禅海蠡测

禅海蠡测--------------------------------------------------------------------------------南怀瑾禅宗之演变禅宗之宗旨公案语录机锋转语证悟知解宗师授受参话头神通妙用生死之间中阴身略述醒与梦禅宗与教理禅宗与禅定禅宗与净土禅宗与密宗禅宗与丹道禅宗与理学心物一元之佛法概论佛法与西洋哲学修定与参禅法要跋禅海蠡测剩语出 版 说 明　　禅宗，初创于北魏，盛行于唐宋。独特的禅宗理论和修持风格，曾对世人的价值取向、思想情感和思维方式以深刻的影响，以至于从一定意义上来说，不了解禅宗，也就不了解中国佛教的特质，也无法了解千百年流传下来的许许多多的文化艺术作品的思想内涵。本书是台湾著名学者南怀瑾先生亲笔撰作的一部禅宗研究著作作者通过纵向的叙述和横向的比较，对禅宗的演变、宗旨、传授和修行实践，禅宗与净土宗、密宗、丹道、理学和西方哲学的异同等，作了分门别类的论述，提出了不少独到的见识。兹经作者和原出版单位台湾老古文化事业公司授权，将老古1992年版校订出版，以供研究。复旦大学出版社初 版 自 序　　运厄阳九，闭居海疆，矮屋风檐，尘生釜甑。客来自远，顾而让之曰：子脱屣圭缨，栖情衡泌有日矣；曩者掩室岷峨，行脚康藏，风霜凋其短鬓，烟水历乎百城，矻矻（ku）穷年，究此一事；虽梦宅虚无，本乏可留之迹，而空书斐亹(wei)，终成不著之文，际兹慧命丝悬，魔言鼎沸，同舟俨分乎楚汉，一室而判若参商，正法衰微，乾坤几息，不有津梁，罔克攸济，金针密固，庸所安乎?闻已而思，瞿然有省。夫妙契匪意，真证难言，动念已乖，况涉文字。然无说自说，瓶泻云兴，从上祖师，皆非得已，矧余末学，粗具见闻，窥测之谈，不离知解，揆诸先圣盍各之义，窃比昔贤就正之情，砖石之投，连城或致，则亦何妨著佛头粪，大作寱(yi)语耶!爰濡秃管，率成斯编，所涉虽繁，要仍以禅为主，如叶归根，如水赴海。倘阅者因筌得鱼，见月废指，形山打破，会即不疑，是吾心也。若遇明眼，烁破面门，此中廓然，徒添络索，一场懡(mo)①，转见败阙，则余知过矣。　　一九五五年七月一日　　净名庵主南怀瑾识于台湾　　　　　　　　　　　　注：①左坚心右罗 luo 三声　　　　　　　　　　　　　　　　　二 版 自 序　　时轮劫浊，物欲攫人，举世纷纭，钝置心法，况禅道深邃，剋证难期；余以默契宿因，嗜痂个事，觅衣珠于壮岁，虑魔焰之张狂，故不辞饶舌，缀拾斯文。然投滴巨壑，吹毫太虚，沉沉无补时艰，复将廿载。顷者，莘莘学子，惊顾域外之谈禅，攘攘士林，欲振堕绪，再请重铸斯编，冀复燃灯暗室；固知旧铅新椠，尽同梦里尘劳。唼响撩虚，等是狂思玄辩，禅非言说，旨绝文词，拈花微笑，能仁已自多余，渡海传衣，少室徒添渗漏，五家七派，无非自碎家珍，万别千差，透澈何劳竖指，斯编之作，为无为，何有于我哉?　　一九七三年仲夏　　南怀瑾再序于台禅宗之演变　　释迦一代时教，弘开于印度，流传遍亚洲。印度后期大乘兴盛，以世亲时代之汇集阐扬，开后世显密通途之学。世亲年代，假定在西历第五世纪之初(东晋时)，印度本土佛教之灭亡，则在西历第十二世纪之末(南宋时)，历时约八百年之久，其间学说嬗变，初后期中，又多不同。初期二百余年，派别纷纭，显密异趣，大变从来学说之一贯面目。其后五百余年，大师零落，任运敷衍，灿烂余葩，遂归萎谢。印度素乏历史观念，佛教发源于印度，经典记述，史迹阙如。后贤考证虽精，片羽吉光，不无罅漏。在中国开创之十宗，通途皆归于佛，后先辉映，弥增光彩，禅宗当为其首。有谓禅宗乃后期大乘佛法流行时所开创，臆测之说，殆难征信，姑予存疑可也。　　印度原来情形　　佛所说法，若显若密，皆有典籍可据。唯禅宗传承，缺乏考证资料，学者视为疑案，且有指为伪造者。历来禅宗学者，对此问题，谓为教外别传之旨，皆舍而不论；宗门所传，则以灵山会上，拈花微笑一则公案，为其开端。　　世尊在灵山会上，拈花示众，是时众皆默然。惟迦叶尊者，破颜微笑。世尊曰：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。　　又云：世尊至多子塔前，命摩诃迦叶分座令坐，以僧伽黎围之。遂告曰：“吾有正法眼藏，密付于汝，汝当护持。”并敕阿难副贰传化，无令断绝。而说偈曰：“法本法无法，无法法亦法。今付无法时，法法何曾法。”尔时，世尊说是偈已，复告迦叶：“吾将金缕僧伽黎，传付于汝，转授补处，至慈氏佛出世，勿令朽坏。”迦叶闻偈，头面礼足曰：“善哉善哉!我当依敕，恭顺佛故。”　　据此二说，后则经典有据，前则载籍无徵。唯宋王安石曾谓于内廷校阅秘阁图书，得读未经颁行之《般若大梵王问决经》，记述此事，实可徵信。并谓经内涉及国运转变之预言颇多，故历代帝王，皆藏之秘府。说者如此，而终乏实证，姑从阙疑而已。　　宗门记其传承，溯自释迦以前，历传七佛。迹其七佛名号，于经有据。唯单传付法之事，则又属禅宗传说，群疑繁兴，自释迦以次，迦叶、阿难，递传至二十七代，而有达摩，为印度二十八祖，复为中国禅宗初祖。达摩东来传法，事迹可徵，论者崇之。　　稽之宗门记载，印度二十八代传承，诸祖行迹，与中国后代禅师，大异其趣。印度祖师，多为三藏大师，经、律、论，靡所不通，戒、定、慧，尤为殊胜。迨其临终迁化，踊身虚空，显现神变，然后付法而寂。其间如龙树、马鸣皆名称普闻，为佛门柱石。若龙树大师，为中国所有八宗之祖，开来继往，德业崇隆，事迹斑斑，众所习知。唯二十四代师子比丘，被罽（ji去音）宾国王所杀，故有谓禅宗在印度传承，于兹已斩，后之传统，多所置疑。据此而论，则中国二祖亦于邺都偿债，事有类同。岂后代传法，都为伪造。凡禅宗大德之有成就者，皆能预知，如二祖所遭遇之事，已先期自晓。师子比丘被害时，断头无血，唯白乳涌高数尺，其功用成就如此，岂仓皇殉道者司比。复有其师悬记，预期付法，早已得人，诚未可以世俗之见，测量之也。　　中国初期情形　　印度本土禅宗，既乏史料，考证无由。达摩东来，信史可据。梁武帝普通七年，达摩祖师自印度渡海至广州，同年十月至金陵，与帝说法不契，于十一月至洛阳，寓止嵩山少林寺，“面壁而坐，终日默然，人莫之测，谓之壁观”，共历九年。相传面壁九年之说，讹矣。又谓其在中国时间，历五十余年之久。如《传灯录》载师示寂之日，为魏庄永安元年戊申十月五日。通论据史辨其讹，故终为疑案也。当时从其学法者颇不乏人，如道副、道育、尼总持等；唯慧可(神光)，得其心要，是为此土之二祖。自此以后，递至六祖，恰在初唐高宗时代，此为禅宗之初期。　　达摩传法慧可，师徒授受之际，犹付《楞伽经》以印心。虽曰“教外别传”，实须符证教典，绝非凭空臆造。迨黄梅五祖，以至曹溪六祖，皆提倡《金刚经》，故后贤亦有谓禅宗为般若宗者。六祖示现不识文字，提持心印，为禅宗正统。说法极其平实，浅出深入，智泉喷涌，其门人录成宝典，号曰《坛经》。其中语不离宗，皆归于教，于释迦之文字教义，多所阐发。因其在广州、韶州之曹溪，开堂说法，后世溯禅宗正脉，咸归曹溪，故称之曰“南宗”。而与六祖同时弘化者，尚有“北宗”神秀，学者归仰，数亦不少。神秀以渐修为尚，六祖以顿悟为门，宗旨方法迥异。故言禅宗者，当以曹溪为归。六祖以下，得其心要者，颇不乏人，而言其正脉，以南岳怀让与青原行思二师为首。南岳一系，至马祖道一，而宗风大振，后贤之言禅宗者尤重南岳单传。所谓嗣法传承，主嫡传正统者，非谓法嗣之外，皆所不取，惟择学众之中，成就至高，见地透脱，足当承先启后者，为其嗣长耳。　　禅宗初期，不但南北二宗，俨然对峙，即六祖门下，亦渐分途。荷泽(神会)擅改《坛经》，深为同门所不满。如南阳忠国师(六祖得法弟子)曰：　　吾比游方，多见此色，近尤盛矣。聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨。把他《坛经》改换，添糅鄙谈，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教?苦哉!吾宗丧矣!　　今之言禅宗者，舍正脉而不谈，以荷泽为宗门正统，诚非笃论。稽之《坛经》有云：　　一日，祖告众曰：我有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否?神会(荷泽)出曰：是诸佛之本源，神会之佛性。祖曰：向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性。汝向去有把茅盖头，也只成个知解宗徒。　　荷泽于六祖门下，见解如此，已为六祖所斥。后之卖度牒，提倡南方宗旨者，已如六祖悬记，事所必然。学者推重荷泽，谓得禅宗之的旨，实为未可。　　唐宋间之发展　　自南岳青原以后，有马祖道一、药山惟俨。二师出世，宗风丕变。尤以马祖见地超越，接引机用，不重讲解，门下出八十四员善知识，咸为出格高人。彼此论道，逸趣盎然；且皆隽永有味，义蕴无穷。如百丈、南泉、丹霞、归宗、庞居士等，或擎拳竖佛，或瞬目扬眉，或棒喝以示宗旨，或默然以符心要。其用意必须聪明绝顶，度金针而不落言诠，甘苦到头，睹棒喝而豁开灵镜者，方可当下知归，契入宗旨。禅宗至此时期，五家宗派兴盛，已大异昔趣，创中国禅宗特有之典范矣。此后所谓德山棒、临济喝、云门饼、赵州茶，皆承其绪而别开生面。虽然，弊随迹生，若颠狂放浪、圆滑幽默等风气，以谓不教而得，形虽近似，而实乱真。故至宋代宗门大匠，如圆悟勤、大慧杲师弟，力辟棒喝作略，而以理事并行。大慧住径山日，约定下喝者罚钱罚斋，盖深知其弊，故痛惩而力挽之也。比附此等风气而兴者，即用四言八句，以诗词格调而唱宗旨，于是宗师授受，用此谓付法。大慧杲临灭时，侍僧了贤请偈，师厉声曰：无偈便死不得吗?援笔曰：“生也恁么，死也恁么，有偈无偈，是什么热大?”掷笔而逝。继此之后，棒喝机锋，为之稍遏。而以四韵八句付法，代之而兴。历至近代丛席，佛之心法不问，徒以红绫书上偈语，作为接方丈法位之事，早于彼时阶之厉矣。　　元明清之趋向　　元代宗门，颇乏大匠，且在蒙族统治之下，受喇嘛教威胁，心灯光焰，摇摇欲坠。禅者虽亦散处四方，而皆晦迹韬光，如时人推重之高峰、中峰师弟，皆入山唯恐不深，逃名若将不及。当此之时，禅宗兢尚修持，居山闭关打七之事，相率成风。昔日之直指见性者，转于行履门头，见其鹄的。所谓起疑情参话头之学，成为宗门下手定式。历明至清，一是无变，中间如密云、破山辈，皆遭世多难，一仍旧规。若憨山者，岂敢认为禅宗正统，但为卫教功臣耳。清初雍正以人主身，提持宗旨，独显威重，天下禅和，咸皆钳口，虽护法有功，而亦从此扼杀天下老和尚之口舌者矣。等次以下，禅宗所存者，唯打坐、参话头等形式而已。宗师既无接引后进手眼如唐宋大匠者，参禅之徒，多有老死语下，不落入担板窠臼，即堕在禅定功勋。抚今追昔，吾谁与归!　　禅宗在中国之演变情形，概如上述，约分为初、中、后三个时期，譬例可明。南朝至初唐为初期：此时禅宗，方值萌芽，如平地闻隐约轻雷，夹和风化雨而来，有大地阳和、春满人间之象；中唐至南宋末，为中期：大德辈出，已枝条坚固，花叶缤纷，如夏日迅雷，声震寰宇，黄河长江，急流汹涌，夹泥沙而俱下，其源流所及，“到江送客棹，出岳润民田”，而犯人苗稼，势亦难免；元、明、清间为后期：如寒冬入幽壑，清冷逼人，雾迷山径，林峰隐约，虽面目朦胧，而其中幽趣，引人入胜，令游者欲罢不能。时至现代，则几趋衰落，其情形如古德有言：“百花落尽啼无尽，更向乱峰深处啼。”　　与中国文化因缘　　中国文化，儒道二家之学为二大主流，如黄河长江，灌溉全国，久已根深柢固。佛法在后汉、两晋、南北朝间，陆续输入。初期翻译教典经文，名辞语句，多援引老庄或儒书。外来法师如鸠摩罗什，翻译名言，必与此土思想文字，比类发明。什师门下高弟，如僧肇、僧睿辈，名僧道安师弟，以及慧远诸公，皆学问渊博，贯串古今。影响所及，梵语佛法，形成中国化者，势所必至。禅宗本为教外别传，不立语言文字，直指见性之学，一变再变，而成中国特有之宗风，亦理之所必然者。　　两晋以还，谈玄风气，相率成习，士大夫间，厌惮世乱，率逃虚无。如刘遗民曰：“晋室无磐石之固，物情有垒卵之危，我复何为?”此足为当时知识阶级间颓废思想之代表。而玄谈冥渺，旨无所归，佛法东来，适救其弊。大乘救世思想，挈儒家而同途，涅槃寂净之说，掖道家而并驾，故得上下响风，趋之如骛。修习禅观之学，于以大兴。然习禅观以证真如性海，事非不能，第滞情化境，易落小果。迨达摩东至，契理契机，于言诠以外，传授心法，简捷提示，深合中国民族文化特性。南朝至唐宋间，僧俗习禅宗者，遍于全国。禅师辈说法开示，摆脱教义，用一机一境，或以富于趣味之文学词句，指出空有真诠，比比皆是。因当时师僧，素质至高，多有博学名儒，披缁其间。影响所及，举凡思想、文学、艺术、建筑等，皆以具有出世神韵，富有禅意为高。历代名人，直接参禅，指不胜屈，出此入彼，于儒家开理学门庭，于道家启丹道各派。佛法在中国之有禅宗，非但为佛教之光，亦为东方文明大放异彩矣。　　对佛教之功绩　　佛教入中国，自两晋至五代间，学说传布，虽有日兴月盛之趋，而左儒右道，其在学术及宗教竞争上，常受挫折。佛教史上所称之“三武一宗之难”(即北魏太武帝、北周武帝、唐武宗，及后周世宗等四次排佛)皆赖禅宗师僧得以保存规范。盖禅者简易，遭逢斯世，只须一瓶一钵，遁迹空山，即足避祸。迨事后出世，名望倍增，此为其对佛教功绩之一。佛教在印度，因习惯已成，出家比丘，可以乞食自修；中国国情既异，长此以往，势难继续。百丈禅师师徒有鉴及此，乃兴丛林制度，集中僧团，自力谋生，共修佛法，订立清规，以资公守。且以身作则，“凡作务执劳，必先于众。主者不忍，密收作具而请息之。师曰：我无德，争合劳于人?即遍求作具，不获，则亦不食。故有‘一日不作，一日不食’之语，流播四方。”及宋代程伊川见僧出堂威仪，叹曰：“三代礼乐，尽在是！”而在当时，佛教之徒，认为非佛之制，谤百丈为破戒比丘。及今观之，其所立制，管理严于军事部勒，计划胜于社会组织，不图百丈禅师，早创于千载以上，终赖此制得以保存佛教于不堕，此为其对佛教功绩之二。佛法重在行证，依诸教理，须经三大阿僧祇劫，遥遥岁月，停望兴悲!何期有此教外方便，使“不历僧祇获法身”。娑婆众生，得此心法要门，皆可见性而立地成佛，其直截了当如此，其功勋德业，诚欲赞而无辞焉!　　禅宗之宗旨　　佛法十宗，各有教典可据，依教奉行，可证果地。唯禅门一宗，既不据于教典，又无轨则可循，摒弃文字，壁立万仞，如一个铁馒头，叫人无下嘴处。诸方浩浩，商榷宗旨者，终如寒潭月影，捞摝无踪。虽然如此，而其文彩亦自然而彰，如旃檀刻佛，惟妙惟肖矣。宗旨之难言既若此，今欲强言之，亦若佛头著粪，罪过无比。尝言此事必至臻“手挥五弦，目送飞鸿”之妙，方有少分相应。否则，如在“冰凌上走，剑刃上行”，一有放浪，即丧身失命矣。　　宗门之始，即灵山会上，世尊拈花，迦叶微笑，滴髓一脉，永传慧命。言其理则，佛说三藏十二分教，皆为所依。推其极致，则一字不立，扬眉瞬目，已是第二义事矣。故佛说一大藏教，如僧①画龙，鳞甲爪角毕俱，栩栩 注①：左缶右系欲动。宗门工夫，则如双睛一点，立即破壁飞去。故灵山一会，世尊以不说而说，尊者以不听而听，无上甚深之旨，尽在默然中矣。　　今世学者，有言禅宗者，极尽幽默讥讽之能事，例如谓：“打即不打，不打即打。”是禅门之宗旨。噫!是何言欤!若认此为禅宗者，譬如有一盲人，问人曰：白色者何状?答曰：如白雪之白。盲人又曰：白雪又是何状?曰：如白马之白。盲人复曰：白马何状?曰：如白鹅之白。盲人再曰：白鹅何状?答者无奈，取盲人之手比画之曰：白鹅者，其头颈细长而能伸曲，有两翼，其鸣也呷呷然。盲人乃曰：汝何不早说?如此，我已知乎所谓白者，颈细而长，有两翼，其鸣呷呷。客之所谓禅宗者，亦犹是耳!安可相与论禅?昔闻某教授论禅曰：禅宗乃冥想之极则耳。因笑谓曰：公之论禅，犹村里小儿，论庙堂中事，何能不作门外语哉!　　达摩东来，传吾佛心宗以外，并付《楞伽经》以印心。但此经非禅宗独据之内典，大乘各宗亦祖述之。理赅三藏，微妙幽深。《楞伽经》云：“佛语心为宗，无门为法门。”然则，佛之心毕竟如何?恐虽析须弥以为笔，蘸四大海水以为墨，尽大地微尘以为舌，亦难以言语文字明之矣。既不可明，自然无门可入此心法之宗，只此千回万转，无路可通，无门可入，即可入得此门。一弹指间，开见弥勒楼阁，即有无数无量之弥勒，一一弥勒各坐宝阁中，重重无尽，放大宝光，转妙法轮。故佛曰：“止，止，不须说，我法妙难思。”又曰：“奇哉!一切众生，皆具如来智慧德相，只因妄想执著，不能证得。”既不可说，又不可妄想执著，皆是无门可入。即此无门，是为法门。无以明之，且画其影曰：“满地江湖难放棹，渔郎何得下金钩?”兹简禅宗古德之略言宗旨者如次：达摩祖师谓神光曰：“内传法印，以契证心。外付袈裟，以定宗旨。”　　三祖僧璨作《信心铭》有曰：“真如法界，无他无自。要急相应，惟言不二。不二皆同，无不包容。十方智者，皆入此宗。”　　印宗法师问六祖惠能：“黄梅咐嘱，如何指授?”祖曰：“指授即无，唯论见性，不论禅定解脱。”宗曰：“何不论禅定解脱?”祖曰：“为是二法，不是佛法。佛法是不二之法。”又曰：“无二之性，即是佛性。”又立无念为宗。复曰：“无者，无二相，无诸尘劳之心；念者，念真如本性。”且引经明无念之旨曰：“善能分别诸法相，于第一义而不动。”　　黄檗禅师曰：“我此禅宗，从上相承以来，不会教人求知求解，只云学道，早属接引之辞。然道亦不可学，情存学解，却是迷道。道无方所，名大乘心。此心不在内外中间，实无方所。第一不得作知解。只是说汝如今情量处，情量若尽，心无方所，此道天真，本无名字。”　　初期禅师之言宗旨者，大抵如此。有曰：灵山会上，佛告迦叶：“吾有正法眼藏、涅槃妙心、实相无相法门。”此之数语，即为心宗禅门之宗旨。持此说者，约分二途。其一谓：“正法眼藏”一句，即为全提。而且着重在“眼藏”二字，若能将此双眼，藏于无相实相之境，则涅槃妙心自然现前。并取密宗之“看光”、“观空”，及习用之“回光反照”等用工之事相法门为证。持之有故，言之成理。然法执深固，如灵龟扫迹，愈扫而迹愈彰，于直指心性之门，不觉愈驰愈远，终至向外驰求，不自知其落于窠臼。岂吾佛心宗之旨乎?玄沙禅师曰；“西天外道，入得八万劫定，凝神寂静，闭目藏睛，灰身灭智，劫数满后，不免轮回。盖为道眼不明，生死根源不破。”其二谓：此之数句，非关用工之相事，乃标至理而明宗。所谓“正法眼藏”者，乃称佛之正法，只有此心法为正。眼者，如人有目之为至尊至贵。藏者，若如来藏性之无尽无际。质言之，如其云此为无上第一正统，别无遗蕴。然而“涅槃妙心，实相无相”之说，岂纯为言理?须知理极即事，事显其理。只如此说，了无实义；岂吾佛亦说口头禅，作门面语乎?诚然，此之数语，于心宗要旨，已开其门。悟之者，是则全是，非则全非。若不明见此心，洞达法性，皆为堕负之言耳。故后之禅门大德，舍此不言，唯以“麻三斤”、“庭前柏树子”等句，全提正印，要君自肯。所谓“鸳鸯绣出从君看，不把金针度与人。”诚为大机大用，无上慈悲；否则，终日说禅论道，论理则细析玄微，行证则妄心庞杂，乌足以语乎此。　　自马祖以后，参宗之徒，皆以究问“祖师西来意”为尚。此之所称祖师，即指达摩初祖而言。问“祖师西来意”，即与问“佛法大意”是同一目的。若明乎祖师西来意旨，宗门心法之要，可以释然自得。而诸禅师之答此间者，咸以一无义味语句，令彼自参。此非故弄玄虚，神秘莫测。如语人宝藏在彼，不指方向，仅示一锁钥之形，由当人自制自寻，必须历尽万苦千辛，一旦豁然觅得，方知原是自家故物。苟不历尽此中艰苦，纵饶辩若悬河，义穷渊海，仍是承虚接响，终至流为口头禅。故曰：“莫将闲学解，埋没祖师心。”　　迨乎百丈临济以后，五家宗派兴盛。如临济有三玄三要、四料简、棒喝等机要，各标一门宗旨，称为纲宗。学者透不得纲宗，终似“透网金鳞犹滞水”，“猿猴化去尾难逃”。不能透脱般若，法身难圆。有曰：纲宗之兴，实为禅门病态，举一赅万，若佛之言教，祖师之开示，无一而非纲宗，何待别立纲宗，岂非头上安头之举?殊不知禅宗至唐宋间，天下善知识如林，大匠处处皆是，“言前荐得，终是滞壳迷封，句后精通，犹复触途成滞。”禅门活法，至此已成死语。故诸家宗祖，不得不别标心法，以勘验学人，锤炼其知见。云居戒禅师有言曰：五家宗法，各有门庭，各有阃奥。玄关金锁，百匝千重。陷虎迷狮，当机纵夺。如阴符太公之书，不可窥也。如五花八门之阵，不可破也。不如是，不足以断人命根，而绝人知解也。不知是，则学家情关未透，识锁难开，法见不消，而通身窠臼也。岂佛祖正法眼藏也哉?或曰：所贵乎禅者，以不立文字，不涉名言，超然独脱也。今纲宗一立，则名相纷繁。楷成格则，是增人情识，益人知见，而有实法可求也。聪明者，必穿凿，愚鲁者，益懵懂矣。真悟道者，何贵于此乎?曰：诸祖所以立纲宗者，正为此也。主人公禅，自谓无情识，而浑乎情识也。 自谓绝知见，而纯是知见也。 自谓无实法，而认定一机一境，恰堕实法也。有临济七事，五宗宗旨，用妙密钳锤以钩锥之，料拣之，划削之，而知见始消，情识始破，实法始忘矣。穷尽万法，而不留一法，是真直捷。透尽诸门，而不滞一门是真孤峻。彻尽大法小法，一切纲宗而罢除纲宗，是真独脱。而岂守系驴橛，倚断贯索，弄无尾巴猢狲之谓哉?譬之行路者，历九洲四海，遍名山大川而仍归本处，忘尽途中影子，是真到家矣。又譬之广学者，穷尽二酉，搜尽四库，贯穿天禄石渠之藏，而胸不留一字，是谓博通矣。使足未离跬步，而眼空四海，毁天下之行远者，目未涉经书，而空腹高心，呵天下之读书者，虽三尺童子，亦知其背谬矣。但重根本而疑纲宗者，为葛藤，为知见，为实法者，何以异是哉!夫抹去纲宗者，不但自己宗眼不明，一当为人，动便犯锋伤手。机境当前，而不知踞头收尾。节角肴讹，而不知抽爻换象。掠虚弄滑，而不能勘辨。到对打还拳，而无法剪除。徒恃鉴觉，以为极则。法门窠臼，不可言矣。(《禅宗锻炼说》第九)　　观乎此，禅门之宗旨，与夫诸祖之所立纲宗者，知掣电吹毛，犯之即丧身失命。如漫天帝网，处处漏洞，处处条贯。若执一端实法以为无意义，以为是幽默，徒成其井蛙之见耳!禅宗为佛法画龙点睛心髓之学，而所谓宗旨者，犹为画龙而非点睛之事。如龙牙遁禅师颂曰：　　学道无端学画龙，元来未得笔头踪；一朝体得真龙后，方觉从前枉用功。　　有谓禅宗者，以“无念为宗”。独取六祖一语，标为极则。诚哉!“一句合头语，千古系驴橛。”设以无念为吾佛心法宗旨，直教大地平沉，活埋无数苍生矣。石头瓦块，棺内眠尸，皆无念也。岂皆已明心见性而成佛耶?永嘉不云乎：“唤取机关木人问，求佛施功早晚成?”曰：非谓此也。谓此心寂静，对境无心耳。然则，寂静与无心者，唯以我对待外境而言，但使外不入内，心不外驰，固能若是，境仍自境，心仍自心，人法二执，依然如故，云何得谓无念哉?《楞严经》云：“内守幽闲，犹为法尘分别影事。”此内守寂静无心者，非即法尘缘影耶?昔在昆明，遇月溪僧，亦曰：“涅槃为究竟，证得涅槃即不再起生缘。”乃请问曰：《楞伽经》云：“无有佛涅槃，亦无涅槃佛。”古德复有言：“涅槃生死等空花。”乃至“不畏生死，不住涅槃”等法语，又何说耶?事隔十年，橛棒如故，自称禅德，褒贬诸方，诤心未止，我见难除，抑何可叹!此所谓涅槃，所谓无念，如出一辙。有曰：初祖云：“汝但外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。”此可证也。曰：初祖所谓，乃示神光入室之径耳，非极则事也。依语论义，其末句曰：“可以入道。”谓苟能如此，可以入道矣。六祖亦自释无念之意云：无者，无妄想。念者，念真如。此解无念之说，为合二义于一的，犹未可执名著相也。百尺竿头，希更进步，一翳著目，终至失明。执念，不起分别，无生之贤，尤当猛省。永嘉曰：“谁无念，谁无生，若实无生无不生。”然则，无念、无分别、无生者，皆非乎?曰：孰可云非，第未达耳。兹录同安察禅师二偈，以备参考：　　心印　　问君心印作何颜?心印谁人敢授传。历劫坦然无异色，呼为心印早虚言。须知本自灵空性，将喻红炉焰里莲。莫道无心便是道，无心犹隔一重关。　　祖意　　祖意如空不是空，尽机争堕有无功。三贤尚未明斯旨，十圣哪能达此宗。透网金鳞犹滞水，回涂石马出纱笼。殷勤为说西来意，莫问西来及与东。　　公 案 语 录　　佛法东来，自禅宗兴盛，语录之作，于是大行。语录者，乃往昔禅师，就其平生说法开示，门弟子记辑而成编者也。自六祖有《坛经》以后，诸方记录，渐成巨帙。五代宋元以后，禅宗丛林制度，已成习惯，凡知名禅师，大多出任方丈。为方丈者，依诸禅制，必有书记一席之设。书记者，如古之记室文案，今之幕府秘书，而其责任，又如专制时代帝室之史官，若左史记言，右史记行。禅林书记，记述禅师之言行，并此记述，辑成语录。宋元以后，语录大行，并影响于儒家矣。后世法道衰敝，一般大德，或为求誉，或门弟子为光耀师名，虽了无见地，亦皆杜门编造语录，或出资雇文人学士撰造，以事流布。凡此之徒，不知凡几?甚矣!名闻恭敬利养心之难除也!或有谓儒家语录，非自禅门偷袭，实早肇于先圣。主此说者，大有人在，孰是孰非，属于考证学范围，论之无益。总之，佛儒二家之有语录，息息相关，暗通声气。亦犹如宋儒学禅，归而言理，转复诽诬佛说。明烧栈道，暗渡陈仓，入主出奴，古今一例耳。　　古禅师语录，遗留传刻者，类皆精心之作。而有清高隐逸之流，毕生无语传世，寂寞山林，默然缄口者，此尤为语录中之最高尚者。复有其人，声名不彰，湮没无闻，虽有述作，散佚未收者，当亦不少。而古禅德中，间有语录传世，虽其词藻纷披，令人悦目，但其见地，确未透彻者，亦属不鲜。此中拣择，大须眼明。尝谓读古人书，须在顶门上另具只眼，庶不致尽被双睛瞒过。此则无论世间出世间，治学之道，皆同一揆焉。　　例如洪觉范，以一代禅德，名垂千秋，著作甚多，有《法华合论》等作行世，其文章都丽，众所崇仰。孰知其见地犹滞化境，后之学者，从其说入，岂不永为世误!故知读书实难，著书更难，误人千古，罪过不浅。忝居浅学，不敢褒贬诸方，且引明时永觉和尚之评，以为证明：　　洪觉范书，有六种，达观老人深喜而刻行之。余所喜者，文字禅而已。此老文字，的是名家，僧中稀有。若论佛法，则醇疵相半。世人爱其文字，并重其佛法，非余所敢知也。当其时，觉范才名大著，任意贬叱诸方。诸方多惮之。唯灵源深知其未悟，尝有书诫之曰：闻在南中，时究《楞严》，特加笺释，非不肖所望；盖文字之学，不能洞当人之性源，徒为后学障先佛之智眼。病在依他作解，塞自悟门。资口舌则可胜浅闻，廓神机则难极妙证。故于行解，多致参差，而日用见闻，尤增隐昧也。余喜觉范慧识英利，足以鉴此，倘损之又损，他时相见，定别有妙处矣。灵源此书，大为觉范药石，然其痼疾弗瘳，亦且奈之何哉!　　(《永觉和尚呓言》)　　又何以见其未能彻悟，兹更录《指月录·灵源清案》如下：　　洪觉范与师(灵源清)，为法门昆仲。尝闻灵源论曰：今之学者，未脱生死，病在什么处?在偷心未死耳!然非其罪，为师者之罪耳!如汉高绐韩信而杀之，信虽曰死，其心果死乎?古之学者，言下脱生死，效在什么处?在偷心已死。然非学者自能尔，实为师者，钳锤妙密也。如梁武帝御大殿，见侯景，不动声气，而景之心已枯竭无余矣。诸方所说，非不美丽。要之，如赵昌画花逼真，非真花也。　　又，《指月录·洪觉范案》：　　洪觉范曰：灵源禅师谓余曰：道人保养，如人病须服药，药之灵验易见，要须忌口乃可。不然，服药何益?生死是大病，佛祖言教是良药。污染心是杂毒，不能忌之，生死之病无时而损也。余爱其言。　　灵源叟与觉范二师，为法门昆弟。观灵师之屡挫觉范，其时其人，见处已可知矣。又，大慧杲未悟以前，亦以文字禅名震诸方，走见觉范，师惊为奇特，自谓二十年用工，亦仅至此耳(事见机锋转语节)。故大慧在当时，疑禅宗之为学，皆脱空妄语也。若非经圆悟勤之锻炼，几失禅宗一硕果矣。　　复如明末之汉月藏(三峰藏)，未出家前，自谓已悟。披缁以后，从密云悟处得法，未臻玄奥，即以文字禅名满天下。于是汉月一支，就是这个○○之禅，流布极广。密云无奈，著《辟妄》一书以斥之。而汉月弟子，皆擅长翰墨，又著《辟妄救》一书以匡扶师说。密云乃一笃行禅师，文字不胜，亦不欲多辩。迨雍正出而大辟汉月一系，屡下诏书，敕令汉月宗徒，改归临济正统，否则，皆令还俗。并烧毁汉月著作(见《雍正御制语录序》等)，清理宗门，为密云悟吐气不少。时至现代，学术之禁大开，汉月宗系，有湛愚老人所著之《心灯录》者，流布刊行至广，禅者亦多奉为宝典。心灯暗淡，宗眼不明，误己误人，莫此为甚!　　名利二途，贤者难免，身居世间，孰能免此?如坚志逃名，必已遁迹无闻矣。如隐山和尚，偶被洞山与密师伯寻见，即烧庵避去。述偈曰：　三间茅屋从来住，一道神光万境闲。莫把是非来辨我，浮生穿凿不相关。一池荷叶衣无数，满地松花食有余。刚被世人知住处，又移茅屋入深居。　　又如南岳怀志庵主，初预讲席十二年，宿学争下之。后得法于真净。净曰：子所造虽逸格，惜缘不胜耳!师识其意，拜赐而行。诸方挽之出世，师不应。庵居于衡岳石头，二十年不与世接。有偈曰：　　万机休罢付痴憨，踪迹时容野鹿参。不脱麻衣拳作枕，几生梦在绿萝庵。　　尝谓富贵利禄，皆为人爵，名乃天爵，妄求招祸。曾以身试，然后知后世禅者，有偶于工用见地上，稍得入处，或抄袭前贤遗著，或杜撰学名，或为自作，或请人代为著书名世，何其好名之甚耶!虽然，此事古已有之。如宋人郑昂跋《景德传灯录》曰：　　《景德传灯录》，本为湖州铁观音院僧拱辰所撰。书成，将游京师投进，途中与一僧同舟，因出示之。一夕，其僧负之而走。及至都，则道原者已进而被赏矣。此事与郭象窃向秀《庄子注》同。拱辰谓：吾之意欲明佛祖之道耳。夫既已行矣，在彼在此同。吾其为名利乎?绝不复言。拱辰之用心如此，与吾孔子人亡弓，人得之之意同，其取与必无容私。　　由独家语录而汇辑成为公案之书者：如《正法眼藏》、《景德传灯录》、《人天眼目》(此书错谬处甚多)、《五灯会元》、《指月录》等。而尤以《指月录》一书，成于明代，乃居士瞿汝稷所选辑。自后凡僧俗学禅者，莫不人手一编，侈谈公案，以相敲击。所谓：“斗大茅棚，亦皆供奉。腰包衲子，无不肩携。”甚之，公案成为讲经说法者之点缀品，多志前言往行，穿插公案愈多者，即善讲之名愈大。公案之用，末流至此，亦禅门不幸中之幸矣。　　瞿汝稷初成此书，僧众中谓其不然者，大有人在。亦与时下所谓佛法，仅属于出家人事，居士不当荷担大法者正同。云门僧宏礼为瞿著之叙曰：　　当时老宿有异议，谓俗汉之书，学者不当经目。先师哂之曰：此殆如以峨嵋之月，只落锦江，不经吴会也。孰知法流势末，禅门寥落，而世人尚知有禅宗者，端赖此书护法，其功非浅。康熙间，儒者聂先乐，复继瞿汝稷之后，编《续指月录》一书，虽较瞿著稍次，而其“竭三十年血力，手胼足胝，而为此书。”且续瞿录“南宋隆兴以后三十八世之宗派，上下五百年之慧灯。”(见原书余怀序)其功岂浅鲜哉!聂著虽成，复受时贤儒士之非议。人我是非之诤，古今一辙，可叹也已。　　公案者，亦如儒家所称学案。非徒为讲述典故记事之学，实为前贤力学心得之叙述，使后世学者，得以观 摩奋发，印证心得也。然读公案，亦如语录，真伪互杂，深浅难量，未可以刊在遗书，尽是大悟也。复以禅门古德言句，多用语体，与诸经教，不无出入。乌舄之言，马焉之说，亦随处可见。当抉择互印，方可通会。否则，离经之误，洵非允当。且诸师常用本乡土音说法，读其遗言，当先求了解其为何处人?在何处说?取其方言之旨，则可通矣。凡此诸事，皆读古德公案之先决条件也。兹试论之。　　严澂尝序瞿汝稷《指月录》，称公案为如兵符，使后世学者，如用兵之征于印符，诚为善譬。今复节录余怀之序《续指月录》，以广明其义：　　魏公子无忌矫窃兵符，椎杀晋鄙，夺其兵救赵。李光弼为大将，御史崔众犯军法，勒兵欲斩之。适中丞之命至，光弼曰：为御史则斩御史，为中丞则斩中丞。竟斩之，而后以闻。有如此胆力，方可以辩纲宗之绝续也。韩信在汉，为治粟都尉。道亡，萧何追之，言之汉王，拜为大将，一军皆惊。韩琦驻延安，有刺客入帐行刺，琦起坐问曰：谁遣汝来，携吾首去?有如此识度，方可定纲宗之品位也。苻坚率兵百万，次于淮淝。谢玄入请，谢安了无惧容，曰：已别有旨。及玄破坚，安亦无喜色。曰：小儿辈遂已破贼。澶渊之役，寇准劝真宗渡河，真宗使人觇准何为，方闭门纵僮仆饮博欢呼。契丹惧而请盟。有如此襟器，方可分纲宗之语句也。呜呼!岂不难哉!近世魔外盛行，宗风衰落，盲棒瞎喝，予圣自雄。究其所学，下者目不识丁，高者不过携《指月录》一部而已! 以此诳人，实以自诳，以此欺人，实以自欺。惟诳与欺，不可以为人，而可以学道乎?不可以学道，而可以踞法王座，秉金刚剑，称西来之嫡子，提如来之正印乎?故吾尝以谓习儒者，不读“四库”、“七略”之书，不睹“经史典籍”之大全，止以“通鉴”、“集要”、“史断”、“史钞”为博古，遂自命曰通儒；犹之习禅者，不读一大藏教契经，不睹经论撰述之大全，止以《指月录》一部为谈柄，遂自命曰善知识，偕自诳自欺者也。故使从上纲宗，源远流长，如水归壑者，固瞿子之功；使盲棒瞎喝，一知半解，如萤窃火者，亦瞿子之过也。……夫聂子固儒者也，乃不辞呵斥，不顾诟骂，犯众怒，婴大难，手胼足胝而为此书，譬程婴公孙杵臼之立孤，南霁云雷万春之捍贼，但欲使隆兴以后三十八世之宗派，上下五百年之慧灯，了然明白，即遭明眼之呵斥，诸方之诟厉，亦怡然受之矣。　　清人金圣叹钻研佛学至深，常以易理诠释佛法。且留心禅宗，曾批判古德公案，颜曰：“圣人千案”，载于《唱经堂汇稿》，称为《圣叹内书》。见解尖新，出语奇特，而仍为慧业文人之文字禅，可与其批诸才子书同观，终未入流也。唯其序“圣人千案”之语，颇多慧解，节录以供把玩。如云：　　考死囚者，取官与囚一一往复语，备书而刀刻之曰案。治笃疾之医，亦取病之第几日，见何症，投何药，备书之曰案。案只是人家几案之属，特以死囚笃疾，其事重大，非可以一人之见为定，又不可以后之人，且有他议，于是先作为出入移换之地，故不得书之于楮。而必以案者，明一成而不可更动也。近世不知何贤，取历代圣人垂机接物之云为，凡若干章，辑而成书，名曰公案，是甚得用案字之法。譬诸死囚，则圣人与学人，只是两造对质，理长则听，其词俱在，并无旁人上下一字，一听后官依科判决。又譬诸笃疾，则学人是病，圣人是药，如是病，如是药，医人胸中，本无奇特，病有千变，药即随之。因药病愈，药不任恩，执药病增，药亦非怨。纵彼服药，遂反致死，是人自死，药不死人。心不负人，面有何惭?其又冠以公云者，言此事大道为公，并非圣人之所独得而私也。 己丑夏日，日长心闲，与道树坐四依楼下，啜茶吃饭，更无别事。忽念虫飞草长，俱复劳劳，我不耽空，胡为兀坐?因据其书次第看之，看老吏手下，无得生之囚，不胜快活。看良医手下，无误用之药，又不胜快活。同其事者，家兄长文友刘逸民，皆所谓不有博弈，贤于饱食群居者也。圣叹书。　　《续指月录》记载颇杂，且宋元以后，禅门已临衰途，可取者不甚多。若如《五灯会元》、《指月录》所载，古之禅师，未彻者，亦大有人在，未可概以已悟视之也。黄檗曰：“阇黎，不见马大师下有八十四人坐道场，得马祖正法眼者，止两三人。……但知学言语，念向皮袋里安著，到处称我会禅，还替得生死么?轻忽老宿，入地狱如箭!”兹特简数则，以资鉴别。如：　　灵默禅师初谒马祖，次谒石头，便问：一言相契即住，不契即去。石头据坐，师便行。头随后召曰：阇黎。师回首。头曰：从生至死，只是这个，回头转脑作么?师言下大悟。　　按：若只是认得这个就是，实不敢言已是彻悟。默禅师见处固大悟否?或是以后再臻玄奥，实不敢断定。后世之误于这个就是，所谓主公禅者多矣。　　宝积禅师因于市肆行，见一客人买猪肉，语屠家曰：精底割一片来。屠家放下刀，叉手曰：长史! 那个不是精底?师于此有省。　　按：此也是只认得这个。　　又一日，出门，见人舁丧。歌郎振铃云：红轮决定沉西去，未审魂灵往哪方?幕下孝子哭曰：哀!哀!师身心踊跃，归举似马祖，祖印可之。往盘山宝积。　　按：宝积到此方悟也。　　赵州从谂禅师，参南泉，许其入室。他日，问泉曰：如何是道?泉曰：平常心是道。师曰：还可趣向也无?泉曰：拟向即乖。师曰：不拟争知是道?泉曰：道不属知，不属不知，知是妄觉，不知是无记；若真达不疑之道，犹如太虚，廓然荡豁，岂可强是非耶!师于言下悟理。　　按：人但知赵州八十犹行脚，动辄为参禅人做话柄。孰知赵州悟入，只是理上得其知解，非顿悟证入之门也。“理虽顿悟，事资渐修。”行解相应，必须用数十年苦工方得实地。八十岁犹得脚，只为炼此一着子耳。　　沩山参百丈，侍立次，丈问：谁?师曰：某甲。丈曰：汝拨炉中有火否?师拨之，曰：无火。丈躬起，深拨得少火，举以示之曰：汝道无，这个聻（jian,鬼死后之称），师由是发悟，礼谢，陈其所解。丈曰：此乃暂时歧路耳。经云：欲识佛性义，当观时节因缘，时节既至，如迷忽悟，如忘忽忆，方省己物，不从外得。故祖师云：悟了同未悟，无心亦无法。只是无虚妄凡圣等心，本来心法，元自备足，汝今既尔，善自护持。次日，同百丈入山作务。丈曰：将得火来么?师曰：将得来。丈曰：在甚么处?师拈一枝柴，吹两次，度与百丈。丈曰：如虫御木。　　按：沩山初亦只认得这个，以后渐入玄阃，方了大事。故百丈亦谓：如虫御木，偶尔成文。若是之类，不胜例举，大须着眼，未可一味乱读乱肯也。如：　　灵云因见桃花而悟道，有偈曰：三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝。 自从一见桃花后，直至如今更不疑。沩山览偈，诘其所悟，与之符契。嘱曰：从缘悟达，永无退失，善自护持。　　按：灵云所悟，非为解悟，实证悟也，然犹是前之一截耳。故沩山嘱曰：善自护持，即保任长养之义也。五台山智通禅师，初在归宗会下，忽一夜连叫曰：我大悟也!众骇之。明日上堂，众集，宗曰：昨大悟底僧出来! 师出曰：某甲。宗曰：汝见甚么道理，便言大悟?试说看。师曰：师姑原是女人做。宗异之。师便辞去。宗门送，与提笠子，师接得笠子戴头上便行，更不回顾。后居五台山法华寺。临终有偈曰：举手攀南斗，回身倚北辰。出头天外看，谁是我般人?　　按：若斯大彻证悟者，往古及今，数不多见。然其大悟者何事，必须细拣，未可妄学也。　　故知看读公案，大需智力，未可徒记言行，以资谈柄。《五灯》《指月》诸书，搜集诸禅终生未彻者，确亦不少。岂容妄窃兵符，乱杀晋鄙乎!纵饶坐脱立亡于指顾之间，亦只许其修行得力；必论见地透彻，犹有事焉。即或舍利无数，肉身不坏，亦只可称法门式范，切莫被其瞒却人天正眼也。今者，不惜眉毛拖地，略一检点古人。虽是孟浪，实具深心，狂妄之过，果报自甘。观今鉴古，希世之参禅者，勿以我狂而自落陷阱。众生皆成佛，我愿追随地藏菩萨于后。若知见不正，妄自为是，装模作样，以爱恶心为褒贬者，轻人适为自轻，何如努力修行，严守语戒之为得乎!　　机 锋 转 语　　禅宗之有机锋转语，为宗门勘验见地造诣，问答辩论之特别作风。虽有时引用俗语村言，或风马牛不相及之语；乃至扬眉瞬目，行棒行喝，皆有深意存焉。且皆深合因明论理之学，非无根妄作。后世宗徒，见地未实，工用毫无，强学古人机锋转语，驰骋宗门，以争胜负，直同画虎类犬，嫫母效颦，名之曰口头禅，尚为雅号，实则狂妄乱统，自误误人，适自成为禅魔耳!古德机用，亦有在同参道友相见，偶或游戏三昧，言笑之余，稍涉机趣，事同幽默，实出有因，此类事固堪供后人把玩，然不可以为训也。　　机锋者，乃具眼宗师，勘验学者见地工用之造诣。如上阵交锋，短兵相接，当机不让，犀利无比。或面对来机，权试接引，如以锋刃切器，当下斩断其意识情根，令其透脱根尘，发明心地。或两者相当，未探深浅，故设陷虎迷阵，卓竿探水，以勘其见地工用之深浅。一句转语，拨尽疑云，相与会心一笑。故机锋非无意义，更非随便作为。禅门古德机用，大都出言隽永，不同凡响，而格调新奇，迥非习闻。后之言机锋者，往往预先构思，编出奇特言句，以当机用者，斯则陋矣!古德云：“掣电之机，不劳伫思。”“言思即错，拟议即乖。”“思而知，虑而得，乃鬼家活计。”应机接物，语语从自己心中实相天然流出，岂可妄加意识卜度之词哉!如佛说一大藏教，皆为应机而说，亦即为佛之机锋转语也。禅门古德开示，语多平实，直显明心，亦即机锋转语也。岂尽须奇言妙句，或作女人拜，或作鹁鸪鸣，或掀禅床，或画圆相，方为机锋乎?此诚所谓三世佛冤，为宗门流弊之大者焉!　　兹拣机锋作略，简为六类，姑为论之。虽然，言诠实法，已是刻舟求剑，图形妙用，事同吠影掠虚，若逢临济，必棒下无生矣。为弊为利，非关我事，见仁见智，惟有自知，“不惜师子弦，为君千万弹”也。　　简机锋六类者：如“接引学人”、“勘验见地”、“辨器搜括”、“锻炼盘桓”、“换互开眼”、“简炼操履”，试分述之。　　接引学人如：　　百丈参马祖为侍者，经三年，一日，侍马祖行次，见一群野鸭子飞过，祖曰：是甚么?师曰：野鸭子。祖曰：甚处去也?师曰：飞过去也。祖遂把师鼻扭，负痛失声，祖曰：又道飞过去也?师于言下有省。师再参，侍立次，祖目视绳床角拂子，师曰：即此用，离此用。祖曰：汝向后开两片皮，将何为人?师取拂子竖起。祖曰：即此用，离此用。师挂拂子于旧处。祖振威一喝，师直得三日耳聋。　　按：此则公案，初即马祖接引机用，次即机锋转语，但不可轻易读过。试问：马祖在三年中，何独于野鸭子飞来，方接引百丈?又，何独扭其鼻子，不用他法?百丈于负痛后，即有省，省的什么?所得程度何如?百丈侍立，马祖又何以目视拂子?师弟同言“即此用，离此用。”而马祖何以不许可百丈?何以又振威一喝，曰：“即此用，离此用。”百丈又何以三日耳聋?水潦和尚问马祖，如何是西来的的意?祖乃当胸踏倒。师大悟。起来拊掌呵呵大笑云：也大奇，也大奇，百千三昧，无量妙义，只向一毛头上，一时识得根源去。乃作礼而退。师后告众云：自从一吃马祖踏，直至如今笑不休。　　按：水潦问法，马祖何必用当胸踏倒而后悟去?悟者何事?所得程度如何?如何是直至如今笑不休?他如鸟窠吹布毛，何其轻松。云门损一足，何其刻毒。圆悟闻艳诗而悟，何其风趣。慈明以谩骂接引，何其鄙俚。　诸师悟入因缘，各有不同，而莫不仗宗师之心狠手辣，于其病根深处，毒下一刀，令彼自明自肯方休。然此观机应接，施设机锋，诚如陷阱机关，触着便丧身失命，非易事也。若无此通天手眼，自称宗师，从学千人，百无一悟，机权接引，死守成规，岂但误人，实亦自误。宁不自念度众生者，果为何事?所度者，究为如何?斋心自省，岂可护短。　　勘验见地如：　　夹山上堂，僧问如何是法身?山曰：法身无相。曰：如何是法眼?山曰：法眼无瑕。道吾不觉失笑。山便下座，请问道吾：某甲适来只对这僧话，必有不是，致令上座失笑，望上座不吝慈悲。吾曰：和尚一等是出世，未有师在。山曰：某甲甚么不是，望为指破。吾曰：某甲终不说，请和尚即往华亭船子处去。山曰：此人如何?吾曰：此人上无片瓦，下无卓锥，和尚若去，须易服而往。山乃散众束装，直造华亭。船子才见，便问：大德住甚么寺?山曰：寺即不住，住即不似。师曰：不似似个甚么?山曰：不是目前法。师曰：甚处学得来?山曰：非耳目之所到。师曰：一句合头语，千古系驴橛。师又问：垂丝千尺，意在深潭，离钩三寸，子何不道?山拟开口，被师一桡打落水中。山才上船，师又曰：道!道! 山拟开口，师又打。山豁然大悟，乃点头三下。师曰：竿头丝线从君弄，不犯清波意自殊。山遂问：抛纶掷钩，师意如何?师曰：丝悬绿水，浮定有无之意。山曰：语带玄而无路，舌头谈而不谈。师曰：如是，如是。遂嘱曰：汝向去直须藏身处没踪迹，没踪迹处莫藏 身，吾三十年在药山，只明斯事，汝今已得，他后莫住城隍聚落，但向深山里，钁头边，觅取一个半个接续，无令断绝。 山乃辞行，频频回顾。师遂唤阇黎，山乃回首。师竖起桡子曰：汝将谓别有?乃覆船入水而逝。　　按：夹山答僧问语，错在何处?大悟以后，出世上堂，道吾再理此问，夹山仍如前答。道吾曰：这番彻也。同是此语，何以前后有别?此勘验学人之显微镜法也。 夹山不耻下问，求道心真，大可效法。船子勘验来学，接引机用，何其眼明手狠，其关键又何在?夹山以后上堂，仍说：“目前无法，非耳目之所到。”其故何在?复次，夹山未见船子以前，确已有得，唯无师在耳。其前所得到何程度?须师再炼，原因何在?　　洛浦乃临济得意弟子，因临济谓其见地未彻，妄自尊大，负气而走。济明日升堂曰：临济门下，有个赤梢鲤鱼，摇头摆尾向南方去，不知向谁家齑瓮里淹杀!师游历罢，直往夹山卓庵，经年不访夹山。山乃修书，令僧驰往。师接得，便坐却，再展手索。僧无对，师便打。曰：归去举似和尚。僧回举似。山曰：这僧开书，三日内必来，若不开书，斯人救不得也!夹山却令人伺师出庵，便与烧却。越三日，师果出庵，人报曰：庵中火起!师亦不顾。直到夹山，不礼拜，乃当面叉手而立。山曰：鸡枉凤巢，非其同类，出去!师曰：自远趋风，请师一接。 山曰：目前无阇黎，此间无老僧。师便喝，山曰：住!住!且莫草草葱葱，云月是同，溪山各异，截断天下人舌头，既不无阇黎，争教无舌人解语?师伫思，山便打。因兹服膺。一日问山，佛魔不到处如何体会?山曰：烛明千里像，暗室老僧迷。又问：朝阳已升，夜月不现时如何?山曰：龙衔海珠，游鱼不顾。师于言下大悟。山将示寂，垂语曰：石头一枝，看看即灭矣!师曰：不然! 山曰：何也?师曰：他家自有青山在。山曰：苟如是，即吾宗不坠矣。　　按：洛浦得少为足，妄自尊大，以临济之明，终难收拾，待至夹山，目视云汉，高自位置，夹山故设迷阵，慈悲接引。及见面时，洛浦将在临济门下学得来之棒喝方便，大肆咆哮，夹山不动声色，斯斯文文，轻轻阻止，直问得洛浦无言可答，无理可伸，仍然用棒打之。同为用棒，何其不同如此?洛浦因此得大悟去，终为夹山法嗣。宗师用心度人之苦，勘验接引悟缘之奇，究为如何?若斯勘验来机，设施接引，宗门公案，比比皆是。莫不眼明手快，迅示旨归，岂真有法与人，终生自居师位。无些子接引方便者，所可妄冀，自称宗师大德者，宜深自省鉴焉。　　辨器搜括如：　　雪峰与岩头至沣州鳌山镇，阻雪。头每日只是打睡，师一向坐禅。一日唤曰：师兄!师兄!且起来! 头曰：作甚么?师曰：今生不著便，共文邃(雪峰名)个汉行脚，到处被他带累，今日到此，又只管打睡。头喝曰：噎!眠去!每日床上坐，恰似七村里土地，他时后日，魔魅人家男女去在。师自点胸曰：我这里未稳在，不敢自谩。头曰：我将谓你他日向孤峰顶上，盘结草庵，播扬大教，犹有这个语话? 师曰：我实未稳在! 头曰：你若实如此，据你见处，一一道来，是处当为你证明，不是处为你划却。师曰：我初到盐官，见上堂举色空义，得个入处。头曰：此去三十年，切忌举着。又见洞山过水偈曰：“切忌从他觅，迢迢与我疏。渠今正是我，我今不是渠。”头曰：若与么，自救也未彻在!师又曰：后问德山，从上宗乘中事，学人还有分也无?德山打一棒，曰：道甚么?我当时如桶底脱相似。头喝曰：你不闻道：从门入者，不是家珍。师曰：他后如何即是? 头曰：他后若欲播扬大教，一一从自己胸襟流出，将来与我盖天盖地去!师于言下大悟，便作礼起，连声叫曰：师兄!今日始是鳌山成道。　　太原孚上座，初在扬州光孝寺讲《涅槃经》。有禅者阻雪，因往听讲。至三因佛性、三德法身，广谈法身妙理。禅者失笑。师讲罢，请禅者吃茶。白曰：某甲素志狭劣，依文解义，适蒙见笑，且望见教。禅者曰：实笑座主不识法身。师曰：如此解说，何处不是?曰：请座主更说一遍。师曰：法身之理，犹若太虚，竖穷三际，横亘十方，弥纶八极，包括二仪，随缘赴感，靡不周遍。曰：不道座主说不是，只是说得法身量边事，实未识法身在!师曰：既然如是，禅德当为代说。曰：座主还信否?师曰：焉敢不信。曰：若如是，座主辍教旬日，于室内端坐静虑，收心摄念，善恶诸缘，一时放却。师一依所教，从初夜至五更，闻鼓角声，忽然契悟，便去扣门。禅者曰：阿谁?师曰：某甲!禅者咄曰：教汝传持大教，代佛说法，夜来为甚么醉酒卧街?师曰：禅德，自来讲经，将生身父母鼻孔扭捏，从今已去，更不敢如是。禅者曰：且去，来日相见。师遂罢教，遍历诸方，名闻宇内。　　按：上列二公案，为辨器搜括之一端，其他类似者，尤多险峻，不尽历举。须知大匠为人，处处设置方便，慈悲无尽，说法无方，非徒为口头语也。必视人根器如何，当机接引，将其平生执处，尽量搜括无遗，方能自信自肯。经曰：“应以何身得度，即现何身而为说法。”岂易事哉!　　锻炼盘桓如：　　慈明闻汾阳昭禅师，道望为天下第一，决志亲依。时朝廷方问罪河东，潞泽皆屯重兵，多劝其无行，师不顾。渡大河，登太行；易衣类厮养，窜名火队中，露眠草宿。至龙川，遂造汾阳。昭公壮之。经二年，未许入室。师诣昭，昭揣其志，必诟骂使令者，或毁诋诸方，及有所训，皆流俗鄙事，一夕诉曰：自至法席，再夏，不蒙指示，但增世俗尘劳，念岁月飘忽，己事不明!夫出家之利……语未卒，昭公熟视骂曰：是鸟知识，敢稗贩我?怒举杖逐之。师拟伸救，昭公掩其口，师乃大悟。曰：乃知临济道出常情。服役七年，辞去。　　太史山谷居士黄庭坚，既依晦堂，乞指捷径处。堂曰：只如仲尼道：二三子，以我为隐乎?吾无隐乎尔者!太史居常如何理论?公拟对，堂曰：不是!不是!公迷闷不已。一日，侍堂山行次。时岩桂盛开，堂曰：闻木醐花香么?公曰：闻。堂曰：吾无隐乎尔!公释然。即拜之曰：和尚得恁么老婆心切?堂笑曰：只要公到家耳。久之，谒死心新禅师，随众入室。心见，张目问曰：新长老死，学士死，烧作两堆灰，向甚么处相见?公无语。心约出曰：晦堂处参得底，使未著在!后贬官黔南，道力愈胜，于无思念中，顿明死心所问。报以书曰：往年尝蒙苦苦提撕，长如醉梦，依稀在光影中。盖疑情不尽，命根不断，故望崖而退耳!谪官在黔南道中，昼卧觉来，忽尔寻思，被天下老和尚瞒了不少，惟有死心道人不肯，乃是第一相为也。　　湛堂准禅师，初谒梁山乘禅师。乘曰：驱乌未受戒，敢学佛乘乎?师捧手曰：坛场是戒耶?三羯磨、梵行、阿阇黎，是戒耶?乘大惊!师笑曰：虽然，敢不受教。遂受具足戒于唐安律师。既谒真净。净问：近离何处?师曰：大仰。曰：夏住甚处?师曰：大沩。曰：甚么人?曰：兴元府。净展手曰：我手何似佛手?师罔测。净曰：适来只对，一一天真，及乎道个我手何似佛手，便成窒碍，且道病在甚么处? 师曰：某甲不会。曰：一切现成，更教谁会?师服膺，就弟子之列。十余年，所至必随。绍圣三年，真净移居石门，衲子益盛。凡入室扣问，必瞑目危坐，无所示。见来学，则令往治蔬圃，率以为常。师谓同行恭上座曰：老汉无意于法道乎?一日，举杖决渠，水溅衣，忽大悟，走叙其事。净诟曰：此乃敢尔苴耶? 自此迹愈晦，名益著。大慧杲，人尝谓是云峰悦后身，遍历诸方，尝参湛堂准。说亦说得，会亦会得。湛堂屡呵为杜撰禅和。其性俊逸不羁。湛堂一日视师指爪曰：想东司头(厕所)筹子(大便时用)，不是汝洗?师承训，即代黄龙忠道者作净头(清扫厕所)。九月，湛堂疾亟，师问曰：倘和尚不复起，某甲依谁可了此大事?堂曰：有个勤巴子，我虽不识渠，然汝必依之，可了汝事。若见渠不了，便修行去，后世出来参禅。堂寂后，复谒灵源草堂诸大老，咸被赏识。与洪觉范游，觉范尝见其十智同真颂云：兔角龟毛眼里栽，铁山当面势崔巍。东西南北无门入，旷劫无明当下灰。叹曰：作怪!我二十年做工夫，也只到得这里!又过无尽(宋相张商英居士)，无尽与论百丈再参马祖因缘，无尽亟赏之，促师见圆悟。及悟住天宁，师往依之。 自惟曰：当以九夏为期，其禅若不异诸方，妄以余为是，我则造无禅论去也。枉费精神，蹉跎岁月，不若宏一经一论，把本修行，使他生后世，不失为佛法中人。暨见悟，晨夕参请，悟举云门东山水上行语令参。师凡呈四十九转语，悟不肯。悟一日升座，举云门语曰：天宁即不然，若有人问：如何是诸佛出身处，但向他道：薰风自南来，殿角生微凉。师闻举豁然，以白悟。悟察师虽得前后际断，动相不生，却坐净裸裸处。语师曰：也不易，你到这个田地，可惜死了不能得活。不疑言句，是为大病，不见道：悬崖撒手，自肯承当，绝后再苏，欺君不得，须知有这个道理。师言：某甲只据如今得处，已是快活，更不须理会得也。悟令居择木堂，为不釐务侍者，日同士大夫闲话。入室日不下三四。每举有句无句，如藤倚树问之。师才开口，悟便曰：不是!经半载，念念不忘于心。一日同诸客饭，师把箸在手，都忘下口。悟笑曰：这汉参黄杨木禅，却倒缩去。师曰：这个道理，恰似狗看热油铛，欲舐舐不得，欲舍舍不得。悟曰：你喻得极好。这便是金刚圈、栗棘蓬也。一日问曰：闻和尚当时在五祖，曾问是话，不知五祖道甚么?悟笑而不答。师曰：当时须对众问，如今说亦何妨?悟曰：我问：有句无句，如藤倚树意旨如何?祖曰：描也描不成，画也画不就。又问树倒藤枯时如何?祖曰：相随来也!师当下释然。曰：我会也。悟遂举数肴讹因缘诘之，师酬对无滞。悟曰：始知我不汝欺。遂著临济正宗之记付。　　若此种种，举亦难尽，故云居戒禅师曰：　　不锻炼得法，虽龙象当前，尽成废器，积数十年而不得一人省发也。即有一个半个，皆垫著嗑著，如虫御木，偶尔成文，而非锻炼之功也。苟明锻炼，虽中下资器，逼拶有方，如一期人广，可以省发数十人也。妙喜(大慧杲)锻五十三人而悟十三辈。圆悟金山一夕省十八人。虽嚗语惊时听，而古今实有此事也。何地无水，不凿则不溢。何木石无火，不钻不击则不发。……工夫未极头，则千锤而千炼。偷心未死尽，则百纵而百擒。务将学人旷大劫来，识情影子，知见葛藤，搂其窟穴，斩其根株，使其无地躲根，渐至悬崖撒手，一锥一跆，机候到者，不难啐地断，嚗地折矣。……炉鞴雄强，人材奋起，不惟师承之担子得脱，而慧命有传，法门光大。(《禅宗锻炼说·垂手锻炼第五》)　　故知古德宗师，常时行棒行喝，大慧杲手提三尺竹篾，接打诸方，非为故装门面，实为锻炼倚杖也。但后世禅林，改用香板，或在禅堂，或在打七，专用香板打人，称为锻炼，名曰消业。钳锤乱下，不知学人工用见地，病在何处，更不知机缘时节，应如何啐啄，一味乱为，棒头下活埋菩萨，不知凡几?诚为佛门罪人矣!　　换互开眼如：　　德山示众，道得也三十棒，道不得也三十棒。临济闻得，谓洛浦曰：汝去问他，道得为什么三十棒?待伊打汝，接住棒送一送，看伊作么生?浦如教而问，师便打，浦接住送一送，师便归方丈。浦回举似临济。济曰：我从来疑著这汉，虽然如是，你还识德山么?浦拟议，济便打。　　雪峰在德山作饭头，一日，饭迟，德山擎钵下法堂。峰晒饭巾次，见德山，乃曰：钟未鸣，鼓未响，托钵向甚么处去?德山便归方丈。峰举似岩头。头曰：大小德山，未会末后句在!山闻，令侍者唤师去问：汝不肯老僧耶?师密启其意，山乃休。明日升堂，果与寻常不同。头至僧堂前拊掌大笑曰：且喜堂头老汉会末后句，他后天下人不奈伊何，虽然，也只得三年活! 山果三年后示寂。　　黄龙南初依泐潭，及至慈明，明呵责诸方，泐潭密付之旨，皆在斥中，师为之气索，遂造其室。明曰：书记已领徒游方，借使有疑，可坐而商略。师哀恳愈切。明曰：公学云门禅，必善其旨，如云：放洞山三顿棒，是有吃棒分?无吃棒分?师曰：有吃棒分。明色庄曰：从朝至暮，鹊噪鸦鸣，皆应吃棒。明即端坐，受师炷香作礼。明复问：脱如会云门意旨，则赵州道：台山婆子，我已与汝勘破了也。且哪里是他勘破处?师汗下不能答。次日又诣，明诟骂不已。师曰：骂岂慈悲法施耶?明曰：你作骂会耶!师于言下大悟。　　云峰悦初谒大愚，值愚升座，曰：大家相聚吃茎齑，若唤作一茎齑，入地狱如箭射。便下座。师大骇，夜造方丈。愚问：来何所求?曰：求心法。曰：法轮未转，食轮先转，后生趁色力健，何不为众乞食?我忍饥不暇，何暇为汝说禅乎!师不敢违。未几，愚移翠岩。师纳疏罢，复过翠岩求指示。岩曰：汝不念乍住，屋壁疏漏，又寒雪，宜为众乞炭。师亦奉命。事罢，复造丈室。岩曰：佛法不怕烂却，堂司阙人，今以烦汝。师受之，颇不乐岩，一日地坐后架，桶箍忽散，自架堕落，师忽开悟，顿见岩用处。走搭伽黎，上寝堂，岩笑迎曰：维那，且喜大事了毕。师再拜，不及吐一词而出，服勤八年。后出世翠岩，时首座领众出迎。问曰：德山宗乘即不问，如何是临济大用?师曰：你甚么去来?座拟议，师便掌，座拟对，师喝曰：领众归去。一众畏服。　　略如上举数则，换互开眼，只在事上理上，轻轻点缀，即启机括。己眼未明，何以开人之法眼?以盲引盲，阃中称佛，至可慨矣!必也，气宇如王，夺其人境，斩关开眼，使用顶上针锤。骅骝须调御于伯乐，岂可妄为哉!　　简炼操履如：　　赵州自受南泉印可，乃归曹州，省受业师。亲属闻师归，咸欲来会。师闻曰：俗尘爱网，无有了期，已辞出家，不愿再见。遂携瓶锡，遍历诸方。常谓：七岁儿童胜我者，我即问伊；百岁老翁不及我者，我即教他。及住赵州观音院，燕赵二王同至院见师。师端坐不起。燕王问曰：人王尊耶?法王尊耶?师曰：若在人王，人王中尊。若在法王，法王中尊。二王闻之，欢然敬服，乃同供养。师志效古人，住持枯槁，僧堂无前后架。旋营斋食，绳床一角折，以绳系残薪支之。屡有愿为制新者，师不许也。住持四十余年，未曾以一书告檀越。　　陈睦州尊宿，持戒精严，学通三藏，游方契旨于黄檗。诸方归慕，咸以尊宿称。后居开元，恒织蒲鞋，资以养母，故复有陈蒲鞋之称。巢寇入境，师标大草履于城门。巢欲弃之，竭力不能举，叹曰：睦州有大圣人。舍城而去。　　汾阳昭得法首山后，游湘衡间。长沙太守张公茂宗，以四名刹，请师择之而居。师笑。一夕遁去。北抵襄沔，太守刘公昌言，憾见之晚。时，洞山谷隐皆虚席，太守敦请，辞之。前后八请，坚卧不答。淳化四年，首山殁，西河道俗千余人，协心削牍，遣沙门契聪迎请，住持汾州太平寺太子院。师闭关高枕。聪排闼而入，让之曰：佛法大事，静退小节。风穴惧应谶，忧宗旨坠灭，幸而有先师；先师已弃世，汝有力荷担如来大法者，今何时，而欲安眠哉?师矍起，握聪手曰：非公不闻此语!促办严，吾行矣。既至，宴坐一榻，足不越阃者三十年，天下道俗仰慕，不敢名，同曰汾州。　　黄龙南住归宗时，一夕火起，大众哗动山谷，而师安坐如平时。僧洪准欲掖之走，师叱之。准曰：和尚纵厌世相，慈明法道何所赖耶?因整衣起，而火已及榻。坐抵狱，为吏者拷掠百至，师怡然引咎，不以累人，惟不食而已。两月而后得释，须发不剪，皮骨仅存。真点胸迎于中途，见之，不自知泣下。曰：师兄何至是也!师叱之曰：这俗汉!真不觉下拜。　　太保刘秉忠居士，瑞州人，字仲晦，初名侃，法号子聪。年十七，为刑台节度使府令史，以养其亲。居常郁郁不乐，一日投笔叹曰：吾家累世衣冠，乃汩没刀笔吏耶! 即弃去，隐安武山中，投天宁照禅师为僧。力参有省，俾掌书记。元世祖征云南，渡江攻鄂，每赞以不杀为德。凡克城擒敌，全活无算。虽位极人臣，而犹斋居蔬食，不改旧服。一时通称为聪书记。至元十一年八月，索笔书偈曰：吾不负世，世不负我。吾之于世，如水中月，如空中花，花沉月落，是个甚么?咄!掷笔趺坐而逝。　　上列诸师，皆以自身为机用，以炼锻学人操履。其为身教，亦至严矣。他若禅门大德居士等，操履精严，不尽举及。至若杨岐油盏，保寿灯蕊，高峰妙破衲残铛，终牛不履尘世，憨山清却赐封金，逃名而行布施。皆琼绝千古，足为世出世间风范。何能谓禅者皆狂、佛门无益世道哉!若丹霞烧佛，南泉斩猫，济颠酒肉，大道疏狂，皆为对机而发，并非偶然。且诸师皆果位中人，故敢如此。因果历然，谁能拨置!今之耳闻禅者之名，概以狂论。或视其表行，目为拨无因果。孰知愚夫心行，贤者不知，况妙密行化，谁能彻见。遽以诬人，何如自勉。苦心刻意，力踵前贤，不宜执是非以绳人也。此相不除，终为自累。　　世之论禅，常咎棒喝，孰知此弊，圆悟大慧师弟，已力辟之矣。今之禅者，谁在行棒行喝耶?不过徒有此名耳!棒喝交驰，正是宗门大匠无量慈悲作用，或以之接引后学，或故意撩拨无明根本，如楔出楔，方得解脱。古德有言：我有时是罚棒，有时是赏棒，有时一棒不作一棒用。临济有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺。若斯深义，与夫大机大用，岂草草者所可妄学，所可妄诽耶!棒下无生忍，临机不让师。此中有深意，欲辩已忘言。究竟是我错，你错，他错，留待明眼人仔细摩娑。　　此外，古德作用，有仅为一种机趣，未可一律视为奇妙，如：　　庞居士与女灵照卖竹漉篱。下桥吃扑。灵照见，亦去爷边倒。士曰：你作甚么?照曰：见爷倒地，某甲相扶。士曰：赖是无人见。　　赵州与文远论义。曰：斗劣不斗胜。胜者输果子。远曰：请和尚立义。师曰：我是一头驴。远曰：我是驴胃。师曰：我是驴粪。远曰：我是粪中虫。师曰：你在彼中作甚么?远曰：我在彼中过夏。师曰：把将果子来。又：师在东司上(厕所)，见远侍者过。蓦召文远，远应诺。师曰：东司上不可与汝说佛法。　　慈明谒神鼎谨禅师。鼎首山高弟，望尊一时。衲子非人类精奇，无敢登其门者。住山三十年，门弟子气吞诸方。师发长不剪，敝衣楚音，通谒请法侄，一众大笑。鼎遣童子问：长老谁之嗣?师仰首视屋曰：亲见汾阳来。鼎杖而出，顾见颀然。问曰：汾州有西河师子，是否?师指其后绝叫曰：屋倒矣! 童子返走，鼎回顾相矍铄，师地坐，脱只履而示之。鼎老忘所问，又失师所在。师徐起整衣，且行且语：见面不如闻名!遂去。鼎遣人追之，不可。叹曰：汾州乃有此儿耶!　　按：慈明临机不让，机用超绝，盖因神鼎选众精奇，门下弟子，又气吞诸方；善知识自落骄贵堕、轻慢病，故慈明游戏而折之。救其弊也。如济颠、泉大道，生当诸方严整，禅林皆入死寂境中，乃以游戏三昧，解众人之缚。若使处于法末世乱者，必精严持律，不作斯类举动矣。又如：　　慈明忽得风痹疾，视之，口吻已歪斜。侍者以足顿地曰：当奈何!平生呵佛骂祖，今乃尔!师曰：无忧，为汝正之。以手整之如故。曰：而今以后，不钝置汝。又：师初在汾阳时，阳一日托以梦亡父母，命库堂设酒肉为祀。祀毕，集僧众令食，咸不听。阳因独自饮啖。众曰：酒肉僧，岂堪师法!尽散去，惟师与大愚六七人存。阳翌日上堂云：许多闲神野鬼，只消一盘酒肉，断送去了也。《法华经》云：“此众无枝叶，惟有诸真实。”下座。　　上举略仅数则，此类犹多。凡此皆当简为机趣一流，或朋辈往还，或别有用意，以游戏语句，幽默行为出之，不可取为师法也。他如与人问答，终以“休去”结束。“休去”者，有三义：一则为不值申辩，置之不答。一则表示许可，无须再说。一则以来人不当机，徒劳开示，无理可喻耳。若此类“休去”机趣，不定属于何者，但亦无须深求。如必欲知其彻底，须了解当时情况、人物环境，方可决择。而古人不来今，今人不及古，枯竭心思，徒劳无益，毋庸必穷其致也。故曰：“若向言中取则，句里明机，也似迷头恋影。”　　证 悟 知 解　　凡言禅宗者，上焉者，即联想及于开悟，下焉者，则联想及于狂妄。禅宗与开悟，开悟与狂妄，一般习惯，殆成为因明学上之三支论式。比类不伦，谬解殊甚，非但轻人，抑且自轻己。　　首揀悟者，乃禅宗传入吾国后，特有之一名词。独言悟之一名词，通常习知，即为有会于心，有所理解。例如：水有解渴之功。茶亦水煮，故能解渴。未饮茶者，因此而悟知。若此之悟，非禅宗所宗，但为知解。禅所谓悟，乃属证悟。证语者，乃我患渴，取水而饮，饮毕渴解，所有水之与渴，理事全消，故曰：“亡言绝虑”。水渴全消之后，但自清凉，永不再起烦渴者，则禅之工用，故曰：“言语道断，心行处灭。”水渴既消，起而研究水与渴之理与事，及乎事彻理圆，了了无滞。则悟后起用。如教所云：既得根本智，复须明诸差别智也。但终则仍归于言语道断，无去无来。全部佛法，乃超玄学哲学之一大实验事也。非如世间浅知者，认佛法亦不过为一种学术而已。然此实验之方法虽多，惟以禅宗为特胜耳!　　禅宗所言证悟者，重事至理圆，以行修事至为首。若先从穷理而终至于道者，乃自知解入门。如《楞严经》云：“理须顿悟，乘悟并销。事非顿除，因次第尽。”盖由理悟知解，然后求行解相应，而至于圆极也。《法华经》云：“大通智胜佛，十劫坐道场，佛法不现前，不得成佛道。”证悟者，重此现前之佛法也。有谓儒者所说体会，亦即证悟，此实不然!体会为知行合一，即知而行，即行而知，如佛说行解相应，非证悟也。证悟乃顿超之大实验事，不从渐入之行解而至。体会乃理通于事之学，与证悟顿超之说有异。然则孰为优劣?曰：此非争胜负者，但辨其所证悟者，意固何居耳!或曰：若此证悟顿超，谁能至哉!曰：能至与否在人，而证悟顿超，则确有其人其事在也。故祖师有言：“我所说法，为度上上根人。汝师所说，为度大乘人。”虽法与根器，固有差别，其得度而至彼岸则一也。　　古德有言曰：“参要真参，悟要实悟。”“大疑则大悟，小疑则小悟，不疑则不悟。”此皆教参禅人，要从真实疑情着手，勿凭知解为是。若知解得，理会得，有体会处，忽有会心，皆理边之事，文人学士，善说文字禅者，亦皆此耳。如说食不饱，终是空言，乃至狂慧并发，说亦说得，明亦明得，只是行不得，则理仍是理，事仍是事，有何益处?例如悟得就是这个，动也不离这个，静也不离这个，生也是这个，死也是这个，善恶是非，一切不离这个，假定就算是悟了，何以他动时，自己要静而不能?顺流随用容易，要止于至善，要常定现前，更所不能，则明得这个有何益处?纵饶动静由我，自可做得主了，犹有大事在后，未可得少为足。狂慧者，即教理所说之乾慧。慧而曰乾，如枯木无根，终为废物，故须藉定水滋润。若定慧等持，则根深叶茂，果熟香浓。有曰：普庵主性空禅师曰：“十二时中莫住工，穷来穷去到无穷。直须洞彻无穷底，踏倒须弥第一峰。”此岂非教人穷理?曰：诚然!故其偈曰：“莫住工”，“到无穷”，“洞彻底”，“踏倒第一峰”，明白教人以证，但自穷理入手耳!不见其又有偈乎?曰：“心法双忘犹隔妄，色空不二尚余尘。百鸟不来春又过，不知谁是住庵人。”此是何等境界，岂静坐穷理之事耶!　　禅门重证悟，提持真参实悟，必须当人于一切时，一切处，锻炼纯熟，工夫深入，定力已稳，忽地“①”的一声，涣然冰释。如仰首枝头，顿见果熟，心月孤悬，光吞万象。此顿者，顿此之一悟，是谓证悟。所谓“①”的一声，乃形容之词，如“一声霹雳顶门开”，俱为表诠之言。若必执有“①”的一声、“顶上震开”，作为实法会，则为 注：① 外口内力事象，此为工夫过程中之境界；认斯为实，又被境瞒矣。故所称顿悟证得者，实自渐修而来，顿者，指渐修之最后一刹那也。若非此顿，而顿悟其理，或顿见空性，终须渐修而圆，所谓“万古碧潭空界月，再三捞逾始应知”。古德禅师，虽有于言下顿悟者，但在未悟之前，固皆用功有年，或悟之后，又依止宗师，水边林下，保任涵养多年，方能透彻。未可只执彼当时一顿，置未顿以前，既顿以后，一概不言也。故曰：“不是一番寒彻骨，哪得梅花扑鼻香。”今简诸师所言，以为参证。　　达摩初祖曰：“至吾灭后二百年，衣止不传，法周沙界，明道者多，行道者少，说理者多，通理者少，潜符密证，千万有余。”　　南泉禅师曰：“心如枯木，始有少许相应。”　　无业禅师曰：“学般若菩萨，不得自谩，如冰凌上行，似剑刃上走。临终之时，一毫凡情圣量不尽，纤尘思虑未忘，随念受生；轻重五阴，向驴胎马腹里托质，泥犁镬汤里煮炸一遍了，从前记持忆想，见解智慧，都卢一时失却；依前再为蝼蚁，从头再做蚊虻，虽是善因，而遭恶果。且图甚么?”　　裴休一日请黄檗禅师至郡，以所解一篇示师。师接置于座，略不披阅。 良久，曰：会么?裴曰：未测。师曰：若便恁么会去，犹较些子，若也形于纸墨，何有吾宗!裴乃赠诗一章曰：“自从大士传心印，额有圆珠七尺身。挂锡十年栖蜀水，浮杯今日渡江滨。一千龙众随高步，万里香花结胜因。拟欲事师为弟子，不知将法付何人?”师亦无喜色。　　按：裴休博综教相，以弟子礼事师，以昆仲友圭峰。尝亲书《大藏经》五百函，所制法苑文字，诸方重之，黄檗不因其为权贵，有所姑息，教令放下文字禅，要其当下会取也。沩山曰：今时人，但直下体取不会的，正是汝心，正是汝佛。若向外得一知一解，将为禅道，且没交涉，名运粪入，不名运粪出。污汝心田，所以道不是道。洞山曰：末法时代，人多乾慧，若要辨验真伪，有三种渗漏：一曰见渗漏。机不离位，堕在毒海。二曰情惨漏。滞在向背，见处偏枯。三曰语渗漏。究妙失宗，机昧终始，浊智流转。于此三种，子宜知之。　　首山念初在风穴会中，充知客。一日，侍立次，穴乃垂涕告之曰：不幸临济之道，至吾将坠于地矣!师曰：观此一众，岂无人耶?穴曰：聪明者多，见性者少。　　黄龙新谒晦堂。堂擎拳问曰：唤作拳头则触，不唤作拳头则背，汝唤作甚么?师罔测。经二年，方领解(知解也)。然尚谈辩，无所抵牾。堂患之，偶与语，至其锐；堂遽曰：住!说食岂能饱人?师窘，乃曰：某到此弓折箭尽，望和尚慈悲，指个安乐处。堂曰：一尘飞而翳天，一芥堕而覆地，安乐处正忌上座许多骨董。直须死却无量劫来全心，乃可耳。师趋出。一日，闻知事捶行者，而迅雷忽惊，即大悟。趋见晦堂，忘纳其履。即自誉曰：天下人总是参得底禅，某是悟得底!堂笑曰：选佛得科甲，何可当也!因号死心叟。　　此类开示公案，古德语录中至多，文繁不引。皆斥文字禅、知解禅、口头禅，但于一文一言、一机一境上，偶有解会者之为非也。“但贵子见正，不说子行履。”乃沩山对仰山一时权巧之名言，未可执为实法。必须行履正，知见亦正，方是顿超证悟之极则。丹霞禅师云：“去圣时遥，人多懈怠！”时至今日，法门衰落，世智辩聪过人者甚多，宁可侧重行履工用，不可取于狂知乾慧。否则，紧抱一句弥陀，犹可往生极乐，何必习禅而不成，饮露栖风，终与草木同腐，而徒成蝉蜕哉!　　祖师禅与如来禅　　有曰：或谓顿悟为祖师禅，渐修为如来禅，今言并重，究为何宗?曰：若谓祖师禅乃顿悟，如来禅乃渐修者，相似而实非之言也。尽一大藏教，统诸修行法门，皆渐法耳。即禅宗祖师，于言下顿悟者，亦由薰修渐积而来。既或素未薰修，如石巩禅师，原为猎人，因见马祖，言下顿悟；又如屠刀放下，立地成佛之诸师等，或为往劫修持，至今缘会，或为悟后起修，渐至成熟，安可认言下即悟之一著子，为超前绝后哉!然则，祖师禅与如来禅，究有何别?曰：凡由博地凡夫起修，乃至渐入圣众，皆如来禅也。纵饶人法两空，而有一毫悟迹未扫，皆不能与入祖师禅之门。祖师禅者，只是人人具足，个个圆成，大地山河，本无寸物，性相平等，物我一如，不待修证。自无始以来，本未曾迷，云何说悟。法见、佛见、众生见、悟见、禅见，一时扫却，原来还是旧时人；只是饥来吃饭，困至即眠，荡荡无碍，做一无事闲人。净法固是，染法亦不恶。虽然如此，为此说者，早已白云万里矣!毕竟如何才是?曰：“二十四桥明月夜，玉人何处教吹箫！”兹简二者之别语，如：如来禅者，经论所说，秦罗什初传之，至天台而极详尽。祖师禅者，经论之外，祖师以心印心，魏达摩初传之。(《佛学辞典》)　　有问黄檗，诸方宗师相承，参禅学道，如何?檗云：接引钝根人语，未可依凭。……未审接上根人，复说何法?师云：若是上根人，何处更就人觅，他自己尚不可得，何况更有法当情。　　慈明以拄杖击禅床一下云：大众，还会么?不见道“一击忘所知，更不假修持，诸方达道者，咸言上上机。”香严凭么悟去，分明悟得如来禅，祖师禅犹未梦见在!且道祖师禅有甚长处?若向言中取则，误赚后人，直饶捧下承当，辜负先圣。万法本闲，惟人自闹，所以山僧居福严，只见福严境界；宴起早眠，有时云生碧嶂，有时月落寒潭。音声鸟飞鸣般若台前，娑罗花香散祝融峰畔。把瘦筇，坐盘陀石，与五湖衲子，时话玄微，灰头土面。住兴化，只见兴化家风，迎来送去，门连城市，车马骈阗，渔唱潇湘，猿啼岳麓，丝竹歌谣，时时入耳。复与四海高人，日谈禅道，岁月都忘。且道居深山，住城郭，还有优劣也无?试道看! 良久。云：是处是慈氏，无门无善财。　　三关与顿渐　　宗门之徒，约有三说：一谓先修后悟；二谓修悟同时；三谓悟后起修。第一说者：主不做工夫，不依教奉行，纵有所悟，皆是狂见，工夫到处，大悟自易。第二说者：主说得一尺，不如行得一寸，即行即悟，事至理圆，方为稳当。第三说者：主《楞严》所谓：“生因识有，灭从色除。理则顿悟，乘悟并销，事非顿除，因次第尽。”五祖所谓：“不悟本性，修法无益。”凡此三说，各主一理。如欲发心求悟，自然已入薰修之林，即入门矣，渐渐薰习，必有所益，渐至“开佛知见”，日久工深，一旦豁然，了了无物；然后不修而修，修而不修，乃“入佛知见”。到得此时，若欲不修，自不能已也。故曰：“不异旧时人，只异旧时行履处。”当人到此自知，必于其平常心行习气上，痛下针砭，自知转处。从朝到暮，自夜达旦，“宴坐水月道场，修习空花万行。降伏镜里魔军，大作梦中佛事。”三说虽异，通途是一，根器各异，自知适应，何有立说差途，反生诤论哉!或谓此即三关之旨耶?曰：未敢妄下断语也!　　三关之说，起于何时何人，未经考定。百丈诸师各有三句，反复盘诘学人，难过其关也。然犹未如后世立工用见地之合一，定为三关者。又黄龙南禅师，室中常问僧曰：人人尽有生缘，上座生缘在何处?正当问答交锋，却复伸手曰：我手何似佛手?又问诸方参请宗师所得，却复垂脚曰：我脚何似驴脚?三十余年，示此三问，学者莫能契旨，天下丛林，目为三关。脱有酬者，师无可否，敛目危坐，人莫测其意。南州潘兴嗣，尝问其故?师曰：已过关者，掉臂迳去，安知有关吏，从关吏问可否，此未透关者也。师自颂曰：“生缘有语人皆识，水母何尝离得虾。但见日头东边上，谁能更吃赵州茶。我手佛手兼举，禅人直下荐取。不动干戈道出，当处超佛越祖。我脚驴脚并行，步步踏着无生。直待云开日现，方知此道纵横。”总颂曰：“生缘断处伸驴脚，驴脚伸时佛手开。为报五湖参学者，三关一一透将来。”高峰妙禅师室中垂问学人，常设六则，人称为高峰六关。中峰亦有三关之说。此皆祖师方便权巧，设置机关也。　　后世之言三关者，立“破参”为初关，复有“重关”，及末后“牢关”之次序。等而之下，杜撰禅和，却立“山海关”、“雁门关”等巧名。禅门倒却，粪著佛头，直笑脱明眼人牙臼矣!有曰：山海、雁门等关名，乃祖源禅师所立，岂有错谬?呜呼!是何言哉!人情通病有三：重难而轻易，重死而轻生，重远而轻近。故于古德一言，不问精粗，一味吞咽。祖源禅师，既为古德，错讹处亦是妙法乎?源师乃鼓山禅德，著作刻板在闽中者有之。如《万法归心录》，确亦善品。度师见处，不至有此种谬误也。若谓此乃孤本，流传日本，辗转由高丽取还，安知非人伪托哉!日人善于伪托，况又经翻版，钝刀割锦，指鹿为马，诚为不经之误，无稽之谈。以此论正法眼藏，信有未可也!　　三关之名虽立，而三关之实，各无定论。有曰：未得破参，确信有此一事，或先能认得这个，所谓主人公禅者，曰：“知有”，或曰：“有省”。破本参后，见得空性，意识不起，分别不行，“见山不是山，见水不是水”，是谓“初关”。由空性起用，识得妙有，“见山还是山，见水还是水”，是谓“重关”。人法皆空，顿超佛地，是名末后“牢关”。又曰：“初关”乃破第六意识。“重关”乃破第七末那识(我执)，人空之境也。末后“牢关”方破第八阿赖耶识，人法双空矣。又曰破“初关”乃菩萨登初地(欢喜地)。破“重关”，乃至八地(不动地)。破末后“牢关”，方超十地(法云地)。是则不谙教理，未悉菩萨道福智二严之理也。雍正于三关之说，自立一格，然非的论。有例于天台宗之三止三观，以有、空、中为三关之别，误矣。盖证得中观正见时，以禅宗观之，适破本参耳。向后大有事在。古德有言：“向上一路，密不通风。”又曰：“末后一句，始到牢关，把断要津，不通凡圣。”不知后贤之步步破关者，从何着力也!岂不闻“一簇破三关，犹是箭后路”乎?始作此说者，或有功于修行，或有过于宗门，诚难衡论。依三关之说，定宗门阶梯，则禅宗自称为直指人心、见性成佛、圆顿之教者，又何所据?由破“初参”而至末后“牢关”，方是见性，则为有定则之渐法耳，何有于顿哉!　　闭关与打七　　闭关之事，不知所始，意谓杜门谢事、励志专修也。“闭关”一名词，还见于吾国之《易经》复卦象辞，曰：“先王以至曰闭关，商旅不行，后不省方。”乃斋戒安身静养之义。后世言此者，皆引释迦掩室于摩竭、维摩缄口于毗耶等事为说。禅宗之徒，盛行此风。及至后世，无论何宗，动辄闭关者，比比皆是，其名曰：“拜经关”、“念佛关”，种种名目，事同号召矣。宗门相传曰：“不破本参不入山，不到重关不闭关。’：其言闭关之事，抑何其严!此意不知始于何时?唯永嘉禅师劝阻左溪朗法师书，极言未明心地，切勿入山，若泉石奔腾，奇岩怪壑，皆为引生烦恼之境。境虽清，心不净，终无益也。设自心清净，虽处圜阇之中，喧阗聩闹，亦如山林，何必入山觅道哉!后世言到得“重关”方闭关者，其师此意欤?迨金元时，高峰中峰师弟，皆入山不出，尤以高峰妙缚柴为龛，风穿日炙，冬夏一衲，不扇不炉，日捣松和糜延息而已，标示死关，以终其生。虽曰佛法孤峻清绝之风，殆亦遭逢世变，遵养时晦之道耶!　　禅者闭关，不同常格，即“栉標横担不见人，直入千峰万峰去。”此须初得门户，入关大休大歇去。了此一段大事因缘之举，未可草草。否则，劳人岁月，无故虚度，人间世事，亟待人为，自利利他之业，处处皆有，何必从事于此哉!若心地未明，掩室禁语，浮游妄想，极力压持，浅则成病成狂，深则自残性命，此皆随时可见也。至于耽关中乐，别有所取，丰衣美食，借此高枕栖身，则又当别论矣。　　唯西藏密宗，与道家闭关，则不同禅关之简易。密宗有“黑关”、“白关”之别，关中修持者，皆须供养丰足，使无虑累，俾其一志专修。道家则名曰“入圜办道”，须具借法、财、侣、地四种条件，方法各异，皆为别格，并录以为参考。　　无论闭关之方式为何，要当皆为苦行难行之事。至若关中行“般舟三昧”，或“长坐不卧”，统为苦行功勋德业，苟不明心地，事此无益。然亦难能可贵矣!但须知苦行非道，唯为助道之一端耳。举古德行迹，如：　　僧那禅师，姓马氏，少而神隽，年二十一，讲《礼》《易》于东海，听者如市。一遇二祖，遂投出家。自是手不执笔，尽弃世典，惟一衣一钵，一坐一食，奉头陀行。后谓门人慧满曰：祖师心印，非专苦行，但助道耳。若契本心，发随意真光之用，则苦行如握土成金。若惟务苦行，而不明本心，为憎爱所缚，则苦行如黑月夜，履于险道。……满后亦奉头陀行，惟蓄二针，冬则乞补，夏则舍之，心无怖畏，睡而不梦。常行乞食，所至伽蓝，则破柴做履，住无再宿。贞观十六年，于洛阳善会寺侧，宿古墓中，遇大雪，旦入寺见昙旷法师，旷怪所从来?满曰：法有来去耶! 旷遣寻来处，四边雪积五尺许。旷曰：不可测也!　　他如向居士幽栖林野，木食涧饮。北齐天保初，闻二祖盛化，乃致书乞证，密承印记。牛头融，未见四祖时，幽栖岩之石室，有百鸟衔花之异。及乎得法以后，法席之盛，拟于黄梅。唐永徽中，徒众乏粮，师往丹阳缘化。去山八十里，躬负一石八斗，朝往暮返，供僧三百，二时不阙。若融禅师者，初栖岩穴，后而负米供众!负米与穴居，皆为苦行，何前后判若两人耶?菩萨度人，自捐头目，难行苦行，密迹不同，但随各人发心愿力之如何耳!　　次言打七，亦不知始于何时?后世天下丛席，常行静七，有至七期，或九期者，比比皆是。影响所及，各宗亦有打七之举。如净土之“念佛七”，乃至“观音七”等等，名目繁多，为佛门大用矣。打七乃俗名也。七而曰打，随口语之便耳!吾佛以菩提树下，七日证道，其为打七之滥觞乎?或曰：打七者，打破七识之谓也。然何不名打八?打七为破七识，打八可破八识，岂不更有进乎?须知七之数，义蕴深奥，《弥陀经》念佛法门，一心不乱，以七日为期。婴孩处胎，以七日一变。中阴之身，亦以七日而转。其他宗教，如定星期之以七日为期。此类深义，易数可通，今不具论。唯禅宗古德，创静七之举，则为用工积力有年，未开悟者，开此一方便法门，标曰“剋期取证”。然剋期七日之中，固能取证乎?曰：斯则立愿之通称也，此须仗古德宗师、禅门大匠，具有通天手眼，杀活手段，棒喝交施，心光普照，透脱学者情根识锁，拨出灵明，或有少分相应。时至于今，宗门龙象寥落，恐徒有形式耳!否则，天下丛席，陶冶出格禅师者，不知凡几矣!此事初创始于佛灯珣、破山明二师，兹录其事，以为考焉。　　守均禅师，参佛鉴，随众咨请，退无所入。乃封其衾曰：此生若不彻，誓不展此。于是昼坐宵立，如丧考妣。逾七七日，忽佛鉴上堂曰：森罗及万象，一法之所印。师闻顿悟，往见鉴。鉴曰：可惜一颗明，被这风颠汉拾得。乃诘之曰：灵云道：自从一见桃花后，直至如今更不疑。如何是他不疑之处?师曰：莫道灵云不疑。只今觅个疑处，了不可得!鉴曰：玄沙道：谛当甚谛当，敢保老兄未彻在。哪里是他未彻处?师曰：深知和尚老婆心切。鉴然之。师拜起。呈偈曰：终日看天不举头，桃花烂漫始抬眸。饶君更有透天网，透得牢关即便休。鉴嘱令护持。是夕厉声谓众曰：这回珣上座稳睡去也。圆悟闻得，疑其未然。乃曰：我须勘过始得。遂令人召至。因与游山，偶到一水潭，悟推师入水。遽问曰：牛头未见四祖时如何?师曰：潭深鱼聚。悟曰：见后如何?师曰：树高招风。悟曰：见与未见时如何?师曰：伸脚在缩脚里。悟大称之。　　破山海明禅师，号旭东，因听慧然禅师讲《楞严经》至“一切众生，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转。”终日疑闷。每阅古人公案，如银山铁壁。遂出蜀，见数耆宿，罔决其疑。住楚之破头山，“剋期取证”，以七日为限。至第五日，发急，到万丈悬崖，誓曰：悟不悟，性命在今日了。将及未时之际，人境双忘，眼前惟见一平世界，举足经行，不觉堕于崖下，跌损左足，顿觉从前碍膺之物，泮然冰释。遂高声曰：屈!屈! 自此南行，遍参尊宿。　　宗门打七，如置洪炉大冶，欲于短期间锻炼人物，继续佛祖慧命，非泛泛事也。学者是否其人，主七者是否能有此权衡，皆须自审。好高自慢者，乌乎可!尝颂其事曰：　　“繁华丛里一闲身，却向他途别觅春。千丈悬崖能撒手，不知谁是个中人。”　　宗 师 授 受　　宗门相传有云：“威音王以前，无师自通则可；威音王后，无师自通，即名天然外道。”故宗门特重师承印证，亦如密宗至重传法师承，同出一辙。何以“威音王”以前，无师自通则可?盖“威音”者，宗门立为空劫以前第一佛也。于经无据。既属空劫以前，本无众生，云何有佛?无佛无众生，谁求解脱证觉哉!故曰：无师自通则可，盖密意之言也。密宗之于师承、师弟之间，咸有戒律，弟子择师，不可妄从；妄依邪见，学者堕戒。而为师者，或妄传非器，或得人而不传，亦为犯戒。禅宗传承，虽不如密乘之见诸明文，而其授受之际，綦严尤著，虽曰：门庭施设，别具深心，而师道以尊，付授严谨，非妄为也。父母生身，恩逾山岳，法身自佛师口生，永劫长存，尤胜数十年生命之形躯。故宗门师弟之间，虽无礼法规定，而自心肯服，逾于常情。永嘉云：“粉骨碎身未足酬，一句了然超百亿。”至性流露，有不能已于言者。故古德禅师参学之师虽多，而得法师，终承一绪，以发明心地，印取见地者为宗，或有昧己变心，背师承受者，终遭果报。此皆见于宗门语录公案者，历然可考。　　首言指授宗徒，事非草草，历观诸祖付授，虽门下众多，而命其荷担大法、继续慧命者，必择其福智二严，堪为龙象，有如王气宇、旷远襟怀，方堪受授。且复郑重其事，臂香咐嘱，其所望于继往开来、承先启后之人者，何其殷勤，故离师自立以后，犹不免舐犊情深，常复令人探视指授，如马祖之于百丈等。至于通常及门闻道者，皆所不及焉。百丈禅师曰：“见与师齐，减师半德，见过于师，方堪传授。”历来禅门大德，既得法后，皆复依止其师，或数年，或十数年，执侍作役，日致玄奥。足见非一悟之后，别无余事。依止之间，昼夜搜括，指析精微。宗门所谓印证者，以心印心也。以心印心者，非知解理会边事。必其师为过来人，手眼通明，见行皆圆，凡学人之机用、境界、见地，如何凑泊，如何进步，一望而知，不待言喻。然后以师之心，印证其心，如印印泥，印去影存，文彩毕露，亦无印泥之迹，故曰印证。若驴前马后，不能鉴器识别，寻思知解，徒乱心意，自救不暇，安可为人!若斯之类，痴迷师心，诚如孟子所谓：“人之患在好为人师!”久据此座，渐陷泥淖，终至不可自拔，殊可愍也!尝见此辈至众，深引为戒，愿毕生长居学人位，不串演斯剧，免自陷堕。苟平实商量，当知无不言，言无不尽，方不违于行愿矣。　　然则，宗门既以一师承为可，称杨称郑，闭户自尊，不知天地间何者为学术耶!曰：恶!是何言!学通五明，知周沙界，吾佛所遗教诫具在。既明斯旨，正好遍求差别智。《华严》标善财烟水南巡，五十三参，所见一百八员大善知识，或为外道，或为妓女，或为童子，或为沙门，皆已发菩提之心，成就无边智愿，乃以菩萨身示现，遍于众类；终入弥勒楼阁，方知法界重重，头头是道。若斯之学，皆为参学师，多而无碍，适成其贤，根本深恩，不昧得法。唯具大愿大智大度者，能为是行。若得少为足，我慢先立，何有于入道哉!初祖诫神光曰：“勿轻未悟。”轻人者，适亦自慢耳。慢为道障，未能除斯，云何得度，慎之!戒之!　　怀琏禅师，持律严甚，仁庙尝赐以龙脑钵盂，师对使者焚之。曰：吾法以坏色衣，以瓦钵食，此钵非法。仁庙益嘉叹。舜老夫为郡吏横，民其衣，走依师。师馆之正寝，自处偏堂，执弟子礼甚恭。贵人过师，见咸怪之!师曰：吾少尝问道焉，其可以像服二吾心哉?仁庙闻之，赐舜再落发，居栖贤。　　按：若此事迹，儒家甚多，事师如父，盛德事也。今者，师道不尊，无与伦比!尝观欧美学者，于师承只敬亦重，安可谓此乃时代新风尚哉!虽然，师资足范，道可印心者，亦不易见。为人师表，但励自行，可以律己者，不必尽以律人，言虽不出，教已大彰，若求人尊之，洵为未可。摩顶放踵，以利天下，自不求尊，实至名归，尚自戒惕，安可有事于求哉!　　兜率悦禅师，初谒真净，后出世鹿苑。有清素者，久参慈明，寓居一室，未始与人交。师因食蜜渍荔枝，偶素过门，师呼曰：此老人乡果也，可同食 之。素曰：自先师亡后，不得此食久矣!师曰：先师为谁?素曰：慈明也。某忝执事十三年耳!师乃疑骇。曰：十三年堪忍执事，非得其道而何?遂馈以遗果，稍稍亲之。素问：师所见者何人?曰：洞山文。素曰：文见何人?师曰：黄龙南。素曰：南匾头见先师不久，道法大振如此!师益疑骇。遂袖香诣素作礼。素起避之。曰：吾以福薄，先师授记，不许为人，师益恭。素乃曰：怜子之诚，违先师之记，子平生所得，试语我。师具通所见。素曰：可以入佛，而不能入魔!师曰：何谓也?素曰：岂不见古人道：末后一句始到牢关。如是累日，素乃印可。仍戒之曰：文示子者，皆正知正见，然子离师太早，不能尽其妙，吾今为子点破，使子受用，得大自在，他日勿嗣吾也。师后嗣真净，如素所戒。　　开圣觉，初修长芦夫铁脚，久无所得。闻五祖演法道，径造席下。一日，室中问云：释迦弥勒，犹是他奴，且道他是阿谁?觉云：胡张三，黑李四。师然其语。时圆悟和尚为座元，师举此语似之。悟云：好则好，恐未实，不可放过，更于言下搜看。次日入室，垂问如前。觉云：昨日向和尚道了。师云：道甚么?觉云：胡张三，黑李四。师云：不是!不是!觉云：和尚为甚昨日道是?师云：昨日是，今日不是。觉于言下大悟。觉后出世，住开圣。见长芦法席大盛，乃嗣夫，不原所得。拈香时，忽觉胸前如捣，遂于痛处发痈成窍，以乳香作饼塞之，久而不愈，竟卒。　　按：有儒者曰：大悟后，犹犯此病，可见私欲净尽之难!曰：理须顿悟，事资渐修。此乃冰凌上走，剑刃上行事也，孰谓一悟便休，孰谓无因果哉!曰：涅槃当无因果矣!曰：唯唯，否否，不然!不然!正觉是因，涅槃是果，涅槃是因，无为是果。因果历然，谁曰不是。斯之二则，足为人师及弟子者鉴矣。　　香严出世，疏山仁不爽前约，遂往访之。严上堂，僧问：不求诸圣、不重已灵时如何?严曰：万机休罢，千圣不携。疏山在众作呕声，曰：是何言欤! 严闻便下座。曰：适来对此僧语，必有不是，致招师叔如是，未审过在甚么处?师曰：万机休罢，犹有物在，千圣不携，亦从人得，如何无过?严曰：却请师叔道。疏山曰：若教某甲道，须还师资礼始得。严乃礼拜，蹑前问。疏山曰：何不道肯诺不得全。严曰：肯又肯个甚么?诺又诺于阿谁?疏山曰：肯即肯他诸圣，诺即诺于己灵。严曰：师叔恁么道，向去倒屙三十年在!疏山住后，果病吐二十七年而愈。却每于食后抉口令吐曰：香严师兄记我三十年倒屙，尚欠三年在!　　按：此则公案，示贡高我慢、好为人师之失，岂可游戏哉!　　古灵神赞禅师，遇百丈开悟，却回。受业本师问曰：汝离吾在外，得何事业？曰：并无事业。遂遣执役。一日，因澡身，命师去垢。师乃拊背曰：好所佛堂，而佛不圣。本师回道视之。师曰：佛虽不圣，且能放光。本师又一日在窗下看经，蜂子投窗纸求出，师睹之，曰：世界如许广阔，不肯出，钻他故纸驴年去?遂有偈曰：空门不肯出，投窗也大痴。百年钻故纸，何日出头时?本师置经问曰：汝行脚遇何人?吾前后见汝，发言异常!师曰：某蒙百丈和尚，指个歇处，今欲报慈德耳!本师于是告众致斋，请师说法。师乃登座，举唱百丈门风曰：灵光独耀，迥脱根尘。体露真常，不拘文字。心性无染，本自圆成。但离妄缘，即如如佛。本师于言下感悟。曰：何期垂老，得闻极则事!师后住古灵，聚徒数载。临迁化，剃浴声钟告众曰：汝等诸人，还识无声三昧否?众曰：不识。师曰：汝等诸人静听，莫别思维。众皆侧听，师俨然顺寂。　　按：此则所举，古灵本师，诚为出格丈夫，学佛出家，为了本分事，未可以迹拘也。如能若此，师仍不失于师，惟益见其达耳!不耻下问，圣贤所重。若师见横心，先塞聪户，何得垂暮之年，闻此极则事耶!　　然则，孰为真善知识，孰非善知识，亦难辨矣。曰：此诚难言，但在当人发真道心，修诸法行，勤行福德，专志菩提，但能自成法器，因地既真，果自调直，愿力积至，因缘可凑。如己非法器，纵饶遇得善知识，如一滴狮乳，可进散驴乳数斛，反引为过失矣。异道有言曰：“弟子觅师难，师觅弟子更不易!”诚哉斯言!　　复次，宗师者，何谓耶?曰：宗师者，乃禅宗门下，足堪依止之大德，堪为人善知识者之称谓，非取于庄子所谓“大宗师”之义也。禅门具足为宗师之条件者，殊非易事，必也气吞环宇，胸罗百代，胡来胡现，汉来汉现，望之俨然，即之也温，如寒潭秋月，无物可方者，庶几近之。　　临济祖师曰：“有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境两俱夺，有时人境俱不夺。”又尝示众曰：“如诸方学人来，山僧此间作三种根器断。”如中下根器来，我便夺其境而不除其法。或中上根器来，我便境法俱夺。如上上根器来，我便境法人俱夺。如有出格见解人来，山僧此间，便全体作用，不历根器。大德!到这里，学人著力处不通风，石火电光，即过了也!学人若眼定动，即没交涉，拟心即差，动念即乖，有人解者，不离目前。　　宗慧禅师曰：举唱宗乘，阐扬大教，须法眼精明，方能鉴别缁素。切忌真妄同源，水乳同器，到此难分。沿山寻常以心中眼，观身外相，观之又观，乃辨真伪。若不如是，何名善知识。夫善知识者，驱耕夫之牛，夺饥人之食，方名善知识。即今天下，哪个是真善知识!诸德，参得几个善知识来也?不是等闲，直须参教彻，觑教透，千圣莫能证明，方显大丈夫儿。　　故黄檗禅师曰：大唐国里无禅师!时有僧问：诸方尊宿，尽聚众开化，为甚么却道无禅师?师曰：不道无禅，只是无师!时在宗门鼎盛之时，马祖门下，出八十四员善知识，而黄檗犹兴此叹，盖亦睹之机先，惜师资之难，为宗门之师资更难也!明云居戒禅师有鉴于此，著《禅门锻炼说》十三篇，仿《孙子兵法》而作。意谓禅门宗师者，若用兵之神妙难测，非具奇才，曷克当此。禅客张无诤尝谓：天下有三事，皆妙入精微，而其道相当。三者谓何?曰：禅师妙用，兵家奇计，诗人灵感也。此语颇当。　　戒禅师立十三篇之目，曰：“坚誓忍苦、辨器授话、入室搜括、落堂开导、垂手锻炼、机权策发、奇巧换回、斩关开眼、研究纲宗、精严操履、磨治学业、简炼才能、谨严付授。”其立意专为宗师者之典范也。虽然，此须天纵之资，多生累劫，勤修德行，乘愿所至，非勉学可及也。戒师之作，徒为狡者自饰，增其行业，愚者却步，望涯兴叹，功过之间，允为难言矣。但赖有斯存，方识宗门之所为者为何，要非笼统真如、颟顸佛性者，所可比也。兹录云居戒《禅门锻炼说》十三篇自序及跋，为禅门宗师之鉴焉。　　《禅门锻炼说》十三篇自序　　锻炼说而拟之孙武子，何也?以正治国，以奇用兵，柱下之言确矣。佛法中据位者，治丛林如治国，用机法以锻炼众如用兵，奇正相因，不易之道也。拈华一著，兵法之祖。西天四七，东土二三，虽显理教，暗会孙吴。至马驹蹴踏，如光弼军壁垒一变。嗣后黄檗、临济、睦州、云门、汾阳、慈明、东山、圆悟诸老，虚实杀活，纯用兵机。逮乎妙喜，专握竹篾，大肆奇兵，得人最盛。五家建法，各立纲宗，韬略精严，坚不可破，而兵法全矣。自元及明中叶，锻炼法废，寒灰枯木，坑陷杀人。幸天童悟老人，提三尺法剑，开宗门疆土，三峰藏老人继之，恢复纲宗，重拈竹蔑而锻炼复行，陷阵冲锋，出众龙象。灵隐本师，复加变通，啐啄多方，五花八门，奇计错出，兵书益大备矣。余昔居板首，颇悟其法。卜静匡山，逼住欧阜，空拳赤手，卒伍全无；乃不辞杜撰，创为随众经行、敲击移换、擒啄斩劈之法，一时大验。虽当场苦战，而奏凯多俘，用兵离奇，毒辣盖至尽矣!因思根无利钝，苟得锻法，皆可省悟。以人多执死法，不垂手险崖，虽有人材，多悲钝置。遂不敢秘，著为锻炼之说，流布宗门。老师宿衲，虽得此说，未必能行矣! 岂惟不行，或反嗤议。初居曲相者，其身英强，其气猛利，依此兵符，勤加操练，必然省悟多人，出大法将。所愿三玄戈甲，永见雄强，五位旌旗，不致偃息，知我罪我，所弗惜焉!则虽谓之禅门孙武子可也。　　《禅门锻炼说》跋　　余实见晚近禅门，死守成规，不谙烹锻；每致真宗寂寥，法流断绝，万不获已，立为新法，且作死马医。若论本分一著，言前荐得，犹为滞壳迷封，句下精通，已是触途狂见。悟即不无，争奈落在第二头。汲汲乎讲钳锤，论锻炼，岂非头上安头，梦中说梦。弄泥团汉，将来认为实法，不知变通，带累山僧，生陷铁围矣!耽源圆相，倘遇仰山，一火焚之。僧合掌云：作家!作家!是真能善用孙武子而不为赵括谈兵矣。果有此人，殆斫额望之也。　　　　参 话 头　　今之言禅宗者，动辄便言参话头，大有禅宗即是参话头、参话头即是禅宗之概。古德有言：“正法眼藏，向这瞎驴边灭却!”禅门宗旨衰弱，莫此为甚，可胜慨叹!　　唐宋诸师，指示法要，莫不别具手眼。单传直指，如空手夺刃，于言语动作间，立断学者情根意识，开示旨归。所谓有杀人剑，还须有活人刀。既或未通，令彼自参。此所谓参者，要人在事上、理上，足踏实地去证。即如教下所说思惟修，而又非纯为思惟。盖思惟者，犹可用意识寻伺觉察。参者，非思量意识之可及。所谓“离心意识参去”。若能离了心意识之作用，了了无事存心，无境当前，无物碍膺，到得此时，正好一参。故所谓参者，不专指话头而言。及乎宋元之间，禅门已见衰落。中峰以后，参话头之学，于是大行。初则救诸狂禅之弊，继则立橛实地，千古难拔。直至于今，老死话下，永无出期者，不知凡几矣!　　话头者，后世解说为一句话之头。即一句未起时，着力一觑，即看此话头也。如此参话头，实为看话头之方法，非参宗之学，乃观心之法门也。话头者，其原意即谓“话题’’也，即此一话，何以如此?为何如此?禅门话头约分二种：一为有义味语，一为无义味语。如问：“如何是祖师西来意?”答曰：“镇州大萝卜头。”“青州布衫重七斤。”“麻三斤。”“乾矢橛。”“庭前柏树子。”等等，皆无义味语也。如“僧问赵州：狗子还有佛性也无?州曰：无!”“无梦无想时，主人公何在?”“万法归一，一归何处?”“谁教你拖这死尸来?”“念佛是谁?”等等，皆有义味语也。或有不用一句话头，唯单参一则古人可疑公案，如蚊子咬铁牛，死死啃去，此则名为参公案。亦与参有义味话头相类矣。往昔禅门古德，于参究之事，简其扼要中肯者，摘之如次。而以大慧杲之开示，为尤亲切。　　黄龙示草堂清语曰：“要如灵猫捕鼠，目睛不瞬，四足据地，诸根顺向，首尾一直，拟无不中。子诚能如是，心无异缘，六根自静，默然而究，万无一失也。”　　大慧杲语：常以生不知来处，死不知去处二事，贴在鼻孔尖上。茶里、饭里、静处、闹处，念念孜孜，常似欠人百万贯钱，无所从出。心胸烦闷，回避无门，求生不得，救死不得，当恁么时，善恶路头，相次绝也。觉得如此时，正好着力，只就这里看个话头。僧问赵州：“狗子还有佛性也无?”赵州曰：“无!”看时不用博量，不用注解，不用要得分晓，不用向开口处承当，不用向举起处作道理，不用堕在空寂处，不用将心等悟，不用向宗师说处领略，不用掉在无事甲里。但行住坐卧，时时提撕，狗子还有佛性也无?无!提撕得熟，口议心思不及，方寸里七上八下，如咬生铁橛，没滋味时，切莫退志。得如此时，正是好底消息。(示吕舜元)　　僧问赵州：狗子还有佛性也无?州云：无!此一字，便是个破生死疑心底刀子也。这刀子把柄，只在当人手中，教别人下手不得，须是自家下手始得。若舍得性命，方肯自下手。若舍性命不得，且只管在疑不破处捱将去。蓦然自得，舍命一下便了。那时方信静时便是闹时底，闹时便是静时底，语时便是默时底，默时便是语时底。不著问人，亦自然不受邪师胡说乱道也。又云：日用二六时中，不得执生死佛道是有，不得拨生死佛道是无。但只看个狗子有佛性也无?赵州日：无!(答陈季仕)士大夫学道，与我出家大不同。出家儿，父母不供甘旨，六亲固已弃离，一瓶一钵，日用应缘处，无许多障道的冤家，一心一意，体究此事而已。士大夫开眼合眼处，无非障道的冤魂。若是个有智慧者，只就里许做工夫。净名所谓：“尘劳之俦，为如来种。”怕人坏世间相而求实相。又设个喻云：“譬如高原陆地，不生莲花，卑湿污泥，乃生此花。”若就里许，如杨文公(大年)、李文和、张无尽(商英)三大老，打得透，其力胜我出家儿二十倍。何以故?我出家儿在外打入，士大夫在内打出。在外打入者其力弱，在内打出者，其力强；强者谓所乖处重，而转处有力；弱者，谓所乖处轻，而转处少力。虽力有强弱，而所乖则一也。　　万峰蔚禅师语：大凡参禅做工夫者，不得安然静坐，忘形死心，沉空守寂，昏沉散乱。须是抖擞精神，猛著精彩，急下手脚，剔起眉毛，咬定牙关，提起话头，立地要知。分晓不得，今日也恁么，明日也恁么，便就万法归一，一归何处上大起疑情，疑个一归何处。即将此一则公案，尽平生气力，提在手中，如一柄铁扫帚相似；佛来也扫，魔来也扫，邪来也扫，正来也扫，是也扫，非也扫，有也扫，无也扫，扫来扫去，扫到无下手处，无著力处，正好著力，无扫荡处，正好扫荡；忽然扫破虚空，突出一个扫帚柄来，①!原 注：①内力外口来却在这里；在这里，依然是个张上座。一翻翻转，山河大地，明暗色空，尽是自家珍宝。草木砂砾，尽是自己法身。到这里，说甚么一归何处。只这一柄铁扫帚，亦乃和身放下。坐断常寂光，超出无生界，唤作无为无事人也。若是打不彻，透不过，切莫匆匆草草，道我会禅会道，不用参疑。问你腊月三十日到来，从前会得的道禅，用得着么?所以参须真参，悟须实悟。不可弄虚头，认光影，不求正悟。须向这里将本参公案、三百六十骨节、八万四千毫窍，并作一个疑团，并在眉毛眼睫上，看定通身是个万法归一，一归何处?行也如是参，坐也如是参，静也如是参，动也如是参，参来参去，通身是个话头，物我俱忘，心识路绝，澄澄湛湛，寂静无为；蓦然疑团子，爆地一声，直得须弥粉碎，大地平沉，进出一轮杲日，照耀山川，遮藏不得。那时却来嵩山门下，吃痛棒。(《续指月录》卷九之五)　　观此数则话，则知宋元以来，参禅方法之渐变，终至成参话头一途。参话头之学兴，禅宗真面目灭矣!宗门与禅定已不可分。大慧杲只教人参话头，如何用工，无别指示。万峰蔚之说，则有参禅做工夫，并发疑情之事。自是以后，参话头、做工夫、疑情之说，常混为一谈。历传至今，遍据丛席。试略论之。　　一、参话头，约分二类：(一)单提一念，看个话头，于此念未起时，内观返究，看从何处来?灭向何处去?(此法亦可谓看话尾)或看其是有是无(空)，如此用工，实为观心别法，乃参话头之变相耳。但能用志不纷，收拾六根，归此一念，久而久之，偶或见得前念已灭，后念未生，当体一念，了无一物。此心此身，忽焉皆寂。心光透发，三际空悬。到了此时，外对六尘情境，如境里梦中，一切是幻非实，妄想亦起不来；即或有起，亦如游丝易断，无碍此心寂止。学人到此，往往自以为悟，已明得此心。倘一著此境，慧力勃发，所谓自心常生智慧。或有平素不善文字，亦能吟诗作偈，心身轻快，无与伦比。甚之，或踊跃欢喜，不知所以。或涕泪悲泣，不知何由。更有甚者，眼通进发，彻见山河大地，如琉璃，如水月，如观掌中果。乃至耳闻虫鸣，如听雷震，彻闻千里，不隔毫端。凡此等等，一有执著，即入魔境，此所谓禅病也。此时若无明师，往往不堪救药，但熟睡可治。须知此乃用心致力既久，念体忽空，光影焕发，孤光偶露也。到得此时，应觌面不觑，更令放下，不必再起观心看念头作用。若有光明影像，乃至喜笑悲啼、吟诗作偈等，皆为妄念所生，唯微细难察耳。苟无妄念，谁起觉受见闻耶?毫厘之差，千里之失，不可不审。(二)提起一句话头，进发疑情(所谓疑情者，心思不可解，疑问究竟其事，并非揣摩猜度也)。初则话头时断时续，妄想纷飞，疑情亦似有似无，不生紧切关系。渐久之，话头得力，疑情发起，心胸闷作一团，如有物碍膺，欲吐不出，欲罢不能，茶里饭里，行时坐时，终如有事不了，对境无心，对痴如憨。若在此时，身有不适，面带病容，切忌著力，应须放松此念，调摄此身，教令自在，亦可稍放此心，不再参究。否则，易得禅病，或至呕血，或至发狂。必使身安神爽，直参疑下去，忽然话头提亦提不起，疑情说有似无，说无似有，身止不动，六根无用，只有一些子管带。参如不参，放亦放不下，忽尔心身如忘，久坐不知时间。到得此时，有谓正是工夫落堂，是疑情的好时节。一般说法，要人于此时努力提起话头再参。有则要人就此放下去。后者，往往掉在无事甲里。前者，往往箭过西天，又复十万八千里也。若有明眼宗师，当时一展手眼，即可令其自明自肯。或有大根器者，忽然触物遇缘，打开漆桶，认得从前。但今时禅人，陷于此中者，确实不少。莫说不能悟，即此打翻漆桶，纵饶悟去，亦只是澄澄湛湛，灵明自在。认得这个而已。要说明心见性，透顶透底，前途九九八十一难，大有事在。不可笼统颟顸，妄自肯许，欺人固非，自欺何苦!　　二、做工夫。本为修定修观之俗语别名也。今与参禅合一而言，颇有说焉。工夫一途，在禅门即谓行履，或称工用，亦称日用事；若在未明心地以前，皆属于参话头之事，已简如上述。今言其已明心者，初见之时，心身空寂，了无一物，山河大地，人我众生，皆成一片，如在大圆镜中。虽不起分别念虑，而于见闻觉知，了了分明，如飞鸟行空，清风疏竹，了无挂碍。心明境寂，如万里晴空，身轻愉快，如春风吹絮。此时须保任(保任者，保护任运自在之意)。有者，即于山边林下，涵养腾腾。或有掩空入关，杜绝外缘。凡此皆为顺缘直道，尚易着力。若处尘世中，行平常事，于热闹场中，灯红酒绿处，着力保任，事实为难。稍有不慎，反为境牵。一回放将去，再转殊不易。然道力坚固，智慧极顶者，觌面相逢，随时认得。虽然，到得此时，直须如丧考妣，潜符密行，只许自行将养，缄默自修，久而久之，忽焉有一日，或一时，此境放去，心身顿寂，兀尔若忘，人我天地，皆已抛向那边，更无一法存在。如冰消于水，踪迹全无。所谓“羚羊挂角无踪迹，一任东风满太空”。此时住定，或经短时，或经数日，乃至更久。忽复觉来，如雨过天青，昔之扰扰者，皆如昨梦，此心此身，语默动静，皆如在梦中镜里。“我自无心于万物，何妨万物常围绕。”但初则于不知不觉间，偶然碰到，自己无能作主。偶或一次，或时常碰到，皆是幸值。譬如瞎猫撞着死老鼠，一点无自力可用处。久久工深，捉住关捩子，随时随地，要抛向那边，即离此界。要翻身入此，即出彼中。到此可见来去空有之实义，佛法现前矣。虽然，犹未也，直待脉解心开，六般神用，无不自在。凡悟性之人，自解作活计，更不须乎显说。此正三昧耶所戒处也。至此即可谓悟乎?曰：非关悟与不悟，仍所谓工夫边事耳!沩山云：“只贵子见正，不说子行履。”上根利器者，凡此种种，皆是剩语，一堆老烂葛藤，何须把捉。须顶天立地，本来平常，一个大丈夫，何有于此哉!然“高高山顶立，深深海底行”。花样翻新，无妨旧版。但切记取，最初的，即是最后的，最后的，即是最初的。佛法之基础处，为小乘说处，尽是上上大乘妙密之行，并无奇特玄妙存在。如执此等工夫为实者，法执未脱，痴狂正甚。以禅门正眼观来，终是钝根小智耳!固真是过来人，具眼宗匠，不待学人开口问答，一望而知，已识其住在何境。学人命根，咸在自手，巧施锻炼，无不相应。倘为知解宗徒，只知说道理，如能言鹦鹉，中心无物，学人已到前站，请教指示，往往又作马后语，误人子弟，过不自知，滔滔者大多如此。殊可叹矣!真为善知识，逢学人入室请示，必须审慎观察，在定当机，视其根器差别，然后授以何种话头，方能相应。譬如学者病在大寒，应投以热药。病在大热，应施凉剂。若一味笼统，无论其相应不相应，只教人参一话头，此如万病一方，必至误人性命不少矣!　　复如古德有言：“三条篾箍住肚皮，香炉古庙，冷湫湫底去，寒灰枯木，一念万年去，一条白练去。”“欲明此事，必须大死一番始得。”“此事如枯木生花，如冷灰爆豆。”“悬崖撒手，自肯承当。绝后再苏，欺君不得。”等等言语，皆禅师当机之开示。以实地工用与见悟同超，并非泛泛口头之事。但须视学人已到何种程度，因病施药，未可草草匆匆，拾古人牙慧而冒充善知识，如陈列古董死语，一味铺排，概无用也。若然，上来诸说，皆为寐语，亦切莫作为实法会。然则，又何须作此说耶?譬若有人于用铁板铜琶，高唱“大江东去”之余，不妨再取红牙檀板，低唱“杨柳岸，晓风残月”也。何以如此?曰：“纵然一夜风吹去，只在芦花浅水边”故耳!　　神 通 妙 用　　一般学佛习道者，最初或存有一神秘观念，亦可由此为入道之动机焉。常人对此问题，或为不信，或为存疑。无论信之与疑，而神秘心理之存在，乃随之俱来。盖宇宙间有若干事理与知识，终难凭见、闻、觉、知可思量而尽知者。此不可知者，即为神秘之泉源也。佛法原尚平实，极言心性之理、空有之义，为学为道，皆至矣尽矣!唯佛经记述，大部分掺杂神通之说，而烘托之，言之凿凿，直同演义小说中之神话然。卫教者力持其说为实，毁之者力辟其说为诞。不独佛经若此，凡宗教之学，莫不皆有其神秘性。佛法之言神通与鬼神者，皆有权实两种涵义，其中抉择，为说不一。禅宗在吾国，为佛法之中坚宗乘，曰心佛众生，三无差别，似已完全摆脱神秘色彩，崇尚真理之学。但言心法者，皆以悟心即佛；而佛具足神通，禅者固具足此乎?且往昔禅门大德，神通自在者，亦颇有人，今天能之者乎?复以佛法为学术思想者，则认神通，为另一种权说法门，不足论也。且佛戒神通甚力，律有明文，苟言神通者，不为病态，即为魔外之见，群以白眼加之矣。近有某大德，辟禅宗甚力。唱言：孰能见性?如有真见性者，请其一试神通，曾不见其顶有圆光，身长丈六，具足六通，及人与言学，则力斥神通之谬。若此之说，极尽模棱。若有神通，即为荒诞，若无神通，即为未悟。大德之言，固如是乎?此如戏言者，若日出，则曰慧日增辉，若阴雨，则曰慈云法雨。两可之词，佛法固若此乎?恰如顾亭林《日知录》中有言：佛说如有两桶，一则盛水，一则中空，彼此互注，总是此一桶水耳。彼大德之言，实乃以好恶心诋学禅人，我见横胸，言下辞误，辟禅人而误诋禅宗，不足辩矣。　　如习密宗及道家者，虽曰及其至也，唯道而不言通。然莫不以神通之有无，断其人道之成就。知见传习，谬实千里。密宗谓禅宗及显教诸宗，不修气脉，终不能“即身成就”，故神通功德不能发生。道家则言：佛法只知修性，不知修命，故不能“形神俱妙，与道合真”，是以无通。二说如出一辙。甚矣!穷理而证如来藏性之难也!近年欧美学者，重视印度瑜伽学术(常见于各报纸及刊物)，并催眠术等。因疑神通固有，学佛者特未能耳。凡此诸说，益滋群疑，姑妄言之：　　神通云者，先须顾名而思义，佛法术语，含义皆有定则，非可妄拟。神通又别曰神通力，神为妙用不测之义，通为通融自在之义，力为力用之义；全之，即谓有不测妙力能变融通自在也。是乃定慧之所生。《法华经》序品偈曰：“诸佛神通，智慧希有。”佛经说神通者，有谓十种神通，有谓六种神通(简曰六通)，皆此名数也。今但言六通，即概余矣(天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏尽通)。《法华文句》三之一，言神变曰：“神变者，神，内也。变，外也。神名天心，即是天然内慧。变名变动，即是六瑞外彰。”《法华义疏》三曰：“神变者，阴阳不测为神，改常之事日变。”《法华玄赞》二曰：“妙用无方曰神。神通变易曰变。”此所言神言变，言阴阳不测，皆取义于《易经》也明甚。天心之说，乃道家语。《孟子》曰：“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”若神而通之，则可以明阴阳之变，参赞天地之化育矣。以上诸说，简纳其意，为神通之定义，曰：使神能通达无碍，善通诸变化者，则为神通。佛法言神通，有二种事理：一、为法身神通。二、为报应身神通。何谓法身?即佛之法性身也。何者为法性身?佛与众生宇宙万有同一之如来藏性 (即本体)。然则法身神通，不但佛为具足，一切众生心物之现，皆具神通神变者也。何以故?本体为空寂不可见，不可知，不可思议(即不可以用心思想，不可以言语彰之之谓。)及其发而为用，则能生万物，变易莫测，岂非神而通之神变乎?故曰：一切众生，本皆具足，何待外求。若人之见、闻、觉、知，能役使身心外物，而终不知其主此者为何?岂非神通变化之不可测者乎?故经言：佛菩萨之神通不可思议，其为法身神通者若此。佛之神通诚不可思议，孰知众生之业力，亦不可思议。众生若能转业力而证入自性法身，即为法身之神通矣。故古德曰：“青青翠竹，悉是法身。郁郁黄花，无非般若。”庞居士曰：“神通与妙用，运水及搬柴。”此诚实语者、如语者、不妄语者也。然又何谓报身神通耶?人之有生，即有身心，此身即报得也。此身此心之用，五官百骸之所能及，为有限也。人即为宇宙万有本体而同一体性功能，何以徒限于形躯?心欲飞腾，足不能离于跬步，思可入于风云，身终陷于咫尺。不能返与本体合一而起诸妙用者，果何故耶?临济祖师曰：“人人赤肉团上，有一无位真人，常从汝等面门出入，未证据者看看?”云门禅师曰：“乾坤之内，宇宙之间，中有一宝，秘在形山”。又自代云：“逐物意移，云起雷兴。”皆言其局限于形质也。道家有言，陷于五行中者，当亦同此意。若欲破此形质之限，而返同于本体自然功能之妙用者，须得其天心灵明之神，以内慧而照大千，以定力充其用。故佛示为通从定发，无定慧之力，不能神通于万变。为此身心，作定慧之主者，即法身也，性也，亦本体法尔之功能也。　　报身神通，何以能发起?佛说有五。曰：修通、报通、依通、妖通、鬼通。报通者：自然而有，天神所能。人亦有之，中阴身即具五通。或多生修定修通，功德庄严之所生也。依通者：如用符咒法术之所起，依仗他力而起用也。妖通者：因魔附身所得也。鬼通者：因鬼附身而起，其力有限。修通者：乃定慧薰修之力所生，可以力学而得。但皆限于五通而言。第六漏尽通者，即证正觉之道也。如罗汉或有神通，而不能圆满具足如佛也。须知神通乃幻法耳，妄意之所生，终非究竟道。故佛具足神通，而复力辟神通，以其虚妄不可执耳!如佛弟子目犍连尊者，神通第一，及无常到来，避入天堂地狱，乃至入二铁围山中，尽其神力，不可避免。佛乃告曰：神通不足恃也。幻法耳!唯法身寂灭，性空缘起为真实法耳!此又何故耶?若以法性本体而言，一切宇宙万有，人物众生，皆变化之偶存耳!偶存终坏，假借而有一期之形质，终归于空，岂非幻乎?心力形器，尚不可能长存而终幻灭，况神通之变现，岂可为实而足恃哉!此理也，须参明之。然后知神通非无，乃幻变而有。今论定慧所生修得神通之概：　　欲明此理此事，须知心物本为一元。心为其主，通灵明妙性之功能。物为其用，依附妙性之形质。然实二即一，一即二也。《楞严经》云：“不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。”故知山河大地(物质)与此身心(身亦物质)，同为一体之所生。唯识之理，亦同此说，谓皆为第八阿赖耶识所变生者。姑置宇宙万有山河大地而不言，此之心身，实为心物一元体性之二用也。今修定者，不徒以治心得定为可；若身不调，心何能定?换言之，若心不定，身岂能调哉!故修定慧者，首当调此心身，心身初既得调，定力已生，工力日久，此心此身，打成一片，与虚空相同，进而返合于本体，起而用之，与本体功能相应，既感而通，即可得神而通之之妙用矣。　　幻境相似神通之错误　　举凡学佛参禅，或其他宗教，乃至各类外道，原其用工之基，无不从事禅定。但此所谓禅定，即通常所谓静也。如练习打坐者，乃禅定工用之一种姿势，非打坐即禅定也。即事禅定矣，初则不易宁静，及其稍得静相，有二种现象，最易发生。　　一、感觉身体起变化，如气血流通，丹田发暖，或一身发冷发热、发痒发汗，或不知不觉中，自起动摇，或感轻松愉快，或如有物流动，如此状态，不定何种，或有规律，或无定则，随时发生。身体胜常，似感健康增进，头脑清利，耳目聪明，色气光润。凡此种种，皆静中发生之必然现象。何以有此状态之发现?须知吾人身体，潜在功能，有一种生机不绝之力量，在生理学上，称之曰本能活动。此本能活动，通常人于不知不觉间，皆起作用。试举二例：如人睡眠，右侧卧久，不待知觉另起作用，自然向左翻卧睡。当左右调换时，意识不知也。如人骤然跌倒，两手两足，于刹那紧急之顷，自然据地支身。此即本能活动之显著现状也。此种本能，即为身体新生力量之生机，不待意识作用而起。如以意识作用，反而障碍此本能之活动矣。故思虑劳动过多，则损伤健康而感疲劳。故病人须休息，以恢复健康，休息与睡眠，医称为不要钱之多种维他命。因人在休息睡眠之时意识潜伏，可使生理本能活动，自然起作用，故健康可复，精神骤长。人在习静禅定中，自然走入宁静状态，故本能活动作用，渐感恢复。因静中意识之感觉未尽灭也，故本能之种种现象，发生知觉。一般人以为吾有工夫，有道行，自己不同于常人，即生胜解，自以为通矣。执著此事，即生种种幻觉境界，即佛所说之魔境，当知此乃自然静相中之自然、必然、当然现象，不足为奇。　　二、静中忽感光明显现，或眼闭时，感觉头上，或目前，或全身，或内部发光。甚之，暗室见物，夜视如昼。如贪著其事，渐于此光中，显现许多幻境。初则如云雾，如梦影，乃至一切人物鲜明，随心可现。念见菩萨，菩萨即至。念见上帝，上帝即现。念见鬼神，鬼神即出。不但见之，且可闻其声，日久工深，乃至可见人事上之种种事实，试之亦验。于是自谓得道得通，位入仙佛，不同凡人。甚之，如另有一身，完全同我，可自由出入于此身之外，神游远近，一切如意，称为出神。若此等等，乃静境中偶与本体功能宇宙之光与电磁，骤起一种变幻相似之通。贪著其事，即入魔境。何以静中有此现象发生耶?此乃心理与生理自然功能之一种变幻现象也。静中之时，心理上明了意识，渐渐沉寂不起，思虑作用，陷入昏迷状态，其潜意识(唯识学称独头意识，亦名独影意识)忽起作用，可发生以上种种现象。然不尽为心理作用，人之生理，纯为物质，此物质与宇宙间之声光电化等功能，同一活动，互相感通。故道家称人身乃一小天地，盖谓人之身体，为一具体而微之大宇宙也。平常吾人，都在运动中，与万物相同，皆在放射，皆在消散。忽在静中，生理之自然功能，偶感外光外力之交互作用，由动至静，如两力摩擦，忽然发声、发热、发光，于是引起心理上之幻觉。渐至心理久习于变态幻觉，生理亦入于变态幻觉。自以为道为通，不智孰甚!凡此之类，上者终日在幻觉幻想中过其生活，下者因习此而使生理上之消耗过甚，终至夭折而亡。若发狂，或至脑充血，皆当然现象，必然结果也。以前香港有一小僧，在打坐时，用小电泡安放手中，可使发光，众以为神，常作表演，一二年后，即告夭折，其愚可愍!凡静中感种种魔境事，《楞严经》言之极详，不待赘说。佛经初期翻译，“魔”之一字，译为“磨”，磨者，有磨炼磨折之义。后译佛经，改为魔字，乃与魔鬼妖精发生联想，走入神秘范围矣。学者当以智勘慧察，不可妄从，否则，即为精神症，或精神分裂症，实非得道，切勿自误。　　凡习禅定静行者，发生第二类光幻现象，以女性较多，幼童亦易。此外，以生理有病态，心理多幻想，或智虑暗昧者，最易发生。何以如此?皆与生理心理有关，剖析至繁，姑不具论。唯女性与幼童，定力易至，慧力稍差，男性以慧力易得，定力难坚，此二种不能调和，亦心理与生理上天然之等差，非修持有素，殊不易得定慧等持之正三昧也。禅定习静者，发生以上光影幻觉作用，大抵皆在昏沉(迷惘)状态，犹如催眠时之昏迷情状，自不觉察，潜意识发起作用，习此用力既久，贪著其事，心理意识，完全趋入幻觉、错觉之中，即为魔事矣。若能当此现状发生时，智照了然，不随任感觉、幻觉、错觉之转移，于一切光色音声幻境而不著，终至灭尽感觉，不落昏沉，亦不散乱，灵明无物，方可得正定也。《金刚经》云：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”又云：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不得见如来。”故知一切幻境，即皆是虚妄，不可取著。不但幻境不可取，即定相现前，亦不可取。如有定相，亦在一切凡所有相，即皆虚妄之中。世之习佛道者，闭目藏睛，贪看光景，为人判断祸福，自以为得道，其慎戒哉! 若能不取著此种现象，于静中生理上起任何变相，了知其不过是心意识所起之感觉，即猛自检查，使心念不动，自然如雨过天青，终归平静宁谧之境矣。　　正定所发之通明　　经谓“通自定发”。此所谓定，乃正三昧，非相似静境。若至九次第定之第四禅定，久住功深，然后起用，依诸教授方法修持，渐使色身气脉一一转变，终使心身融合无间，心息自由控制，迅即入定，觉受尽灭，如欲出定，随意发用，常光现前，与本体合其功能，然后通明之力，可随意发起。《楞严经》云：“随拔一根，脱粘内伏。伏归元真，发本明耀。耀性发明，诸余五粘，应拔圆脱，不由前尘所起知见；明不循根，寄根明发，由是六根互相为用。”此所谓伏归元真者，即心身寂定，返伏体性。住此定久，体性功能，自在发耀光明。此中事相理趣，未可尽以言语文字传之，恐落筌蹄。要之，能了一心，不再随妄流转，仍是一色边事，必再能转得此身(物)，则心物同返于法尔本性，体用皆可自由矣。习密宗者谓：显教与禅宗，不修气脉，终不能即身成就，故神通不得发起。孰知禅宗法门，以直见本性为学，若果能彻见本性，则神通妙用，自然具足。岂不见《楞严经》云：“性火真空，性空真火。”地、水、风等，亦复如是。得见本性者，自然应用无碍，自家故物，不待外求。苟有未能，以其功未齐于诸圣，力不充也。唯神通虽是妙用，终为幻妄；未得漏尽通者，如偶发神通(五通)，必至随妄流转，堕于魔外数中。佛法以正知正见教导世间，使一切众生，皆得般若，度为究竟，若以神通设教，反使众生易着幻秘，难入正觉之途。故吾佛遗教，制戒神通，经谓大阿罗汉，亦有神通，亦无神通，而其得漏尽通者一也(义见《大智度论》)。禅宗正见，尤不重此，丛林规范，以神通惑众者，迁单(放逐)。佛之正法眼藏，不至入于外道之流，端赖有此戒制。故禅门宗师，或有以神通示迹者，必故示狂颠，不提持正印。荷担慧命者，则不言神通，以平实为人，作人天表率。今录禅门古德行迹，有关于神通者数则附后，以见禅宗非不能即身成佛，形神俱妙，第所不取耳。隐峰禅师……冬居衡岳，夏止清凉。唐元和中，荐登五台。路出淮泗，属吴元济阻兵，违拒王命。官军与贼交锋，未决胜负。师曰：吾当去解其患。乃掷锡空中，飞身而过。两军将士仰视，事符预梦，斗心顿息。师既显神异；虑成惑众，遂入五台示灭。　　普化禅师。临济初开堂，师首往赞佐。唐咸通初，将示灭，乃入市谓人曰：乞我一个直裰!人或与披袄，或为布裘，皆不受，振铎而去。临济令人送与一棺。师笑曰：临济厮儿饶舌，便受之。乃辞众曰：普化明日去东门死也。郡人相率送出城。师厉声曰：今日葬不合青鸟。乃曰：明日南门迁化。人亦随之。又曰：明日出西门方吉。人出渐稀。出已复还，人意稍怠。第四日，自擎棺出北门外，振铎入棺而逝。郡人奔走出城，揭棺视之，已不见。惟闻空中铎声渐远，莫测其由。　　瑞岩彦禅师。尝有三僧，胡形清峭，目若流电，差肩并足致礼。师问曰：子从何来?曰：天竺。曰：何时发?曰：朝行适至。曰：得无劳乎?曰：为法忘劳。谛视之，足皆不踏地。师令入堂，上位安置。明旦，忽焉不见。又尝有村媪来礼，师曰：汝莫拜，急归救取数百物命。媪归，见其妇方拾田螺归，媪因亟投水中。又数家召斋，一一同时见师来赴。生平神异之迹，不可胜述云。　　大道谷泉禅师，性耐垢污，拨置戒律，眼盖衲子；所至丛林辄删去，师不以介意。得法于汾阳昭禅师。……山有湫，毒龙所蛰；堕叶触波，必雷雨连日，过者不敢喘。师与慈明暮归，时，秋暑。捉明衣曰：可同浴。明掣肘迳去。于是师解衣跃入，霹雳随至，腥风吹雨，林木振摇。明蹲草中，意师死矣!须臾，晴霁，忽引颈出波间曰：①!明尝遣南公 （ 注①：内力外口 ）。 谒师，师与语，惊曰：五州管内，乃有此南扁头道人耶!及南公住法轮，师复以偈招之。南公以师坦荡忽绳墨，戏酬以偈曰：饮光论劫坐禅，布袋经年落魄。疥狗不愿生天，却笑云中白鹤。后住保真庵，盖衡湘最险绝处。夜地坐祝融峰下，有大蟒盘绕之。师解衣带缚其腰，中夜不见。明日，策杖遍山寻之，衣带缠枯松上，盖松妖也。……尝过衡山县，见屠者斫肉，立其旁，作可怜态，指其肉，又指其口，屠问曰：汝哑耶?即首肯。屠怜之，割巨脔置钵，师喜出望外，发谢而去；一市大笑，而师自若。以杖荷大酒瓢，往来山中，人间瓢中何物?曰：大道浆也。……嘉佑中，男子冷清，妖言诛。师坐清曾经由庵中，决杖配郴州牢城。盛暑负土经衢，弛担作偈曰：今朝六月六，谷泉被气②。不是上天堂，便 （ 注②：上祝下土）。是入地狱。言讫，微笑，泊然如委蜕。阇维，舍利不可胜数，郴人塔之，至今祠焉。　　云居膺禅师，结庵于三峰，经旬不赴堂。洞山问：子近日何不赴斋?师曰：每日自有天神送食。山曰：我将谓汝是个人，犹作这个见解在!汝晚间来。师晚至，山召膺庵主，师应诺。山曰：不思善，不思恶，是甚么?师回庵，寂然宴坐，天神自此觅寻不见。如是三日乃绝。　　仰山禅师。有梵僧从空而至。师曰：近离甚处?曰：西天。师曰：几时离彼?曰：今早。师曰：何太迟?曰：游山玩水。师曰：神通游戏则不无阇黎，佛法须还老僧始得! 曰：特来东土礼文殊，却遇小释迦。遂出梵书贝多页与师，作礼乘空而去。自此号小释迦。　　黄檗禅师，闽人也。幼于本州黄檗山出家。额间隆起如珠，音辞朗润，志意冲澹。后游天台，逢一僧，与之言笑，如旧相识。熟视之，目光射人，乃偕行。属涧水暴涨，捐笠植杖而止，其僧率师同渡。师曰：兄要渡自渡。彼即蹇衣蹑波，若履平地。回顾曰：渡来!渡来!师曰：咄!这自了汉，吾早知，当斫汝胫。其僧叹曰：真大乘法器，我所不及!言讫不见。　　生 死 之 间　　凡诸哲学，皆以探讨宇宙万有之真理为极则。凡诸宗教，皆以可作生死依归相号召。人孰恶生而祈死，求不死者，皆有望于永生，故曰死生亦大矣!世之学佛者，尤其禅宗，咸曰为“了生脱死”。综诸哲学与宗教之言死生者，约有三说：(一)谓死后即灭，与草木同腐，持唯物论者，大抵主此。此在佛法，目为断见。(二)谓死乃形器消灭，精神长存。此复有二说：一则精神长存，存而不论。二则精神随善恶等差别，或升天堂，或入地狱。前者为通常之见，后者为宗教之言，此在佛法，目为常见。(三)谓死后生前，渺不可知，但重现实人生，尽其人生本位之分，或主追求人世幸福，或主顺其自然，故庄子有目生死于一条之说。　　独佛教于生死理趣，迥异如上诸说，佛言宇宙万有之本体为一元，以空为体(空非虚空之义)，以一切用为用，以一切相为相，心物二者，为其二有之用。人有生命存在，乃本体之一环耳。故常以海水喻其体，以水泡喻生命之存在。生命有变迁，如轮之回转不停(简曰轮回)，不见其端。而此轮转变易生命，此死彼生，大体分为六类(六道)。生死之间，归纳则曰三世。三世者，过去、现在、未来之三时也。言时间则无始无终，言空间则无量无边。生死如轮之旋转于时空之间，生之与死，为生命之一变迁耳。言其整体，则与天地同根，万物一体。生命变迁，如波分水合。故称生死者，为分段式之变迁也。然当此生命旋转不停于轮回之间，谁为之主宰欤?曰：无主宰，非自然，乃因缘之所生。因缘者，由各种条件与因素，彼此如钩锁连环，相排相吸，而互发为矛盾之结合也。生命之存在，以自己心识为“亲因缘”(种子)。以依凭物质形器为“增上缘”(父精母血)，聚合而成。以生命之有存在，而继续不断者为“所缘之缘”(所缘缘)。以生生不已为“等遍无间”之缘(等无间缘)。故非自然而有。未见天地间生物之无因而来者，因皆乃自有与依他共同存在，非另有不可知之神，或同人格之命运可自由制造者。若果如此，主宰者何以不能不借各种因素之结合，而独立创出另一生命之存在乎?故佛谓生命存在，为一种“力”之表现，此力者，由心识所成，名曰：“业力”。业者如作用运动之意。凡有作用运动，必起力之存在，其间力有强弱之不同，有时间久暂之区别，有相排(如离心力)，有相吸(如向心力)之矛盾。基 于心与力言，比类可明，心力相荡，物质以生，其间微妙甚深(参看《心物一元之佛法概论》篇)。而心理有善恶念力之不同，因此不同之力，发生同类易感之用。故有天堂地狱六道异生之分途。聚其因缘之总和，得其果报之应得。故忠臣孝子，义士仁人，宁舍非理性之生，而趋理性之死。使此另一存在之生命，迁住于胜善之理性境域，此一切圣贤立足之点也。佛法尚了生脱死者，使能外其形器，超脱分段生命之变迁，永返于寂然不动、常寂光明之本性，与本体合一，处于无为之域。如波返于水，力止不流。然此犹为小乘之造诣。大乘者，了知全波是水，全水是波。波水之成坏，虽曰借因缘之所生，而缘生终灭，灭返于空。故曰：既非因缘，又非自然。此乃法尔(天然)之运动。随此运动而轮转无穷者，即众庶之徇生趣也。止此运动之流，而归还寂然，空无一物一法之本体者，二乘之极果。而沉空住寂，非究竟也。何以非究竟?盖本体常有而常空，虽生而无生，有成者如水之波，乃一期之幻质，动态也。空之寂者，如还波之全水，静态也。动、静、空、有，皆为本体法尔天然之用相，如阴阳翕辟之交互往来。当其运动之时，静止之体已在动中，动极则终于静。当其静止之时，动向之用，已在静止之中，静极则必动。本体之于动静，均为体相之二用。　　故大乘菩萨道中，旷观生死与涅槃，皆如梦幻之不可住，不可得，不可把握。唯众生痴迷，智慧暗钝，不能了知此理，不能证入此事，乃兴同体之悲、无缘之慈，往来于生死轮转之流，牺牲自我，救度群迷。虽曰住于有生，而实无生，虽曰入灭，而实无灭。故曰：涅槃与生死，如梦幻空花，两不可执，执则终为病态耳。知此病态，见及本体，证入不生不灭。往来自由，去住由我，则非唯理可了，须理事双致，此吾佛之教也。　　此土圣人孔子之教，则曰：“未知生，焉知死?”释其义者众矣，若以上述理观，孔子之意，亦谓生与死乃一事。换言之，即为若知生从何处来?即知死向何处去矣!孔子又曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”若以此观，皆比类可明。道家以“生者寄也，死者归也。”道家所谓：“即生即死，即死即生。”则皆于生死之道，别有会心之见也。是同是别，在仁智所见各异，留为参详。至若诗人所谓：“悟到往来唯一气，不妨胡越与同丘。”此乃文人学士，旷达之辞，笔墨游戏，偶合于道耳。若文天祥之《正气歌》，则极尽死生之义，非平常学养有得于心，曷能至此哉!其从容就义，炳耀千秋者，岂偶然乎!　　佛说生死，极尽精详，如为阿难所说《住胎经》等，剖析人之入胎，七日一变化，十月而胎全，方得其生。远在二千余年前，绝无现代科学知识，而其精辟独到，超乎新说，非今日生理学所可几及，岂不奇哉!由生而至死，由死而至生，则有《唯识》、《瑜伽师地》诸论，阐说其理。密宗之中阴身救度密法、六成就之“颇哇”法等，显说其事。集生死学说之大成者，莫胜于此矣。以理事过繁，兹不具说。　　佛法之言人生者，则以现实人生为本位。我为正业之存在。形器与人间世，乃我相依之存在。物我同体，如儒家所谓“民胞物与”同一观念，且皆具仁慈之大悲。既有生矣，则如《法华经》所云：“是法住法位，世间相常住。”又云：“一切治生产业，皆与实相不相违背。”六祖所谓：“佛法在世间，不离世间觉。出世觅菩提，犹如求兔角。”近如太虚法师有言：“仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真现实。”故佛说人生阶段，则以针对现实，牺牲自我，救度大我中之众生。说大乘六度万行，乃充伦理之极致，使行为人格，完成至真至善至美之大成。说“缘生性空，性空缘生”之理性，使精神超拔于现实形器之世间，升华于真善美光明之域。而入世较之出世，犹为难甚!乃教诫行于菩萨道者，须具大慈、大悲、大愿、大行之精神，难行能行，难忍能忍，若地藏菩萨之愿，度尽地狱众生，我方成佛。南泉禅师曰：“所以那边会了，却来这边行履，始得自由分。今时学人，多分出家，好处即认，恶处即不认，争得!所以菩萨行于非道，是为通达佛道。”其意亦极言入世之难。药山禅师所谓：“高高山顶立，深深海底行。”岂非皆教人要“极高明而道中庸”乎?宗门古德，无论在家出家，观其临生死患难之际，类皆从容不迫。至若坐脱立亡于指顾之间，尤难枚举。平生行迹，取义成仁，尤为至伙。苟或事不得已，宁以身殉道，高山景仰，殊增企慕之思。如古德临危之际，有偈曰：“四大原无我，五蕴本来空。将头临白刃，犹似斩春风。”寥寥二十字，足与《正气歌》互相媲美。他如高僧大德，谈笑脱去，指不胜屈。永觉和尚有言：“欧阳修作《五代史》，谓五代无人物。余谓非无人物，乃厄于时也。至若隐于山林，如五宗诸哲，则耀古腾今，后世鲜能及者。余故曰：非无人物，乃厄于时也。”此论极是。凡禅门大德，足为宗师者，类皆气宇如王，见识学问，人品修养，皆足彪炳千秋。以无意用世，恬退山林，苟时会所际，欲其舍出世之业，入世而成人成物者，必能临危授命，而为忠贞伟烈人物矣。今简禅宗居士中，死生之际，足为道范者，略举数人，以为景行之资。　　都尉李遵勗（xu）居士，谒谷隐，问出家事。隐以崔赵公问径山公案答之。公于言下大悟，作偈曰：学道须是铁汉，著手心头便判。直趋无上菩提，一切是非莫管。宝元戊寅，遣使邀慈明曰：海内法友，惟师与杨大年耳。大年弃我而先，仆年来顿觉衰落，忍死以一见公。乃书以抵潭帅邀之。慈明测然!与侍者舟而东下，舟中作偈曰：长江行不尽，帝里到何时?既得凉风便，休将橹棹施。至京师与李公会。月余而李公果殁。临终画一圆相。又作偈献师：世界无依，山河非碍，大海微尘，须弥纳芥，拈起幞头，解下腰带，欲觅生死，问取皮袋?慈明曰：如何是本来佛性?公曰：今日热如昨日。即随声便问临行一句作么生，慈曰：本来无挂碍，随处任方圆。公曰：晚来倦甚。更不答话。慈曰：无佛处作佛。公于是泊然而逝。仁宗皇帝，尤留心空宗，闻李公之化，与慈明问答，嘉叹久之。师哭之恸，临圹而别，有旨赐官舟南归。　　文公杨亿居士，字大年。于广慧禅师处得法。有偈曰：八角磨盘空里走，金毛狮子变作狗。拟欲将身北斗藏，须应合掌南辰后。临终书偈遗李都尉曰：沤生与沤灭，二法本来齐。欲识真归处，赵州东院西。尉见遂曰：泰山庙里卖纸钱。尉既至，公已逝矣。　　丞相张商英居士，字天觉，号无尽。得法于云峰悦(事具详《指月录》)。公尝云：先佛所说：于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大法轮，是真实义。法华会上，多宝如来，在宝塔中，分半座与释迦文佛，过去佛，与现在佛，同坐一处，实有如是事，非谓表法。公于宣和四十年十一月黎明，口占遗表，命子弟书之。俄取枕掷门窗上，声如雷震，众视之，已薨矣。(以上皆载《指月录》)　　参政李邴居士，字汉老。参大慧杲得悟。疾革，以偈寄教忠晦庵禅师，偈和毕，怡然而寂。　　参政钱端礼居士，字处和，号松窗，从此庵净发明己事。丁酉秋示疾，修书延简堂机，及国清瑞岩主僧，有诀别之语。机与二禅师诣榻次，公起趺坐，言笑移时而书曰：浮世虚幻，本无去来。四大五蕴，必归终尽。虽佛祖具大威力，亦不能免这一著子。天下老和尚，一切善知识，还有跳得过者无?盖为地、水、火、风，因缘和合，暂时凑泊，不可错认为己。有大丈夫磊磊落落，当用处把定，如顺风使帆，上下水皆可。今吾如是，岂不快哉!尘劳外缘，一时扫尽。荷诸山垂顾，咸赐证明，伏维珍重。置笔顾机日：某坐去好?卧去好?堂日：相公去便了，理会甚坐与卧!公笑曰：法兄当为祖道自爱。遂敛目而逝。　　知府葛郯居士，字谦问，号信斋。得法于灵隐远。宋孝宗淳熙六年，守临川，有仁政。至八年，感疾。一日忽索笔书偈曰：大洋海里打鼓，须弥山上闻钟。业镜忽然扑破，翻身透出虚空。召僚属示之曰：生之与死，如昼与夜，无足怪者。若以道论，安得生死!若作生死会，则去道远矣。语毕，端坐而化。　　扬州素庵田居士，世为江都名族。以弟子员屡试不第，遂一意空宗，猛力参究。时何密庵太守，唱道东南，士为入室高弟。钳锤久之，顿付心印。士乃手握竹蔑，勘验僧徒。四方来学，无不仰其为现在古佛，通国称田大士而不名。士居城之田家巷，以宅为庵，四方参叩之士，日拥座下。一日与众禅人茶话，忽然掷杯合掌，别众而逝。(聂先乐按语，谓嘉隆以前，临济有杨州田大士一宗，盛行大江南北云。)　　江阴黄毓祺介子居士，久依密云悟和尚，大有入处。悟化后，同门法嗣诸士，结集《悟和尚语录》，书问行世。后鼎迁(清兵入关)，士被执石头城狱，越三日，将决矣，作绝命诗日：剑树刀山掉臂过，长伸两脚自为摩。三千善逝原非佛，百万波旬岂是魔?潦倒不妨天外醉，掀翻一任水生波!夜来梦作修罗手，其奈双丸忽跳何! 以破瘴书寄牧云门禅师，然后坐脱圜中(即狱中也)。　　太史蒋超虎臣居士，悟缘于金山铁舟海禅师。后入都，寄书于孝则居士曰：此行良苦，幸早为我赋招魂也!孝复曰：安得便心动，北风有何恶?士请告归，道经高邮，乃别孝曰：子将浪荡了此一生!孝曰：何处去?士曰：过得庐山，又峨岭矣!后果终于峨眉伏虎寺。临寂留诗一律云：悠然猿鹤自相亲，老衲无端堕业尘。直向镬汤求避热，又从大海去翻身。功名傀儡场中物，妻子骷髅队里人。只有君亲无报答，生生一念祝能仁。题毕，趺坐掷笔而逝。(以上皆载《续指月录》)　　张钰居士，字凤篪，广西人(待考)。因父母皆参学禅宗，八岁即有入处。前清时，随父宦游，后为某县令主幕。有寡妇受欺于族，讼涉冤诬，某令因受赂，拟曲断。鞠审次，士坐内室，愤然不平，以手击桌厉声曰：天下有此等冤屈事，岂神明所许哉!言甫毕，天际忽起霹雳，击断公堂梁木。令惊悸木然，冤赖以白。从此终生无疾言怒色。常云：学般若菩萨，不可妄动嗔心。旋出任川南某县令(待考)，有仁政。一日坐堂审案，吏报夷人反，兵已临南门。士曰：无恐，我已有却敌策矣。即亲出率勇卒与夷人战，败之，追逐数十里。众返城，而士犹坐堂问案未辍，人惊为神。自显神通后，不肯留任，即辞官遁去。晚年，隐于蜀之新都桂湖畔，茅屋三椽，破釜啜粥，优游卒岁。新都距成都四十里，常徒步 晋省，访诸禅人。一日暮归，出成都北门，过毗河；河阔甚，误堕水中。及旦，有舟过，见河中有人，顶出水面，从容而动。亟拯之。见是居士，手持念珠，口喃喃宣佛号不辍。询之何以在水中?曰：不知也!我惟觉仍在坦途中行耳!有法国神父某，慕名访之，与论义，折服甚。一日，某神父携西药“杀虫剂”一瓶过士。曰：服之必戕命。士曰：有是哉?我愿尝之。坚阻不顾。饮尽一瓶，谈笑自若，唯略感倦容，移时如故。神父惊异赞叹久之。民国肇建，士喜甚，趋成都，行市中，左右顾盼，中途即洒泪而返。曰：今后世将大变，苍生苦甚!我必再来也!不一月果殁。其著作，成都志古堂有刻板。抗战初，其长公子任成都高等法院首席检察官。当访问士之遗事，曰：家父在日，视一切众生如子女，唯视我辈子女如一切众生，他不悉也。又闻士于其长子，不惟钟爱，且常敬之如对大宾。人询其故，曰：其为我祖再来身也，不敢以异世易之。(士之事迹，常闻吾师盐亭袁公，及成都谢子厚老居士，言之极详。盖皆亲沐法化者。今以时变，士之遗书散佚殆尽，附志之，以备他日参考。)　　上举诸公案，皆为禅门之居士兼宰官身，其生死之际事迹之大略也。《易经》示人生责任，为“裁成辅相”，“参赞天地之化育”。其意盖谓此娑婆世界(娑婆有堪忍缺陷意)，人之为人，应尽人事以救此本然之缺憾耳。故无论出世入世，出家在家，各须尽一己之分，以求利他者。况幸而学佛，更幸而参禅，参禅而有成者，安可自遁以求适了乎!唯在家入世，较出家出世尤难。因缘时节，步步维艰。福德资粮，积修不易。妻儿宾客，晋接周旋，处处动心拂志，开眼闭眼，尽是障道冤魂。能于此中行得过，打得透，其力大难。永嘉曰：“在欲行禅知见力，火中生莲终不坏。”夫在欲行禅，如火里栽莲，岂易事哉!当此国家多难，修罗攘据大地，时会澍屯，莫此为甚。望诸学者，进德修业，以待天心之转换。此处所谓在家尤难者，非指在家学佛，胜于出家，但谓在家修行为更难耳!何则?既已出家，身为人天师表，一意专修，坚心向道，时时处处念念皆在定慧中，迨其生死之际，悠然脱去，已于平素积力有成矣。较之在家之众，工深力锐，必当有进焉。例如：隐峰禅师，邓氏子，相传皆呼为邓隐峰。临化时，先问众曰：诸方迁化，坐去卧去，吾尝见之，还有立化也无?曰：有。师曰：还有倒立者否?曰：未尝见有!师乃倒立而化。亭亭然其顺体。时众议舁就荼毗(火化)，屹然不动，远近瞻视，惊叹无已。师有妹为尼，时亦在彼。乃拊而咄曰：老兄畴昔不循法律，死更荧惑于人。于是以手推之，偾然而踣。遂就阇维(火化)，收舍利建塔。　　华亭性空妙普庵主，得法于死心新禅师。尝有偈警众曰：学道犹如守禁城，朝防六贼夜惺惺。中军主将能行令，不动干戈致太平。绍兴甲子冬，造大盆，穴而塞之，修书寄雪窦持禅师曰：吾将水葬矣。壬戌岁，持至，见其尚存，作偈嘲之曰：咄哉老性空，刚要喂鱼鳖。去不索性去，只管向人说。师阅偈笑曰：待兄来证明耳。令遍告四众，众集，师为说法要，乃说偈曰：坐脱立亡，不若水葬。一省烧柴，二省开圹。撒手便行，不妨快畅。谁是知音，船子和尚。高风难继百千年，一曲渔歌少人唱。遂盘坐盆中，顺流而下。众皆随至海滨，望欲断目，师取塞戽水而回。众拥视，水无所入。复乘流而往。唱曰：船子当年返故乡，没踪迹处妙难量。真风遍寄知音者，铁笛横吹作散场。其笛声呜咽。顷于苍茫间，见以笛掷空而没。众号慕，图像事之。后三日，于沙上趺坐，颜色如生，道俗争往迎归。留五日，阇维，舍利大如菽者莫计。二鹤徘徊空中，火尽始去。塔于青龙。　　上举两则，为诸禅德坐脱立亡之尤具奇特风趣者，余多未引。虽然，禅宗尚正知正见，不斤斤于生死间以坐脱立亡为极则也。若预知时至，悠然坐化，不唯专事参禅者始能之。通常修行念佛之人，临终若此者众矣。其故何在?此但能一心不乱，专志在定，用工既久，自可达矣。但问耕耘，莫问收获。此乃工用，于见地不尽攸关。惟见行俱圆，尤为殊胜。有医者曰：此类人临殁，殆皆为脑溢血耳!曰：不尽然也，凡溢血症亡者，必皆昏迷。临殁前，谈笑自若，从容而去，岂病态乎?至已神迁形遗，事后验之，皆有溢血症状，盖亦形躯委蜕后之当然事耳!况复有不尽如此者。夫死亡于顷刻之间，毫无疾苦，即为溢血症，亦人生最后阶段之得大自在者，胜于通常之呻吟迷乱者多矣，庸何伤哉!　　复次，深于禅定工夫者，有时偶入空定，或忽气住脉停，如大死者，实非死亡，乃定相耳。旁人不知，往往认为已死，即为之火化或埋葬者，此大误也。凡此之类，不知埋没几多道人，深可太息!当视其平生定力行径， 仔细判断，且须常备击子(俗名引磐)，平常嘱咐道侣，于入定时，向其耳边敲击，徐徐轻呼之，即可出定。倘仍不出，久而发生异相，则为真寂矣。此事极须注意也。　　或问：通常言生死之间，皆为鬼神之说，系合为一，意谓如何?曰：佛法言鬼神者，乃天道，或修罗，或鬼道所摄，非如俗所言人死即为鬼。人死之灵魂，在佛法曰中阴身，或称中有身。中有者，由舍此而未取彼，中间所有之存在也。俗称为鬼，习惯之观念耳。佛法至极处，实为破除迷信之至理。虽设六道轮回，有天堂、地狱之说，而皆剖明为三界万有之本体所变化。此本体之功能，在人含义于心性中，故曰“三界惟心，一切唯识。”《华严经》曰：“若人欲了知，三世一切佛。应观法界性，一切惟心造。”三途六趣，九幽十二有之分析，总归纳于自他同体之心性所变化耳!明乎此，则知生死之说、鬼神之情状。如《易经·系辞传》所谓：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知生死之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”然则，既皆唯心所造，所谓鬼神六道之说，皆虚妄耳!曰：是又不然!此理至繁，且录智藏禅师之言以明之：　　有一士人，问智藏禅师曰：有天堂地狱否?师曰：有。曰：有佛、法、僧三宝否?曰：有。更有多问，尽答：有。 曰：和尚恁么道，莫错否?师曰：汝曾见尊宿来耶?曰：某甲尝参径山和尚来! 师曰：径山向汝道作么?生曰：他道一切总无。师曰：汝有妻否?曰：有。师曰：径山和尚有妻否?曰：无。师曰：径山和尚道无即得。俗士礼谢而去。此则问答虽简，理实至邃。　　复曰：既有此说，则一切迷信者，求神拜佛、祈祷冥佑者，皆为合理乎?曰：此有说也。所谓迷信，以迷其真理所在而即妄信者，斯为迷信。岂但诸宗教之说，凡事之未至，理之未明，遽加相信，皆迷信也。例如曰：前途有梅可止渴，众信其说，而实不知前途有梅否?类此之信，世间事例多矣，皆迷信也。故佛法尚理明事圆，有隐而不明示者，为愚昧众生，入此一信之途。若精神信仰有托，则渐可离非向善矣，不尽求必知可矣。况知亦不能尽者，庄子有言曰：“生也有涯，知也无涯。以有涯之生，穷无涯之知，殆矣!”诚哉言乎!培养功德，敬事鬼神之说，以人间世本位而言，即“居敬存诚”励德之阶也。及其至也，当不可自我执著此事。若有一毫染著，何得自在无为哉!为道为学者，既不能染著，则于功名富贵等诸行业，皆一视为幻境，但为成德权宜之用耳!即功满人寰，德遍沙界，亦当空其所有。名立而退，功成不居，方得至乎灵光独耀，迥脱根尘。若心系此事物之中，佞于功德而为道者，适为害道种子。故于立德、立功、立言，三不朽之业，功参造化，德配天地者，亦只为仁心仁行之当然事。夫然后可以亲民，可以入道，外王而内圣矣。须知以道体而言，功德原为外事，非关本分，但堪为尽性至命之基，作后世之楷模也。而道体亦非德行无以明，德业非体道而成滞，取舍之间，智者方达。鬼神无亲，唯德是辅。德业既至，诸为顺缘矣。儒家“慎独”，不欺暗室，懔十手十目之指视者，恰如禅门古德所谓“无边刹境，自他不隔于毫端”也。十方圣者，同此明示，无可疑矣。“居敬存诚”者，亦即为禅定之一端。积久工深，自通于神明，其于生死之间洒然矣，何独有于鬼神哉!曰：吾已明矣!故达摩祖师对梁武帝论功德之事曰：此乃“人天小果，有漏之因”耳!曰：此又不然!人天小果，尚未能至，更何能透脱而入于大道哉!故由人天乘至二乘，以及大乘佛果，步步上进，未可遗前而失后。祖师之答，为对一时之机耳，不可刻豆腐为宝印也。　　中阴身略述　　佛法基本，在说明三世因果、六道轮回之可畏，故所期在了生脱死，而修解脱道。三世者，指过去、现在、未来之时间言。六道者，指分段生死之种类言。而空间则无量无边，涵在其中矣。今论死生之际，为便于说明，使易于了解，顺现实人生由生而至于老死，首先说明死之现状与过程。夫人之由生而至于死，古人谓之大事。致死之由，约为二类：一、顺天年而老死。二、遭意外而暴亡。前者谓之善终，后者谓之横折。兹分述其情状。　　临 命 终 时　　临命终时，经谓先由地大分离，所谓地大，即筋、骨、肢体等生理固体之机能。此时临终之人，必感觉身体之骨节四肢，初如重物下压，痛楚难言，或麻木不仁，渐失其知觉运用之功能。眼之瞳孔放大，耳之听觉渐失，视目前物，或分裂为二为多，或大而为小，小而为大，渐离渐远。耳边之声，虽近如远，或骤闻崩裂之巨声，极为惊怖，此即地大分离现状。然如业命未断，犹可为医药所强支，如业命临断，则非医药所能为力矣。次则水大分离，所谓水大者，即血、汗、涕、唾、便、溺等。此时身发冷汗，或任意便溺，一切知觉已渐丧失；或闻波涛巨浪汹涌之声。再次，乃火大与风大分离。所谓火者，即身中暖热。风者，即呼吸气息。此之二者，相依为命。息之所在，热亦随之，气息一断，暖热顿消，发生冷觉，或感风骤寒生，异常懔悸。火大分离时，与气息同时消失。常言所谓人在命终时，叹出最后一口气，全身之热力亦失。死之情状，约略如此。　　中阴身缘起　　唯死者，神识至临死一刹那间，其与躯体之关系，有如遗蜕者然。觉一切痛苦消失，轻快安乐无比。但如石火电光，刹那即逝，完全入于不知不觉死寂之境。忽尔如梦初觉，如醉方醒，有如梦中身之存在。一切见、闻、觉、知，皆历历如故。闻人之哭泣呼号，或自发回忆感觉，乃知吾身已死。虽亦如人之有声音笑貌，但非生人所可感知，此即所谓中阴身，亦有称为中有身者，即俗所谓人死为鬼之鬼身也。所谓中有者，即舍此而未入彼，中间存在之身，乃意识所生也。经云：由死寂境而至中阴身之生起，约人间时计一昼夜。有云：约人世三日又半，或四日。此中时间之长短，殆无一定之计数。而由临终死寂境至中阴身生起阶段，其中有几种现象：当此之时，忽有一道强烈之光明现前，其光非如世间日月电灯等可比，其强度甚大，晃耀至烈。当此光明现前时，必生起一极度恐怖之感觉，由此感觉，复。入于一昏迷状态，经时不久。如素习佛法，或平生修持于戒定慧之力有成就者，认知一切色象之光明现前，皆如定中所习见之自性所生幻想光明。一念灵明照了，迅断念力之流，寂然入此光明本体之无相定中，即可顿断生死。然去究竟菩提、无上之果，尚不可以道里计。但常人之中阴身，未有不随此强烈之光明而旋转者。或有于此种光明照耀之中，回忆生前或往世所为善恶等事，一如世间之影戏然，则于此中自起理性之审判，随业转身矣。然此所述，犹为平生修善道，或稍具定力现象。如为通常之人，当临终各种痛苦恐怖之现象发生时，意识完全慌乱，或奔驰逃逸，即受他道之轮转。如遇险峻之峭壁，或见各种颜色之境象，俯视莫穷其底，偶一不慎，即坠于中，即入三恶道之轮回中矣。堕白色峭壁者，生于天趣。红色者，生于饿鬼趣。黑色者，生于地狱趣。或谓此之三色道，即由于贪、嗔、痴三业力之所感。又或现五种光明径道，如平生修习有素者，此时现前，即知了别。如白色光径，乃导入天道者。如烟雾光径，乃导入地狱道者。黄色光径，乃导入人道者。红色光径，乃导入饿鬼道者。绿色光径，乃导入阿修罗(魔)道者。此外，尚有其他种种现象，亦常发生，如见强烈之巨光，夹杂无边之火焰，喷射炽烈。或见闻中有极可怖之狂风暴雨，交迫而至。或出现狰狞丑恶之鬼物，来相攫啖。或见地狱境相中，阎罗恶鬼，惨刑迫害。或见种种极可怖恶之地狱现相，一生恐惧、避免之情，即不期然而随业往生。如堕湖中，水面有雁类游行者，即生“东胜神洲”。若湖岸有牛啮草而食者，即生“西牛贺洲”。若岸际有马啮草者，即生“北俱卢洲”。若见有房舍，其中有男女正行房事者，即生“南赡部洲”。若见天宫辉煌庄严，喜爱而入者，即得生天趣矣。凡此之类，皆根于自心三世业力所现，随因缘业力而生。(具如经说)　　中阴至此时期，求生之趣，极为炽盛。若独简人中趣生者，则于此时，随其光象因缘业力之所牵引，见有男女房事，如磁电吸力，骤尔亲近，不见男女之相，唯见二根。于男生贪，即自感为女身。反之，即为男身。以此中阴凝合男女精血，三缘和合，即尔入胎。初入胎时，又入极昏迷状态。将满十月而出产门，又经一极大痛苦。且住胎期间，七日一变，种种现象，具如佛为阿难所说《入胎经》所述。唯人中趣生，或不定现此种景象。如忽于中阴境时，感狂风暴雨而避，或见天日晴和而游林园等境，亦即可托生。或当生畜生道者，见彼欲事，亦同人间，随业感召，即入斯类；种种现象，不一而足。穷通富贵，随业而转。既无主宰之者，又非自然之力，乃因缘力之所生。业由心造，心赅时间之三世、空间之无边，六道生趣，皆自心体性之所变现。随累积之业力而自个别于果报之不同。业力为因，趣生为果也。　　善根至熟，当生天道。恶业至深，当入地狱。皆无中阴身阶段。当此命终，即往生彼。如修净土法门，或专志往生他方佛土者，临终即应念而生。中阴身者，乃意识所生之身。经七日一生死，至多为七个七日，未有不转生者。若生于鬼趣，或属修罗道中所摄，或属饿鬼道中所摄，则于多生之事，仍可记忆。故俗称鬼神者，能记前生，非无因也。中阴身不若吾人为色身业力所囿，一得其身，即具五通之力。唯力有强弱，独无漏尽通耳。故曰：中阴身可自在至一切处，唯有二处不能入，一者菩提道中，一者产门。盖中阴若入菩提道中，即正觉无漏。若入产门，即生他趣矣。中阴之神识力量，自由自在，山河金石，所不能阻碍。倘一时尚未能转胎，往来一大千世界，随其念力，随想即能。且在中阴境中，彼此之因缘业力相同者，亦可相见，如人间世之对晤然。若生天趣，自然报得神通，于其宿命，更所知晓。唯是有限神通，非为无限。中阴境中，唯以香嗅为食，界中日月不见，故无昼夜，常处于似明似暗中，如天之将曙，或黄昏时之景象。　　人当临命终时，乃至中阴将生未生时期，依诸经教，其所趣生，可以验知。如由下部渐冷至头面，或眼部热力最后灭者，即生天道或阿修罗道。唯此中有别，生于天道者，死状吉祥，临终洁净，或无疾而终。若入修罗道者，则临终有起嗔恚忿怒之容。如心胸部分，热力最后灭者，即生人中，且现象亦佳，于人世间事，大多有留恋意者。如腹部热力后灭者，则生饿鬼。膝部如此，则至旁生(畜生)。足心如此，即入地狱。而下三道现象，极为丑恶，或昏迷狂号，屎溺满身。至若暴横夭折，虽急骤无此现象，趣生与中阴之理，应无异也。故佛诫在临命终时，切勿骤为沐浴移动。因其余命未断，知觉尚未全失，一遇动触，痛苦难言，必使其起嗔恨之念。复诫人对于死者，不可悲号。盖生死乃必然之事，悲泣何益。但在耳边或顶上，为说法要，最好嘱其提起正念，念佛求生西方。因此时悲号，中阴之见、闻、觉、知依然，徒增其意念之乱。若平时于佛法薰修有素，或念佛志专者，临终由顶超出，即随念往生佛国，不在此例矣。凡此生死之间，与中阴现状，可参究“唯识”诸论，及藏密中之中阴身救度密法，及六种成就法(此二种皆有美国伊文思温慈博士纂集，张妙定居士译本)，佛与阿难所说《入胎经》等。　　生 死 决 疑　　俗谓人死如灯灭，他生来世，因果业报之说，皆诞言也。佛称此为断见。今世信唯物论者，率皆类此。或有问曰：果有三世轮回之说，人何不自知耶?曰：转世不迷，世间此类事实亦随在而有。唯言之者，人非目为诞而不言，即一人一时一地见之闻之，亦无法使千万人同时得见得闻。兹依理而言，科学犹称质量互变。唯今日科学尚在进步，未可遽以为确定之真理；况现代学者，亦有灵魂不灭之说。欲明乎此，首当了解佛法所称业力之究为何物?佛说业而曰力，亦曰念力。所谓业者，若善若恶，或非善非恶，凡有意识思维之言行动作，皆谓之业。业者，事也，由心意识之所生。西洋哲学家笛卡儿见仅及此，故曰：“吾思则吾存。”此吾思吾存者，业力也，念力也。吾人与宇宙万有同体，此之谓体，即心物一元本体之体性也。在人具于一心。身者，心之附庸，佛说为依报，物也。体性能生万法，具足一切。故心身亦具足一切，亦能生万法。人之所不能者，心意识之念力，如轮之旋转，无时或已，率染于外境他物之力而囿于物矣。故此心念之业力，即同电磁之力。唯电磁为物质，异性相吸，同性相排，人之于男女亦然。人之于事物，有同具电磁为力之用，其现象不仅止于同异性之相吸排。或有心念业力之强者，排时同异性俱排，吸时同异性俱吸。世间事物之例如此者固多。凡此业力，亦如电磁之在空间，虽不见其形，实能起用，不受时空所限。当因缘遇会之时，即随业生矣。中阴之存在，如强以科学名词解释，殆如纯为阴性磁电乎?唯昔时英国有菩提学会，有根据佛法所说，研究中阴问题者，名曰“死的科学之研究”。终经证明中阴存在之有。且谓男女精血若无中阴神识之加入，不能受胎云云。唯彼另取以名曰：此非物质，亦非精神，姑名之曰“超等的电磁波”。今于此学，当尚在继续研究之中，姑俟其新说。然则人之生死，何以不能自知耶?曰：吾人昨日所为之事，今日尚忘。不但经昼夜而忘，且时刻而忘。人于过去之事，能历历分明，如对当前之境者，能有几耶?且人受刺激，或遭外境之大变故者，往往变易心理，如痴如呆。现代心理学所谓之人格变换者，其故又安在?故佛说善恶二性外，尚有无记性也。神识于生死间，中阴几度昏迷，入胎长住十月，出胎又经剧烈之痛苦，皆能使记忆丧失，人于无记，庸有何疑!故经称罗汉有隔阴之迷，圣者如斯，其他何论。欲有转生而不迷，非仗戒、定、慧薰修之力，终不可得。此中禅定法门，犹须依特别教授，非浅见所知也。又曰：依诸科学，人从物种嬗变而生，遗传所禀，今乃云有中阴神识之加入，殊难置信。曰：若纯为遗传，则尧之子何以有丹朱，舜之何以有父瞽瞍。谚云：“一娘生九子，九子各不同；”此又何故耶?何其遗传之各别如此。曰：此视受胎时之环境思想等等，以为区别也。曰：理虽近似，终非究竟之旨。佛说入胎时，即第八阿赖耶识(种子识)和合男女精血而成。如无此神识持种住胎，胎必死坠。婴儿初生，唯有赖耶与第七末那识(俱生我执)。色身日长，六根之用日具，方渐有意识及前五识分别起用。故曰：赖耶种子本识，为“亲因缘”；男女精血合成形身，为“所缘缘”；遗传影响等为“增上缘”；生生不已，为“等无间缘”。万事万物，相资为生者，因缘互为因果，统名之曰因缘所生。故极称无主宰，非自然。人也，物也，固皆如此。唯其体性功能，如来藏性之本然，则非自然、非因缘之所及，强名之曰真如。顺世俗之见而谓其为宇宙万有之主者。理析玄微，事通幽奥，宁非至理乎?又曰：道家所谓，人在母胎，犹为一囫囵先天之太极全体一出娘胎，脐带剪断，一点灵光，方入其窍，岂不近于科学耶?曰：科学之为学，今尚在未定之天，何必以近似科学为真耶?其迷也孰甚!即依此论，先天之性与后天之性，宁非一体乎?若为二者，各不相干。若为一者，分而为二之阶段，体宁非同?其说含糊，不值一辩。此皆后世方士之托言，非至论也。　　了 生 脱 死　　如来藏性，常寂光往。耀明力久，动而暗生。灵知之性，本了明耀。一念之动，变易而为无明。无明为用，不知返于本然体性，随念力而行，故曰无明缘行。行者，念也，亦名为识，故曰行缘识。心识遇缘，即住生趣。生之为用，依附于物体而得。即依附于物体，有其名，即有色。色者，物之总称也。故曰识缘名色。名色既得，六根以生。故曰名色缘六入。六入所用，即发感触，故曰六入缘触。触之感者，必有受，故曰触缘受。受之贪者，必有爱，故曰受缘爱。爱难以舍，数取不失，故曰爱缘取。有取因有物，故曰取缘有。有则方生，故曰有缘生。有生则有老死，故曰生缘老死。此佛说十二因缘。凡人与物之生住异灭，皆可循此因缘旋转不息之定律以说明之。老死而又缘无明而至生，故见人世之生生不已。今脱此生之力，必须了其死之阶段。故曰了生脱死。若得不生，何死之有?如前述生死中阴之义，例彼可知。故谓无明缘行为过去阶段之“因”。识至受为现阶段之“果”。爱至有为现阶段之因。生缘老死为未来世之果。故云：“欲知前世因，今生受者是，欲知来世果，今生作者是。”不但三世因缘、生死之间若此，即吾人日常之间，念念迁流，皆可以例此而观。若依佛所教，奉行修习，即此之生，渐薄生缘，断念力之流，住于寂灭之定，则现前即得不生。现前念力不生，寂灭现前。依此定力薰习既久，业力习气，渐可自在控制。待报尽身离，现前寂然，即入不生之常住定矣。纵有如中阴光色发现，概知为体性自心所变化，性光寂现，不循无明业力，顿断念流，则不循业以生，顿时近其寂灭矣。故曰：“诸行无常，为生灭法，生灭灭已，寂灭现前。”此即二乘极果之工用见地。然犹非究意也。若大乘道者，证知本自无生， （究意？）虽生而常寂。本自无灭，虽灭而犹生，生灭之间，了无一法可得。万象森罗，既不可舍，又不可取。不属死生涅槃之羁锁，故能不畏生死，不入涅槃。行于梦幻生死之道，随流不止，而常流归性海。广度众生，作彼佛事。固已自证自知其生死涅槃皆如昨梦矣!虽然，此岂思议中事，稍有未实，是谓自欺。若为出格超人，冷暖自知，则虚空有尽，我愿无穷。大地众生，亟待援手，此之所云，皆如呓语耳!　　醒 与 梦　　昔人云：“浮生若梦”。然则人生而有梦，殆乃梦中说梦耳。佛法常引梦以为喻，古今论此者，多矣。《礼记》列梦为数十种，《列子》亦为梦作分类。《黄帝内经》亦有梦与病之分类。现代心理学，谓梦乃潜意识之作用。亦有谓乃心理病态之现象，如“梦游症”、“离魂症” 等，皆属梦之所摄。洪迈《容斋随笔》曰：“汉《艺文志·七略》杂占十八家，以黄帝、甘德占梦二书为首。其说曰：杂占者，纪百家之象，候善恶之证，众占非一，而梦为大，故周有其官。周礼太卜掌三梦之法：一曰致梦，二曰觭梦，三曰咸陟。郑氏以为，致梦夏后氏所作，觭（ji）梦商人所作，咸陟者，言梦皆得，周人作焉。而占梦专为一官，以日月星辰占六梦之吉凶，其别曰正，曰噩，曰思，曰寤，曰喜，曰惧。季冬聘王梦献吉梦于王，王拜而受之，乃舍萌于四方，以赠恶梦。舍萌者，犹释菜也。赠者，送之也。　　《诗》、《书》、《礼经》所载，高宗梦得说。周武王梦帝与九龄，伐纣梦叶朕卜宣王考牧，牧人有熊羆(pi)虺蛇之梦，召彼故老，讯之占梦。《左传》所书尤多。孔子梦坐奠于两楹。然则古之圣贤未尝不以梦为大，是以见于《七略》者如此。魏晋方技，犹时时或有之，今人不复留意，此卜虽市井妄术，所在如林，亦无以占梦自名者，其学殆绝矣。”　　佛法论梦之起缘，约分为五：一想，二忆，三病，四曾更(经验影像)，五行引起(未来事实)。梦之起作用者，乃独头意识，亦称独影意识。相当于心理学上之潜意识。意识具分别明了功能，独头意识乃意识之影子。独于睡眠昏迷，乃至静定境中，自起作用。兹分论五种梦缘。　　一、想梦者：如思想专精，意思胶着于人事物欲等，于睡眠时即现梦境。但只能影射事物，或梦境独影中，联合生理病态，以及过去经验等，支离破碎之残存记忆，而构成梦境。其最明显之例，如男女相思，易形梦寐。此皆想之成梦也。　　二、忆梦者：亦近于想，而忆之与想，功能不同。想者，意识起思想作用；忆者，于人事物欲，或见、闻、觉、知之事，习惯已深，无须意识运思，不期然如有事存心。例如陆放翁诗云：“死去原知万事空，但悲不见九州同。王师北定中原日，家祭无忘告乃翁。”唐人诗云：“行过疏篱到小桥，绿杨阴里有红娇。分明眼界无分别，安置心头未肯消。”此等所谓心头未肯消者，即忆念现象也。复如李后主词云：“剪不断，理还乱，是离愁，别是一般滋味在心头。”皆忆念至深之现象也，凡此形梦寐者，忆梦也。　　三、病梦者：如饮食停滞，生理障碍而梦重魇，或被人追逐而足步艰难。又如血液不清、湿盛者，则梦水。生理发炎、火盛者，则梦火。血液循环太速、风气盛者，则梦飞翔。如血压高而梦冲举，血压低而梦下堕，肝病梦色青蓝，心病梦色红紫，脾病梦色黄，肺病梦色白，肾病梦色黑，乃至恐怖惊悸而梦恶，喜悦欢欣而梦祥，皆可统摄于病。亦可通于前之二者。　　四、曾更梦者：即于前三种梦象，或牵连过去经验而成梦，或前尘影事，于梦中重温，故梦中之见、闻、觉、知，绝少有超过平常知识经验之印象者。有之，则非梦所诠矣。　　五、引起梦者：非常情所可测，如梦入素未历之境，素不相识之人，素无经验之事等，但经若干时日，身之所接，悉与梦符，此即梦有引起之作用也。此种梦理，须研究佛法，知夫“三界唯心，一切唯识。”“十世古今，始终不离于当念，无边刹境，自他不隔于毫端。”究明此理，方知心意识与如来藏性之用，具足一切，遍含三际，含裹十分方矣。　　知梦之成因若此，然后可知吉祥善梦与惊怖恶梦，皆属意识之变现，来因去果，自有蛛丝马迹可寻，实无奇特之处。观乎世人常有因吉梦而欣悦，或凶梦而忧惧，其实同一颠倒也。庄子不云乎：“吾固不知蝶之梦周?抑周之梦蝶?”岂非一大痴事乎!既知为梦，早成过去之幻影，孰此以求验，其与刻舟求剑，事将毋同。藏密中有修梦成就之法，以梦为入道之门。又如判刑待决之囚，一切希望已绝，当亦无梦。佛道中人，知见工用有得者，夜眠往往无梦；或虽在梦中，仍历历耳，盖已达醒梦一如之境地矣。有谓庄子曰：“至人无梦”，即误谓圣人皆无梦；实则，非无梦也，醒梦一如耳!苟绝无梦，何以释迦犹梦金鼓，宣尼犹梦周公、奠两楹。庄周梦蝴蝶，此岂非至人之梦欤!其义可深长思也。寻常所谓梦者，皆在睡眠昏迷状态中。梦境所起作用，现代生理学者，谓乃脑神经尚未全部休息所致。唯心唯物，姑置勿辩。其所谓梦者，乃人于醒后，五官感觉依然起用，意识分明时，能记昨梦。凡梦中一切，不可捉摸，不可控制，故称之曰梦。孰知我人日常生活，六根运用，迁流不停，例如眼之视色，一转动间，刹那即逝，与梦无别也；耳之闻声，鼻子辨气，舌之尝味，身之运动，意之思惟，皆无常存之可把捉，其无梦也何别?一日作为既毕，双眼闭而入睡，一切了不可得，则日间之所为，非即所谓梦乎!已去者不复来，未来者尚未至，年之与月，日之与时，分之与秒，刹那变易，安有一事一法之可得；所谓现实者，不过一刹那间之缘会，缘灭即散矣!若能仔细观察，昼之与夜，梦固无别也。　　人如能常空其意念，如庞居士所云：“但愿空诸所有，慎勿实诸所无。”念念之间，于过去不留，未来不逆，现在不住，忽然三际托空，意识不行，则于应缘动作间，但前五识(即五官直接感觉，不再缘意识分别之知觉)，对境起用，则此心如无，此身如一真空之球或瓶等，即唯识学所谓之现量境，小乘之人空境，可得现前。此时对缘外境，一切皆如梦中。视山河大地人物动作声音等，皆如活动影象。不但对外境他物觉其如梦、如幻、如影，即我此身心亦同于诸梦。动静行为，皆能行所无事，如永嘉云：“恰恰用心时，恰恰无心用。无心恰恰用，常用恰恰无。”岂不乐哉!虽然，此犹梦语。必曰“百尺竿头须进步，空花镜里莫藏身。”迨至远离颠倒梦想，得究竟涅槃，方可出世入世，一切自在矣。但于圣凡情断、超佛越祖之地，尚须痛吃辣棒。云门云：“此即为慈悲之故，有落草之谈。”若欲究明斯事，当复观云门语：“扇子①跳上三十三天，触着帝释鼻孔。东海鲤鱼打一棒，雨如倾盆。”毕竟如何?曰：参!（①左足右孛）　　禅宗与教理　　佛法之在吾国，大致有十宗之分途，禅宗以外各宗皆依教理经、律、论而言修证，独禅宗标旨为佛之心宗，“不立文字，直指人心，见性成佛。”似与教下诸宗，了不相关。禅宗之徒，并有斥究心教理者为非，岂知佛心者，宁独能自外于文字，教下经藏之学，果非佛说耶?若为佛说，说岂非心，心生万法，文字岂非万法所涵耶?若不依文字，则凡人之言语及动作表示，乃至默默无语等，皆为未成文之文字也；记之则为文字，弃之皆无所立。纵禅宗仅以动作(如吹布毛、瞬目扬眉等)示法，亦仍未离文字窠臼也。况宗者，乃教理之纲宗；教者，乃宗旨之阐演，离宗旨以何为教，离教理安可标宗。初祖达摩付法，亦授《楞伽》以印心，五祖六祖传心之际，以《金刚经》为依据，永嘉禅师云：“宗亦通，说亦通，定慧圆明不滞空。”宗门古德言：“依文解义，三世佛冤；离经一字，允为魔说。”若六祖之不识文字而解诠义理，靡不深入经藏。禅宗之徒，排弃教理，视为不屑为者，唯恐其笼统真如，颟顸佛性，又如此郎当去也!故曰：“通宗不通教，开口便乱道。通教不通宗，好比独眼龙。”岂止教理而已，若果明心，一通百通，五明(内明、因明、声明、医方明、工巧明)之学，凡外诸说，无不通达。何则?明心同佛，森罗万法，岂非一法之所印，如其未能，切勿空疏狂妄，以自己罔也。　　由 教 入 禅　　从上宗门古德，虽非尽皆先由学习教理而入禅，大抵皆于悟前或悟后通晓义理，融会心宗。凡著名宗匠，靡不贯通宗教，岂局守偏隅，闭户称尊者可比。然则，既悟之后，何不起而讲教，而独唱宗旨耶?宗门鼎盛时期，在唐宋之际，义学座主(如今称讲经法师)，如麻如粟，佛法宣明，普及社会，修持行人，亦复不少，故悟后宗师，单提向上一著，不预讲座，亦足多矣。若际末法，明心宗师，必肩此责任，宁有于别他途乎!如药山禅师曰：“经有经师，律有律师，争怪得老僧!”兹略举古德之由教入禅者，以资省发。　　药山惟俨禅师，绛州韩氏子。年十七出家，纳戒衡岳，博通经论，严持戒律。一日叹曰：大丈夫当离法自净，谁能屑屑事细行于布巾耶!后见马祖而悟。　　德山宣鉴禅师，简州周氏子，早岁出家，依年受具，精究律藏，于性相诸经，贯通旨趣，常讲《金刚般若经》，时谓之周金刚，后于龙潭得悟。　　洛浦山元安禅师，早岁出家，通经论，具戒，为临济侍者。济尝称曰：此临济门下一支箭，谁敢当锋。　　疏山匡仁禅师，吉州新淦人，投本州元证禅师出家。一日告其师，往东都听习，未经岁月，忽曰：寻行数墨，语不如默，舍己求家，假不如真，遂造洞山。　　风穴延沼禅师，余杭刘氏子，少魁磊，有英气，于书无所不观，然无经世意。父兄强之仕，一应举，至京师，即东归，从开元寺智恭律师剃发受具。游讲肆，玩《法华》玄义，修止观定慧，宿师争下之，弃去。　　投子义青禅师，青社李氏子，七龄，颖异非常，往妙相寺出家，试经得度，习《百法论》。未几，叹曰：三祇途远，自困何益!乃入洛听《华严》，五年，反观文字，一切如肉受串，处处同其义味；尝讲至诸林菩萨曰：即心自性。忽猛省曰：法离文字，宁可讲乎?即弃去游方，后于浮山远禅师处得法。　　五祖法演禅师，绵州邓氏子，年三十五，始弃家祝发受具，往成都习《唯识》《百法论》。因闻菩萨　　入见道时，智与理冥，境与神会，不分能证所证。西天外道，尝难比丘曰：既不分能证所证，却以何为证?无能对者，外道贬之，令不鸣钟鼓，反披袈裟。　　三藏玄藏法师至彼，救此义曰：如人饮水，冷暖不知。乃通其难。师曰：冷暖则可知矣，如何是自知底事?遂往质本讲曰：不知自知之理如何?讲莫疏其问，但诱曰：汝欲明此，当往南方扣传佛心宗者。师即负笈出关。　　凡此诸师，皆弃教入禅，得乎心法。往昔居士之参禅者，多皆宿学俊彦，不待记摘。然则，习教者，终不得悟佛之心要耶?岂宗门既悟之后，法竟超于教理耶?如作此见，允为魔说。须知悟者，益见其深入经藏，其所得法，固未离于教理之外也。且由经教而悟入心法，而后阐宏教理者，亦大有人。略举如下：　　玄沙师备宗一禅师，福州闽县谢氏子，少渔于南台江上，及壮，忽弃舟从芙蓉山灵训禅师断发，诣南昌开元通玄律师所受具足戒，芒鞋布衲，食才接气，宴坐终日，众异之。初，兄事雪峰，既而师承之，峰以其苦行，呼为备头陀。一日，峰问：啊!哪个是备头陀?师曰：终不敢诳于人。异日，峰召曰：备头陀，何不遍参去?师曰：达摩不来东土，二祖不往西天。峰然之，暨登象骨山，乃与师同力缔构，玄徒臻萃，师入室咨决，罔替晨昏。又阅《楞严》，发明心地，由是应机敏捷，与修多罗(经藏)冥契，诸方玄学，有所未决，必从之请益。至与雪峰征诘，亦当仁不让，峰曰：备头陀再来人也。　　圆通居讷禅师，生而英特，读书过目成诵，初以义学冠两川，耆年多下之。会有禅者自南方来，以祖道相策发，因出蜀，放浪荆楚，久之无所得。复西至襄州洞山，留止十年，读《华严论》至“须弥在大海中，高八万四千由旬，非手足攀揽可及，以明八万四千尘劳山，住烦恼大海。众生有能于一切法无思无为，即烦恼自然枯竭，尘劳成一切智之山，烦恼成一切智之海。若更起心思虑，即有攀缘，即尘劳愈高，烦恼愈深，不能以至诸佛智顶也。”三复叹曰：石巩云：无下手处。而马祖曰：这汉旷劫无明，今日一切消灭。非虚语也。　　温州瑞鹿寺上方遇安禅师，师事天台，阅《首楞严经》到“知见立知，即无明本，知见无见，斯即涅槃。”师乃破句读曰：知见立，知即无明本，知见无，见斯即涅槃。于此有省。有人语师曰：破句了也!师曰：此是我悟处。毕生不易，时谓之安楞严。西蜀鉴法师，通大小乘。佛照谢事，居景德，师问照曰：禅家言多不根何也?照曰：汝习何经论?曰：诸经粗知，颇通《百法》。照曰：只如昨日雨，今日晴，是甚么法中收?师瞢然，照据痒和子击曰：莫道禅家所言不根好!师愤曰：昨日雨，今日晴，毕竟是甚么法中收?照曰：第二十四时分不相应法中收。师恍悟，即礼谢。后归蜀，居讲会，以直道示徒，不泥名相。　　建康府华藏安民禅师，初讲《楞严》有声，谒圆悟，闻举国师三唤侍者因缘，赵州拈云：如人暗中书字，字虽不成，文彩已彰，哪里是文彩已彰处?师心疑之，告香入室。悟问座主讲何经?师曰：《楞严》。悟曰：《楞严经》有七处徵心，八还辨见，毕竟心在什么处?师多呈解。悟皆不肯。师复请益，悟令一切处作文彩已彰会。偶僧请益十玄谈，方举“问君心印作何颜?”悟属声曰：文彩已彰!师闻而有省，遂求印证，悟示以本色钳锤，师则罔测。一日，自悟曰：和尚休举话，待某说看，悟诺。师曰：寻常拈槌竖拂，岂不是经中道：一切世界，诸所有相，皆即菩提妙明真心?悟笑曰：你元来在这里作活计?师又曰：喝敲床时，岂不是返闻闻自性，性成无上道?悟曰：你岂不见经中道：妙性圆明，离诸名相。师于言下大释然。　　嘉兴府报恩法常首座，于《楞严经》深入义海，谒雪窦，机契，命掌笺翰，首众报恩室中；惟有矮榻，余无长物。宣和庚子九月中，语寺僧曰：一月后不复留此。十月二十一，往方丈谒饭，将晓，书渔父词于室门，就榻收足而逝。词曰：此事楞严曾露布，梅花雪月交光处，一笑寥寥空万古。风瓯语，迥然银汉横天宇，蝶梦南华方栩栩，斑斑谁跨丰干虎? 而今忘却来时路。江山暮，天涯目送飞鸿去。　　除上述诸师外，若行思、圭峰、永嘉、本净、子浚，皆研习教理，契证行果，而复阐扬教乘者，多不备载。禅宗之所以呵斥研习教理者，乃以其寻行数墨，浮于义海而忘返归航，则于行证之事，终不相应；致使青春数典，白首空劳!禅宗之徒，首重事入，如空手夺刃，直探骊珠，及其事至，则理自圆通，此诚佛所教诫，以修证为上也。故德山悟后，举其平生《疏钞》，投之一火，且复叹曰：“穷诸玄辩，似一毫置于太虚。彻世机枢，如一滴投于巨壑。”世之知解宗徒，不尚行证，徒于只字片语，文字理趣中，偶有会心，自夸为得；终日缘心不息，称谓思维之修，视人皆狂，不知自狂之甚也，殊为可叹!若能息心澄虑，照见真头，则当下理事圆融，不落筌象矣。如净因禅师论宗与教云：　　东京净因继成禅师，同圆悟、法真、慈受，并十大法师，禅讲千僧，赴大尉陈公良弼府斋。时徽宗私幸观之。有善《华严》者，贤首宗之义虎也。对众问曰：吾佛设教，自小乘至圆顿，扫除空有，独证真常，然后万德庄严，方名为佛。常闻禅宗一喝能转凡成圣，与诸经论，似相违背。今一喝若能入吾宗五教，是为正说，若不能入，是为邪说!诸禅视师，师曰：如法师所问，不足三大禅师之酬，净因小长老，可以使法师无惑也。师召善，善方应诺。师曰：法师所谓愚法小乘教者，乃有义也。大乘始教者，乃空义也。大乘终教者，乃不有不空义也。大乘顿教者，乃即有即空义也。一乘圆教者，乃不有而有，不空而不空义也。如我一喝，非唯能入五教，至于工巧技艺，诸子百家，悉皆能入。师震声喝一喝，问善曰：闻么?曰：闻!师曰：汝既闻此一喝，是有，能入小乘教。须臾又问善曰：闻么?曰：不闻。师曰：汝既不闻，适来一喝，是无，能入始教。遂顾善曰：我初一喝，汝既道有，喝久声消，汝既道无，道无，则原初实有，道有，则而今实无，不有不无，能入终教。我有一喝之时，有非是有，因无故有，无一喝之时，无非是无，因有故无，即有既无，能入顿教。须知我此一喝，不作一喝用，有无不及，情解俱忘，道有之时，纤尘不立，道无之时，横遍虚空，即此一喝，入百千万亿喝，百千万亿喝，入此一喝，是故能入圆教。善乃起再拜。师复谓曰：非唯一喝为然，乃至一语一默，一动一静，从古至今，十方虚空，万象森罗，六趣四生，三世诸佛，一切圣贤，八万四千法门，百千三昧，无量妙义，契理契机，与天地万物一体，谓之法身。三界唯心，万法唯识，四时八节，阴阳一致，谓之法性。是故《华严经》云：“法性遍在一切处。”有相无相，一声一色，全在一尘中含四义，事理无边，周遍无余，参而不杂，混而不一，于此一喝中，皆悉具足，犹是建化门庭，随机方便，谓之小歇场，未至宝所。殊不知吾祖师门下，以心传心，以法印法，不立文字，见性成佛，有千圣不传底向上一路在!善又问曰：如何是向上一路?师曰：汝且向下会取。善曰：如何是宝所?师曰：非汝境界。善曰：望禅师慈悲!师曰：任从沧海变，终不为君通!善胶口而出，闻者靡不叹仰。　　此则因缘，必有人谓禅师太不慈悲，吝于说法，否则，何以说“任从沧海变，终不为君通。”殊不知此正为宗门机用，早已于此言句下通了矣。奈迷悟由人，不识其旨。有曰：通即不通，不通即通，此即禅宗之意。苟作此解，则止能瞒尽无识苍生，若以宗门正眼观之，不值嗤之以鼻也!何则?且观泐潭英禅师与南昌潘居士同宿双岭讲论之言，可通其解矣。　　居士曰：龙潭见天皇时节，冥合孔子。师惊问：何以验之?孔子曰：“二三子以吾为隐乎?吾无隐乎尔!吾无行而不与二三子者，是丘也！”师以为如何?师笑曰：楚人以山鸡为凤，世传以为笑。不意居士此言相类，“汝擎茶来，我为汝接，汝行香来，我为汝受，汝问讯，我起手。”若言是说，说个甚么?若言不说，龙潭何以便悟?此所谓无法可说，是名说法。以世尊之辩，亦不能如此两句耳。学者但求解会，譬如以五色图画虚空。鸟巢无佛法可传授，不可默坐，闲拈布毛吹之，侍者便悟。学者乃曰：拈起布毛，金体发露，似此见解，未出教乘，其可称祖师门下客哉!九峰被人问深山里有佛法也无?不得已曰：有。及被穷诘无可有，乃曰：石头大者大，小者小，学者卜度曰：“刹说众生说，三世炽然说。”审如是，何必更问祖师意旨耶?要得脱体明去，譬如眼病人，求医治之，医者但能去翳膜，不会以光明与之。居士推床惊曰：吾忧积翠法道未有继者，今知尽在子躬，厚自爱!　　禅 须 通 教　　参禅之辈，甚有蔑视教理，视三藏十二分教，皆为剩语，摭拾谚语村言，巧立名目，如以三关称之曰：“雁门关、山海关”等类，惊世骇俗，借以鸣高。若斯之徒，落知见愚，殊足叹惜!后世宗门竞相传习曰：《法华》、《楞严》，把本参禅，以此二经，为禅宗所据宝典，与初祖之授《楞伽》，六祖之授《金刚经》，尤有进焉。既或熟习之矣，而与三论、成实之言，唯识华严天台之学，诸多未解。然则纵悟此心，便同于佛，而三祇劫论，菩萨五十三位，天台之三止三观，华严十重玄义，唯识家五法三自性、八识二无我，其中如帝网重重，如何同异?如何相印?皆当一一透过，一有滞碍，何得云然。如笼统颟顸，自招罪过，反不如依教奉行，踏实修行为是，何事参禅。尤其当今之世，百家学说争鸣，甚于印度佛在世时，与吾国春秋战国时代。不能温故而知新，融通诸说，徒知“乾矢橛”、“麻三斤”、“云门饼”、“赵州茶”，老死语下，称佛山中，则吾佛之所寄望于荷担大法，嘱咐正法眼藏者，又何益于众生耶!多闻慧解，固为所知障，但根本智易得，差别智难求，文字因缘，虽曰习气，而亦通于般若，彰明文彩，舍此谁寄!　　例如六祖云：“不是风动，不是幡动，乃仁者心动。”宗门风行此语，传诵千古。今试思六祖所谓心动，为指此意识之心，抑另有其义?如指此心，禅宗之徒，用功得至身定心空，万缘都寂，其他外境之风动也好，幡动也好，与我了不相关，即自肯曰：我已明得六祖之意，已明此心矣。苟如此，禅宗之所谓心，只为第六意识之识心耳。纵饶此心无念无动，而外境外物之风幡，依然在动，与我又有何涉?如曰本不相涉，则万物一体之说，山河大地，宇宙万法皆为阿赖耶识所变。《楞严经》云：“不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。”又是何解?风幡既未外于宇宙，此心纵然不动，风幡仍在飞扬，如认到此为是，则禅宗之所谓心法者，止属现代心理学之一部分，又何得为超三界外之无上妙法耶!此时风幡与心，与华严法界、涅槃妙心、唯识法性等学，又如何沟通?即使理无碍矣，又须事理无碍，证此风幡心动之极，又复如何?若此类课题，宗门中公案，比比皆是，一有未透，且莫妄说明心。　　佛语心者，有时指宇宙万法本体，称谓心名。有时指此妄念，亦名为心。此因翻译名言，偶有疏忽。且文字语言，往往不能表达深意，故贻淆讹之误。例如马祖有时云：“即心即佛。”有时云：“非心非佛。”或云：“不是心，不是佛，亦不是物。”复云：“心佛众生，三无差别。”　　凡此等等，如以知解诠通，则可用几何算法，求出答案，亦知此所谓心者，非指第六意识之心也。所谓此心，实心物一元之本体心也。悟者，悟此心之用，证者，证此心之体。体用皆如矣，然后或摄用归体，或摄体归用，任运作为，终合于道。故云：修行法门有二种：一从法界归摄色身。一从色身透出法界。从法界摄色身，《华严》尚矣。从色身出法界，《楞严》诸经有焉。虽然用此求知，仍为解悟，与宗门之证悟，相距岂止十万八千里而已。　　三藏十二分教，论为疏释经律之学。主于论者，未可数典忘祖，若独以此如海经藏，分类排列，融通诸经语句，取以经注经方法，则求得知解总和，足可通诠诸法矣。何待创立知见，别尚玄奇乎!　　佛法本体之论，借用名词言之，略如《华严经》以本体为真善美之极致。宇宙万有，皆为本体起用中生生不已，互为因缘，法尔(自然)如此，涵盖无遗。《涅槃经》以本体为真常寂住，原始返终，不出其位，宇宙万有生灭不停，皆涅槃寂静中之如性，本无来去也。《起信论》则以真如本体，起用为生灭，生灭迁流，真如泊然，一切真妄皆为如来藏中之同体。《楞严经》则以本体圆明，含裹十方，宇宙万有之起用，为本体之病态，如空花翳眼，须教返本还元。他如唯识唯心，则言认识之变态。根尘色法，以指心理之愚妄。真如本性、涅槃妙心，统称本体之别名。般若菩提、转识成智，或谓正觉之了了。凡此之类，不尽例举。　　禅宗之证悟本性者，即证心物一元之本体也。及其至也，方得心能转物，即同如来。然有一体性可立，已属教乘所摄，能立则能破，循因明辩法可诤，见滞笙象，则非宗旨。及乎心超象外，知有机先，物我两忘，人法透脱，如如亦扫，非言语文字表示动静之可及，亦不离一心，“即一切法，离一切相”。终使释迦掩室于摩竭，维摩杜口于毗耶，一会拈花，只当游戏耳!复何言教之可资哉!金圣叹云：“达摩大师，用条短秤，一喝便了；六十四卦钉作长秤，这句在我此卦前，这句在我此卦后，花拳绣腿，一路短打，又手松脚快，捉摸不定，大易之文也。”可谓深得禅宗与教相之妙评矣。　　　　禅宗与禅定　　"禅"一名词，即为梵语"禅那"转音，通常谓之"禅定"。凡"禅观"、"止观"、"瑜伽"等学，皆摄于其中。由博地凡夫而至成佛，皆以禅定为阶。小乘之析有入空，断惑证真，非禅莫属。即大乘六度，亦必经禅定而入般若智海。故禅定之学，实佛法镃基也。但禅定为世间、出世间、凡夫、外道之共法，佛法虽不离于禅定，而亦不依于禅定。佛之不共法，为"缘起性空，性空缘起"与"实相无相"之中道正知正见，非以禅定为极则也。外道为生天而修禅定，佛法则为依此而发无漏智以修之。若欲成就禅定，必须超脱欲界生得之散心妄念。故外道与佛法，其始虽一，其终则大不相同。禅宗虽以禅为名，实非禅定之旨，此乃佛之心法，证取涅槃妙心之极致，非以禅定之果为其宗旨。故禅宗者，乃佛之心宗也。而以与禅定混为一谈，其谬误岂止毫厘千里之差。虽然，"即一切相，离一切法"，固亦未尝尽斥禅定为外也。　　禅 定 之 学　　"禅那"原为梵语，简译为禅，或译为弃恶、功德丛林、思维修、静虑等名。《大乘义章》十三日："禅定者，别名不同，略有七种：一名禅，二名定，三名三昧，四名正受，五名三摩提，六名奢摩他，七名解脱，亦名背舍。禅者，是其中国之言。"类其迹相，大抵有三种禅(如世间禅、出世禅、出世间上上禅)，四禅(色界四天之四禅定)，五种禅(四念处、八背舍、九次第定、师子奋迅三昧、超越三昧)，九种大禅(即出世间上上禅、如自性禅、一切禅、难禅、一切门禅、善人禅、一切行禅、除烦恼禅、此世他世乐禅、清净净禅)。凡此种种，立名别相，同中有异，一可成万。异纳于同，止是一定。或以定之缘境，为分齐之差，或以定之程度，为等次之别。如修"止观"者之"六妙门"、"十六特胜"、"通明禅"等，各应根机不同，以适为宜。"瑜伽"诸多观行，循其相应而任抉择。又若《菩提道次第广论》，依中观法行而立"奢摩他"(止)、"毗钵舍那"(观)之宗。方便虽多，归于一致。既不散乱，又不昏沉，定心澄止，则诸异名别意，皆当如箭中的，不必寻弦矣。　　若简其定序，则四禅九次第定之学，通而明之，普于世出世间，外凡大小乘者，无不相应。所谓四禅者：即心一境性、离生喜乐(初禅)，定生喜乐(二禅)，离喜妙乐(三禅)，舍念清净(四禅)。复以空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定，合四禅为八定。及至灭尽处定，统之曰九次第定。然所谓次第者，虽有阶梯渐进之义，但亦非为定法。惟视修学行人，根性相应，或为历阶上进，或为一时之中，出此入彼，或止于一禅，终难进步，或立及于灭尽，而不复返。及夫得至灭尽定者，积久熟练，工力自在，如灰身灭智，入于空寂，则小乘极果于是具矣。但灭尽者，亦唯依住定时间而言其迹象，盖真如自性，本非断灭。真如可灭，即落断见，况自性本非断常之可及。故修定至于灭尽者，犹为中途化迹。出灭尽定，发菩提心，福智二圆，方成正觉。若初发菩提心，即修此定门，则九次第者，适为菩萨地地升进之基，自无大小之别矣。　　何谓定学共于凡外?如世间凡夫，精勤一艺一事，或注想一机一境，皆须专精不易。所谓"精诚所至，金石为开。"佛云："制心一处，无事不办。"人如无专精坚定之毅力，终不能成就世间人事，此即凡夫粗犷定也。复如科学家专心研究一事，思入玄微，虽泰山崩于前，麋鹿兴于左，无稍顾盼。理学家之"思入风云变幻中"时， 更不知天地间复有何事何物。他如读书作画，寻诗觅句，皆须与定心相应，方得佳构。至若宗教家由统一意志，专精信仰，或为祈祷，或作存想，及其至也，靡不忘我忘身，自觉已超拔于性灵之中，发生无比欣悦，此皆为定境所生之现象也。故思想专极，倩女离魂。注想功深，水火可入。举凡画符念咒，种种技术，乃至如催眠、瑜伽之学，皆以专一境性而奏其功。故曰：定为一切共法，非独家之学。凡外诸道，虽不明定理，或不知定之深微差别理趣，而于定之功用，并不依赖于知与不知间也。　　佛法之修定，初亦通诸定法，最后以得无漏根本智为归，则非常定所及。修定亦如作诸事业，必得依仗工具而成。人之生存于世间，造作种种善恶诸事业，均仗五官心身而为之，佛法统此心身内外诸法，归纳为六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)，触对外之六尘(色、声、香、味、触、法)，以及实质地、水、火、风，乃至空等。从此演绎，一一法中，产生若干差别不同之法。定其名目，次为分类，共称为八万四千法门。以此尘尘驰逐，如轮之旋转，无有已时。凡修定法，即从此根尘中任取一项，先使其宁静专一，不使散乱，不令昏沉。初则勉强令返，久则不加工力，得纯熟自然，而住于专一之境，此身渐得宁静安谧，此心渐至专精不散。如儒家之先由知止而得定静之境，终以虑(思维修)而后得致知，进于明德之域。佛法亦有同于此历阶上进达于究竟，唯较之更精微耳。　　无论入定之门，取何依持，用何方法，而其程序，大体有一定通例。此之通例，若取四禅八定(九次第定)而言，亦可赅而无遗。初禅者，心一境性，离生喜乐。凡修定行人，专精一念，百骸宁谧，制心一处，此外一切尘尘色色，均不足引散此一专精之念，即可得心一境性。住此境久，心身必另有一转变，例如心境不散，寂止清快，如云开日出，天朗气清，自然有无比欢喜发生。但须知欢喜之来，亦是此心觉受所生，不可随之，任其自然，自归消散。如循欢喜而转，则心已不能专一境性矣。如此专一定止，先发轻安。所谓轻安者，此心此身，轻清安适，无与伦比。发起轻安时，身宜调直，忽由顶上微生清凉感觉，贯及全身，暖软如春。当此之时，身体之累，忽然如忘。心一境性，不加工力，自然而至。修定初阶，于是乎立。轻安久久，由粗入细，不若初发时之感觉。但一念专精，色身业力习气，渐渐减薄，六根明利，逾于平时，气质之性，渐渐转变，轻安之力，忽焉增强，转入乐境。此之谓乐，尤胜轻安。如经所云"菩萨内触妙乐"，非世间心身安乐所可比拟。如醉如痴，犹不足形容其万一。言之恐落笙蹄，令人耽著，故佛有所戒也。所谓离者，于心身世间善恶、是非、人我、烦恼诸法，自然厌离，不恋世味，心身超脱，胜乐难言；久久功深，乐久明生，即进入二禅定生喜乐。专精一念，忽如弦断，犹截众流，空无边颇，与明显现，进入三禅。空明亦舍，唯此识，似想亦复非想，觉受尚在，心身触乐，入于极微细轻妙之境，安静宁谧，譬如高峰绝顶，万籁无声，晴空万里，片云不滓，由此进入四禅。舍此等等胜境，得清净住，心身两忘，万境顿闲，以往之扰扰胜境，到此皆寂，皆如昨日梦中之事。再舍于此，入于灭尽定境，寂然不动，长劫可超，坐脱立亡，已成剩法。凡此定之次第，若与菩萨明智相应，阶阶进取，即为菩萨地地上升之功德。如唯耽于定，未发智明，纵饶住灭尽定，经八万大劫，仍须转出无生，发菩提心，入正觉智，方得究境。又有以念住为初禅，气住为二禅，脉住为三禅，舍念清净为四禅者，殆为不经之论，乃以功用现得境象，据实验而言之，并可资为参考：未可泥之。　　复：厂定中，易起境界。种种魔境，具如《楞严经》等所说，不及细述。须知魔境之来，皆为六根六尘磨荡，引发心气之抟击，如石击火，发此光影，若执为实，或自谓已得胜法，则忘失本心，执著成魔矣。既有外境实在魔障之来，但使此心坚定，不忘本念，不起爱怖诸心，自然自息。若逢此等事，著之成魔，搬弄光影，自以为已得神通，终堕魔道矣。修定行人，到此切记《金刚经》云："凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。"《华严经》云："若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。"禅宗古德之言："起心动念是天魔，不起是阴魔，倒起不起是烦恼魔。"简之，若能实验明了一切唯心所造，此心不著任何根尘色空诸法，自然当此魔境，即入清凉地，转魔成佛，则怨亲皆成平等善眷矣，于魔何有哉!　　佛法教人，由博地凡夫而至成佛，以教理行果为其一定次第。教须由多闻而坚此信，理须由思而解，行果须由修慧而证得，仅事佛学解诠注疏于义理之间，终如数他人财宝，非自我家珍。故学佛行人，应取知行合一，努力修证，佛法非仅是一种学术思想，乃离于思议，重在证得，实超科学哲学之一大实验事也。学佛行人，动斥魔外之学为非，殊不知魔外之道，皆从定中而误入歧途。矫枉过正，嫉恶如仇，安知彼之视我，亦不犹我之视彼哉!况戒、定、慧三学，为佛遗教之准则。戒德非定难圆，定慧非戒不发。佛经赞叹定德者，亦至多矣。何哉?心如昏散，所持之戒，只乃相似。心一境性，戒德庄严，相用俱足。心空境寂，戒体现前，智慧自发。"净土"之持名念佛，"天台"之止观双运，"禅宗"之观心参究，"密乘"之观想持明，"华严"法界澄观，"唯识"现量趣入，凡此等等，理虽罄竹难书，而其入门方法，要皆以择善而固执，由一门而深入，莫非以定为拄杖，理入于事为梯航也。若不此之求，狂心未歇，自云为正知正见者，不知其可矣!欲修禅定，须广读大小乘及诸禅定经论，及天台、唯识、密乘等法要，兹不繁引。　　禅宗与禅定之间　　宗门之禅，并非修定之"禅那"。六祖曰："吾宗以直指人心，见性成佛，不论禅定解脱。"曹溪以下，破斥禅定谓非宗旨者，明且多矣。他如马祖道一禅师，未见南岳让禅师时，在山中习定，让师问曰：大德坐禅，图作甚么?一曰：图作佛。师乃取一砖，于彼庵前石上磨。一曰：磨作甚么?师曰：磨作镜。一曰：磨砖岂得成镜耶?师曰：磨砖既不成镜，坐禅岂得成佛?一曰：如何即是?师曰：如牛驾车，车若不行，打车即是，打牛即是?一无对。师又曰：汝学坐禅?为学坐佛?若学坐禅，禅非坐卧，若学坐佛，佛非定相，于无住法，不应取舍。是以论者，谓禅宗法门，不须坐禅。往昔宗师，皆只须于一机一境上，骤然悟得，即便休去。孰知古人之顿悟去者，在彼未悟以前，都已修习禅定久矣。但观马祖、牛头融诸师公案，如四祖道信、南岳二师之所示者，皆于其久已薰习禅定深处，拨机一点，透出重围。既已悟去，故能得之而休去。休者，一切都息，非泛泛之辞也。后之学者，偶于光影门头，瞥尔一闪，如石火电光，稍纵即逝。或偶得片刻清净之念，便谓是无念之门。从此狂慧(经称乾慧，见《楞严》、《楞伽》等经)勃发，不得定力灌溉，郎当颠狂，丑状毕陈。正如古德所谓：孟八郎(狂妄之意)汉，又如此去也!须知古人言下顿悟者，皆积数十年修持之力，如永明寿禅师所言："灵丹九转，点铁成金。至理一言，转凡成圣。"即或偶有上根利器，一日之禅定未修，言下顿悟者，亦其宿根深厚，多劫薰修，因缘时熟，立地顿超，安可以泛泛视之?当人于己，是否为上根利器，如人饮水，冷暖自知，德行未圆，切毋自误。古德宗师，如长庆二十年中，坐破七个蒲团，方得一悟。雪峰三上投子，九到洞山。此外数十年胁不至席者，如麻似粟。岂可谓禅宗不注重于修定耶!　　既已见地廓彻，定与不定，已成剩语。而佛法威仪，非定莫属。况见地工用。尚有走作者，安能忽此。如仪宴禅师，乘多生修力，悟于现世，犹示常定之迹。《指月录》载云：　　衢州乌巨山仪宴开明祥师，吴兴许氏子，于唐 乾符三年生，诞之夕异香满室，红光如昼。光启中 随父镇信安，强为娶。师不愿，遂游历诸方，机契镜清。归省父母，乃于郭南①别舍以遂师志。舍旁陈 (注：①左拜右力 )。司徒庙有凛禅师像，师往瞻礼，失师所之，后郡守展祀祠下，见师入定于庙后丛竹间。蚁蠹其衣，败叶没胫，或者云是许镇将之子也。自此三昧忽出忽入。子湖讷禅师未知师所造浅深，问曰：子所住定，盖小乘定耳?时方啜茶，师呈起橐曰：是大?是小? 讷骇然。寻谒括苍唐山德严禅师，严问：汝何姓?曰：姓许。严曰：谁许汝?曰：不别。严默识之，遂与薙染。尝令摘桃，浃旬不归。往寻，见师攀桃倚石泊然在定，严鸣指出之。开运中，游江郎岩，睹石龛，谓弟子慧兴曰：予入定此中，汝当垒石塞门，勿以吾为念。兴如所戒。明年兴意师长往，启龛视师，素发披肩，胸臆尚暖。徐自定起，了无异容。复回乌巨。侍郎慎公镇信安，馥师之道，命义学僧守荣诘其定相。师不与之辩，荣意轻之。时信安人竞图师像而尊事，皆获舍利，荣因愧服，礼像谢②，亦获（注： ②左人右上夫夫右下心）。舍利。叹曰：此后不敢以浅解浅度矣。钱忠懿王感师见梦，遣使图像至，适王患目疾，展像作礼，如梦所见，随雨舍利，目疾顿瘳，因锡号开明。宋太宗闻师定力，加礼延师，师不赴。特以肩舆迎至便殿咨对，太宗深契。寻即乞归。淳化元年示寂，寿一百十五，腊五十七。阇维白光烛天。舍利五色。　　然则，禅宗即禅定下事耶?曰：唯唯，否否，不然!不然!若禅定即禅宗，则禅宗仅为定学中事，何得云为佛之心宗耶!故宗师之破斥禅定，盖为执著禅定者，解粘去缚耳。若知见透脱，凡此两头话，皆非中道言也。故沩山禅师曰："但贵子见正，不贵子行履。"定与不定，皆行履(工夫日用也，亦简称工用)中事耳；如若未然，能于弹指间坐脱立亡，或驻世不老，皆为外学矣。例如《指月录》载：　　瑞州九峰道虔禅师，为石霜侍者。洎霜归寂，众请首座继住持。师白众曰：须明得先师意始可。座日：先师有甚么意?师曰：先师道：休去歇去，冷湫湫地去，一念万年去，寒灰枯木去，古庙香炉去，一条白练去。其余则不问，如何是一条白练去?座曰：这个只是明一色边事! 师曰：原来未会先师意在!座曰：你不肯我耶?但装香来，香烟断处，若去不得，即不会先师意。遂焚香，香烟未断，座已脱去。师抚座背曰：坐脱立亡即不无，先师意未梦见在!　　云居膺禅师，曾令侍者，送挎与一住庵道者。道者曰：自有娘生挎。竟不受。师再令侍者问：娘未生时，著个甚么?道者无语。后迁化，有舍利，持似于师。师曰：直饶得八斛四斗，不如当时下得一转语好!　　欧阳文忠公，昔官洛中，一日游嵩山，却去仆吏，放意而往。至一山寺，入门，修竹满轩，霜清鸟啼，风物鲜明。文忠休于殿陛，旁有老僧，阅经自若，与语不尽顾答。文忠异之，问曰：道人住山久如?对曰：甚久。又问诵何经?对曰：《法华经》。文忠曰：古之高僧，临生死之际，类皆谈笑脱去，何道致之耶?对曰：定慧力耳。又问：今乃寥寥无有，何哉?老僧笑曰：古之人，念念在定慧，临终安得乱?　　今之人，念念在散乱，临终安得定?文忠大喜，不自知膝之屈也。(谢希深有文记其事)如斯等等，禅宗之定门，又复如何?曰：不离禅定，亦不取于禅定也。《大智度论》云："不依心，不依身，不依亦不依。"永嘉云："恰恰用心时，恰恰无心用。无心恰恰用，常用恰恰无。"《顿悟入道要门论》上曰："问：云何为禅?云何为定?答：妄念不生为禅，坐见本性为定。本性者，是汝无生心。定者，对境无心，八风不能动。八风者，利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐是。若得如是定者，虽是凡夫，即入佛位。"若此之定，已非定相可迹。又古德云："有佛处莫留恋，无佛处急走过。"如船子诚示夹山曰："藏身处没踪迹，没踪迹处莫藏身。"参此自可通悟，故如古来大德，六祖以次，诸多宗师，平时行仪，咸不以执著禅定为尚也。　　又复所谓禅定者，非独指跏趺禅坐而言，如执跏趺禅坐而言定，则四威仪中，独以坐相为法矣。无论宗门或修止观禅定者，要当于行、住、坐、卧四威仪中，处处薰习。宗门则有诸祖语录，教下则有经藏诸修定经典(大小乘中，无不具载)，毋待赘言。　　近人言及禅宗，动辄以坐禅坐得多少时间，为定其造诣之深浅。则所谓宗门者，乃禅定耳，于宗旨何关耶!此风自元代以来，至今犹未少戢。天下丛席，聚得数十百众，群居禅堂，长年打坐，或垂头丧气，或勾背驼腰，或借此为安闲休息之区，或借以作逃避现实之薮，调身无法，百病丛生，观心无门，永抱话头以终老，方沾沾以此为禅之极则。不知达摩一脉，慧命坐杀为可叹矣!　　禅宗与净土　　　净土一宗，为佛法入吾国后，最早创建之宗派。自晋时慧远法师创设白莲社于庐山，历代相继，虽无法统之传承，而已普及于社会。本宗祖师，多为世人公认修持确有成就之大德名僧。千余年来，于弘扬佛法及维系吾佛之教，其功至巨。自禅宗之兴，其修持教迹，俨若相违。盖净土以信、愿、行为彻始彻终之法则。禅宗则扫除诸法，佛亦不取。表面观之，有如泾渭之分，实则尽为未了宗徒，自作担板汉之见耳!其互相作短长之见者，大抵可纳于三途：　　一、主禅宗者：谓净土为愚见，徒仗他力，冀得往 生，终为未了。法界同体，自性是佛，借他力而往生，非为究竟。　　二、主净土者：谓禅宗徒恃自力，称即生成佛，非魔即狂。众生自无始以来，业习深重，功未齐于诸圣，云何能得顿悟成佛?不若持名乘愿，带业往生，亲近弥陀，修成正觉，为万稳万当之事。　　三、调和论者：主禅净双修，最为稳当切实，其所立见，约有两说：(一)念佛念至无念而念，念而无念，可见自性弥陀，成就唯心净土。(二)即或不然，必可乘愿力以往生，花开见佛，立证菩提。　　主禅宗者，执著古德“念佛一声，担水洗三日禅堂。”“佛之一字，吾不喜闻”等语，食古不化，死死认定。主净土者，闻禅者之言，即心即佛，怖而却步，如对仇雠。迨宋时永明寿禅师提倡禅净双修，作四料简偈语，调和之说，于以大行。元代之后，禅林提倡参“念佛是谁”话头，于禅净双修之外，别创一格，永为禅林规范。凡此诸见，且试论之。　　净土究竟论　　大藏之中，专言弥陀净土者，有三部经、一部论。即《无量寿经》、《阿弥陀经》、《观无量寿佛经》、《大乘起信论》是也。《无量寿经》人称大本，说弥陀因地法行，果满成佛，摄受十方念佛众生，往生彼国。所摄之机，通于凡圣。凡位具摄三辈，唯除五逆诽谤正法，其余均为所摄。《阿弥陀经》，人称小本，略说西方净土依正庄严等事，令人执持名号，一心不乱，即得往生，最为切要。此经所摄，拣除小善根福德因缘，唯摄一类纯笃之机。《观无量寿佛经》摄机最广，十恶五逆，临终苦逼，十声称名，即得往生。或者疑十恶五逆之人，善根全无，何能感佛接引?且亦与本宗教义相违。须知《华严经·随好光明功德品》有言：阿鼻狱中，夙根成熟，蒙光顿超之说。且经称“三界唯心”，“心生种种法生，心灭种种法灭。”恶逆之人，临苦改悔，一念回心，已与佛心相应，其蒙光接，了了何疑。　　净土一宗，确属三根普被。极乐国土，多为一生补处之不退转菩萨。华严会上，菩萨如云，等妙二觉如雨，最终一会，普皆回向净土。如云：此为方便表法，则佛为不妄语者，安得诳言!须知净土因缘，确为无上甚深微妙，多劫薰修菩萨道者，亦不能知，况可以凡情而测圣量乎!欲明此事，略析如后。　　一、极乐净土何以实有?此须明乎天文之学，参酌佛法，自能通之。以太虚之间，星云群聚，每一星云，附诸星球，星球之间，即为形器世界。如此地球，乃太阳系星云中面积最小、寿数最低之一星球。凡此无量无数无边星云，佛说绕须弥山而行。须弥山者，旧称非实，有邃于天文学者之阮印长所著《造化通》，谓须弥山乃是太空之银河；有谓此乃一假设之宇宙中心，顺世俗之说，以山名之，如科学称地轴，地岂实有轴耶!凡诸星云，依住于太空，太空依本体(佛教称如来藏)而存在。则所谓极乐净土，若以实有言之，准此义可明其为另有存在之世界。人智有限，本土所在之地球，其国土疆宇，是否完全已经发现，现尚不能无疑，何况超此形器以外，另有世界存在，而可言其为必无非有耶!　　二、何以持名念佛，一心不乱，即可往生净土?又何以佛光能来接引?欲明此义，须先取自然科学中之光学、力学，参酌佛法，自可会通。首须了解，佛之一名，涵有体用之义。佛之体，乃法身如来藏性，即宇宙万有之本体。佛之用，即报身、化身，如释迦、弥陀之各别应身。次须了解，如来藏性之为力为明。初有常寂光，此光无相无形，具含于宇宙万有法界之尘尘物物。世界形器有坏，此光不灭(参看《心法与光》篇)。净明初动，快速无比，乃发光明，于是有色之光得以生起。粗看无形，实则光波随时自在振动。其速度之快，科学家称之为光年。地球高空以外进入黑暗，然黑暗亦为有色光之一种，其振动当亦存在。唯速度之快，尚非今日科学所知。过此黑暗光层，必另有一色光之境。太虚之间，纯为光照。无论光色不同，其为光则一。光能发热，同时与力并具，而光与力，皆依本体这法尔(自然)功能所生，涵于常寂光中。万有众生之心身性命，皆为如来藏中之一环。此心具足力之与光(参看《心法与力学》篇)。念念专精得至一心不乱，则光力专精统一，自可与佛之常寂光接流。加以自他二力互相忆引，临命终时，形器毁坏，常光现前。复有弥陀愿力，与行者之往生愿力相应，自然不消弹指之间，乘彼常寂心光之无比速度，往生净土矣。故“阿弥陀”译义为无量寿光也。　　三、如来藏性中，光之与力，犹为物之极微。原子、电子，犹非极微之极，仅为体性具足万有之一点。觉性心光，灵知昭昭，无相无形，遍含万类，往来翕辟，为万物之主宰者此也。姑名曰心。而此心物二者，实同一体。所谓体者，谓其往来翕辟而互为因果，相成相灭，轮转不易，宰相无相，体亦强名。当心之用，具带质而生。所谓带质者，即具光与力之功能。愿念之起，为心之动用，用之所至，光与力皆具矣。故愿力存在，世界形器得以成住(佛经称娑婆世界，为众生业力所成，极乐世界，为弥陀愿力所现)。故发愿往生，信心不二，自他力固，胶结为一，其终也必生，不复有疑。　　四、如来藏性，本以空为体，以有为用。而用时，体在有中；空时，有在体中。不易之理，如翕辟之称阴阳。华严所谓法界重重无尽者，法性功能之起用也，即为真空之妙有。全体纯真，体入于用，地上菩萨，未尽其义，当有疑矣。若已入妙觉之海，则观空无有，仍为半截之言。故念佛者，无论凡圣，单提一念，专心不乱，必可成办。故曰：“凡念佛者，千句万句，即是一句。前句已灭，后句未生，当念一句，刹那不住。念佛之心，不缘过去，不缘未来，但缘现前一念，以为往生正因。此是万修万人去之法也。”