宝志》。 只有回光返照，断绝攀缘，才能将物质的我转化为本心自性：五蕴山头古佛堂，拈香择火好承当。何须向外求贤圣，终日无非是道场。 《颂古》卷４本觉一颂与“主人公”相类的象征还有“观察使”、“使君”。“观察使”、“使君” 在唐时是一个地方的最高行政长官，禅宗有时也用它来象征自性。明哲问洞山近离什么处，洞山说湖南。明哲问起“观察使”的情况，洞山说他“不得姓”、 “不得名”、“自有廊幕在”，他不治事，不出入，特别尊贵《传灯》卷１４《明哲》。 明哲借“观察使”话头勘验洞山，洞山深知其意，回答自有“廊幕”为他办事，这个“廊幕”就是表层的、肉体的我。“我”的一切活动，都是本心的作用。《颂古》卷１７丹霞淳颂湖南观察使太尊贵生：“烧香人静杳无声，苔满丹墀皓月明。入户当堂慵正坐，出门尤懒下阶行。” 全怤离开鄂州参访南塔，南塔问“鄂州使君”名叫什么，全怤回答说不敢相触忤，南塔说到这里不必害怕触忤，全怤说彼此都是参禅的大丈夫，何必相试，避免了对自性东涂西抹式的刻画描摹，南塔只好作罢，结束了这场法战同上卷１２《全怤》。本心如如不动，禅宗还用“不动尊”、“不病者”来象征。在纷纷扰扰的变迁流动的现象之外，有一个不动的至尊者，这就是本心自性。《宏智广录》卷４：“绵绵长存也，得名‘无量寿’。如如持久也，故号‘不动尊’。” 但虽则不动，却行遍十方，正如《华严经》卷６所说，“随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座”。本心的“不动尊”，纵是路途遥远，也可以不动步而至《传灯》卷１７《普满》。 因而禅师在回答什么是“不动尊”时，往往描绘出迁动纷纭的情景，如“动从东来，却归西去”同上卷２１《道匡》、 “飞飞扬扬” 同上卷２５《玄则》、 “浪浪宕宕”同上卷２０《善道》、 “单着布衫守市过”、“骑驴踏破洞庭波”《五灯》卷１２《姜山方》、 “寸步千里”同上卷１６《冲会》、 “来千去万”同上卷１６《仁绘》、 “东走西走”《虚堂录》卷２。 人身由四大、五蕴和合而成，违背了和合就会生病，禅宗指出，在五蕴的肉身之外还有一个“不病者”，这就是本心，“病与不病总不干他事”《传灯》卷１４《圆智》。 不病者“无生死”，超越了长短寿夭的二分法《五灯》卷７《雪峰》。 禅宗还随说随扫，为了破除学人对“不病者”不病的执着，禅师于生病之际又以“阿耶，阿耶”的喊痛声来剿绝情念《祖堂集》卷５《宣鉴》， 禅宗还以“长安甚闹”、“我国晏然”来表示外境喧闹，本心湛然宁静不受染污：心王不妄动，六国一时通。罢拈三尺剑，休弄一张弓。《黄龙录续补》“六国”安宁是本心湛然澄明的象征。“六国”指六根，六根清净方为道， “六国罢烟尘”《五灯》卷１３《守澄》即是回归清净澄明的本心，此时 “君王了了，将帅惺惺。一回得胜，六国平宁”同上卷１９《元静》。三、“这个”“那个”“这个”、“那个”在特殊语境中也可以作为清明本心的象征，侧重于本心的不可言说性。本心不可触犯，为了指示学人体证本心，禅宗使用了一系列代词来象征。“这个”又叫“那个”、“伊”、“自己”、“此身”、“有一人”、“什么”、“那边”等。“这个”的特点是“拥不聚，拨不散，风吹不入，水洒不着，火烧不得，刀斫不断”《五灯》卷１６《广昭》。 它同于大千，因此“劫火洞然，大千俱坏”时，“这个”却不坏《传灯》卷２４《绍修》。 药山见云岩作务，问“那个”何在，云岩谓人生来来去去，都是替“那个”在奔走；药山见遵布衲洗佛，问这个从你洗，还洗得“那个”么？遵布衲说你把“那个” 取来我就给你洗，药山遂作罢同上卷１４《惟俨》。 药山还指出“他那个本来无耳目等貌”同上卷２８《惟俨》； 曹山参洞山，洞山问他名字，曹山答叫作“本寂”，洞山问“那个”叫什么，曹山说不叫本寂，洞山深予器重 同上卷１７《本寂》； 清剖在大阳作园头种瓜时，大阳说甜瓜给不入园者吃，不知你是否识得“伊”，清剖答“虽然不识，不得不与”，阳笑予印可 《五灯》卷１４《清剖》。 “这个”、“那个”、“伊”，都是本来的“自己”。为了避免触犯，禅宗运用了这些代词来象征。本先《明自己颂》云：旷大劫来只如是，如是同天亦同地。同天同地作么形？作么形兮无不是。 《传灯》卷２６《本先》众生在业海之中，头出头没，以致于“不明自己，无有出期”《碧岩录》第１９则。 禅宗注重自性的自主性，认为自性独立、尊贵犹如寰中天子塞外将军《五灯》卷１４《缘观》， 反对向外寻求：“如何是学人自己？” “更问阿谁？”同上卷６《道虔》“如何是学人自己？”“失。”同上卷７《志圆》“自己”即自己，不须问别人。向人寻己，即是迷失。只有不被“别身”即真我之外的另一个我所操纵、摆布，才能使“此身”获安《传灯》卷１７《龙牙》。 “有一人”即是自己，是自己肉质生命中的另一个自己。“有一人长不吃饭不道饥，有一人终日吃饭不道饱”《传灯》卷６《怀海》， “有一人不受戒亦免生死”同上卷１４《高沙弥》， “须知有一人，不从人得，不受教诏，不落阶级。若识此人，一生参学事毕”《五灯》卷１４《道楷》， “有一人不拜岁不迎新，寒暑不能侵其体，圣凡不能混其迹”同上卷１６《寿坚》， “有一人道我不承佛恩力，不居三界，不属五行，祖师不敢定当，先佛不敢安名”同上卷１８《元正》。 “有一人”的最大特点，就是他的超越性。与“这个”、“那个”相类象征本心的是“什么”。无业问马祖如何是祖师西来密传的心印，马祖让他以后再问，无业刚走出门，马祖突喝：“大德！”无业回首，马祖问：“是什么？”无业顿然领悟《传灯》卷８《无业》。 怀海说法结束后，待众人下堂，猝然召唤，众人回首，怀海问：“是什么？”丛林目为百丈下堂句同上卷６《怀海》。 参禅的根本目的是彻见本来面目，明心见性。而本心自性又不能用言语表述用理性把握，因此指向本心的语言、动作都只能是象征性符号。百丈下堂句正是提醒、暗示学人证悟本心。在陡地呼唤中，使众人蓦然回首，从其固有的思维定势中扭转身来，以彻见本来面目。神晏参雪峰，雪峰知其开悟机缘已熟，蓦地一把将他抓住，喝问：“是什么？”神晏顿然了悟同上卷１８《神晏》。 禅师通过对“是什么”的提撕，启迪学人在生活中的一切处明心见性：“行不见行，是个甚么？坐不见坐，是个甚么？着衣时不见着衣，是个甚么？吃饭时不见吃饭，是个甚么？”《五灯》卷１６《悟禅师》与现象界此岸相对的“那边”，也是清净本心的象征。同类的象征还有“那边人”、“那边句”。闽王问丰慧觉“那边事”怎样，禅师让他“向那边问” 《传灯》卷２１《慧觉》。 “那边事”不可用言语来提问、回答，一落文字，就悖离“那边”，因此要证得本来面目，必须超出文字语言。“那边人”是 “锋前不露影，句后觅无踪”《五灯》卷６《智罕》， “那边事”是“黑漆牧童不展手，银笼鹤畔野云飞”同上《兴古》， “那边句”是“石牛吐出三春雾，灵雀不栖无影林”同上卷１３《归仁》。 四、“父母未生时”“父母未生时”是本心的典型象征之一，侧重于时间的超越。沩山一日问香严：“我闻汝在百丈先师处，问一答十，问十答百，此是汝聪明灵利，意解识想，生死根本。父母未生时，试道一句看！”《沩山录》香严绞尽脑汁，终不能答，后来击竹开悟，桶底脱落。“父母未生前”是禅林普遍参究的话头之一。个体生命的源头则是“父母未生时”，宇宙生命的源头是“混沌未分时”。“混沌未分时”也叫“黑豆未生芽时”、“最初一句”、“第一句”、“洪钟未击时”、“古帆未挂时”、“一沤未发时”、“明暗未分时”、“日月未生前”等。“混沌”象征着本源状态，“混沌未分时”是“不思善不思恶”时的 “本来面目”。“混沌未分时如何？”“混沌。”“分后如何？”“混沌。” 《传灯》卷２０《弘通》混沌分化的前后都是混沌，喻本心处迷而不失，在烦恼而不减。混沌未分，语言文字、声音都无从产生，“混沌未分时，无此个面孔”《圆悟录》卷２０， 此时也就是“黑豆未生芽”时。文字色黑，状如豆点，禅宗以“黑豆”喻指文字。文字是思维的直接现实，文字没产生，相对的意识也没有产生，故“黑豆未生芽”时的内证境界“佛亦不知”《祖堂集》卷５《三平》。 要参禅必须向“黑豆未生芽”时领会《续古》卷１《翠岩真》。 《华严经》里善财遍参，所悟也是“黑豆未生芽”的内证境界：“打鼓弄琵琶，还他一会家。木童能抚掌，石女解煎茶。云散天边月，春来树上华。善财参遍处，黑豆未生芽。”《颂古》卷４延庆忠颂禅宗随说随扫，指出纵是向“黑豆未生芽”时领会，仍是“剑去远矣”《五灯》卷１６《崇梵余》， 必须使一念不生的意念也不要生起，才与禅悟契合：“黑豆未生前，商量已成颠。更寻言语会，特地隔西天。”《古尊宿》卷１８缘密颂本心超于言句之外，随着言句的产生，“不思善不思恶”的浑融原整状态被破坏，真我淹没于言句之中。“最初一句”或“第一句”是指相对意识还没有产生时的清净本源状态。《传灯》卷１３《贞邃》：“如何是最初一句？”“未具世界时，阇梨亦在此。”《古尊宿》卷１５《文偃》：“如何是最初一句？” “九九八十一。” 它不可思量拟议，稍一寻思，即落第二句。《传灯》卷１８《皎然》：“僧问雪峰：‘如何是第一句？’雪峰良久。僧退举似于师，师曰：‘此是第二句。’” 甚至一提出这个问题，就落了第二句。《传灯》卷２１《可隆》：“问：‘如何是普贤第一句？’师曰：‘落第二句也。’” 乃至于不论如何表述，都落了第二句：“且第一句如何道？汝等若向世界未成时、父母未生时、佛未出世时、祖师未西来时道得，已是第二句。且第一句如何道？直饶你十成道得，未免左之右之。”《五灯》卷２０《正贤》。《明觉语录》卷４：“威音王已前无师自悟是第二句，还我第一句来。” 因此师家在接机时往往将这个问题堵截回去，《传灯》卷２１《传心》：“如何是松门第一句？”“切不得错举。”《古尊宿》卷３７《神晏》：“问：‘如何是第一句？’ 师便把杖作蓦口刺势。” 或者表示宁愿截头也不为说出，《祖堂集》卷１２《清平》：“如何是第一句？”“要头则斫将去。” 或者是大喝一声来结束对答《传灯》卷１２《水陆》。 当相对的意识没有生起之时，六根不向外攀援，在亘古清净中，耳根听不到声音，“洪钟未击”。本心清明澄湛，闻性超越了物理的声音，因此洪钟“未击”、 “已击”都是“绝音响”《传灯》卷２３《道虔》。 然而寂静的本心又绝非一潭死水，而是洋溢着活泼生机，所以虽然洪钟未击，却“充塞大千无不韵，妙含幽致岂能分”。如果善于把握，不使闻性逐声尘迁转，在洪钟震响之后，同样是“石壁山河无障碍，翳消开后好沾闻”同上卷１３《延沼》。 闻性圆通历历，流转无碍。“古帆未挂之时”，是航船静泊港湾，人类没有开始漂泊颠簸之时。《虚堂录》卷４：“室中常示古帆未挂因缘，才开口便骂。一日在侍者寮，思之：古帆未挂，有甚难会？其实只是一沤未发已前事，一念未兴已前事。” 此时 “小鱼吞大鱼”，自性妙用，不可端倪；而对于悟者来说，古帆既挂后，“后园驴吃草”《五灯》卷７《岩头》， 一切现成，不容思议。“一沤未发”时，是人类的精神处于本源，还没有开始流浪之时。虽则“一沤未发”，却不乏活泼的机用。《五灯》卷１７《祖心》：“一沤未发，古帆未征。风信不来，无人举棹。正当恁么时，水脉如何辨的？”《祖堂集》卷９《盘龙》：“僧问洛浦： ‘一沤未发已前，如何弁其水脉？’浦云：‘移舟谙水势，举棹别波澜。’” 《圆悟录》卷１０：“一沤未发已前，滔滔流水；一尘未举之际，茫茫刹尘。” 它是禅宗心仪神往的初始境界。《续古》卷２《真歇了》：“松风吟，鸦鹊咏。各自说，各自听。唱一沤未发宗乘，提千圣不传正令。” 同样，“明暗未分” 也是象征人类本有的纯正的精神境界。《五灯》卷１２《景祥》：“有人问如何是月，向明暗未分处道得一句，便与古人共出一只手。” 佛教把一劫分成、住、坏、空四个阶段，空劫时世界已不存在，空无一物。 “空劫以前自己”的“空劫”，则指世界形成之前且万物未生之时期。“空劫以前”是世界成立以前空空寂寂的时代。天地未分之前，了无善恶、迷悟、凡圣、有无等差别对待，这是没有生起森罗万象以前的绝对境界。禅宗用“如何是空劫以前自己”作为话头参究，与“父母未生时”、“空王以前”、“空王那畔”、 “朕兆未萌前”等，意义相同。“空劫以前”万物未生，“空劫以前自己”是超越意识思量的本我。芙蓉问如何是空劫以前自己，法灯于言下“心迹泯然” 《五灯》卷１４《法灯》。 丹霞问清了如何是空劫以前自己，清了正准备回答，丹霞立即截流铲断：“你闹在，且去。”同上《清了》“威音王佛”是过去庄严劫最初的佛名，象征极其遥远的时间，“威音那畔” 指威音王出世之前，象征人类本有的纯正精神境界。“妙体凝寂，绝诸戏论，不生不灭，非有非无，不动不摇，湛然常住。唤作旧日主人翁，名曰威音那畔人，又名空劫前自己。”《真心直说》它是思量不及的境界：“威音那畔，水泄不通，便是释迦亲来也分疏不下。”《续古》卷２《芙蓉楷》是一切名相无从安立的境界：“透过威音那畔更那畔，宗之与教是假道，佛之与祖是强名。” 同上卷５《此庵净》是一切现成的现量境界：“现量是父母未生前威音那畔事。”《大慧录》卷２２是超越相对的绝对境界：“只为不落心意识，不落净秽边，透出威音那边，全明本元要地。”《圆悟录》卷１１是禅者竭尽全力要体证透入的境界：“威音那畔一着子，往古宿衲忘躯命力行之，务要拈花面壁之风不坠，以图报佛祖深恩。”《虚堂录》卷４禅宗运用金刚般若，旋立旋破，指出“直饶向威音那畔、空劫已前荐得，犹是鬼家活计，未为透脱一路”《续古》卷３《佛性泰》， “直得七佛已前威音那畔荐得，犹是话会在”《圆悟录》卷６， “直饶空劫已前威音那畔，一时坐断，大似钉桩摇橹，胶柱调弦”同上卷１０。五、“心月”、“心珠”“心月”、“心珠”意象群，侧重本心的圆明性。禅宗以此象征本心光明，不受污染，天真独朗，无纤毫情尘意垢。“心月”和“心珠”均象征自性湛然圆满，光辉朗洁。《菩提心论》：“照见本心，湛然清净，犹如满月，光遍虚空，无所分别。”《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》，大正藏第３２册。 禅宗认为，本心圆满自足，每个人“尽有常圆之月，各怀无价之珍”，只是由于受了欲望浮云的蒙蔽，以致 “月在云中，虽明而不照；智慧惑内，虽真而不通”《传灯》卷２５《玄则》。 因此要扫荡浮云，彰显本真。“古人见此月，今人见此月。此月镇常存，古今人还别。若人心似月，碧潭光皎洁。决定是心源，此说更无说。”《五灯》卷１８《道完》心月不随物质现象迁谢，皎洁照人。寒山诗云：吾心似秋月，碧潭清皎洁。无物堪比伦，教我如何说！《全唐诗》卷８０６秋月映照着碧潭，通体的皎洁。但这种皎洁，远非语言所能描述，因此寒山子随说随扫，不着死语。盘山的法语，将心月的质性形容得无可比伦，遂成为禅林名句：“心月孤圆，光吞万象。光非照境，境亦非存。光境俱忘，复是何物？” 《五灯》卷３《宝积》韶山《心珠歌》：“此心珠，如水月，地角天涯无殊别。只因迷悟有参差，所以如来多种说。……劝时流，深体悉，见在心珠勿浪失。”《传灯》卷３０《韶山》谓心珠如水月澄明，超越时空。由于有迷悟之别，所以佛陀祖师有各种不同的譬喻，无非是让人体悉到这颗本来现成的“心珠”。丹霞《玩珠吟》： “识得衣中宝，无明醉自醒。百骸虽溃散，一物镇长灵。……罔象先天地，玄泉出杳冥。本刚非锻炼，元净莫澄渟。……瑞光流不灭，真气触还生。”又有《弄珠吟》：“般若灵珠妙难测，法性海中亲认得。隐现常游五蕴中，内外光明大神力。此珠非大亦非小，昼夜光明皆悉照。觅时无物又无踪，起坐相随常了了。 ……罔象无心却得珠，能见能闻是虚伪。”《同上》卷３０丹霞《玩珠吟》 摹写出心珠光明亮丽、能够照破无明黑暗、存在于每个人的身上、超越知性思量等特质。石巩慧藏也有《弄珠吟》长篇吟咏本心自性《祖堂集》卷１４《慧藏》。 “心珠”也叫“神珠”。郁山主乘驴过桥，踏桥板而坠，大悟作颂：“我有神珠一颗，久被尘劳关锁。今朝尘尽光生，照破山河万朵。”一跌之时，根尘震落，攀缘尽除，神珠遂熠熠发光，“从兹不出茶川上，吟啸无非啰哩啰”。 《五灯》卷６《郁山主》“骊珠”也是对本心珍贵光明的象征。丹霞《骊龙珠吟》：“骊龙珠，骊龙珠，光明灿烂与人殊，十方世界无求处，纵然求得亦非珠。……自迷失，珠元在，此个骊龙终不改。虽然埋在五阴山，自是时人生懈怠。不识珠，每抛掷，却向骊龙前作客。不知身是主人公，弃却骊龙别处觅。认取宝，自家珍，此珠元是本来人。拈得玩弄无穷尽，始觉骊龙本不贫。若能晓了骊珠后，只这骊珠在我身。” 《祖堂集》卷４《丹霞》用骊珠比喻自家有无价重宝，光明灿烂，在迷而不减。只要识取这颗人人本具的宝珠，就会作自己的主宰，获得精神上的富足。“明镜”也叫“古镜”，象征皎洁清纯的本心自性。心灵原真地反映外物而不受外物影响，如明镜鉴物，不分妍媸美丑，像来影现，像去影灭。明镜蒙尘，喻本心受染。北宗主张拂尘磨镜的渐修，而南宗认为此心在圣而不增，处凡而不减，虽蒙受尘埃也不失其明亮，纵是“暗中明镜”，也照样“万机昧不得”，映照万物《传灯》卷２０《中度》。 禅宗指出，“人人尽有一面古镜”同上卷１２《慧然》， “森罗万象，长短方圆，一一于中显现”《碧岩录》第２８则。 古镜未磨，“火不待日而热”；古镜既磨，“风不待月而凉” 《五灯》卷１９《宋杲》。 “磨镜”象征除去妄想污垢，恢复自性的光明。神秀主张“时时勤拂拭”的磨镜方法，而慧能顿悟自性本净，主张不磨而磨的无为之功。宗杲禀承慧能禅法，认为既然本来无一物，则磨与不磨均不改本心的清净，正如火本热、风本凉，不待日炙、月浸才有热火、凉风。“家家门前火把子，明如日月照山河。”《颂古》卷３６佛鉴勤颂本心光明皎洁，如镜，如珠，如月，如“火把”、“一段光明”、“一道神光”，本心的光明照彻山河，亘古不灭。参禅悟道，就是要停止一切外在的希求，使本心的“火把”映照出亮丽的人生，“路远夜长休把火，大家吹灭暗中行”同上卷２１保宁勇颂。 这枚“火把”就是人人本具的“一段光明”。“一段光明” 圆满自足，未曾欠少，“人人尽握灵蛇之珠，家家尽抱荆山之璞。经行宴坐，举措施为，一段光明，未尝间隔”《黄龙四家录·晦堂心》。 它超出思维计度，是秋霜与明月相辉的清纯雅洁，是芦花与雪色相映的高华澄澈：“一段光明，灿灿月含霜夜。一壶爽气，沉沉水与天秋。”《宏智广录》卷１它遍布乾坤，在生命的时时刻刻都发挥着作用：“诸人各有自己一段光明，周遍法界，交光相罗，如宝丝网，无坏无杂。”《续古》卷５《退庵先》它的本身从来没有昏暗过，《禅林僧宝传》卷４《师备》：“一段光明，未曾昏昧。” 由于人们向外求觅，以致于不能见到它的光芒。《碧岩录》第８６则：“云门室中垂语接人：‘诸人脚跟下各各有一段光明，辉腾今古迥绝见知。虽然光明，恰到问着又不会，岂不是暗昏昏地。’” 只要扬弃执取分别的意念，就可以重新焕显出“一段光明”：“霜天皎月上中峰，一段光明洗痴暗”《宏智广录》卷１， “一段光明亘古今，有无照破脱情尘”同上卷５， “净治心地廓无垠，一段光明破夙昏”同上卷８。 “一道神光”是神妙的本心发出的光辉，是人人本具虚灵不昧的心光，它照彻森罗万象，“森罗万象，海印交参。一道神光，更无遮障”《五灯》卷１６《广照》。 它从来没有间歇过， “如如触处得逢渠，一道神光本无间”《圆悟录》卷２０。 正如龙山所咏：三间茅屋从来住，一道神光万境闲。莫把是非来辨我，浮生穿凿不相关。 《传灯》卷８《龙山》“神光”幽闭之人，纵是住在山中，不免万境喧闹。“神光”发露之人，转变外境而不为外境所转，万事万物，如如不动，安恬现前。龙山“不从云水来”， “春秋不涉”，自性的“神光”辉映天地，是非、穿凿等一切相对的观念、言语酬问，与“神光”了无关涉。“神光”是超越一切对立的自在洒脱：“万法归一，生也犹如着衫。一归何处，死也还同脱裤。生死脱着不相干，一道神光常独露。” 《如净语录》卷下“净裸裸”、“赤洒洒”、“圆陀陀”、“露裸裸”、“孤迥迥”、“峭巍巍”、“清寥寥”、“白滴滴”、“明历历”等，也是自性的象征。其中最为典型的是“净裸裸赤洒洒”。对本心纤翳不着、光华灿烂的质性，禅宗用“净裸裸赤洒洒”来表示：“净裸裸空无一物，赤骨力贫无一钱。”《五灯》卷１９《慧远》禅宗非常重视本心光明灿烂的状态，认为它是祖师西来所传的佛法大意，如蚌中明珠圆明珍贵，《续古》卷２《古岩璧》：“异国传来种性殊，圆陀陀似蚌中珠。” 是人人本具的觉悟之心：“直得净裸裸赤洒洒，人人常光现前，处处壁立万仞。”《圆悟录》卷４是相对意识还没有生起时纯洁无染的本真状态：“净裸裸脱尘情，赤洒洒无盖覆。”同上卷１“初不分得失、彼我、是非，净裸裸赤洒洒，辉腾今古，迥绝知见。”同上卷１２ “露裸裸赤洒洒，四维无遮障，上下没可把。”《古尊宿》卷４１《文悦》 本心的迷失是由于相对意识的生起：“父母未生已前，净裸裸赤洒洒，不立一丝毫。及乎投胎既生之后，亦净裸裸赤洒洒，不立一丝毫。然生于世，堕于四大五蕴中，多是情生翳障。”《圆悟录》卷１２“须知人人分上有一段事，辉腾今古，迥绝见知，净裸裸赤洒洒，先没许多般。只为尔诸人从无始时来妄想浓厚，背却自己，只从他觅。”同上卷１３“然此心虽人人具足，从无始来清净无染，初不取着，寂照凝然。了无能所，十成圆陀陀地。只缘不守自性，妄动一念，遂起无边知见，漂流诸有。”同上卷１５“逐日起来应用处，圆陀陀地与释迦达摩无少异，自是当人见不彻透不过，全身跳在声色里。” 《大慧录》卷２６本心虽然在染，却随缘不变，不会丧失其本有的光明与纯洁：“有一大事在你尿囊里、粪堆头，光烁烁地圆陀陀地。”《传灯》卷３０《华严僧》“这个元无变易，诸禅老知不知，孤迥迥峭巍巍。”《续古》卷５《遁庵演》因此，只要截断两头，将相对的意识清除，即可重新使本心焕发出光明：“超出二见，不堕中间，净裸裸无遗，赤洒洒全露。”《圆悟录》卷３“若净若秽一时舍却，令教净裸裸赤洒洒。”同上卷１３“情尽见除，到净裸裸赤洒洒处，豁然契证。”同上卷１４“是非已去，得失两忘，净裸裸赤洒洒。”《碧岩录》第８４则为了避免执着，禅宗运用金刚般若对这种光明状态予以扫除：“直饶净裸裸，赤洒洒，没可把，尚有廉纤。” 《五灯》卷１９《楚文》“直得生佛无阶级，空界悉等平，净裸裸绝思惟，赤洒洒没可把，犹未离这边事在。”《圆悟录》卷２六、“桃源春水”“桃源春水”也是禅宗对人性本源的象征，侧重本心的纯洁性。桃花源本是陶渊明创造的艺术世界，东晋阮晨、刘肇入天台山采药，在桃源遇仙子，经历了短暂而美丽的爱情，超然世外、恬淡自足的武陵桃源，和邂逅激情、美丽浪漫的天台桃源组合到一起，赋予了桃源意象以新的内涵。禅宗将告别了世路的颠簸，回到精神的故里，称为回到美丽的桃源。国师三唤侍者，旨在使其回到精神故乡：世路风波不风君，一回见面一伤神。水流花落知何处？洞口桃花别是春。 《颂古》卷８鼓山珪颂人生多风雨，花发足别离。世路崎岖，风波险恶。师家犹如深情缱绻的桃源仙子，不住地呼唤着刘郎归来。但每次呼唤，刘郎都懵然无知，徒使人黯然神伤。在炽烈的期待中，春心付落花，随水到人间，以期望刘郎能寻踪觅迹而来。只可惜刘郎纵是寻觅旧时路，也只怕是烟锁桃源，雾失津渡，杳不知仙踪何处。此诗惆怅低徊，柔肠欲绝。“桃源春水”意象，以其清纯美丽而成为“本来面目”的绝佳象征，禅僧对之倾注了极大的热情和向往：“只见桃花逐水流，几人亲到桃源里？”《颂古》卷３６肯堂充颂“入到桃源旧游处，一层峰锁一层峰。” 同上卷３８柏庭永颂桃源超尘绝俗，其人美，其景淳，明媚宁谧，与机巧奸佞、浮华躁动的红尘形成了鲜明对比。禅宗将回到本源性状态的禅悟体验比作回到桃源：亲到桃源景物幽，一壶明月湛如秋。反思洞口春残日，无数红英逐水流。 《颂古》卷１２成枯木颂重叠峰峦俱锁断，知谁深入到桃源。行人只见一溪水，流出桃花片片鲜。 同上卷１４肯堂充颂回到了“桃源”，就是彻见“本来面目”，回到了美丽而清纯的人性的源头，回到精神的故里。“还乡”的学理性象征是“还源”，善慧大士有《还源诗》十二章《善慧录》卷３， 同安察有《还乡曲》、《破还乡曲》二首《传灯》卷２９《同安察》。 洞山《新丰吟》：“古路坦然谁指足，无人解唱还乡曲” 《洞山悟本录》， 也是禅林盛传的名言。七、“寸丝不挂”禅宗以“寸丝不挂”象征修行者臻于四大皆空、一尘不染之境，即明心见性。苏轼《戏赠虔州慈云寺长老》“一丝不挂且逢场”《苏轼诗集》卷４５， 黄山谷《僧景宣相访寄法王航禅师》“一丝不挂鱼脱渊”《全宋诗》卷９８４， 都写出了摆脱世俗情念、洒脱自在的心境。为了避免执着，禅宗主张将空的念头再放下。连“寸丝不挂”的意念都“不挂”，才是真正的“寸丝不挂”。尼玄机一日往参雪峰，雪峰问她叫什么名字，尼答玄机。雪峰问既是玄妙之机，一天可以织多少布？玄机自负地答道：“寸丝不挂！”寸丝不挂的原意是赤身裸体，玄机借以表示自己不受任何外物的牵制，洒脱无碍，说完就转身得意离去。雪峰目送她的背影，突唤：“袈裟角拖地了！”玄机慌忙回头察看，只听得雪峰拊掌而笑：好一个“寸丝不挂”！《五灯》卷２《玄机》一回头时，早已“挂”上了万缕千丝；陆亘对南泉说已知佛法妙义，“寸丝不挂”，南泉说： “犹是阶下汉！”《传灯》卷８《普愿》陆亘对“寸丝不挂”并没有真切的体会，只是搬弄些现成的话头，属于弄智而不属于悟道。当陆亘矜矜标榜寸丝不挂时，已被寸丝不挂给“挂”住了，这正是“寸丝不挂，犹有赤骨律在；万里无片云处，犹有青天在”《圆悟录》卷５。 禅宗机锋，多注意对“寸丝不挂”观念的破除：“你等诸人，还肯放下么？若不放下，且担取去。”《五灯》卷１６《望仙宗》“一物不将来时如何？”“放下着。”“恁么则丝毫不隔也？”“且担着！”《古尊宿》卷２３《归省》“但请一时放下着，当人本体自周圆。”《大慧录》卷８严阳尊者问赵州：“一物不将来时如何？”赵州答：“放下着。”严阳尊者说自己已经两手空空，还要“放下”个什么，赵州指示他：“那就把它挑起来！” 《五灯》卷４《善信》赵州要严阳尊者放下，是把“一物不将来”的意识放下。见其不解，赵州就说了这句反语，让他把“一物不将来”的意识继续“挑” 下去。严阳尊者听了，豁然开悟。可见，“放下着”固然是很高的悟境，但如果执着于此，就成了悟道的障碍，成了“不立纤毫已是尘”《颂古》卷２４枯木成颂。 为了破斥学人沾沾自喜于“放下着”的念头，禅宗采取了奇特的接机方法。“问：‘一物不将来，为什摩却言放下着？’师云：‘辛苦与摩来。’”《祖堂集》卷６《大同》 桂琛问僧：“将得什么物来？”僧答：“不将得物来。”桂琛便喝：“为何对众说谎？”《传灯》卷２１《桂琛》学人问首山“一物不将来时如何”，首山说：“何得对众妄语？”学人正想申辩，省念又大喝一声！《古尊宿》卷８《省念》与“寸丝不挂”、“放下着”相同的喻象是“素面相呈”。禅宗同样注意对它的破除：“素面相呈时如何？”“拈却盖面帛。”《传灯》卷１３《延沼》 “若道素面相呈，犹添脂粉。”同上卷２１《静禅师》“素面相呈时如何？”“一场丑拙。”《五灯》卷１９《智本》当学人沾沾自喜于“寸丝不挂”、“素面相呈”时，已经挂住“寸丝”、涂污“素面”了。说“不起一念” 时已经涌出须弥山般的坚固妄想，是以禅僧颂须弥山公案云：明镜当台湛如水，无端特地起尘埃。积成山岳面前立，千手大悲擘不开。 《颂古》卷３３佛性泰颂石笋抽条泥牛吼月，谁料同舟自胡越。应机涌出须弥山。一念不生何处雪？金刚宝剑当头截。同上圆悟勤颂明镜当台，本来如潭水清湛，映照万物影像，却偏偏生起了“不起一念”的尘埃，这尘埃妄想如同须弥山一样的坚固，纵是千手观音也擘不开；石笋抽条泥牛吼月，是“不起一念”时自性的妙用，学人却执着于“不起一念”。本以为学人是同舟知音，谁知和自己竟有胡越之隔。对这“一念不生”的妄念，必须用金刚宝剑当头截断！以上是对本心典型喻象进行的分析。实则禅宗参悟，时时刻刻以明心见性为念，所有的公案机锋、语言提撕，都指向本心自性，有关本心的喻象十分丰富。延寿《唯心诀》说“一法千名，应缘立号，备在众经，不能具引”。《真心直说》曾例举“真心”异名，说这颗真心在大乘经典里有“菩提”、“法界”、“如来”、 “涅槃”、“如如”、“法身”、“真如”、“佛性”、“总持”、“如来藏”、 “圆觉”等号，在禅宗则有“自己”、“正眼”、“妙心”、“无底钵”、“没弦琴”、“无尽灯”、“无根树”、“吹毛剑”、“无为国”、“牟尼珠”、 “无钥锁”、“泥牛”、“木马”、“心源”、“心印”等“种种异名，不可俱录”。为了避免重复，将在以下诸章重点论述的意象，如“抛却家宝”、“弃珠乞食”喻本心的迷失，“牧牛”象征本心的调柔，对与之相关的“自家宝藏”、 “衣珠”、“额珠”、“露地白牛”等象征本心的意象，在本章遂不复论析。 禅宗以其对本心自性深邃透彻的空灵感悟，创造了一幅幅鲜明生动的形象，使得禅宗哲学，烙上了强烈的诗意化色彩。
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