图－[清]成蓉镜《春秋日南至谱》。“日南至”即冬至，确认冬至的具体时间是古代历法推算的重点，章鸿钊《中国古历析疑》即谓“考我国之天文学实以‘定月建’与‘求日至’两大法为其始基”。383成蓉镜这里是以《古四分历》和《三统历》两相对照。 成蓉镜书名中的“日南至”出自《左传》。《左传》提到“日南至”共有两次，一是僖公五年：“五年春，王正月辛亥朔，日南至”，二是昭公二十年：“二十年春，王二月己丑，日南至”，恰恰清人徐文靖《管城硕记》中正是以此为证据来护卫“月改则春移”的旧说，反驳胡安国的“夏时冠周月”之论：《春秋》是孔子的“尊王之书”，所谓“王正月”，是点明“周王之正月”，把“春”字放在“王”字前边，是表示王者效法上天，并非“行夏之时”的意思……所谓“日南至”，正因为日南至的时候按周历算是春天，不便在春天称“冬至”，所以改称“日南至”。384 另一方面是，如果涉及三统、五始这类问题，历史考据是一条线，政治理念又是另一条线。隐公元年不是周正建子而是殷正建丑，这个考订放到现在只是一个史实问题，可要是放在过去，不但有可能动摇经学根基——至少“五始”不全，“体元以居正”也居错了位；甚至更严重的是：还可能动摇国本，即政权之“统”不正！ 那么，隐公元年这个历法之差会不会仅仅是一个细节小错而已呢？张闻玉在《铜器历日研究》里作过一个统计：《春秋》隐、桓、庄、闵四代共63年，其中49年建丑，8年建寅，6年建子；僖、文、宣、成四代共87年，其中58年建子，16年建丑，13年建亥。如此一来，“事实明摆着，春秋前期建丑为多，少数失闰才建子、建寅，而没有建亥的；春秋后期建子为正，少数失闰才建亥、建丑，没有建寅的。”由此出发追溯西周，“如果我们再用大量铜器历日验证，西周一代行丑正，不行子正。因为是观象授时，肉眼观察，必有失闰。少置一闰，丑正就成为子正；多置一闰，丑正就成寅正。个别铜器记载‘十四月’，说明西周历制粗疏，再失闰还不可避免。”385 “三正”之说若被击破，经学家们开宗明义的春秋大义就要大打折扣了。“春王正月”也就少了些神秘感，多了些历法疑云。但是，即便在史实考据上已经可以板上钉钉，真正影响历史的却往往并非史实本身。在一些公羊家的政治理念里，“春王正月”断句为“春王，正月”一样是合情合理的，甚至是唯一正确的。而左学家也讲义理。就在对“元年春王正月”这句经文的阐释上，左学家的义理阐发不但不很逊色于公羊家（如刘歆之文，即便时至近代，大学者如章太炎虽然已经重视起了金文证据，但仍然推论这里的断句应当是：“春王，正月”，说“王”的真实涵义就是三统），甚至在时代上也并不比公羊家为迟——能追溯到战国的吴起和汉初的贾谊身上。 章太炎议论《左传》，说公羊家之“五始”在《左传》里虽然未被明言，却也潜藏其意，只是少了个“公即位”，是为“四始”，而且，《左传》不仅叙事，也讲义理，对“元年春王正月”的义理阐释甚至比公羊家还早。 简述章说：《说苑·建本》载魏武侯向吴起打听“元年”的意思，吴起以“慎始”为议论，《贾子·胎教》也有类似的说法，而吴起和贾谊都是治《左传》的早期学者，在他们生活的时代里，《公羊传》还没有形诸文字，所以他们对“元年”义理的阐发肯定不是从《公羊传》学来的。386 章太炎最后的推论稍嫌武断，因为《公羊传》那时虽然没有成书，口耳相传的事却未必没有。但无论如何，早期左学家对春秋大义的深刻阐发确是不争的事实。 一个“春王正月”，无限微言大义。大义越深刻，圣人的光环也就越耀眼。但圣人真是这样的么？ 圣人行事，自当如天日昭昭。在这个问题上我们可以借助于《论语》。《论语》里记了那么多圣人之言，虽然不少都是缺少上下文的，也很可能存在不少脱漏错简，但还是可以从中看出孔子的风格是朴实明朗的，而不是说谜语、打机锋的风格。 当然，有些圣人之言也许过于超前，所以虽不见容于当时，却可以行之于后世。顾炎武说，孔子当初对颜渊讲“行夏之时”，这议论并不是针对他自己的时代而发，而是通过颜渊传到汉武帝那里，终于在几百年之后让汉武帝实行了他“行夏之时”的政治理念。387 而同样是从孔子自己的言论里，王守仁则认为孔子不可能在一些原则问题上忽左忽右，所以，孔子既然说过“非天子不议礼、不制度，生乎今之世，反古之道，灾及其身者也”，还说“吾从周”，而改变周朝正朔明明就是“议礼”，就是“制度”，那么，这就不是“从周”而是叛周了。 王守仁总结道：《春秋》之法，改变旧制的要批评，如鲁宣公搞初税亩；紊乱王制的要批评，如郑庄公归祊；无王命的要批评，如莒人入向。可这三种罪过的严重程度都远比不上对天子正朔的改变，如果鲁宣公、郑庄公以此来反诘孔子，孔子将以何言相对？388 王这些话倒是重逻辑、重证据的，也延续着历代学者对公羊家的一贯质疑，但王是心学宗师，当然也有“运用之妙，存乎一心”的一面。王在那场著名的“龙场悟道”中写出的《五经臆说》现在只残存了十三条，第一条就是解释“元年春王正月”的，说“元年”之书在于“正始”，“元”分为乾元（天元）、坤元（地元）还有人元，一国之元在于君，君之元在于心。“元”在天为生物之仁，在人则为心。国君建元就是维新之始、正心之始、修身立德之始、三纲五常之始、休戚安危之始……389这种诠释方法和公羊家的“五始”非常接近，从中我们可以看到王守仁心学的一点端倪——虽然带上了很大的主观味道，但和一些心学后辈们思而不学的作风还是大相径庭的。 至此，看过了“元年春王正月”的诸多解说、诸般深意，如果从溯本求源的意义来讲，虽然可以排除一些误解，而真相如何始终难知。但毕竟，真实影响着两千年来政治与社会的正是这无穷版本的孔子，真正的孔子反倒是一个不很重要的角色。 （三）“公即位”的缺书 1．公羊经解 （1）《公羊传·隐公元年》“春王正月”解 《春秋》写下“元年春王正月”，却什么事情也没记，紧接着就写三月的事了。这实在是很奇怪的一个体例。杨伯峻解释说：“《春秋》纪月，必于每季之初标出春、夏、秋、冬四时，如‘夏四月’、‘秋七月’、‘冬十月’。虽此季度无事可载，亦书之。”390赵伯雄也正是从这一点出发推论出《春秋》应该经过某个人（无论他是不是孔子）的统一编纂。 无论如何，这一奇怪之处更像是体例使然，并不值得大惊小怪。但是，经学家们对此却没少“大惊小怪”，因为在这“元年春王正月”里不但真的有事发生，而且是件大事。这件大事就是：鲁隐公即位。而且，考诸全书体例，一般来说，某位鲁君新上任的时候，都要记一笔“公即位”才是——当然，假如上一任国君是六月份死的，新国君接班，要到第二年元月才行即位之礼，391古时“立”、“位”同字，古文《春秋》“公即位”写作“公即立”。392国君新立，境内改元，是谓改元即位。所以，元年春王正月，这正应该是鲁隐公改元即位的时候，从体例而言，这里的写法应该是：“元年春王正月，公即位。” 如此大事，还是全书开篇第一大事，却缺而不录，涵义何在？ 对这个问题“三传”都有解释，唯一遗憾的是：三种解释各不相同。 在公羊家那里，“公即位”是作为开宗明义的“五始”之一的，此处缺而不书必有缘故。《公羊传》的说法是： 公何以不言即位？成公意也。 何成乎公之意？公将平国而反之桓。 曷为反之桓？桓幼而贵，隐长而卑，其为尊卑也微，国人莫知。隐长又贤，诸大夫扳隐而立之。隐于是焉而辞立，则未知桓之将必得立也。且如桓立，则恐诸大夫之不能相幼君也，故凡隐之立为桓立也。 隐长又贤，何以不宜立？立適以长不以贤，立子以贵不以长。 桓何以贵？母贵也。 母贵则子何以贵？子以母贵，母以子贵。（《公羊传·隐公元年》） 【译文】 问：为什么《春秋》里不提隐公即位？ 答：这是为了成全隐公的心意。 问：成全隐公的心意？这怎么讲？ 答：隐公本来打算着治理好鲁国之后把君位让给桓公。 问：隐公为什么想这样做？ 答：桓公虽然年纪小，但身份高贵；隐公虽然年长，但身份卑微。可话虽如此，但他们之间的尊卑差别并不明显，国人也都弄不清楚。隐公年长而贤能，鲁国大夫们便拥立了他。隐公很想让桓公即位，但他如果在这个时候推辞君位而不受，又担心无法控制局面而无法使桓公上台；可如果这个时候就让桓公即位，又担心他年纪太小，众大夫不能辅佐他。所以隐公的即位其实是为了将来能让桓公即位而考虑的。 问：可是，隐公又年长、又贤能，为什么就不能名正言顺地即位？ 答：按照君位继承的规矩，在嫡子当中选立继承人要立那个年纪最大的，而不以贤能为标准，在庶子当中选立继承人要立那个身份最尊贵的，而不以年纪的长幼为标准。（“立適以长不以贤，立子以贵不以长。”） 问：桓公凭什么就身份尊贵？ 答：因为桓公的母亲身份尊贵。 问：母亲身份尊贵，难道儿子的身份也跟着尊贵吗？ 答：儿子因母亲而尊贵，母亲也因儿子而尊贵。（“子以母贵，母以子贵。”） 上述就是《公羊传》对“公即位”问题的解释，由此还引出了两项影响深远的政治法则，一是“立適以长不以贤，立子以贵不以长”，二是“子以母贵，母以子贵”，而相形之下，隐公和桓公的即位真相倒变得次要了。 （2）有关继承法的春秋大义：立適以长不以贤，立子以贵不以长；子以母贵，母以子贵 在《公羊传》这一段里，“適”通“嫡”，即指“嫡子”，393也就是正妻所生之子，嫡长子一般就是法定继承人。所谓“立適以长不以贤”，这是说，在选立继承人的时候，按规矩要立嫡长子，就算和这个嫡长子一母同胞的弟弟当中有人比他更为贤能，也不能选立弟弟。 所谓“立子以贵不以长”，这是说，如果正妻无子（即没有嫡子），继承人只能在庶子里选择的话，这时候的选择标准就不是年纪的大小，而是要看谁的母亲身份更高贵。何休解释说：依照礼法，如果嫡夫人（正妻）无子，就立右媵之子；如果右媵也无子，就立左媵之子；如果左媵也无子，那就立嫡侄娣之子……。 何休如此细腻其说，因为他还顾虑到了这样一种情况，即：如果选立庶子也要按年龄来排序的话，那么，假若两位姨太太在同一时间生了儿子，这该算谁长谁幼？所以，避免这种纠葛的最好措施就是：庶子之间不比年岁，只比各自母亲的身份地位，这就能一清二楚了。394 这般考虑，不可谓不周密。吕思勉曾在此感叹过：“立君之法，莫严于《公羊》。”395但是，在我们看来，何休的顾虑似乎纯属多虑，因为就连双胞胎的出生还有一先一后，更何况是两位母亲分别生育？但是，那个年代里，何休的顾虑绝对必要。吕思勉曾专论“古人不重生日”，先引《礼记·内则》中古人生孩子、记生日的复杂手续，再引《左传·昭公二十九年》的一段故事，说昭公的两个姨太太快临盆了，一起住进产房，姨太太甲动作快，生了个儿子，要去汇报，可姨太太乙拦着她说：“咱们是一起来的，等我生了之后咱们一起去汇报吧。”三天之后，姨太太乙也生了儿子，可她没守约定，自顾自地去汇报了，结果弟弟成了哥哥，哥哥却成了弟弟。这样看来，在这种大家族里，新生儿是根据汇报的先后次序来确定长幼的，而且也并不在意孩子到底是在哪天生的。更加耸人听闻的例子是：据《史记·孟尝君列传》，孟尝君都长到很大年纪了，他父亲才知道自己还有这么一个儿子。396那么，在这样一个社会背景下，还真就显出“立適以长不以贤，立子以贵不以长”的先进性了。 但是，这种继承法似乎仍然有着很不合理的一面：试想一下，如果庶子中的某一位明显具有唐宗宋祖之贤能，而嫡长子却只如徽钦二帝一般窝囊，大家却只能眼睁睁看着“徽钦二帝”上台接班，“唐宗宋祖”却注定与最高权力无缘，难道能说这样的继承制度就是一项好的制度吗？ 这当然不是一个好的制度，但在当时的社会环境里，这恐怕要算是一项“最不坏”的制度了。它看似很不合理，而在当时却有相当大的合理性。何休解释这一制度的用意，说：“皆所以防爱争”。 《吕氏春秋·审分览·慎势》引用慎子一个巧妙的比喻来阐释过这个问题：一只野兔在前边跑，后边有一百人在追，都想把兔子逮到。野兔无主，谁逮到就算谁的。这种情况之下，就算是尧圣人也会穷追猛跑，更何况一般人？但是，很奇怪，市场上兔子有得是，可路过的人很多却连看都不看一眼，难道他们不想弄一只兔子吗？不是的，因为市场上的兔子都是有主的，就算想要，难道还硬抢不成？古代帝王的继承法也是同样的道理，立天子不使诸侯猜疑，立诸侯不使大夫猜疑，立嫡子不使庶子猜疑。猜疑会产生争斗，争斗会引起混乱（疑生争，争生乱）。所以，诸侯失位则天下乱，大夫没了等级差别则朝廷乱，妻妾尊卑不分则家里乱，嫡子和庶子不加区别则宗族乱。所以，无论治理天下还是治理邦国，首要之务莫过于确定名分。397 这一论述很容易让人想起孔子的名言“名不正则言不顺，言不顺则事不成”和“必也正名乎”，尽管后者所谓的“正名”有可能是改正错别字的意思。398无论如何，正名工作在当时确实是意义重大的，说到底，名份是个硬指标，谁都没法否认，而贤能与否却缺少人人认可的统一标准。另一个重要因素是：封建制度近乎于贵族民主专制，其“民主”以及强大的制度和习俗的惯性都在很大程度上制约着最高领袖的权力，所以并不会像专制时代的极端情况那样，千百万人的命运几乎全要寄托在皇帝一人身上，生活如同无可奈何之下的赌博一般。因此，领袖的贤与不贤并不会对宗族与社会造成天翻地覆式的影响。另一方面，嫡长子继承制的实行在一定程度上也说明了社会较为稳定，比如经常处于战争状态的秦人便不采取这一制度。399 说到这里，旧问题解决，却产生了一个新问题：既然名份是如此清清楚楚地摆在大家眼前的，隐公和桓公的继承权合法性问题又该怎么解释？如果这两人当中有一个是嫡长子，自然顺理成章地即位了事；就算两人都是庶子，在鲁惠公的正妻没有儿子的前提下，比较一下两人母亲的身份尊卑，这应该是一目了然的。而《公羊传》既然提出“桓公虽然年纪小，但身份高贵；隐公虽然年长，但身份卑微”，那自然该是桓公即位才对。 照这么说，即位的确实该是桓公，这就是“子以母贵，母以子贵”的继承原则了。据何休解释，隐公和桓公都不是嫡子（他们的父亲鲁惠公好像没生出过嫡子来），而桓公的母亲是右媵，在所有姨太太当中地位最尊，既然“子以母贵”，桓公便是当之无愧的合法继承人，而在他成为继承人之后，“母以子贵”，他的母亲也会跟着沾光，身份会从媵妾升为夫人。“母以子贵”的另一说（如何焯）是：姨太太如果生了儿子，身份就会按次序得到提升。400 但是，从《公羊传》原本的说法来看，事情并不是那么一清二楚的，隐公母和桓公母的身份差异似乎是微乎其微的，所以搞得连鲁国人也不是很清楚她们到底谁尊谁卑。但这个解释很难站得住脚，因为如前所述，这种身份差异无论再怎么细微，也一定是有硬指标来区分高下的，怎么可能让人搞不清楚？经师们大约也觉得这道理可疑，于是何休解释说：两位母亲的身份高下当然是显而易见的，朝廷上的大夫们肯定也都清楚，《公羊传》所谓“国人不知”，只是说鲁国的国人对此不大清楚罢了。401 但是，问题依然没得到圆满解决：只要朝廷里的大夫们知道尊卑原委，这应该就足够了，他们就有了充分的理由来拥立桓公，可他们为什么偏偏舍弃桓公而另立隐公？唯一的理由似乎就是：大夫们包藏私心，做了错事。 这理由还真是被公羊家承认的，弥合之论是：大夫们拥立隐公之事确实做得不对，但以褒贬为要务的《春秋》为什么不批评他们？因为这事发生在《春秋》记事之前，按孔子“既往不咎”的处事原则，就不予追究了。402 （3）光武诏书：对公羊经术的一次实际应用 《公羊传》在这里所展现出来的继承法，既是一种对历史上某种社会制度的分析描述，同时也是一套实用性很强的政治技术。尤其在何休等公羊家的细致解说之下，其中所蕴涵的政治技术变得如此的具体而微，一旦读熟，马上可以拿来就用——就算没读熟，在实用当中遇到问题的时候也大可以临时抱佛脚，不像一些后儒那样大谈心、性、命、诚、敬、天理、无极、太极之类的字眼，方法论上“须从静中坐养出个端倪来”，403讲起来高深莫测、廓大无边，却长于务虚而短于务实。这便是学风随时代变化而使然。 相比之下，公羊学的这个继承法似乎只是实际的政治技术，而不是抽象、高妙的哲学理念，这也正是汉代学风的一种体现。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，独尊的不是“儒学”，而是“儒术”，这两者并非同一个概念。现在所谓的“学术”一词，原本分别为“学”和“术”两个独立的概念。朱维铮考察这个问题，说司马迁给儒林或公卿作传的时候，“倘指学问或学人，必用‘文学’，倘指方法或手段，必用‘儒术’，二者从不混用。《汉书》也是如此，不过或改文学为‘经学’，或称儒术为‘经术’。那时为什么重视术学之辨？因为术贵实用，学贵探索。”404汉初从叔孙通到董仲舒，一众儒学名家（其实该称为儒术名家），无不是现实色彩很重的实用主义者。进一步说，当时所谓的“独尊儒术”，实际上就是独尊公羊学，董仲舒便是公羊学的一代宗师。而当时的所谓尊孔，原因也正在于《春秋》。《公羊传》附丽于《春秋》之后，《春秋》之学名为《春秋》，实为《公羊》，至于《论语》，在当时却无甚地位——即便在后来“四书”大行的时代，很多时候《春秋》之学仍属“大学课程”，“四书”只是“中小学课程”而已。 综合来看，《春秋》学当中，又先以公羊学为重，同为今文经系统的《榖梁传》有时会与公羊学并列争锋，而《左传》作为古文经，则长久以来被视为史学而非经学，又常常被批评为“不传《春秋》”（即《左传》单独是一部史书，和《春秋》并无关系405）。后来学风嬗变，《公》、《榖》一度被《左传》压倒，甚至几成绝学，及至清代中晚期，公羊学才又在改良派的手里变成了变法维新的理论利器。 公羊学一向很重视政治上的实用性。从这《公羊传》一开篇便即看到其中“经术”而非“经学”的内容，果然细腻而实际。但公羊学付诸实用，好像也有过闹笑话的时候——清人俞樾《春在堂随笔》记录过自己和宋翔凤的一次聊天，宋先生感慨时下的士子不读经书，不通经义，引述《公羊传》时，竟把其中最简单的一个句子都理解错了，还居然拿高分了！俞樾说：你也别太苛责，人家好歹也算读过《公羊传》，至于引述经文不合本义的事情，古代早就有过。当初汉光武帝刘秀下诏立太子，诏书上说：“《春秋》之义，立子以贵，东海王刘阳是皇后之子，应该继承大统。” 俞樾议论道：皇帝诏书，用的正是《公羊传》“立子以贵”的道理，但“立子以贵”所适用的情况，是因无嫡子而于庶子中选立继承人，东海王刘阳既是皇后之子，自是嫡子，立嫡子的规矩分明是“立嫡以长”，看来这份诏书根本就没弄明白“立子以贵”到底是什么意思。——俞樾很无奈地说：汉代通晓公羊学的大有人在，可这位执笔写诏书的人却糊涂到这种程度。宋先生您看看这段历史，也就别太苛责咱们当下的这些年轻人了！406 俞樾说的这件事，很像是权力曲解学术的一个例子，而事实上，俞樾讲得并不准确。当时光武帝是先有改立皇后之举（即废黜原来的郭皇后，改立阴丽华为皇后），而换皇后就意味着要换太子。于是，郭皇后所生的太子被废，阴皇后所生的东海王刘阳被改立为太子，即后来的汉明帝。所以，光武诏书中的“立子以贵”看似误解了《公羊传》所阐释的春秋大义，实则是有着很现实的政治隐义的——既然原来的郭皇后已经不再是皇后，而阴丽华成了新皇后，那么，皇后所生的长子当然该是太子，太子的生母当然该是皇后，于是，两任太子的一废一立也就顺理成章了。作为学者的俞樾只是提到了光武诏书中对经义的误用，却没提到这个“误用”在当时是别有用心而恰如其分的。 光武诏书这件事原见于《后汉书·光武帝纪》，旧注即引用《公羊传》的这段名言：“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长。桓公何以贵？母贵也。母贵则子何以贵？子以母贵，母以子贵。” 总之，不管光武帝诏书的对错与否，毕竟这是一个政治上灵活运用经术的经典例子。《公羊传》的嫡庶考量，后来在中国历史上影响过一些极著名的事件。当然，批评者也是有的，洪迈《容斋随笔》就曾谴责《左传》和《公羊传》各有所谓“春秋大义”遗祸后世，其中就有这个“子以母贵，母以子贵”。洪迈说：后世有多少人拿这句话遮脸来废长立少、以妾为妃，数不胜数。407 （4）子以母贵，母以子贵：制度渊源与学术质疑 洪迈说得不错，也许再顽强的经义也难免要屈从于政治现实吧。但细考之下，洪迈的这个批评却有一些拿现实解读历史的嫌疑——从战国以后，事情确乎像他批评的那样，就算讨了妓女为妾，宠爱之下，也大可以想办法把妓女生的儿子立为法定继承人，408然后，本着“母以子贵”的原则，谁还敢再提孩子的母亲当年的卑微出身呢？但是，在春秋时代乃至西周，从天子到诸侯、卿大夫，婚姻行为基本属于“等级内婚制”，婚姻关系尤其要讲求门当户对，所以上述那种例子实在是属于“非礼”的。明代刘绩《春秋左传类解》还曾特意给过这样一条注释：“按照礼制，就算妾的儿子被立为继承人，这个妾也不能被升为夫人。”409 再者，按照公羊家的说法，那时候即便娶妾也一样是要求门当户对的。（这里所谓的“娶妾”和春秋以后的概念有别，稍后详论。）可以设想：如果一位权贵三妻四妾，这些女人当中既有大家闺秀，也有小家碧玉，还有从良的妓女，这些女人各自努力生儿子（孩子毕竟是她们后半生的重要保障），那么，在继承人的问题上，“子以母贵、母以子贵”的原则当然是大大有用的；但是，如果这三妻四妾无一例外全是大家闺秀，甚至全是一户人家里嫁过来的大家闺秀，身份的高低贵贱又能有多大的差别呢？——由此可以对公羊学的这个继承法提出两个问题：一，渊源何在；二是否属实？ 渊源问题稍后再说，至于是否属实，早有人有过怀疑，因为就“母以子贵”这个原则来看，分明意味着灰姑娘可以作王后，丑小鸭可以变天鹅，这与周人森严的等级制度显然有些龃龉。王晖在《古文字与商周史新证》里分析说： 周代的宗法制度是建立在血缘宗族关系之上的君位继承法，要实行这种君位继承法，首先必须严格区别嫡庶关系。嫡庶之分，是为了立贵，目的是在成群的妻妾嫔妃中确定母后之子的地位。而母后一般都出身较高，非王室诸侯则为贵族阶层，然后再通过聘定、送迎、告庙、婚礼等一系列程式而确立下来。子以母贵，而母贵一般又是以母方势力、地位为背景来决定的。这种以母贵来决定嫡子的身份地位，是天生素定的，一般不掺杂人为的因素——这就是《左传》昭公二十六年所说的周礼“王后无適（嫡），则择立长。年均以德，德均以卜。王不立爱，公卿无私，古之制也。”需要说明的是，汉儒所说的“子以母贵，母以子贵”（《公羊传·隐公元年》），前对后错。“子以母贵”确实符合西周春秋时代的宗法制，而“母以子贵”则是战国以来宗法制度崩溃、中央集权逐渐形成之后的现象，并不符合周代宗法制的要求。410 王晖这番话，指出“母以子贵”为后儒新说，并非周人旧制，这话不错，而“母后一般都出身较高”云云却和公羊家的意见颇有矛盾，因为按后者的说法，诸侯结婚是谓“一聘九女”，这“九女”都是同姓贵族，身份上高低贵贱的差异并不是非常显著的。 在这个问题上，陈锦城考据“‘立嫡立长’之原则在春秋时期并无明显史料以资证明”，至于“母以子贵”之说，则很可能是公羊家为了迎合时政而自创来的，如果把话说重一点，就是曲学阿世。 按陈的分析，汉代后妃大多出身微贱，但就当时情形而言，这似乎也是无可奈何的事情——春秋时期诸侯林立，贵族遍地，王子、公子和公主许许多多，门当户对的等级内婚制自然可以大行其道，但到了西汉，社会结构已经发生了天翻地覆的变化，异姓诸侯如韩信等人被剪除殆尽，同姓诸侯又不能通婚，王室的配偶不到民间去寻还能到哪里去寻？这就“无形中打破了等级的观念。上位者对等级观念一趋淡薄，遂予后妃的身份，有了更大的包容性。”411 陈考诸汉朝自高帝至武帝的后妃史事，推论有：一，在《公羊传》著于竹帛之前，“子以母贵，母以子贵”之说可能已是当时的俗语；二，在汉武帝被立为太子之后，这一继承原则才真正得以确立，而自武帝以后，皇后与太子都遵循此说，因为它很符合皇帝本人的利益；三，司马迁曾在董仲舒门下学过公羊学，他在《史记·殷本纪》里对于纣王即位的那段涉及“子以母贵，母以子贵”的记载可能受了董仲舒的影响；四，董仲舒和胡母生治公羊学正在汉景帝时期，“当董、胡二人在著于竹帛而成《公羊传》一书时，是否有可能把其经学立场一并加入，一方面讨好景帝以利于学官，另一方面成就自己之学说，则谁也不敢保证其必无”。412 陈之推论中，对于第四点“谁也不敢保证其必无”，同样“谁也不敢保证其必有”，第三点也殊难确证，因为《吕氏春秋》对于商纣王继位的类似记载显然成于司马迁之前，第一点也属推测而无铁证，只有第二点基本上是板上钉钉的，确从武帝之后，“子以母贵，母以子贵”的继承原则才真正以孔子思想这一光辉身份而大行其道，影响中国历史两千年之久。 那么，对于史书读者而言，从中就可以读出两种真实，即“真实的事实”和“真实的影响”。在《春秋》里恐怕很难找到“子以母贵，母以子贵”这个“真实的事实”，但这并不妨碍经学家们把这“当作”一种“真实的事实”。 并非“真实的事实”本身，而是这种“被当作”的“真实的事实”，在社会与政治上产生着“真实的影响”。这就是社会学所谓的“托马斯定理”，即“如果人们将某种情境定义为真实的，那么这种情境就会造成真实的影响”。比如，人们认为是女巫造成了干旱，所以要烧死女巫，在这个时候，女巫与干旱无关这个“真实的事实”对于女巫的自救来讲几乎起不到任何作用。 与此相近的是所谓的“自证预言”，比如人们“相信”某家银行将要破产而去疯狂挤兑，结果这家本来毫无问题的银行果然破产了。 “子以母贵，母以子贵”，无论其初始状况如何，毕竟在后来的社会里被奉为了天经地义。如《三国志》注引《典略》，公孙瓒历数袁绍十大罪状，第九条就援引“《春秋》之义，子以母贵”，说袁绍的母亲身份卑贱，袁绍却承继家业，实在忝污王爵，有辱宗族。413 但是，抛开社会惯性来看，这一堂而皇之的继承法则，后来究竟对政权与社会的稳定起到了多大的助益，恐怕也只能从道理上作出推衍而很难从实例中寻求验证。比如终有宋一朝，帝位的继承情况便很有几分反讽意味：赵翼有过统计，皇后、正位后所生太子，只有靖康（钦宗）、德祐（恭帝）二帝，而这两位皇帝居然全是失国之君。414再从嫡长子继承制度来看，宋太祖死后不传子而传弟，传闻这是宋太宗赵光义“烛影斧声”的篡弑阴谋；宋钦宗被金兵虏走之后，其弟康王赵构趁乱登极，是为宋高宗。这两位得国不正的皇帝却都能享国长久，而最合法的那两位皇帝，却分别是北宋和南宋的末代帝王，如果汉儒能看到这些历史，大概只能去怪天理不彰了。 事情更有后话：待公羊学式微，这一则春秋大义便渐渐不为人知了。明代万历年间轰动一时的“争国本”事件里，神宗皇后无子，神宗皇帝不喜欢为他生下第一个儿子的王恭妃（原为慈宁宫宫女），偏爱为他生下第三个儿子（皇二子夭折）的郑贵妃，欲立三子朱常洵为太子，而大臣们本着不可废长立幼的原则力争不已。皇太子选立问题，关乎纲纪伦常，是国之大本，这一争就是十几年之久。直到时过境迁，清人俞樾批评明代争国本的那些骨鲠忠臣不通公羊学，不明春秋大义，明神宗的情况明明适合庶子继承法里的“立子以贵不以长”，郑贵妃所生的三子朱常洵当之无愧地该被立为太子。415 这事情如果发生在汉代就会简单得多。明代经学不昌，继承的又是宋代理学传统而非汉代公羊传统，重哲学而轻政术，重内圣而轻外王，经学在实政技术层面越来越不受重视了。 2．榖梁经解 （1）《榖梁传·隐公元年》“春王正月”解 立嫡与立长的问题和媵妾问题都还没有结束，再看《榖梁传》对《春秋》“元年春王正月”的解释： 虽无事，必举正月，谨始也。 公何以不言即位？成公志也。 焉成之？言君之不取为公也。君之不取为公何也？ 将以让桓也。让桓正乎？曰不正。 《春秋》成人之美，不成人之恶。隐不正而成之，何也？将以恶桓也。 其恶桓何也？隐将让而桓弑之，则桓恶矣。桓弑而隐让，则隐善矣。善则其不正焉何也？《春秋》贵义而不贵惠，信道而不信邪。孝子扬父之美，不扬父之恶。先君之欲与桓，非正也，邪也。虽然，既胜其邪心以与隐矣，已探先君之邪志而遂以与桓，则是成父之恶也。兄弟，天伦也。为子受之父，为诸侯受之君，已废天伦而忘君父以行小惠，曰小道也。若隐者可谓轻千乘之国，416蹈道则未也。 【译文】 “元年春王正月。”本月虽然无事可记，417但《春秋》也要表明“正月”，这是为了慎重地对待开始（“谨始也”，案：这是和《公羊传》大“大一统”如出一辙的）。 问：为什么不记载鲁隐公即位的事？ 答：这是为了成全隐公的心愿。 问：那《春秋》是怎样成全隐公心愿的？ 答：《春秋》这是表明了隐公并没有要做国君的打算。 问：那隐公为什么不打算做国君？ 答：因为他想让桓公来做国君。 问：让桓公来做国君，这样做对吗？ 答：隐公这样是不对的。（“不正”） 问：《春秋》的精神是成全好人好事，鞭挞坏人坏事。（“《春秋》成人之美，不成人之恶”。）既然这样，隐公的做法是不对的，《春秋》又为什么要成全他？ 答：成全隐公，是为了贬斥桓公。 问：为什么要贬斥桓公？ 答：因为，隐公当了一段时间之后正要让位给桓公，桓公却把隐公谋杀了，这件事显示了桓公之恶。而隐公有让出君位之心，可见隐公之善。 问：既然隐公让位是善的，为什么又说他的做法不对？ 答：因为《春秋》推崇的是大义而非小恩小惠，申张的是道义而非邪门歪道。（“《春秋》贵义而不贵惠，信道而不信邪。”418）作为孝子，应该彰显父亲的美德，而非宣扬父亲的恶行。想当初，前任国君（鲁惠公）在世的时候，打算把国君之位传给桓公，这是不合正道的，是错误的。尽管如此，他终于还是克制了自己不正当的想法而传国于隐公。隐公早就知道父亲有立桓公之心，便想把君位让给桓公，可他这么做就等于成全了父亲的恶行了。按照君位的继承制度，哥哥优先，弟弟靠后，这是天然的伦常秩序。隐公作为人子，已经受命于父亲；作为诸侯，又受命于周天子，可他现在的做法，不但背弃了兄弟伦常，更是背弃了君王和父亲的委任，让位给弟弟来行小惠，这是小道啊。所以说，像隐公这样的人，可以说他有着不把千乘之国的君位放在眼里的胸怀气度，但要说到行为合乎大道，他还没到这个份上。 《榖梁传》讲述了事情原委，又加以道德评价，从“大义”的角度评隐公让国之心为“不正”。清人柳兴恩《榖梁大义述》在此提出了《榖梁传》的一个惯例，说《榖梁传》常以“正”和“不正”来作评语，来阐明“大义之所在”。419 这一“大义”很容易让人联想起所谓孔子在《春秋》中蕴涵的“微言大义”，那么，从立场来说，无论是《公羊传》还是《榖梁传》，其意义本非要阐述自己的一家之言，而是要发掘孔子的微言大义。现在，“元年春王正月”之后没有接着写下“公即位”，这事想来是孔子有意为之的，其中必有深意，但是，《公》、《榖》所发掘的这两种不同的“深意”到底哪个才是孔子的本意？ 这还真不好回答。确实，在一些经学家的眼里，孔子对《春秋》的所谓“笔则笔，削则削”意味着他对原有的一部鲁国国史做了加工修改，而这里的“公即位”推想是鲁史旧文原本就有的，孔子却特意把这三个字“削”了去，其中深意要靠后人细心体味。 至于《公》、《榖》两家的学风差异在这里便已经有了一些体现：“《春秋》公羊学强调严肃宗法和政治的纲纪，严格等级秩序，提倡正名分、大一统，目的是为了强化中央集权等级制度的权威，这种具有法治精神的学说虽加强了国家的统一，但同时也使宗法伦常温情脉脉的一面大为削弱。与公羊学不同，榖梁学十分重视礼义教化，重视宗法情感，把礼的观念提到了突出的地位，而这具有缓和统治集团内部矛盾，稳定政治统治，保护统治阶级长远利益的作用。比如在解释《春秋》经隐公‘元年春王正月’时，《公羊传》说‘立適以长不以贤，立子以贵不以长’，‘子以母贵，母以子贵’，强调等级制度的秩序；而《榖梁传》则宣扬‘孝子扬父之美，不扬父之恶’，侧重人伦情绪。”420 （2）对《春秋·隐公元年》不书“公即位”的义理之争与考据之争 揣摩圣人的深意，对与错并没有一个硬性指标，不但不同的人有不同的理解，不同的时代也有不同时代的思想烙印。比如宋代的春秋学是很主张“尊王攘夷”的，张洽《春秋集传》引《程氏传》中对不书“公即位”的看法：“这是在全书的开始彰明万世大法啊！诸侯即位必须由天子任命，不是自己说了就算的，可隐公即位却没经过这道正当手续，是为‘自立’，所以《春秋》不书‘公即位’，是不认可他的合法身份。”421 公羊学家大谈“黜周王鲁”，推鲁隐公为始受命王，这条解释却反其道而行之，领悟这里的“春秋大义”分明是贬斥鲁隐公。胡安国在这个问题上也持此见且议论更详：“国君改元一定要行告庙之礼，史官也一定会记录新君即位，而隐公即位却不见于《春秋》，这分明是孔子把这话给‘削’了去。古时候诸侯继位袭封，必是继承前任国君；爵位和土地受之于天子，所以必然要向天子禀告。而鲁隐公‘内不承国于先君，上不禀命于天子’，是大夫们要立他为君，居然成真，于是乎后来种种篡弑纷争便由此而起，这实在是一个坏的开头。所以《春秋》‘削’去‘公即位’来贬斥隐公，这是为了彰明大法，摆正父子君臣的关系。”422 唐人陆淳还曾从“正月”这个字眼上读出过孔子对“公即位”的一番微言大义：留心一下就会发现，《春秋》记载鲁隐公时代一共十一年，在这十一年里，只有隐公元年有正月，后边十年全不见正月的影子。元年有正月，意味着鲁隐公理应即位却没有举行即位典礼，而其后十年未记正月，是讽刺鲁隐公理应为君却因行事不正而惹来祸患。423 这些前代先贤们揣摩孔子之意是否贴切暂且不提，先说一下他们所透露的一个史料信息：诸侯虽然拥有着高度的自治权，继承人接班虽然有着明确的论资排辈的标准，但是，新君即位是要有正式典礼的，必须经由周天子的册封才行，这是很必要的合法手续，如王玉哲所谓：“诸侯对封土及人民在理论上仅有使用权而无所有权……诸侯对国土可以世袭，但其嗣君必须得天子的批准，才有权即位。……岂但诸侯后嗣必须经王之批准，连诸侯国内之卿大夫，也必须由周王直接任命。”424 周天子的这个“批准”，是为“策命”，是一件非常郑重其事的事情。在青铜器铭文上可以看到这种册命，比如西周中期或晚期的《伯晨鼎》记载周王册命▓【造字：左上“甘”，左下“十”，右“亘”】侯伯晨，铭文大意是：“八月丙午日，王命令▓【造字：左上“甘”，左下“十”，右“亘”】侯伯晨说：‘继承你祖先的爵位，封侯于▓【造字：左上“甘”，左下“十”，右“亘”】地，赏赐你黑黍酿造的香酒等等等等……’伯晨行拜谢大礼，称颂感激王的盛德云云，于是铸了这个鼎，子子孙孙永宝用。”425 既然如此，隐公即位如果没得到周天子的册命，也许其合法性真成问题。但这事究竟如何毕竟也难于言之凿凿。事情好像越来越复杂了，《春秋》到底对鲁隐公是褒是贬、事情的原委究竟如何，这都越发令人困惑了。的确，无论正方还是反方，说的都有道理，基本也都能自圆其说。也许，各方面看似互相龃龉的意见并非完全针锋相对，而是各自窥探到了真相的某一个侧面、并把这一侧面夸大了而已——解读《春秋》还真有几分盲人摸象的感觉。 如果《公》、《榖》的记事基本成立的话，那么，无论隐公的即位是否禀告了周天子，无论隐公是否完成了先父的不良愿望，他的谦让之风毕竟是无可否认的。似乎可以说：鲁隐公是一位礼让之君。 ——这就带出了一个新问题，因为孔子恰恰是很主张以“礼让”治国的。《论语·里仁》：“子曰：能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”值得注意的是，孔子这里是“礼让”连书，而不是单讲一个“礼”字，钱穆解说道：“孔子常以仁礼兼言，此章独举让字。在上者若误认礼为下尊上即不免有争心，不知礼有互让义，故特举为说。所举愈切实，所诫愈显明矣。”426由此，赵生群便是引述《论语》本节而推演孔子《春秋》托始于鲁隐公之意：“孔子非常赞赏礼让的行为，他对尧舜禅让推崇备至，对吴太伯、伯夷。叔齐让国的行动也是极口称道，这些都明见于《论语》；他删定《尚书》，首篇列《尧典》，与《春秋》托始隐公用意正相类似。把这一切联系起来看，可以看出孔子确实在宣扬一种‘让’的精神。《春秋》记事不从周公开始，主要是因为‘孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教’，弟子对周公、文、武的事迹已多所传习，而《春秋》的主旨是要‘拨乱世反之正’，其手段则是针对王道衰微后的现实进行褒贬，通过‘善善恶恶，贤贤贱不肖’来表达自己的理想。《春秋》的上限，大致是平王东迁之后，其所以不载鲁惠公事（惠公亦在周室东迁后），则是为了托始隐公以表现‘让德’。”427 此说不仅入情入理，还推演出了《春秋》托始于鲁隐公之意，但遗憾的是依然以推测的成分居多，而其证据如孔子“删定《尚书》，首篇列《尧典》”云云，却远非如山铁证。当然，仅就如今所见的资料来说，铁证看来是无处可寻的。但另一方面，似乎有证据显示，对《春秋》的这样一种理解确实产生了不小的影响，如司马迁创作《史记》，其《本纪》部分以黄帝为首，《年表》部分以共和为首，《世家》部分以吴太伯为首，《列传》部分以伯夷为首，这都是“推崇让德，其意至微亦至显”。428 归纳一下，到现在为止，在持“笔削”之说的经师眼中，“元年春王正月”这短短六个字里，所谓“孔子笔削”之迹已有两处：一是“春”字为孔子所加，二是“公即位”为孔子所删，“王”字也有笔削之嫌，但现已基本可以证伪429。所以，要找“微言大义”就得着重在这“笔削之迹”之处下手。 而在纯粹的史料意义上，“元年春王正月”几乎什么都没告诉我们。试想一下，假如“三传”全部失传，《春秋》至少这一句话便恐怕没人能够看懂，更别提从中发掘出什么微言大义了。《公》、《榖》虽然也讲些史事背景，却多以发掘微言大义见长，史料的重任几乎都担在《左传》肩上。古人虽往往不敢轻忽圣典，却也有人指出了这个问题，比如常被引用的桓谭的话：“左氏《传》于《经》，犹衣之表里，相待而成。《经》而无《传》，使圣人闭门思之，十年不能知也”已见前述，再如王安石讥讽《春秋》为“断烂朝报”。430尽管“断烂朝报”这被广为引用的一语很可能是世人不断以讹传讹地误解了王安石的原意，431但不得不承认的是，这个误解的确很像正解。而若换下“朝报”，以今天的报纸为喻，钱钟书如下的这个比方无疑是最贴切不过的：“《经》之与《传》，尤类今世报纸新闻标题之与报道。苟不见报道，则祗覩标题造语之繁简，选字之难易，充量更可覩词气之为“惩”为“劝”，如是而已……”432那么，史实与义理究竟为何，或许《左传》才是最值得参考的。 3．左氏经解 （1）无经之传，先经以始事 《左传》一开篇，没提“元年春王正月”，却讲了一段看似和《春秋经·隐公元年》的文字无甚关系的叙述： 惠公元妃孟子。孟子卒，继室以声子，生隐公。宋武公生仲子，仲子生而有文在其手，曰为鲁夫人，故仲子归于我。生桓公而惠公薨，是以隐公立而奉之。 在这一段之后，才是《春秋经·隐公元年》的全文，接下来《左传》才开始解释“元年春王正月”和“不书即位”： 元年春，王周正月。不书即位，摄也。 我们所能看到的《左传》几乎都是这个体例，而《左传》原本却不是这样的，而是上下两段连在一起，中间并没有被《春秋》的文字隔开。 早期的版本，《经》是《经》，《传》是《传》，各自独立成书，到晋人杜预手上这才把《左传》的文字拆开，按照时间顺序一一编排在《春秋》每一年的经文当中，使经与传合而为一，是为《经传集解》。433 这个“集解”和一般意义上的“集解”全然不同。一般说“集解”，是汇集一众学者的解说，比如《论语集解》，而杜预的《经传集解》却是“聚集经传为之作解”。434据孔颖达的意见，左丘明创作《左传》，不敢和孔圣大作杂糅一处，所以作为教辅的单行本，在教材之外单独成书，而这种情形并非《左传》独有，《公羊传》、《榖梁传》，乃至毛公和韩婴为《诗经》作《传》，都是《经》与《传》各自单行的。如果从表示敬意的角度来看，目的确实达到了，但对于阅读来说却着实不便，所以杜预才把《春秋》和《左传》编辑在一起而加以解释。 但这从一开始就有不同意见，反对者如钱大昕说：杜预的这个《集解》应该是仿效何晏《论语集解》而来的，不过何晏作《论语集解》时搜罗诸家之说，详注说者姓名，杜预却不像何晏这样尊重他人的著作权。435 双方各有道理，而就“集解”的前者之意来说，其实《左传》的编排似乎早有人动过手脚，分年必以“某年”另起，比如当下这段，便把意思完整的一段文字给隔成两处了。436 【译文】 惠公的正妻是孟子。孟子死后，声子续弦，生下隐公。 宋武公生了个女儿，叫做仲子，仲子一生下来手上就有字：“为鲁夫人”，所以仲子就嫁到我国，生了桓公。惠公不久就死了，于是隐公摄政，以尊奉桓公。 元年春，周历正月。《春秋》之所以不记载隐公即位，是因为隐公并未即位，而是摄政。 （2）释“孟子”，略谈春秋时期的女性称谓 《左传》在这里作出了和《公》、《榖》两传不同的叙述和解释。《左传》虽以华丽的叙事著称，有时却言简意赅、一针见血。比如争论颇多的“王正月”，《左传》只是简要解释为“王周正月”，只点了一个“周”字，说明这是周历正月，意思顿时明朗。顾炎武曾经盛赞：后人辩得没完没了也辩不清楚的问题，《左传》只用一个字就说清了。437当然，学者们的争议还是要继续下去的，比如刘逢禄以公羊家的立场就持相反意见，认为《左传》的这句话完全是从《公羊传》承袭而来，却不懂得《公羊传》的义例，至于“王周正月”那个多出来的“周”字，在语法上是不通顺的；438再如即便赞同周正者，也有如卢文弨认为仅一个“王”字便足以说明问题了。439 从《左传》的语言来看，再比之《公》、《榖》两传的解经体例，“元年春，王周正月”甚至还有可能是《左传》直接引述的《春秋》经文，如果此事属实，这就意味着《春秋》本身就是写作“王周正月”的。 孰是孰非，置而不论，再说关于隐公和桓公的身世问题。《公羊传》只是讲了个继承原则，并指出桓公的母亲比隐公的母亲身份高贵，《左传》却讲出了比较详细的一番原委。 《左传》先从惠公说起，介绍他的正妻：孟子。在两性称谓上，孟轲之孟“子”是对男性的一种尊称，而惠公夫人之孟“子”，却是这位女子娘家的姓。 子姓为商王之姓，周人灭商之后，商朝遗老遗少仍得封国。孔颖达引《世本》所称子姓诸国有：“殷、时、来、宋、空同、黎、比、髦、自夷、萧”，但见诸《春秋》及《左传》的子姓国一共却只有四个：一是宋国，周武王伐纣之后，把纣王的儿子武庚封于商丘（今河南商丘市），后来武庚叛乱，周公旦杀武庚，改立商纣王的庶兄微子启为宋公。孔子的祖上就是宋国贵族，再往上推就是殷商贵族了。据《通志·氏族略二》，宋国后人以国为氏，这就是宋姓的出处。 二是谭国，地点在今天山东济南的东南，一说在济南东边的龙山镇附近，后来灭于齐国，据《通志·氏族志二》，谭国后人以国为氏，这就是谭姓的出处。 三是权国，一说权国为芈姓。据《唐世系表》，权国是商王武丁之后，后来被楚国所灭，其后人以国为氏，这便是权姓的出处；《姓纂》则说楚国大夫斗缗作了权地的长官，以权为氏，即权姓的出处。权国一说在湖北当阳东南，一说在钟祥西南。 四是萧国，在安徽萧县西北。据《通志·氏族略二》引杜预的话，微子启的后人叔孙大心平乱有功，被封于萧，作为宋国的附庸国。萧国后人以国为氏，这就是萧姓的出处。440 子姓四国，只有宋国是个有些分量的邦国，其他三国虽然名字见于经传，但在修辞意义上也称得上是“名不见经传”了。《左传》在这里并没说明鲁惠公的这位孟子到底是哪家女子，但在“哀公二十四年”录鲁国宗人之言说：“孝、惠娶于商”，商，即指宋国。毕竟宋国和鲁国都是大国，一在河南，一在山东，相互之间往来瓜葛很多。杜预即注为：“子，宋姓”，又在“哀公二十四年”之“孝、惠娶于商”下注释说：“商，宋也。” 依王国维说：“商”和“宋”当初可能读音相近，本来就叫商，后来大家为了和商朝之商作区别，才称之为宋。441 至于孟子之“孟”，表示排行。古人排行用“伯、仲、叔、季”或“孟、仲、叔、季”，表示从老大到老幺。一家之中，男孩和女孩分别排行，即《礼记·曲礼》所谓“男女异长（zhǎng）”。表示排行的“伯（孟）、仲、叔、季”通常会被用在“字”里，比如孔子是家中次子，所以字“仲尼”。据《孔子家语》，孔子有个同父异母的大哥，名叫孟皮，字伯尼，“孟”和“伯”都说明他是家里的长子。442 如果一家有四个男孩或女孩，名字分别冠以伯（孟）、仲、叔、季，这也规矩，但是，如果一家只有三个男孩或女孩，或者有有五个以上，称谓方式便稍有变化。在第一种情况下：长子为伯（孟），次子为仲，三子为季；在第二种情况下：长子为伯（孟），次子为仲，从三子直到倒数第二个孩子都叫叔，老幺为季。 第一种情况到今天还很常见，如春天，有孟春、仲春和季春。第二种情况如《史记·管蔡世家》载周武王同母兄弟一共十人，分别是：“其长子曰伯邑考，次曰武王发，次曰管叔鲜，次曰周公旦，次曰蔡叔度，次曰曹叔振铎，次曰成叔武，次曰霍叔处，次曰康叔封，次曰焻季载。焻季载最少。”其中，长子伯邑考称“伯”，次子武王发和四子周公旦用了尊称，其他从三子管叔鲜一直排到九子康叔封，全用“叔”字，老幺称“季”。443 这里出现了一个与“讥二名”有关的疑难：如果四子降生而被起名为季某之后，又有了弟弟，老四要不要改名字？——这种情况一般是不会出现的，比如上述《史记·管蔡世家》的例子，《史记索隐》称叔、季为字，这就是说，这些叔某和季某并不是这兄弟几人的名，而是他们的字。 “名”取得很早，取名规矩是：在孩子刚出生第三个月的月末，选择吉日给孩子剃去胎毛——但不是全剃，其中一种规矩就是男孩留下左边的胎毛，女孩留下右边的胎毛，《礼记·内则》谓之“男左女右”，这大约就是“男左女右”的来历，然后又有一套仪式，由父亲亲自来给孩子取名，这个名不但要被遍告宗族，还将被登记在册。444 至于取“字”，男子之字理论上是二十岁行冠礼的时候由嘉宾来取，445女子之字则是许嫁而行笄礼的时候所取，即《礼记·曲礼》所谓“男子二十，冠而字”，“女子许嫁，笄而字”。女孩子许嫁，行笄礼而后才会有“字”，446所以闺女待嫁便可称为“待字”。447 “字”的以上涵义同时也就意味着，当子女取字的时候，作父母的恐怕已过了生育年纪，老四取字之后老五降生的情况应该比较少见。 有“名”之后还要有“字”，有了“字”，这才标志着男生、女生步入了成年。“名”是“幼小卑贱之称”，其尊贵性和重要性都比不上“字”。448 依杨宽解释，大略来说，女子的“字”，原本全称要有三个字，第一个字表示排行，即“伯（孟）、仲、叔、季”，449第二个字是和“名”的意义有关联的，最后一个字是“母”或“女”（男子则是“父”、“甫”或“子”），而“伯（孟）、仲、叔、季”之后还要标出“姓”，如果连“氏”一起称呼，全称将多达五个字，比如“虢孟姬良母”，其中，虢（氏）孟（字/排行）姬（姓）良（字）母（字）。“这样的称呼，包含有姓氏、长幼排行、本人的‘字’、男女性别等组成部分，无非为了明确表示其身份和地位。其所以要标明长幼行辈，因为当时实行嫡长子继承制，很重视长幼行辈的区别。其所以要标明男女性别，因为当时男尊女卑，地位不同。450男子所以都用‘氏’来称呼，因为男子是贵族的主要成员，而‘氏’是贵族的标志。女子所以要标明‘姓’，因为当时同姓不婚，对女子的姓看得特别重要。”451 如此称呼显然过于繁琐了，后来便日趋简化，女子一般只以姓和伯仲相配，作为“字”的省称，“这是最普遍的一种省称方法”。452——这大约就是鲁惠公的正妻孟子之所以被称为孟子的由来。可以从这个称呼里知道：孟子女士娘家姓子，这位子家小姐在娘家的所有姐妹当中排行老大。至于这位子家大小姐的“名”是什么，这就不得而知了，不过当时的女子嫁人之后，“名”基本就不再用得上了，因为“‘名’是母家所取，‘字’才表示隶属于夫家的一个成员”。453 但并非所有女人的称谓都遵照这个法则，如《左传·隐公元年》“孟子卒，继室以声子”的这位“声子”，“声”不是排行，而是谥号；再有，即便到了汉代，还有不少女子称名的情况，是《汉书》里所常见的。454 如果只取理论值，男子到了二十岁行冠礼之后，女子到了许嫁行笄礼之后，也不一定完全按排行称字。据《白虎通·姓名》，人要到五十岁之后才能以伯仲相称，并引《礼记·檀弓》说：幼时取名，二十岁取字，五十岁乃称伯仲。清人陈立《白虎通疏证》引《冠礼》疏：“殷质，二十为字之时，兼伯仲叔季呼之。周文，为字之时，未呼伯仲，至五十乃加而呼之。” 如果上说属实，那就意味着周人就算是取了字，伯仲排行也不能叫，要等五十岁以后才行。 陈立再引《檀弓》疏：人到五十岁了，才可以“直以伯仲呼之”，又引凌曙的纠正意见：如果五十以后只以伯仲呼之，势必难以区分张三李四了，所以，大约像以下这样的称谓才是合理的：如孔子出生三天以后，被取名为“丘”，二十岁称“尼甫”，到了五十岁，把“甫”字去掉换上“仲”，称“仲尼”，但不能把“尼”字也去掉而只称“仲”。孔子生于周代，遵从周代制度，五十岁乃称伯仲，这是合理的。455 果真如此的话，孔子二十岁到五十岁之间该称“尼甫”，五十岁以后才称“仲尼”，456其他人的称谓也应遵照这个法则。这样的话，老四称伯仲之后老五降生的事情恐怕就不可能发生了。杨宽则以金文为证，说：“西周、春秋文献中仅称伯仲而略去某父的例子，很常见。习惯上到五十岁后可以单称伯仲，带有敬老的意思。”457 这种规则不知道对女性是否也同样适用，而孟子的称谓问题仍有疑云。既然“孟”和“伯”都表示排行老大，那么，孟子可不可以称为伯子？或者说，“孟”和“伯”的涵义是不是完全一样的？ 意见分为两派。一派认为：这两者虽然都表示排行老大，但其涵义不但不同，甚至还有着本质性的区别。比如孔颖达引《礼纬》：“庶长称孟。”《白虎通·姓名》：“嫡长称伯”，“庶长称孟”。这就是说，嫡子中的老大（嫡长子）称伯，庶子中的老大（庶长子）的称孟，伯孟之别也就是嫡庶之别。——如鲁三桓的仲孙氏是桓公庶子庆父之后，后来改仲为孟，是为了表示不敢与庄公（桓公嫡子）同在伯仲叔季之列。458 另一派意见却认为两者没什么区别，或者原本确有分别，但考查春秋之世，在这两个称谓上实际并无如此严格的讲究——也许因为世道乱了吧？459更有说庆父应称仲氏，改仲为孟是《春秋》特意为之，别所涵义。460 问题并未到此结束。在女子称字这个问题上，当代主要曾有过王国维、郭沫若、杨宽和王献堂的分歧，其事略见杨宽《古史新探》之《“冠礼”新探》及杨向奎《宗周社会与礼乐文明》之《冠礼、婚礼》。而杨向奎又提到，诸如女孩子许嫁、行笄礼而后才会有字的这类说法，是把前后次序搞颠倒了，正确的顺序应该是女孩子长到成年而行笄礼，行笄礼之后而待嫁。——那么，取字应该是在行笄礼的时候，这样一来，杨宽所谓“‘名’是母家所取，‘字’才表示隶属于夫家的一个成员”的说法便被打上问号了。461再有，李学勤考证，周代女性也有名与字连用的情况，还有再在前边冠以一个作为美称的“子”字的，比如金文有“子姜首”，“子”是美称，“姜”是姓，“首”是名。462 李仲操曾对两周金文当中的女性称谓专门作过统计，总体分为间接称谓和直接称谓两种。所谓间接称谓，一是女子去世后子孙对她们的追记，二是他人对女子的称呼。前者多是在女子的姓前冠以其夫的字，比如召伯虎簋“我考幽伯、幽姜”，这是儿子称父亲为幽伯，称母亲为幽姜，“姜”是母亲娘家的姓，“幽”是姜姑娘丈夫的字（案：彝铭释读有异说，不辩463），这种情况正是郭沫若所说的“古者女子无字，出嫁则以丈夫之字为字”。 这个体例最常见，但并不是一以贯之的，例外如长安县卫鼎铭文：“文考□仲、姜氏”，李仲操推测“可能她们不是第一夫人，但都称女方本姓却是相同的”。 他人对女子的称呼见于金文的较少，主要体例也是娘家的姓前冠以丈夫的字，比如九年卫鼎，裘卫称矩伯的妻子为“矩姜”，称颜陈的妻子为“颜姒”。 直接称谓分为四类，第一类是女子的自称，比如王伯姜鬲的铭文“王伯姜作尊鬲永宝用”，自称为“王伯姜”，“王”是指周天子，这位王伯姜就是姜姓女子嫁给了周天子。再如晋姜鼎铭文自称晋姜，这是姜姓女子嫁到晋国的。这类体例，都是在女子的娘家姓前冠以丈夫的国名。 第二类是陪嫁的媵器上女方家长对出嫁之女的称谓，大多也同于第一类的体例。第三类是女儿已经出嫁，家长又做了青铜器给女儿送去，称谓体例同上。第四类是丈夫对妻子的称谓，比如仲姜鼎铭文“王作仲姜宝鼎”，“仲姜”的意思是姜家二姑娘；再如姜氏簋“王作姜氏尊簋”，“姜氏”的意思是姜家姑娘；再如格伯簋“格伯作晋姬宝簋”，“晋姬”的意思是晋国的姬姓姑娘（晋国是姬姓国），这些都是丈夫称呼妻子的本国和本姓。464 周代的人名称谓复杂多变，莫衷一是。以史学的眼光看，还需要很多钩玄索微的工作；以经学的眼光看，《春秋》常常在称谓上表示褒贬。但在史学考据所展现出的周代如此复杂而歧义丛生的称谓体系面前，难免会令人疑惑：《春秋》的称谓褒贬到底有哪些才是可靠的，是可以真正被索解清楚的？ （3）释“元妃” 孟子是惠公的元妃。元妃一词，杜注：“明始適夫人也”，孔颖达跟着解释：杜预是说，一个“元”字包含了两个意思：一是“始”（第一个娶进门的），二是“嫡”（是正妻而非姨太太）。 《左传·文公二年》：“凡君即位，好舅甥，修昏姻，娶元妃以奉粢盛，孝也。孝，礼之始也。”大略是说，国君即位三把火：通好甥舅之国，完成婚姻大事，娶元妃以襄助祭祀，做到这三点才算是孝。孝，正是礼的发端。 从这段文字可以看出，先秦时代的孝、礼概念，与现代差异很大。孝的意义，从宗法社会的政治稳定，变为专制社会里的忠君第一，又变为现代社会里的孝敬父母，字面未变，但内涵已经变过好几次了。礼也是一样，其意义从部族社会的风俗习惯，变为宗法社会的等级制度，再变为专制社会的等级制度及道德风尚，再变为现代社会的文明礼貌。 元妃事关孝道，但孝与不孝暂且不论，问题是，第一个娶进门的不都是正妻吗？这样的话，“元”字所谓兼有“始”、“嫡”两义，这种解释岂非多此一举？但孔颖达说：绝非多此一举，因为第一个娶进家门的不一定就是正妻，所以对“元”的这个解释是很必要的。 这就与公羊家出现矛盾，因为公羊家说“诸侯一聘九女”，娶妻只娶一次。 这首先是一个事实问题而非义理问题，公羊家和左学家只可能全错，却不可能全对，这问题稍后再说，先继续来看“元妃”之“妃”。 “妃”训为“匹”，表示匹配，中性字眼，并无尊卑涵义，大约相当于现代语言中的“配偶”。但是，周代所谓“礼仪之邦”，实是一个等级森严的社会，在配偶的称谓上必然要体现等级。《礼记·曲礼》：“天子之妃曰后，诸侯曰夫人，大夫曰孺人，士曰妇人，庶人曰妻。”这就是一系列具有尊卑差别的称谓了：天子之妃叫做后，诸侯之妃叫做夫人，大夫之妃叫做孺人，士之妃叫做妇人，庶人之妃叫做妻。《礼记》这段话，一是表明了“妃”的用法很中性，从天子到庶民都可以用，二是列出了“妃”的从上到下的一系列等级称谓。 这一系列等级称谓，据郑玄推测，都是具有确定涵义的：“后”就是“後”，大约是因为“后”在天子丈夫的背后操持一些内部事务；465“夫”就是“扶”，大约因为诸侯的夫人“能扶成人君之德”；“孺”就是“属”，是说孺人是附属于丈夫的；“妇”就是“服”，是说妇人就是服侍人的；“妻”就是“齐”，是说妻子和丈夫地位相当。466 郑玄赋称谓予义理，很难说这在事实上的可信度能有多高。史家的解释中，可以参考吕思勉的《释夫妇》一文。467 “元妃”具有如此丰富的经学涵义，既然“元”字兼有“始”、“嫡”两义，一个顺理成章的问题就是：在元妃之外，应该还有二妃、三妃之样的称谓吧？ 确实如此，在《左传》后文就有多处例子。童书业曾经专门作过考查，但最后还是留有一些疑问：一来元妃和二妃、次妃、少妃（还有其他媵妾）之间不知有何具体差别，二来是否“元妃”一词只能指称第一次所娶的正妻，而对继室则只称“夫人”？——“史无明文可证，姑存此疑”。468 从后世的史料来看，“妃”和“元妃”的涵义或许并不如杜预所注的那么清晰，比如《后汉书·皇后纪》提到春秋时代的礼崩乐坏，举例说“晋献升戎女为元妃”，这位元妃不但是戎女，而且是个继室夫人，旧注解释“元妃”则只说“嫡夫人”，而不说“首任嫡夫人”。469虽然此处所讲的史实未必可靠，470但关于“元妃”之解还是值得参考的。 杨伯峻解释“元妃”，说“金文亦作‘元配’”。471（现在用这个词，一般是说“原配”，而不是“元配”，这个变化大约是从明朝开始的。在此之前，不但“原配”叫做“元配”，而且“原来”叫做“元来”，“原由”叫做“元由”，明初厌恶元朝之“元”，便把这些词汇中的“元”都改为“原”。472——避讳改字往往是出于对君长的尊敬，而这一类的避讳改字却是出于厌恶心理，陈垣《史讳举例》将之归类为“恶意避讳”。473） “元配”的金文证据，杨伯峻举陈逆簋铭文为例：“……以作元配季姜之祥器”。474铭文中的这位“元配”名叫季姜，按照上文中对孟子一名的解释，季姜就应该意味着：（1）娘家姓姜，（2）排行最小。 （4）继室与媵妾：媵妾婚的风俗与制度考辨 “惠公元妃孟子。孟子卒，继室以声子”，作为元配夫人的孟子死了，声子作了鲁惠公的继室。继室，大略来讲，即续娶、续弦。475杜注：诸侯娶亲的时候，新娘的同姓诸侯也要送女儿（即新娘的姪娣）作为媵妾，一同出嫁，元妃死后，次妃代理元妃的职责管理内事，但次妃不能被称为夫人，只称继室。476 这种风俗，很像当代民歌里唱的“带着你的妹妹一起嫁过来”——曾经有人无法理解“妹妹”怎么可能也一起嫁过来，进而考证出这是翻译错误，说“妹妹”其实应是“伴娘”，但是，殊不知古时风俗当真有可能是要“带着妹妹”的。如果说妹妹是伴娘，那么，伴娘就应该被解释为“陪伴着新娘一起嫁过来的姑娘”。只不过这样的伴娘并非确指同胞妹妹，而是包括了自家乃至同姓中沾亲带故的女孩子罢了。在这个时候，女子的行辈并不大重要，姑姑和侄女可以共事一夫。 据韦斯特马克对土著社会的研究，姐妹共事一夫会是男女双方共同的愿望。对男方来说，众妻子本来都是姐妹，嫁过来之后自然会和谐相处，不会争吵，甚至聘金也会节省不少；对女方来说也是一样的，和自家的姐妹相处总要比和外人相处容易得多。这对孩子也大有好处，如果孩子的生母死了，会有母亲的姐妹来照顾他，使他不致落入完全陌生的继母之手。 在所有民族中，除了姐妹共事一夫之外，还有母女共夫、姨母和外甥女共夫的现象，都是出于相似的考虑。“M. 朱诺认为，在聪加人中，‘人们之所以对妻子的妹妹或外甥女情有独钟，很可能是出于下面的原因：当一个群体认定他们的女子在另一个群体中可受到善待之后，他们就愿意与那个群体亲上加亲。他们认为，在结婚这种凶吉未卜的事情上，应当重视以前的幸福婚姻所提供的担保作用。’”477 风俗渐渐演化为制度，细节上的规定也往往越来越明确。根据公羊家的说法，诸侯结婚，一娶九女。嫡夫人和左右媵各有姪娣（姪娣，从辈分上说是正式新娘的侄女和妹妹478），分别来自三个同姓之国，每国出三个女孩子，一共九个。479——话虽如此，但首先这“同姓之国”只是从原则而言，实际上也有例外，虽然从《左传·成公八年》就说“凡诸侯嫁女，同姓媵之，异姓则否”，但也有学者怀疑这是刘歆篡改进去的内容，并非《左传》原文，因为从金文证据上看，异姓之媵也是有的。480 这个怀疑是否成立，不大好说。以作为金文证据之一的许子妆簠为例，铭文有“用媵孟姜、秦嬴”，孟姜是许国姑娘，姜姓；秦嬴是秦国姑娘，嬴姓。郭沫若和谢维扬都理解为这两个异姓姑娘同嫁一国，如此就给“同姓媵之，异姓则否”的说法提出了反例；李仲操则认为铭文这里表现出的是一种特殊的婚姻形式，即“换亲”，也就是说，在同一时间许国把孟姜嫁到秦国，秦国把秦嬴嫁到许国。481 换个角度，“同姓媵之，异姓则否”，抛开金文不提，从常理也能看出一个问题：如果是大姓，这还好办，如果是小姓，到哪里去找同姓诸侯？蔡锋就曾经提出过这个质疑，连带还有质疑之二：如果小国嫁女，同姓大国来媵，那么，媵者的地位反而低于正式的新娘，这不是违反等级制度么？蔡锋由此深入，干脆否定掉了媵妾制度的存在，认为媵妾制度纯属汉儒的乌托邦想像。482 孰是孰非，殊难论定，再看所谓一起嫁过来的“三国九女”，这“三”和“九”被何休解作实数，理论依据是“九”是最大的阳数，483说得通俗一些，阳数就是奇数；而据汪中与刘师培的考证，古籍用“三、九”多非实指，484将其理解为一群人也就是了。那么，为什么要娶一群，而这一群又都得是同姓女子？在这个问题上，公羊专家何休和左氏专家杜预意见基本一致：之所以女人多，是为了让她们多生儿子；之所以都要同姓，是顾虑到“三个女人一台戏”，如果大家都沾亲带故，这出戏的火药味应该就不会太浓。485 考虑不可谓不周详，但细想一下的话，其理由未必成立：这些女人们虽是同姓，可毕竟社会大了，同姓的姐妹侄娣和部落社会里姐妹共事一夫的情况形同而实不同，如陈筱芳对媵妾制度的质疑：“他国陪嫁的‘左右媵’及其各自的侄娣，又怎能同甘共苦？三国九女，岂不形成三足鼎立之势？”486——这一质疑确实顺乎人情，陈也是否认媵妾制度之真实性的，考证春秋之媵只是陪送臣妾财物，虽然侄娣从嫁，尽管确有其事，却不称为媵，何休那些汉儒对媵制的的描述只是“嫁接想像之物”。487 众说纷纭，无论如何，诸侯身边的女人很多，这倒是毫无疑问的。就算她们都讲同姓之谊，有一点肯定明确：必须论资排辈，分清高低贵贱。比如前文《公羊传》所谓右媵、左媵等等，大略相当于后世的大姨太、二姨太，其他女人也要按身份地位等而下之地排列下去的。 排座次直接关系到继室问题。理论上说，元妃主治内务，是所有姨太太们的最高领袖。万一元妃死了，姨太太们就会陷入群姨无首的境地，所以必须要有继任才行。一般来说，这个继任既非丈夫指定，也非民主推选，而是论资排辈。虽然论资排辈历来都不被认为是一种好政策，但它至少是一种最稳定、最少麻烦的政策。 鲁国的情况是：元妃孟子死了，于是，姨太太中身份最高的声子便作了孟子的继任。——值得注意的是：这个继任或许仅仅继承了元妃的岗位职责，却不能继承元妃的名份，所以杜预用的词是“摄治内事”。以此来看，作为继室的声子是鲁隐公的生母，所以鲁隐公不应该是名正言顺的继承人，但鲁惠公如果没有嫡子，事情还要另说。 杜预把“继室”当作名词，而杨伯峻统计：《左传》里一共出现过四次“继室”，都当动词用。这四个例子中，有一例是晋平公的齐国姨太太少姜死后，齐侯还想再嫁个女儿接替少姜，没想到这位姨太太的接班人却被晋平公娶为夫人（即正妻）。488——这个例子还揭示了周人婚姻风俗的另外一面：女主角可以换，但两大贵族的婚姻关系还要维持到底，这毕竟政治婚姻。489 那么，晋平公这个例子是否意味着媵妾也可以升为正妻？——似乎没这个可能。少姜虽然是姨太太，但晋平公的正妻之位其实一直都在空缺着，所以，少姜的接替者虽然从表面上看是接替了少姜之位，但实际上一过门就作了夫人。 种种名份上的细枝末节现代人是很难理解的。仅仅是个续弦，哪来那么多说法！但在当时的社会里，外有夷夏大防，内有嫡庶大防，一点也马虎不得。夫人、继室、媵妾，这种种苛刻的名份讲究直接影响着嫡庶问题——也就是继承权问题，这可是关乎社会稳定的头等大事，直至后世，依然如此，即所谓“天下之本，孰先于嗣君者”，490嗣君的选立问题、教育问题，无不关乎天下。 按现代人的理解，妻子死了，再娶一个，还是妻子，或者说夫人死了，续弦一个，还是夫人，名份上毫无差别。但在儒家理论里，一般说来夫人只能有一个。为何如此，说法很多，《白虎通·嫁娶》中一种比较现实主义的说法是：夫人死后便不再立夫人（正妻）了，这是为了表明嫡系的唯一性，如果另立夫人（正妻），两个夫人如果都有儿子，要确定这些儿子里谁是合法继承人（嫡长子）就怕要有麻烦了，篡弑之事恐怕就会随之而来了，491这种问题远非一句“此乃陛下家事，不合问外人”那么简单。492 但同是《白虎通·嫁娶》，还给出过另一种说法：夫人死后，应该再立一个夫人，因为夫人还担负着“承宗庙”的大任，这得有一定的身份地位才行，让媵妾去做就显得对列祖列宗不够恭敬了。493 两说的存在无论自洽与否，出发点都是在考虑尊卑嫡庶的等级秩序。但似乎前说更为合理，因为“摄治内事”在名份虽然次上一等，但也还算尊贵，况且，嫡庶大防的现实意义实在怎么估量都不过分，这里如果出了纰漏，以后的麻烦会很大的。周人号称“礼仪之邦”，“礼”的一个重要意义就是明确地区分尊卑贵贱，因为，如果一开始就把尊卑贵贱（比如嫡庶）标识清楚了，大家也就容易各就各位，不大会起纷争了。这就是所谓“嫡庶交争，祸之大者，礼所以别嫌明疑、防微杜渐”。494 所以，嫡庶之分无论怎么强调都不过分。《孟子·告子下》谈到葵丘会盟，盟约中约定了一条“毋以妾为妻”，《公羊传·僖公三年》也提及“无以妾为妻”。这在现代人看来简直难以想像，以国际会议干涉房第之私，可见这房第之私的社会影响力之大。 但是，正如越是强调廉政的重要性，就越是说明社会上缺乏廉政一样，国际盟约规定了“毋以妾为妻”，是否也意味着“以妾为妻”的事情至少已经出现一些了呢？——此事只能存疑，杨伯峻说：“《左传》无此言，或未必可信。”495随后，对声子本来的身份，杨作出了和杜预不同的推测。 杜预的推测是：声子或是孟子的姪娣，或是同姓之国媵者的姪娣；杨伯峻则引出了《史记·鲁世家》的说法，推测声子是“贱妾”，进而推论：鲁国此前似未有过以妾为妻之事，则声子只能被称为继室，而不能被称为夫人。 杜、杨两说，看似并没有多大的不同，实则差异极大。——孔颖达详释媵与姪娣之别，说“元妃死，则次妃摄治内事，次妃谓姪娣与媵诸妾之最贵者”，孔的意思是，诸侯娶亲，除新娘娘家之外，新娘的两个同姓诸侯国各出一媵，新娘与两媵各有两个姪娣，如此则一三得三，三三得九，而声子则或许是孟子的姪娣，或许是两个媵的姪娣。还有一解，说夫人的姪娣也可称媵，但元妃的继任应该是这所有女人中身份最高的”。496——孔说这里值得留心的有两点：其一，隐公的生母声子既然“摄治内事”，应该就是在地位上仅次于元妃孟子的，这与公羊家的说法有异，而《左传》后文又说“仲子归于我”，对桓公的生母仲子用了“归”字，傅隶朴由此推论仲子嫁于鲁国是正式出嫁，并非为媵，而按“诸侯不再娶”的制度来看，鲁惠公迎娶仲子属于“非礼”；497其二，孔颖达在“次妃谓侄娣与媵诸妾之最贵者”这句话里是把“媵”和“妾”当作一回事的，而杨伯峻从声子的疑似“贱妾”的身份作解，似乎也是把“媵”和“妾”不加区别了。 但是，如果细抠一下字眼的话，“媵”和“妾”的本义却差别很大。《尔雅·释言》：“媵，送也。”《广韵·证韵》：“媵，送女从嫁。”娶亲的聘礼只下给正妻的娘家，至于那些媵，新郎却并不去聘，而是等新娘同姓的诸侯们主动来送。——虽然新郎不会表示想“要”，新娘的同姓诸侯们也一定要“送”。498 这里最值得注意的是：这些“媵”都和新娘沾亲带故，都是贵族出身的女子。再有，理论上说，诸侯一生中只能娶亲一次，如《公羊传·庄公十九年》所谓“诸侯一聘九女，诸侯不再娶”，何休与徐彦的解释是，这是为了“节人情，开媵路”，为了让媵也能有升为嫡妻的希望（“谓亦有为嫡之望也”）。——尤其值得注意的是：这就是说，媵是具有“为嫡之望”的。 再说“妾”。“妾”的原始意义比较古怪，按徐中舒《甲骨文字典》所归纳的三种释义，一，为殷王配偶，或为神之配偶；二，用如母；三，人牲。按《说文》：有罪女子给事之得接于君者，从▓【造字：“辛”去掉下面一横】（qiān），从女。郭沫若《甲骨文字研究·释支干》详有考辨，大略来说，▓【造字：“辛”去掉下面一横】本义为刻刀，古人以刻刀黥刻俘虏或本族有罪之人的额头，然后使之为奴，于是▓【造字：“辛”去掉下面一横】便有罪愆之义，存留在文字中的有妾、童、僕等字。499 “妾”字，上半部分的“立”其实就是“▓【造字：“辛”去掉下面一横】”，先秦文献常常以“臣”、“妾”连称，所谓臣妾，臣是男奴，妾是女奴。《尚书·费誓》：“窃牛马，诱臣妾”，孔安国解释说：“军人盗窃马牛，诱偷奴婢。”500臣妾不但是奴婢，还与牛马同列。《左传》里的妾也多为女奴、婢女之义。 考之《左传》，“妾”字出现凡二十四次，其中一例是女子的自谦之称，即襄公二十三年：齐侯归，遇杞梁之妻于郊，使吊之。辞曰：“殖之有罪，何辱命焉？若免于罪，犹有先人之敝庐在，下妾不得与郊吊。”齐侯吊诸其室。 一例是诸侯自谦之辞，即襄公十二年：灵王求后于齐。齐侯问对于晏桓子，桓子对曰：“先王之礼辞有之，天子求后于诸侯，诸侯对曰：‘夫妇所生若而人。妾妇之子若而人。’……” 一例是战败国郑国的国君投降请罪之辞，以臣妾连称，实为“臣”义，即宣公十二年：。郑伯肉袒牵羊以逆，曰：“孤不天，不能事君，使君怀怒以及敝邑，孤之罪也。敢不唯命是听。其俘诸江南以实海滨，亦唯命。其翦以赐诸侯，使臣妾之，亦唯命。……” 除上述三例之外，其他的“妾”字则全部为女奴、婢女之义： 僖公十七年：夏，晋大子圉为质于秦，秦归河东而妻之。惠公之在梁也，梁伯妻之。梁赢孕，过期，卜招父与其子卜之。其子曰：“将生一男一女。”招曰：“然。男为人臣，女为人妾。”故名男曰圉，女曰妾。及子圉西质，妾为宦女焉。 僖公二十三年：及齐，齐桓公妻之，有马二十乘，公子安之。从者以为不可。将行，谋于桑下。蚕妾在其上，以告姜氏。姜氏杀之，而谓公子曰：“子有四方之志，其闻之者吾杀之矣。” 文公二年：仲尼曰：“臧文仲，其不仁者三，不知者三。下展禽，废六关，妾织蒲，三不仁也。作虚器，纵逆祀，祀爰居，三不知也。” 宣公三年：初，郑文公有贱妾曰燕姞，梦天使与己兰，曰：“余为伯鯈。余，而祖也，以是为而子。以兰有国香，人服媚之如是。“既而文公见之，与之兰而御之。辞曰：“妾不才，幸而有子，将不信，敢征兰乎。”公曰：“诺。”生穆公，名之曰兰。 宣公十五年：初，魏武子有嬖妾，无子。 成公十一年：声伯之母不聘，穆姜曰：“吾不以妾为姒。”生声伯而出之，嫁于齐管于奚。生二子而寡，以归声伯。 成公十六年：季孙于鲁，相二君矣。妾不衣帛，马不食粟，可不谓忠乎？ 襄公五年：季文子卒。大夫入敛，公在位。宰庀家器为葬备，无衣帛之妾，无食粟之马，无藏金玉，无重器备。君子是以知季文子之忠于公室也。相三君矣，而无私积，可不谓忠乎？ 襄公十年：子西闻盗，不儆而出，尸而追盗，盗入于北宫，乃归授甲。臣妾多逃，器用多丧。 襄公十四年：余以巾栉事先君，而暴妾使余，三罪也。 襄公二十六年：初，宋芮司徒生女子，赤而毛，弃诸堤下，共姬之妾取以入，名之曰弃。长而美。公见弃也，而视之，尤。姬纳诸御，嬖，生佐。恶而婉。 襄公二十六年：左师见夫人之步马者，问之，对曰：“君夫人氏也。”左师曰：“谁为君夫人？余胡弗知？”圉人归，以告夫人。夫人使馈之锦与马，先之以玉，曰：“君之妾弃使某献。”左师改命曰：“君夫人。”而后再拜稽首受之。 昭公元年：故《志》曰：‘买妾不知其姓，则卜之。 昭公二十年：。内宠之妾，肆夺于市；外宠之臣，僭令于鄙。 昭公二十五年：初，季公鸟娶妻于齐鲍文子，生甲。公鸟死，季公亥与公思展与公鸟之臣申夜姑相其室。及季姒与饔人檀通，而惧，乃使其妾抶己…… 襄公十四年：初，公有嬖妾，使师曹诲之琴，师曹鞭之。公怒，鞭师曹三百。故师曹欲歌之，以怒孙子以报公。公使歌之，遂诵之。 哀公十五年：闰月，良夫与大子入，舍于孔氏之外圃。昏，二人蒙衣而乘，寺人罗御，如孔氏。孔氏之老栾宁问之，称姻妾以告。遂入，适伯姬氏。 哀公二十四年：公子荆之母嬖，将以为夫人，使宗人衅夏献其礼。对曰：“无之。”公怒曰：“女为宗司，立夫人，国之大礼也，何故无之？”对曰：“周公及武公娶于薛，孝、惠娶于商，自桓以下娶于齐，此礼也则有。若以妾为夫人，则固无其礼也。”公卒立之，而以荆为大子。国人始恶之。 由以上统计可见，“妾”要么与“臣”并称，要么与牛马并称，要么是可以被粗暴对待的，要么是可以被买卖的（“媵”却不是买来的），要么是有明确记载其出身卑贱的，在称谓上还有“贱妾”（卑贱的妾）和“嬖妾”（受宠的妾）两种。 妻妾之别在于，当丈夫要与之断绝关系的时候，妾可以卖，但妻只能休。《战国策·秦策三》有“去贵妻，卖爱妾”，动词之别是一“去”一卖，形容词之别是一“贵”一“爱”，把差异表现得非常明显。妾的身份虽然卑贱，但也可以因美貌等原因获得国君的宠爱，如襄公二十六年的“弃”就是这样一个例子，而在哀公二十四年，鲁国还真的发生“以妾为妻”的事了，负责国家典礼的宗人申说从来没有立妾为妻之礼，而鲁哀公硬是立了这位妾为夫人，还立了妾生的儿子为太子，此事令国人大为不满。501 如果媵妾制度当真存在，再看媵、妾之别，这两者的身份是有本质差异的。媵为贵妇，妾为贱婢，媵是“一聘九女”的一锤子买卖，妾是只要高兴就随时可以搞一个。这时候再来体会“毋以妾为妻”的意思，此处之妾应当并非媵妾之妾。“礼仪之邦”的重大禁忌，除“夷夏之防”和“嫡庶之防”之外，再一个就是“尊卑之防”，如果以妾为妻，不但会影响到“嫡庶之防”，也会威胁到“尊卑之防”——如果国人们听说国君的第一夫人只是一个低贱的婢女，心理上的确很难接受，毕竟那个年代里还没有灰姑娘的故事。 那么，国君的女人里，身份大体可分为三等：夫人（一位）、媵（若干）、妾（若干）。以妾为妻是为礼制和社会舆论所禁止的，至于媵，则可以在夫人死后论资排辈地继室而“摄治内事”。这种严格的等级制度是周代宗法社会的产物，是“礼仪之邦”的特色之一，而在周代之前，史料或传说中则有多女共事一夫而并无不同等级的说法，著名的比如舜之二妃。 另一个问题是，至少早在汉代，“妾”的涵义已经扩大化了，经师们也往往搞不清媵妾之间的区别了。比如《白虎通·嫁娶》解释为什么对正妻要聘、而对妾则不聘的道理，文中所讲的“妾”其实却是“媵”。502后儒更是常常搞错，如清人郝懿行《尔雅义疏》是尔雅学的权威之作，解释“同出”的时候，说：大约古代媵女取于姪娣，姐姐作了人家的妻子，妹妹就作人家的妾，是谓“同出”。503——“同出”之义另有说法，但这就和本文无关了。 再看《史记》，其中凡用“媵”字如下： 《殷本纪》：伊尹名阿衡。阿衡欲奸汤而无由，乃为有莘氏媵臣，负鼎俎，以滋味说汤，致于王道。 《秦本纪》：既虏百里傒，以为秦缪公夫人媵于秦。百里傒亡秦走宛，楚鄙人执之。缪公闻百里傒贤，欲重赎之，恐楚人不与，乃使人谓楚曰 ：“吾媵臣百里傒在焉，请以五羖羊皮赎之。” 《楚世家》记靳尚语：“秦王甚爱张仪，而王欲杀之，今将以上庸之地六县赂楚，以美人聘楚王，以宫中善歌者为之媵。……” 《张仪列传》记靳尚语：“秦王甚爱张仪而不欲出之，今将以上庸之地六县赂楚，美人聘楚，以宫中善歌讴者为媵。……” 《殷本纪》中伊尹为随嫁的媵臣，《秦本纪》中百里傒也是随嫁的媵臣，实际上就是新娘带到婆家的男仆，《楚世家》和《张仪列传》这里说的都是同一件事，是说秦王要给楚王送美女，准备以宫中歌女为媵。——这好像有些“一聘九女”之意，而值得注意的是，靳尚在谈到秦王给楚王送美女时用词虽然为“聘”，但恐怕楚王早有夫人（正妻）了。 《楚世家》对这个问题虽无明载，但查靳尚说这番话是在楚怀王十八年，而在八年之后，即楚怀王二十六年，楚怀王太子到秦国去作人质，翌年，太子在秦国私斗杀人，逃回楚国。所以从时间上推断，靳尚说那番话的时候，楚怀王的太子已经有些年纪了，自然楚怀王也早有正妻了。那么，靳尚用的这个“聘”字就肯定是不合礼的。 再者，靳尚用的“媵”字更没道理。就算楚怀王当真迎娶秦国公主，“媵”的应该是秦国同姓国的贵族女子才对，怎么也不该是秦王宫中的歌女。当然，战国时代，诸侯所剩无几，再找同姓公主来“媵”确实不容易了。 再来对照“《春秋》三传”： 《春秋·庄公十九年》秋，公子结媵陈人之妇于鄄，遂及齐侯、宋公盟。 《公羊传·庄公十九年》：媵者何？诸侯娶一国，则二国往媵之，以侄娣从。侄者何？兄之子也。娣者何？弟也。诸侯壹聘九女，诸侯不再娶。媵不书，此何以书？为其有遂事书。大夫无遂事，此其言遂何？聘礼，大夫受命不受辞，出竟有可以安社稷利国家者，则专之可也。 《榖梁传·庄公十九年》：媵，浅事也，不志此其志，何也？辟要盟也。何以见其辟要盟也？媵，礼之轻者也；盟，国之重也。以轻事遂乎国重，无说。其曰陈人之妇，略之也。其不日，数渝，恶之也。 《左传·僖公五年》：冬十二月丙子朔，晋灭虢，虢公丑奔京师。师还，馆于虞，遂袭虞，灭之，执虞公及其大夫井伯，以媵秦穆姬。 《公羊传·僖公八年》：“秋七月，禘于太庙，用致夫人。”用者何？用者不宜用也。致者何？致者不宜致也。禘用致夫人，非礼也。夫人何以不称姜氏？贬。曷为贬？讥以妾为妻也。其言以妾为妻奈何？盖胁于齐媵女之先至者也。 《春秋·成公八年》：卫人来媵。 《左传·成公八年》：卫人来媵共姬，礼也。凡诸侯嫁女，同姓媵之，异姓则否。 《公羊传·成公八年》：媵不书，此何以书？录伯姬也。 《榖梁传·成公八年》：媵，浅事也，不志。此其志何也？以伯姬之不得其所，故尽其事也。 《春秋·成公九年》：夏，季孙行父如宋致女。晋人来媵。 《左传·成公九年》：晋人来媵，礼也。 《公羊传·成公九年》：媵不书，此何以书？录伯姬也。 《榖梁传·成公九年》：媵，浅事也，不志，此其志何也？以伯姬之不得其所，故尽其事也。 《春秋·成公十年》：齐人来媵。 《公羊传·成公十年》：媵不书，此何以书？录伯姬也。三国来媵非礼也，曷为皆以录伯姬之辞言之？妇人以众多为侈也。 《左传·襄公二十三年》：晋将嫁女于吴，齐侯使析归父媵之，以藩载栾盈及其士，纳诸曲沃。 以上诸例当中，《左传·僖公五年》“执虞公及其大夫井伯，以媵秦穆姬”，是说晋献公灭了虞国，把虞国国君和虞国的大夫井伯作了女儿的陪嫁（媵）。其他例子里，有鲁国嫁女到宋国，晋、卫两国媵之，鲁、晋、卫都是姬姓，宋是子姓；有晋国嫁女到吴国，齐国媵之，但晋国姬姓、吴国姬姓，齐国姜姓，这既犯了“同姓不昏”的原则，又犯了“同姓往媵”的原则。 一经三传所记的例子太少，也许《公》、《榖》两家的解释是有道理的，即诸侯媵女属于小事，照例不必记录，只在有特殊情况的时候才加以记录。如《春秋·隐公七年》载“叔姬归于纪”，504何休和杜预都解作：叔姬是伯姬的妹妹，伯姬在隐公二年已经嫁到了纪国，叔姬应当从嫁，但因年小未行，直到隐公七年才随嫁纪国。而《春秋》定例有所谓“媵不书”，这里作了记载，是为“变例”。但是，所谓“变例”，到底是孔子真义还是后儒附会，这又是一大公案。朱熹曾论这种文风是“弄法舞文之吏之所为”，不是圣人的“大中至正之道”。505 公案难断，姑且以变例论，有变例则必有深意，至于深意何在，何休说是叔姬后来作了嫡妻，且有贤行。徐彦为之寻找证据，引《春秋·庄公二十九年》“纪叔姬卒”和《春秋·庄公三十年》“八月，癸亥，葬纪叔姬”，一卒一葬《春秋》都有记载，叔姬自是嫡妻无疑。506——如果此说属实，就说明媵（姪娣）是可以升为正妻的。 再者，“三传”凡用“媵”字，似乎多是“二国往媵”那种意义之“媵”。“媵”字在“三传”和《史记》当中的用法截然不同。《史记》当中，“妾”依然卑贱，但“媵”在《公羊传》中的涵义已经不复存在了。这或许说明：“二国往媵”之事或有可疑，《史记》里的媵近似于姪娣婚，只不知道这是出于语义变迁还是本来如此。 吕思勉分析婚制，曾论及媵、妾之别，说因为男权无限，所以男主人对家里的女性只要看中了谁都可以通奸，于是，在这些被“通奸”的女性当中，从妻子那边来的就叫做媵，自家原有的就叫做妾，在妻子之外而有性生活的女子不外乎这么两类，所以古时常以妾媵并称。后世娶亲送女之制已废，媵之名便也跟着废了，都被称为妾了。507 至此，回顾杜预、孔颖达和杨伯峻对声子“继室”的不同解释（即便考虑到现代学者对媵妾制度的质疑，而保守地以侄娣婚视之），大约可以推测：如果声子仅仅是“贱妾”而不是“媵”的话，摄行元妃孟子之职的可能性似乎不大。而只有当声子本为“右媵”的时候，这种论资排辈的提升才是顺理成章的。 媵妾制度虽然被公羊学家描述得巨细无遗，但那些“诸侯一聘九女”和“二国往媵”之类的说法还是难免令人起疑。毕竟这些婚姻大多都是政治挂帅的，如果要符合“二国往媵”的规矩，就需要有四个同姓诸侯国参与其事（一国娶妻，三国嫁女），这种要求对于政治婚姻来说显然是有一定难度的，如果这真是春秋时代得到普遍实行的一贯制度，还真有些难以想像。 验证公羊家的这些说法，可以参照地下出土的“媵器”。 所谓媵器，一般认为是诸侯在嫁女的时候专门铸造的青铜器，是陪嫁的东西，可供女子在夫家作祭祀或生活用，铭文上还会记载着这类的话：“女儿，你要出嫁了，作父亲的给你铸了这件青铜器，你在夫家要珍惜使用！”春秋时期是媵器制作的鼎盛时期，可虽说鼎盛，却也有简略的一面，日本学者白川静描述这一现象说：“（春秋时代）以作器之目的而言，则媵器类居多。其铭文，除非特例，一概只书作器者之名与作器之事，内容很简略，显示时人对彝器的观念有了变迁。此外，文字书体亦多散漫不整；不过也因为地域的分隔而各自发展，形成不同的样式，文化地域化的现象甚为显著。”508 如陈侯簋，铭文为：“陈侯作王妫媵簋，其万年永宝用。”铭文中的王妫是陈侯的次女，陈侯把她嫁到了周王室，特地作了这个簋，是为“媵器”。509问题是：按规矩，陈侯应该一并嫁出三个女孩子才对，可铭文上为什么只写了王妫？ 两女同嫁一国，这在媵器上似乎确有反映，按曹兆兰《从金文看周代媵妾婚制》，以只给自家女孩子铸造媵器的居多，铭文中提到同时出嫁的外国女孩子的却很少见，这就使“诸侯一聘九女”的盛况很难在出土媵器当中看得出来。另一方面，一铭同嫁两女的媵器虽然不多，但到底还是有的，可一铭同嫁三女的媵器至今却一个都没发现。510 高兵则推论说：“既然在目前著录的媵器中，一器铭一女多于一器兼铭两女，说明两国通婚多于三国通婚，也表明两国政治同盟比三国政治同盟容易缔结，因而是最普遍的同盟形式。同理，两国通婚也是最普遍的的通婚方式。……四国通婚也难以成为诸侯媵妾婚的定制、常态。那么，《公羊传》关于‘诸侯一聘九女’的盛况恐怕只好当成特例来看待了。”511——想到公羊家素来有托古改制的名气和理想主义的作派，对他们的说法慎重一些也许不算多虑。 曹、高之说是否成立，至少还要通过两个质疑。一是如前述李仲操对许子妆簠的解释，由此而推论，媵器上所反映的两女同嫁一国很可能是一种误读，实情则是两国换婚；二是对媵器之“媵”的解释因受文献的导向，容易让人理解为媵妾制度之媵，并以此作为释读金文的前提。如果作最保守的推论，媵器之“媵”也许仅仅是“送”或“陪嫁”的意思，送（陪嫁）的是东西而不是人——所谓媵器，也仅仅是娘家铸造了这件青铜器皿来作为女孩子出嫁时（或出嫁后）的陪嫁，换句话说，媵器之媵应当仅指陪嫁之物，而非同嫁之女。姪娣婚确实存在，但与媵或当截然有别，前者随嫁，后者陪送。512媵制即便是真实存在的，但在媵器与文献所反映出来的事例中，其所占的比例应当不像传统意见所认为的那么大。 从历史发展的脉络来看。姐妹共事一夫的风俗似乎起源颇早，当属部落社会的婚姻形态，姪娣婚即是其遗存。仅仅从常理推测，这一婚姻形态当会随着社会的发展而延续下去，而后，出于路径依赖的原因，周人在继承传统的同时却淡忘了这一婚姻形式的原初涵义，于是，“二国往媵”（如果真实存在或至少有些真实的影子的话）虽然很难再发挥姐妹一心的优势，但一种风俗传统毕竟更难因为社会形态的变迁就立时遭到废除。久而久之，在婚姻的问题上，维系诸侯同盟的考虑必然占到上风，媵妾婚也因此而获得了一层新的意义。事情可能是这样的，如果周代的媵制当真存在的话，也当是作为一种古老风俗的残余，而非制度上的硬性规定，而在诸侯国之间或多或少地被实施着，并被充满想像力和社会责任感的后人丰富了其中的细节，同时赋予了它深刻的政治意义。 对媵妾婚（或当仅以姪娣婚视之）的追溯，曹兆兰曾引《周易》的归妹卦推想“在殷末可能已存在媵妾婚”，但遗憾的是殷商的材料很少。513有趣的是，《周易·归妹》不仅讲到过“归妹以娣”，还讲到“归妹以须”。——那么，为什么一定是“带着你的‘妹妹’一起嫁过来”，而不是“带着你的‘姐姐’一起嫁过来”？ “归妹以须”的“须”字，现在一般认为“姐姐”的意思，就是说嫁女儿的时候，让新娘带着姐姐一起嫁过去。这是在归妹卦的六三爻，爻辞接着说“反归以娣”。——如同《周易》中几乎所有爻辞一样，对这句话，专家们各有各的解释，从古代的经典注疏本《周易正义》来看，王弼是把“须”字解释作动词“等待”的，孔颖达跟着阐发，说六三爻处在内卦最上的位置，暗示着：娣有晋身之意，可正妻依然在位，时机不对，还是先老老实实地作自己的媵妾好了，等时机合适了再作举动。514 把“须”解释为“等待”显然不合于上下文的语法，但在那些把“须”解释为“姐姐”的专家当中，说法也各不相同。如周振甫：“当时嫁女，以女妹陪嫁，故以女姊陪嫁为反常。以女姊陪嫁，夫家以女姊为正妻，把妹逐归父母家。”515再如赵建伟、陈鼓应：“古时女子出嫁，例以侄娣为媵（陪嫁），今以姊姊为媵，是为‘未当’（《小象》语），故被遣归而仍以娣为媵。”516 不论取哪种解释，事情都如《周易·小象》所说的那样“未当也”，总之是不合适的，还是“带着你的妹妹一起嫁过来”比较符合古老的社会风俗。这倒也容易理解：如果一起嫁过去的女孩子们作为一个男人的妻室是有严格的等级之分的，妹妹作了元妃，姐姐作了媵妾，换谁都会觉得别扭。但由此又引出了一个问题：在《周易》卦爻辞所描述的那个相当古老的年代里，妻室的等级之分就已经严格存在了吗？ 虽然曹文到此而惋惜殷商的材料太少，这话不假，但甲骨卜辞既已透露了一些线索，其他地方也能找到一些参考。对于前者，从卜辞来看，只有商王的嫡妻才有参加祭祖活动的权利，由此而推想“子以母贵”似乎是顺理成章的事情。从卜辞里还能看出的是，历代商王大多都只有一个嫡妻，例外很少，王玉哲对这些例外情况的推测是：“很可能是元配死后继娶的”。517 对于后者，韦斯特马克的《人类婚姻史》考诸众多的氏族部落，在这个问题上有所发现并作出推论：“在一般情况下，显然都有这样的规定：在诸妻之中，有一人享有较高的社会地位，被视为正妻。在大多数情况下，享有这一殊荣的，都是最早娶来的妻子。究其原因，可能是因为这些民族或是现在，或是从前，均以一夫一妻制为婚姻的主要形式，而一夫多妻制只是一种新潮，或是一种例外。……正妻往往都有一专用的称呼，以别于其他的妻子。”518 ——这里需要说明的是：在人类学的概念上，一夫一妻制并不包含一般所谓“一夫一妻多妾制”，这两者分属不同范畴的语言，前者的“一妻”仅指女性配偶的唯一性，而一般所谓“一夫一妻多妾制”属于人类学概念上的“一夫多妻制”。 接着，韦斯特马克便谈到了与继承权有关的问题： 在棉兰老岛的某些土著人中，丈夫去世后，他的财产要由其第一个妻子负责管理。还有一种办法是：其财产的一半归她所有，另一半归子女所有，而后娶的妻子则什么遗产也得不到。不过，不管是哪种情况，后娶妻子的孩子与第一个妻子的孩子享有同等的权利。我们听说，在另外一些民族中，诸妻的孩子在继承权等权利上一般也没有什么差别。但是，更多的是相反的情况。第一个妻子所生的儿女或儿子或长子，在继承权等权利上要比后娶妻子所生的处于更优越的位置。有一些外国人曾问巴苏陀的酋长有多少孩子，酋长在回答中只提及第一个妻子所生的孩子。如果酋长说他死了妻子，那么他所指的即是，他已失去了真正的妻子，而此时他尚未把别的妻子提到她曾占有的位置上。519 土著和酋长们的这些事情很像是我们熟悉的内容，如果经学家们看到了这些记载，大概会欣慰于周公制礼的影响力竟然波及到了这些遥远的比夷狄更要夷狄的地区。在这段引文的最后一句，“他已失去了真正的妻子，而此时他尚未把别的妻子提到她曾占有的位置上”，意味着酋长终于会把某位“别的妻子提到她曾占有的位置上”，这就是我们在鲁隐公元年所要面对的“继室”问题了。那么，“子以母贵，母以子贵”这些规则也会在他们那里发生作用吗？——这问题我们会在一部非常熟悉的典籍里找到参考，即，看看《旧约》里亚伯拉罕的孩子以撒和以实玛利的继承权之争，还有上帝的态度。520是的，别看亚伯拉罕是个极端虔诚的信徒，可他有着两个妻子（早期的一些基督教派还曾由此认为上帝并不禁止一夫多妻制，他们甚至还不遗余力地提倡一夫多妻制，认为只有一夫多妻制才是合乎圣洁生活之道的）。521 现在再回过头来看看隐公元年的这个“继室”问题应该怎么解决。前述当中，杜预的推测是：声子是孟子的姪娣或二媵的姪娣；杨伯峻则引出了《史记·鲁世家》的说法，推测声子是“贱妾”，进而推论：鲁国此前似未有过以妾为妻之事，则声子只能称为继室，而不能称为夫人。 杜、杨的阐释都展示了前述《公羊传》所谓“子以母贵”的一面，却并未涉及“母以子贵”的这另外一面。如果“母以子贵”当真只是后儒附会，事情倒容易解释一些。而我们不妨按照公羊家的说法试想一下：假如继室的儿子最后继承了国君之位，根据“母以子贵”的原则，这位继室该不该升格为夫人？前文讲过：据何休解释，隐公和桓公都不是嫡子（元妃孟子应该没生过儿子），而桓公的母亲是右媵，在所有媵妾当中地位最尊，既然“子以母贵”，桓公便是当之无愧的合法继承人，而在他成为继承人之后，“母以子贵”，他的母亲也会跟着沾光，身份会从媵妾升为夫人。而如果按照上文中傅隶朴对“仲子归于我”之“归”字的解说，桓公的母亲仲子则一过门就是正妻，桓公应该按照“子以母贵”的原则作为继承人，但是，根据“诸侯不再娶”的原则，鲁惠公迎娶仲子当属“非礼”，那么桓公的继承人身份便不一定那么名正言顺了。——问题到此需要两说，一是“诸侯不再娶”证之《左传》，似有可疑，或者说恐有后儒乌托邦的影子；二是假定“诸侯不再娶”为真，则《公羊传》所谓隐公和桓公“其为尊卑也微，国人莫知”倒可以有一种新的合理解释了：媵妾之中身份最高的声子和属于“非礼”迎娶的第二任正妻仲子，她们各自所生的儿子到底哪个身份更高？还真是不好说，“国人莫知”确是可以理解的。 这是经学史上的一个重要辩题，妾之子立为君，能否把自己的生母立为夫人？——不仅今、古文学派存在分歧，《公》、《榖》两学也有争议，许慎和郑玄便曾各自引经据典，论证该说为合礼或非礼，其中涉及丧服制度、尊卑之序、匹嫡之论，大见繁复，毕竟这在古人眼中属于国之大本的重要问题。522 刘丽文《〈左传〉“继室”考》专论《左传》当中的继室问题，其分析过程大量涉及隐公和桓公的继位合法性问题，值得参考，这里先引述一下她对“继室”一词最后所归纳的定义： “继室”一词全面一些的意思应当是：古代诸侯或卿大夫的嫡妻死后，继续死者位置摄治内事的人叫“继室”。对于诸侯来说，继室的名份在众媵妾之上，但仍不能和原嫡妻（夫人）享用同样称呼。但如果原嫡妻无子，继室之子有继承权；如果继室之子继承了他父亲的地位，继室则可以享用与原嫡妻一样的称呼及名份。另外，有时也不一定是嫡妻死后方可以继室，贵妾死后亦可以继室；称为继室的，不只限于次妃，也可以另娶；如果原无嫡妻，继死去的贵妾嫁过来的继室，也可以称为嫡妻。后通称续娶之妻为继室。523 这个定义是详细而全面的，看上去甚至有些繁琐，但正是这些在现代人眼里显得繁琐无谓的内容，在古人那里却会被当作头等大事对待。之所以如此，是因为这些繁琐内容的背后，正是礼仪之邦的深刻用心之所在与政权稳定性之所在。 那么，反过来讲，如果想要维护稳定而优雅的等级制度，名分和级别这些讲究再怎么繁琐都是不过分的。在这层意义上，妻、媵、妾、元妃、次妃、嫡妻、继室，绝不是一个中性的“配偶”一词就可以一笔带过的。 当然，女性配偶的名分实际上并不那么重要，之所以显得重要，大多是因为儿子，其大背景下的政治和社会意义则是周人特有的宗法制度。正是因此，徐复观才一语中的地称这种立嫡立长的继承制度为“周公所定宗法制度中以大宗为中心的安定力量，在封建政治的秩序中，居于首要的地位”524王国维也分析过嫡长子继承制是周人几乎一切重要政治制度的源头，并且是由周公亲手创立的525——如果这种制度真要归功于“周公制礼”的话，周公真称得上是一位卓越的总设计师了。 4．嫡长子继承制 （1）一继一及，非鲁之常 不管一个人多么聪明，多么卓绝，如果说他设计出一副社会蓝图并付诸实行，并由此取得了伟大的成功，这种事情的可信度能有多高？——这是我在《春秋大义》里仔细讨论过的一个问题。一个有趣的现象是：当谈起过去的时候，会说历史是由劳动人民创造的，谈起现在的时候，社会美景却是由伟人设计出来的，等现在变成了过去，不知又该怎么说。所以，话说回来，对种种的设计论最好小心为上。同理，对这种立嫡立长的继承制度，最好还是找一找社会风俗的演变脉络。 从周人的历史来看，嫡长子继承制确像是从周公前后开始执行的，因为从周公以前来看：当初太王看着自己的子孙，觉得老三的儿子大有前途，所以不把位子传给长子而是传了老三，是为王季；被太王看好的这个“圣孙”就是后来的周文王，而周文王的传位也没有传给自己的长子，而是传了次子周武王。顾颉刚便曾由此推论，说周人以前并没有嫡长子继承制，这就和商代的前期、中期一样。526 至于周公以后的事，很多学者都会引述叔牙的一句名言，即“一继一及，鲁之常也”—— 这句话见于《史记·鲁周公世家》，这里的“继”，专指“父死子继”，这里的“及”，专指“兄终弟及”，所以叔牙的意思就是：父死子继和兄终弟及的交替施行才是鲁国继承制度的常轨。 鲁国向来都有“最秉周礼”的好口碑，可这样看来，就连鲁国都离嫡长子继承制差之千里，其他诸侯就可想而知了。那么，前边曾经问过的一个问题到这里再度出现：《公羊传》说的“子以母贵，母以子贵”的继承法究竟是真的吗？ 顾颉刚曾经统计过一下西周时期鲁国的十二任国君，发现有一半都是兄终弟及的，可见《公羊传》的说法可疑。于是，《公羊传》所描述的那般严丝合缝的继承法大约只有两种可能：一是以理想代替史实，二是以政治正确代替事实正确。 但是，尽管叔牙说了“一继一及，鲁之常也”，西周时代的鲁国十二君也真有一半确实是兄终弟及，527完全印证了叔牙的说法，但是，叔牙可能说谎了，而司马迁也可能误信人言了。——钱杭和李衡眉都曾发现过这个问题，李详考西周时鲁国十二君的继位情况，发现兄终弟及的情况的确属实，但兄终弟及全部的六个例子里其实只有一个是属于正常继位，其他五个多是篡弑之类的非正常情况，绝对不能说是“鲁之常也”。而司马迁的史料来源当是《公羊传·庄公三十二年》，原文为“鲁一生一及，君已知之矣，庆父也存”，而联系上下文及杜预的注释，可知叔牙的这番话并非持平之论，而明显是包藏私心的。 钱杭也同此论，“人们根据周公至庄公这十六公的十五次传承中所呈现的父死子继与兄死弟及的交叉现象，就得出鲁国有‘一继一及制’的结论，是形式主义的。分析将表明，凡是在君位自然传承的情况下，继承几乎完全按父死子继进行，只有在发生变乱时，才出现兄死弟及。”528 那么，鲁国的继承制度到底如何？李衡眉归纳说：“以‘父死子继，兄终弟及’为范围，在‘嫡长子’继承制原则下，实行‘择贤’、‘立长’、‘以卜’等多种方式的选择继承制。其实，这也是先秦时期继承制度的普遍模式。”529 （2）汉景帝的继承人问题：对“殷道亲亲，周道尊尊”的实际应用
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