就“政治正确”来说，上述乾隆帝的做法就是一个典型，汉代石渠阁和白虎观的两大会议，也都是“政治正确”的范例。儒学也好，墨学也罢，种种学说在“政治正确”的领域里几乎仅仅作为名义上的学派而存在，而实质性的学派只有一个，就是官学。“政治正确”当然也不是唯一的，它更容易随时代的不同而变化，随统治者的不同而变化。对其衡量的标准大多都是当时当地的，这个时代的“政治正确”在另一个时代里很可能就不再“政治正确”了。 “正确”的这三个层次往往并不统一：义理正确，不一定事实正确；事实正确，也不一定政治正确。 再者，“一部经学史就是一部误读史”，这句话还可以作如下的理解：一部经学史就是一部大家互相以正解自居而指斥别人为误读的历史。 只要有正统，就必然有异端；越感觉自己正统，也就越容易感觉别人异端。在多元化观念兴起之前，对异端当然不会客气，因为打击异端至少符合“义理正确”，当然很多时候还同时符合“政治正确”。 回到学理上来，继续考察黄仲炎和胡安国的立论基础和推理手段。黄、胡二人成为一对相反的榜样。事情如果想朝着复杂一面发展，自然可以越来越复杂，但如果想朝着简单的一面发展，同样也可以越来越简单。若只以简单的头脑来推想之，从胡安国以上直到何休，这些在各自时代里顶尖的经学大师们，他们的阐释是否“在事实上”成立，还真轻信不得。 朴素的反对派也不是直到宋朝才有的。隋朝学者刘炫就曾在《归过》里很简单地说道：“元”和“正”只是取其“始”、“长”的意思，和“体元居正”之类没有关系。“元年”仅仅指的是“第一年”。111 如果把刘炫和黄仲炎的结论合起来看：“元年”仅仅指的是“第一年”，而这个写法原来在鲁国史官的早期记录里便已如此，孔子拿来照抄而已，别无深意。 问题似乎是得到了解决，但还得问个问题：深文周纳的阐释尽管可疑，朴实无华的阐释就一定正确吗？ 很多时候，读书很怕二分法：非此即彼，非正即邪，非忠即奸，等等等等。但问题是，即便正方被证明为错，并不意味着反方一定就对，而且，世界上不一定只有正与反这两个选择。 常见的例子是：张三抵制日货，李四评价说：“张三很爱国。”——但反日的人也不一定就是爱国主义者，他也可以是一个国际主义者或者博爱分子。 张三说：“中医不好。”李四质问道：“难道西医就好吗？”——张三其实只表达了“中医不好”，他既可能认为西医更不好，也可能完全不了解西医而无从发表看法。 张三说：“历代很多专家对《春秋》的解释在史实上未必站得住脚。”李四质问道：“难道《圣经》和《荷马史诗》就禁得起史实考据吗？”——张三也许认为《圣经》和《荷马史诗》更禁不起史实考据，也许对《圣经》和《荷马史诗》毫无了解，他在表达对《春秋》的这个看法的时候并没有同时表达出对《圣经》和《荷马史诗》的任何意见。而且，他只是作了一个事实陈述（尽管这个陈述有可能是违反事实的），而不是价值判断。换句话说，张三的这句话仅仅是一个实证表述，而不是规范表述。 4．“元”之解：求义理，先求训诂——何休的大义与苏洵的诡辩 在二分法定式之外来看胡安国、刘炫、黄仲炎等人在解经上的分歧所在。这小小的一个字，既是文字训诂问题，更是意识形态问题，前者或许不值得大费周章，后者却影响到立国之本。但是，如果本着求实的态度，政治正确最好还是要扎根在训诂正确（事实正确）的基础之上，这才让人感到踏实。那么，问题继续：对于“隐公元年”的这个“元”字，即便深文周纳的解释是错误的，刘炫等人那种朴素的阐述就一定是正确的吗？ “元”为“始”义，刘炫说得似乎不错，因为从许慎的《说文解字》就是这么解释的：“元，始也，从一，从兀。”这是一个看似朴素的解释，但仔细琢磨的话，涵义也可以深刻——“从一，从兀”，这是可以和前述那个神秘的“气”联系在一起的。清代庄有可著有一部《春秋小学》，专门考校字义，对“元”字的解释是：下“兀”上“一”，构成了一个“元”字，考其涵义，徐锴曾经引《周易》说：“元者，善之长也”，是开始，是头一个，所以“元”字从“一”而来。那么，从“气”的角度来分析“元”，既然是气，就要上升，所以“一”就上升到“兀”之上，而“兀”为“高”义。112 这个解释很深刻，很有哲理，很有几分微言大义的味道，但遗憾的是：这是错的，而且从许慎的《说文解字》那里就错了。 从许慎到庄有可，受限于时代，并没有甲骨卜辞可资参照，而如果实际一些来看，“兀”和“元”是同一个字的变形，许慎错把它们当成两个字了。113“元”字的甲骨文字型和现在的字型并没有多大变化：上“二”下“人”。但是，这个“二”只是现代字型的“二”，一个短横加一个长横，在甲骨文里这个字其实是“上”。甲骨文真正的“二”字是上下两横一般长，而如果上边是长横、下边是短横，就是“下”字。甲骨文里的“元”是个会意字：“人”之“上”，表示的是“头”。《左传·僖公三十三年》晋国和狄人作战，晋国的先轸冲进狄人军中战死，而后“狄人归其元，面如生”，也就是狄人把先轸的脑袋归还晋国，其面色宛如生时。在《孟子》里边，“元”字一共出现过两次，也都是“头”的意思。114 “头”是“元”的本义，“始”是“元”的引申义，杨树达还曾从造字之法加以凿实：“冠”字的造字即是用手往头上加冠的表示。115从“头”这个意思上，“元”字可以派生出种种引申义，比如“元子”，一般是指嫡长子，也就是嫡子中的老大，即“头一个”。而在被用来表示时间的时候，“元”字还有着很喜人的意思，比如《礼记·王制》有“元日习射上功”，孔颖达解释“元日”为“善日”；这个“元日”还指初一，比如《尚书·舜典》有“月正元日”，或为“元旦”之来源。 “元年”吉利与否暂且不论，但“第一年”这个意思该是可想而知的。那么，事情真如何休所谓只有天子的纪年才可以有元年之称吗？是只有“王者”才可以改元立号吗？——这问题之所以重要，因为它暗示着公羊学的一个理论基础：《春秋》是“黜周王鲁”的，不再把周天子放在最高位置上，而是认为天命移到了鲁国这里，或者说是孔子作《春秋》“托王于鲁”，如蒋庆说“《春秋》王鲁，并非真以鲁为王，而是托王于鲁，即假借鲁国的历史来说明孔子外王之义（孔子治理天下万世之义）”。116历来在这点上《左传》学就是和公羊学相对立的，这是今、古文经学的一个主要分歧所在。 那么，无权无势的孔子凭什么可以借《春秋》来作褒贬赏罚？又为什么要托王于鲁？为什么不托之于周天子或其他诸侯？——在这些问题上，苏洵虽然不是公羊学的专家，却在《春秋论》里作过比较清晰的分析。 苏洵认为，赏罚是公事，褒贬是私事。所以，只有天子、诸侯这些掌权的人才有资格来作赏罚，而普通人只能褒贬是非而已。这就像只有法官才能定人的罪、判人的刑，平民百姓只能在舆论上谴责坏人坏事。但是，一部《春秋》，赏人之功、赦人之罪、绝人之国、贬人之爵，行的是赏罚之事，所以说《春秋》是“天子之事”。问题是，孔子有这个地位吗？有这个权柄吗？他斥责乱臣贼子的僭越，他自己这么作难道不也是僭越吗？ 所以孔子作《春秋》，并不把它当作私人著作。可以比照一下，孔子阐释《周易》的著作题为《系辞》，讲说孝道的著作题为《孝经》，都是自己取名的，是作为私家著作的，而《春秋》是鲁国史书的名称，孔子是把《春秋》当作鲁国的书，当作鲁国的创作。所以，赏罚之权柄并不在孔子自己手上，而在鲁国手上。 但问题依然存在：《春秋》的赏罚并不限于鲁国的国境之内，而是遍及诸侯，这明明已经超出了鲁国的权力，而属于天子的权力，难道孔子是想把鲁国推到僭越的境地吗？——当然不是，天子的权柄是在周室，孔子不得已而把这个权柄交给鲁国。可以从以下的史实来理解这个道理：周武王死后，周成王继位，周公考虑到周成王年纪太小，而天下又不可以没有赏罚，于是自己代行天子之权，以此来赏罚天下、保存周室。后来周室东迁，周平王居于天子之位，但他是个昏庸之主，所以孔子才说：天下不可以没有赏罚，而鲁国本是周公的封国，所以鲁国在这种情况下应该效法周公，在不得已之下假借天子的权柄来赏罚天下、保存周室。 那么，假借天子之权柄应该怎么作？孔子认为应该像齐桓公和晋文公那样。但是，孔子既然要鲁国效法齐桓公、晋文公，为什么不干脆把天子之权柄借给齐、晋？——因为齐桓、晋文只是表面上尊崇周室，实际上不过在扩张自家势力而已。所以孔子只赞赏他们的事功，却不认可他们的动机。 周公的动机却是保存周室。孔子推崇周公，认为只有先存周公之心，才可以行齐桓、晋文之事。所以他才不把天子之权柄托于齐、晋，而将之交给了作为周公之后的鲁国。孔子也知道凭鲁君的才干无法行周公之事。探究孔子的用心，他是认为当今天下因为没有了周公所以才乱成这样。所以，他把天子之权柄托于周公的子孙，以显示出对周公的缅怀。 考察《春秋》书法，尽是周公之法，详于内政而略于外事。想来孔子的意思是要鲁国效法周公，先管好自己再去赏罚别人。孔子叹息于“礼乐征伐自诸侯出”的乱象，当他听说了齐国田常弑君的消息，就沐浴而请求鲁君出兵讨伐。从这里就可以看出，孔子确确实实把天子权柄交托给了鲁国。 但是子贡这些学生并未理解老师的心意，续写《春秋》而留下了“孔丘卒”的记载。要知道，孔子辞世之前已经告老退休了，按照《春秋》体例，大夫告老退休之后去世是不该记载的。孔子作《春秋》是为了天下之公，而不是要将之作为自己的私家著述。遗憾的是，孔子把《春秋》当作鲁国之书，子贡这些学生却把它当作了老师的私著。 后世有效法《春秋》的，我却很是疑惑。《春秋》行使天子之权柄，而如果天下有君，《春秋》就不该出现；如果天下无君，天子之权柄又该托付给谁？哪里还能找到像周公后人那般可以托付的人？所托非人则乱，亲自操刀则僭，无人可托则散。唉，后人效法《春秋》的，是乱、是僭，还是散？117 上述苏洵的解释和公羊传统有一个很大的不同：公羊家认为孔子作《春秋》“黜周王鲁”，是压低周王室的地位的，而苏则认为孔子这是“尊周王鲁”，其“托王于鲁”的合法性源头还是在周王室身上。但苏对“托王于鲁”的阐释貌似有着很强的说服力，影响也大，但细想起来却会发觉他很有几分诡辩的味道。首先是偷换概念：他所谓的《春秋》之赏罚事实上只是褒贬而已，因为一部书的作用说到底也只能够形成道德舆论，无法构成实质性的予夺，这就违反了形式逻辑的同一律，因为赏罚这个概念，当用在别人身上的时候，意思就是实质性的予夺，而用在孔子身上的时候却意味着书中的褒贬；再有就是类比不当：苏用周公代行天子之赏罚来类比孔子代行天子之赏罚，然而周公那么作，既拥有实质性的权柄，又可以造成实质性的予夺，孔子却无位无权，毫无予夺之力，就算想去讨伐邻国弑君的田常，也只能尽心而已，却始终无能为力。 所以，即便不考虑苏洵于史实上的硬伤，单是在逻辑上他就无法自圆其说。不过，这篇细密的论文仍可以帮助我们来理解何休：孔子作《春秋》借天子之权柄，行周公之法度，自是“王者之事”，世乱而从权，至少表面上确实有些僭越的嫌疑。这个道理可能也确实难于被常人理解，所以孔子感叹说“知我者，其惟《春秋》乎；罪我者，其惟《春秋》乎”，恐怕就是这个道理。118 《春秋》既为王者之事，自然该用王者的纪元，这也符合孔子“名正则言顺”的主张。借天子之权柄，行周公之法度，纪元问题自然也应该在这权与法的范畴之内吧？但是，义理如此，事实又如何？ 5．何休的反对派——纪年的金文证据 何休的支持者很多，反对者一样很多，即便在深研公羊学的专家当中，提出反对意见的也不在少数。比如孔广森就在这个问题上说：天子和诸侯通称为“君”，古时候诸侯分土而治、分民而守，“有不纯臣之义”，和后世的所谓封疆大吏是不一样的，他们在自己的境内当然可以使用自己的纪元。119 孔的这个说法，当本于《白虎通义》。所谓诸侯“有不纯臣之义”，是说诸侯与天子并不是单纯的上下级关系，天子以宾礼敬待诸侯，诸侯则列土称君，南面而治。120 而即便何休自己在《春秋公羊传解诂》的一段解释里也这样说，认为天子和诸侯职分不同，但同是南面而治，之间有着亲属关系，异姓呼为伯舅、叔舅，同姓呼为伯父、叔父。121 “有不纯臣之义”的这个质疑显示了封建时代和专制时代的一处不同：秦汉以来，人们习惯于一个国家只有一种纪元，如唐朝贞观三年，无论在长安还是在洛阳，甚至在遥远的边疆，无一例外地都是贞观三年，如果当真出现了另外一个纪元和贞观纪元同时存在，那就说明有人造反了。所谓“惟王者然后改元立号”，在专制时代确实如此，如朱元璋建国号大明，改元洪武，这就是改朝换代了。 不但历法有中央的唯一性，史书也有类似的性质。秦、汉以后的人不大理解先秦社会，很容易有意无意地用自己的时代眼光来判断古史，如薛士龙《春秋旨要序》就曾论证周代诸侯本来没有、也不该有自己的史书，他们的历史属于地方志性质，由中央政府派人编修并统辖管理。而从鲁隐公开始，改用自己的历法，编修自己的历史，诸侯的这种行为昭示了周王室的衰落。——对薛士龙的这个说法，朱熹和王应麟就曾经有过辩驳。122以现代知识来看，先秦时代的政治制度、社会风俗和秦、汉以后大不一样。鲁国自然可以有鲁国的纪元，晋国也可以有晋国的纪元，这些纪元和周天子的纪元同时并存，大家视之为理所当然，并不以为谁要造反。 清人何若瑶更举出了似乎显而易见的证据力驳何休之说，说统治天下的叫做君，统治一个诸侯国的也叫做君，《公羊传》里说的“君之始年”，只要是“君”都有这个“始年”。《白虎通·爵篇》提到过“王者改元即事天地，诸侯改元即事社稷”，《史记》里也没少出现列国各自纪元的记载，所以何休的注释曲解了《公羊传》的原意。123晋人乐资《春秋后传》讲诸侯改元在汾王以前不曾有过124——这位汾王，应该就是周厉王，125其时代正是周代兴衰的一个转捩点。 “元年”是否为孔子特笔，诸侯是否有权于境内改元，孔子以《春秋》变周正朔有没有合法性，学者们聚讼纷纭，争执不下。毕竟这都是些深刻的儒学义理问题，在古人眼里关乎国之根本，丝毫也马虎不得。 而在考据意义上说，杨伯峻《春秋左传注》也像陈立一样引用过《汉书·律历志》，不过引的是另外一段：“《汉书·律历志》引《商书·伊训》有‘太甲元年’，则元年之称，起源甚早。”126 《汉书·律历志》的这段引文是：“《伊训》篇曰：‘惟太甲元年十有二月乙丑朔，伊尹祀于先王，诞资有牧方明。’”通行本《尚书·商书·伊训》里的这句话写作：“惟元祀十有二月乙丑，伊尹祠于先王，奉嗣王祗见厥祖”，是说太甲元年十二月乙丑日，伊尹祭祀先王云云。本篇《伊训》属于“伪古文尚书”，这一句和《汉书》引文有些出入，与当下论题相关的一个出入是：这里不作“元年”，而作“元祀”。据孔安国解说，所谓“祀”，也就是“年”——同样这个“年”，夏代称“岁”，商代称“祀”，127周代称“年”，唐虞之世称“载”。128虽然这个说法并不确切，129但这四种称谓直到现在竟以原义保留下来三个，也算源远流长了。 “太甲元年”这个说法无论可靠与否，但西周肯定已经有了“元年”这个说法了。杨伯峻引舀鼎铭文“惟王元年六月……”来作说明，说这是“西周亦以第一年为元年之实证”。130 如果此说属实，那么，“元年”恐怕就不该是出自孔子的原创了。当然，有不少古人也不认为这是孔子原创，上文所说的黄仲炎就是一例，再如宋代戴溪的《春秋讲义》说从尧舜以来一直如此。131考虑到《尚书·虞夏书》在当时的地位，戴溪的话倒也无可厚非。但对现代人而言，尧舜时代毕竟渺茫难征，不太好说，而考察一下商周彝器，就会发现有不少铭文都只记月、日而不记年。 在记年的青铜器当中，如西周中期的师遽簋蓋有“唯王三祀四月既生霸辛酉”的说法，132这里的“王”有说周恭王，有说周懿王，而这里居然也以“祀”来表示“年”，证实了前述孔安国的说法并不十分可靠。133“既生霸”是月相名称，“辛酉”是干支记日。如果把这里的“王”暂且认作周恭王的话，这句话就相当于“周恭王三年，四月，既生霸月相，辛酉日”，这是一个年、月、日完整的时间记录体例。 ▓【造字：月＋句】簋被认为是西周晚期之物，铭文说：“唯元年三月丙寅……”134又是一个年、月、日齐备的时间记录，也有“元年”的出现。 师兑簋的主人公有说是西周厉王、宣王时代的人，有说是幽王时人，135铭文说：“唯元年五月初吉甲寅……”，136也是年、月、日齐全，也有“元年”出现。 师▓【造字：方＋史】簋，铭文有：“唯王元年四月既生霸……”这也是西周晚期之物。137 师酉簋：“唯王元年正月……”138这是西周中期的。照此看来，“元年”这个用法至少在西周时期已经并不罕见了。 如果按照奥卡姆剃刀的原则，“元年”，也许仅仅是“第一年”的意思，并没有多少神秘和深刻可言，但有时候“虚假的历史”往往比“真实的历史”更为真实，至少更为重要，尽管在这个例子里还不能够审慎地判定到底哪种说法才是真实无误的。比如，现在已经大体知道了儒家两个极其著名的概念“慎独”和“格物致知”极有可能被误解了上千年之久，但其本义在历史上几乎毫无影响，真正产生深刻影响的却是它们被误解的意思。于是“了解错的”和“了解对的”或许一样重要，如果不是更重要的话。 第二章 春王正月 梳理经文，“元年”之后就是“春王正月”了，这四个字看似简单，却让历代经学家们费尽了口舌。“春”，还好理解，就是春天。古代经学家解释《春秋》的得名，神秘主义一派的经典意见如《三统历》“春为阳中，万物以生；秋为阴中，万物以成，故名《春秋》”，朴素一些的说法如《春秋说》，说孔子作《春秋》春天动笔，秋天完成，所以名为《春秋》，139杜预还有过一种经典见解，说这是截取了“春夏秋冬”中的“春秋”来表示全年。140这个解释流行一时，唐代刘知几曾有质疑，说《晏子春秋》、《吕氏春秋》这类书并未编年，却也叫《春秋》；张舜徽作解道：古书以《春秋》为名的，大略有两种体裁：一是论治乱存亡之理，二是记治乱存亡之事，并非以编年与否为依据。141 再者，截取说也难以面对现在的考古证据：在周原发现的甲骨卜辞显示了周人早年在一年之中只分春秋、并无冬夏，殷商同样如此。从中可以推测一年四季之分是相当后起之事，时间大约是在西周初年。142这就意味着，“春秋”二字并不见得就是截取“春夏秋冬”而来，其本身就足以标志完整的一年了。而考之殷商甲骨，春、秋二字都是“年”的意思，说“今春”就等于说“今年”。143在这个问题上，曾经很迷惑人的就是《尚书·尧典》，如果这篇文献真是历史实录的话，那么早在尧的时候就已经分出四季了。 再看“正月”，也好理解，正月就是一月，这种称谓在殷商时代便已出现。144至此，隐公元年，春，正月，年度、季节、月份这三大时间要素已经齐备，但问题再次出现——问题不在于缺了什么，却在于多了什么。这一句记时之言多出来一个“王”字。为什么不是“春正月”，而是“春王正月”？ （一）孔子特笔与公羊大义 1．王者孰谓 “王”字很多人认为是孔子特意写上去的，是谓“特笔”，但这个“特笔”意义何在？ “王”字的字形是三横一竖，似乎寓意宏大，古人有说三横象征着天、地、人，一竖是贯通了天、地、人，是谓以一贯三，是为天下景仰的王者之象；145还有训“王”为“往”，取人民乐于前往归附之义，如纬书《春秋考灵曜》：“王者往也，人所输向，人所乐归”；146还有说一个“王”字囊括了五种涵义，“往”的涵义只是其中之一，董仲舒就是这么发挥的。147这种种深刻的哲理完全建基于错误的训诂和过于丰富的想像力之上，已经不为现代学者所取。但“王”字的本义是什么？这问题到现在也没被争论清楚。148 “王”的字义姑且不论，下一个问题是，这个“王”究竟指的是哪位国王？ 《公羊传》认为，这个“王”指的是周文王。周文王一向被认为是周人当中第一位接受天命委任的王，即“受命王”。另一种常见说法（比如孔颖达说）是：“王”指的是当时在位的周天子，即“时王”（周平王）。这也算治《公羊》和治《左传》者的一个基本分歧所在。清代公羊家孔广森曾引述孔子“文王既没，文不在兹乎”，由此而推想孔子作《春秋》之本意，并反驳《左传》学者说：这个“王”怎么可能是时王？周平王东迁之后，王室日衰，在位的周天子很久都没有下发历书了。149 这种争执，看似拘泥小节、无谓之至，实则大有深意，关乎立国之本。我在《春秋大义》里讲到过《公羊传》关于齐襄公九世复仇的一则大义如何被汉武帝拿来论证打击匈奴的必要性：当初，齐国受纪国陷害，国君被周天子扔到锅里煮了，经过九代之后，齐襄公要向纪国复仇。问题是：时隔九代，这个过于久远的仇恨难道还要报吗？《公羊传》的回答是：当然要报，因为对国君来说，国家与君主是一体的，国就是君，君就是国，而国君的位子世代相袭，所以前代的国君和后代的国君是一体的。侵犯国家就等于侵犯国君，侵犯国君也就等于侵犯国家；侵犯前代国君就等于侵犯后代国君，侵犯后代国君也就等于侵犯前代国君，如果结了仇，不管过了多少代也一定要报。150 这个思路应该是从周代初年的宗法制度而来。诸侯立国，成为本国的大宗，嫡长子世代相传，形成所谓“百世不迁”的局面。151换句话说，有立国则有立宗，立为大宗则百世不迁。从周人的这个制度来讲，《公羊传》的上述说法也可以说是合情合理的，但问题是，到了汉武帝时代，宗法社会早已解体，社会结构天翻地覆，倘若还用宗法制度下的思路来论说时政，就不免刻舟求剑的意味了。但是，皇帝需要理论支持，理论也就挺身而出了。当时汉武帝的意思就是：刘邦曾被匈奴欺负过，这个仇到现在虽然已经过了好几代了，但根据春秋大义，该报的仇不管隔了多少代也一定要报！152 这就牵涉现在这个周文王的问题了。周文王是周人第一位“受命王”，接受的是天命委任。那么，按照公羊理论，国家与国君一体，前王和后王一体，“春王正月”的“王”自然该是周文王。清代公羊名家、常州学派祖师庄存与把这个问题说得很透：接受天命委任的那位王（受命王）叫做太祖，太祖的接班人叫做继体。所谓继体，是继承太祖的意思，不敢说自己的王位也是受之于天，只能说是受之于太祖，自古如此。连周武王那样的圣王都要归命于周文王而不敢自专，何况后世子孙？从文书诰命到政治体制，都打着周文王的旗号，这才是尊祖先、尊天地的道理。153 庄存与并不是一个求实风格的学者，154但他举的这个周文王和周武王的例子倒很贴切，这与《论语》“父亲死后，儿子要‘三年无改于父之道’才算孝顺”的说法155也是比较合拍的。周文王是周人的受命王，把受命于天的那一年定为元年，积极筹备克商大业，可到第七年的时候，壮志未酬身先死，于是由儿子周武王继位。但周武王并未改元，而是把自己继位的这一年称为“八年”，行军的时候也带着周文王的灵位（木主156），这都是在强调自己对周文王的“继承”。庄存与的解说就是从这层意思而来的，被抽象出来的道理就是“尊王、尊祖、尊天地”。 考量《公羊传》的这则春秋大义：国家与国君一体，前王和后王一体，看似牵强，但在先秦的宗法社会里，这么说是一点都不错的。所谓宗法社会，宗统就是君统，家就是国，家长就是国君，这都是以父系血缘为纽带的，是真正意义上的家天下，和秦汉以后那种皇帝制度的家天下迥然不同。 《春秋》一经三传都萌生于宗法社会，而随着社会从宗法进入专制的转型，旧概念不再适应新社会了，于是，就像在很多社会转型期都会发生的那样，旧概念的字面本身被原封不动地沿用了下来，其内涵却已经被偷偷地换掉了。所以，在汉武帝打匈奴的那个例子里，《公羊传》的九世复仇理论从严格意义上来看其实并不适用，汉武帝派出去为自家先祖抛头颅、洒热血的那些人绝大多数并不是汉朝刘家血缘上的亲属，也不是在汉朝享有政治权利的国民。 及至宋代，王应麟《困学纪闻》谈到汉武帝对这一则春秋大义的应用，说儒者大多不赞成公羊家的这个理论，但朱熹力挺汉武帝，说何止九世、百世要复仇，就算万世也要复仇。就凭这个理论，公羊子便有大功于圣人之道。157 朱熹在《春秋》学上走的是非常朴实的一路，如此力挺复仇大义难免令人感觉诧异。考察出处，这话出自《戊午谠议序》，其实是借公羊理论来感慨时事的——耻于靖康之变，痛于秦桧之和，激愤之情溢于言表。158所谓“复仇自是平生志，勿谓儒臣鬓发苍”，159这种感时伤事、借古论今的学风于宋人学风在所多有。160 但义理归义理，如果尊重逻辑的话，《春秋》在对这同一年的记载中，还有“秋七月，天王使宰咺来归惠公、仲子之赗”，后文更有“王使荣叔来锡桓公命”，“王使荣叔归含，且赗”，“王使召伯来会葬”……如果同样一个“王”字有时指周文王，有时指时王，显然违反同一律。如果强为之说，那么《春秋》在指时王的时候多称“天王”，少数用到“王”的情况，难道所指不同？——汉儒贾逵说这是不同地区的人对王的称呼不同，“诸夏称天王，畿内曰王，夷狄曰天子”；孔颖达作过统计，说《春秋》称“天王”二十五次，称“王”六次，称“天子”一次，三者为通称。161 如果《春秋》真是孔子所为，如果“春王正月”之“王”真的是指周文王，这既能从正面理解，也能从反面理解。正面是公羊家之见，反面则如清代尤侗认为：《春秋》若当真这么写，就有“鱼藻之意”，孔子真敢这么作吗？162 所谓“鱼藻之意”，《诗经·小雅》有一篇《鱼藻》，字面上赞美周武王的，而《毛诗序》认为，诗人之所以赞美周武王，是借以讽刺当时在位的周幽王，郑《笺》又发挥出“自是有危亡之祸”，孔颖达又解释说：这是诗人以武王时候的好来对比当下幽王的坏。163——的确，在政治舞台上，美化先王是一件很敏感的事情，隋朝大文豪薛道衡就是因为写了一篇赞美先皇隋文帝的宏文而被隋炀帝斥为“此《鱼藻》之意也”，最后下狱被杀。164 《春秋》也面临同样的问题，释“王”为周文王，难道孔子真有“鱼藻之意”不成？ 2．断句疑题：“春，王，正月”与“春，王正月” “春王正月”的这个“王”字，在“事实正确”的层面上不过是个训诂之争，而在“政治正确”的层面上却关乎国本。回顾前文中庄存与对《公羊传》的解读，就文本论文本可以说大体无误，但问题是，即便庄对《公羊传》的解释堪称准确，可《公羊传》对《春秋》的解读也是准确的吗？“春王正月”的“王”当真指的是周文王吗？ 如上所述，如果说是周文王，既符合历史背景，也符合逻辑推理，但符不符合事实就不好说了。现在的金文证据很多，有“王正月”、“王五月”等等，从商朝就这么写了，而且所谓“王”也不一定都是周天子，其中有楚王，也有晋王，大家各用各的历法，不一定都遵从周天子的。165 至此，有两点可以推断：一，“王”字由来已久，很难说是孔子特笔；二，不管楚国和晋国怎么搞，鲁国还是奉行周天子之历法，所以，《春秋》“王正月”，指的应该就是当时周朝中央政府所制订的历法中的正月。那么“春王正月”的断句也就应该是“春，王正月”。 “春王正月”四个字为历代学者所重，由此而阐发出来的春秋大义难以计数，不同解读之间的辩难更是在所多有，甚至就为这四个字还有专著出现，如明代张以宁《春王正月考》，可见其重要。 但是，无非是周历正月而已，其重要性究竟何在？这是不易被现代人理解的一个问题。好比说，无论世界各地，无论民主政府还是专制政府，2000年1月永远是2000年1月，任何地方都一样。但古代习惯是：不同的政权有不同的历法，如果是同一个国家，一旦改朝换代，不仅年号要变，就连月份也要变，比如把原来的十二月变成现在的一月。孔颖达说：所谓“王正月”，王者改朝换代，必然要改用新历法和新服色，好让大家耳目一新。按照老说法，夏代以建寅之月为正月，殷商以建丑之月为正月，周代以建子之月为正月（这个说法虽然不是“事实正确”，却先后赢得了“义理正确”和“政治正确”，并对现实政治产生了很大的影响），夏、商、周三代制度不同，所以历法的正朔不同，至于服色，《礼记·檀弓》说：“夏代以黑色为贵，殷商以白色为贵，周代以赤色为贵。”166 所谓建子、建丑、建寅，子、丑、寅是十二地支里的前三位，古人用干支记时，无论年、月、日、时，都用这套干支系统来记录，就如同现在无论年、月、日、时，都用阿拉伯数字来记录一样。建子的“子”可以大略理解为月份的名称，十二个地支正好是十二个月，子就是夏历（农历）的十一月。《说文·子部》：“子，十一月阳气动，万物滋，人以为称”，这是说“子”是从“万物滋生”的“滋”同音相转而来的，但考诸甲骨、金文，“子”应该是一个象形字，本义应是“幼儿”。167 《礼记·月令》“仲冬之月”，郑玄注释说：“仲冬者，日月会于星纪，而斗建子之辰也。”这就讲到“建子”，而“建子”之前有个很重要的字：“斗”。 这个“斗”指的是北斗星，北斗七星像一个大勺子围绕着北极星转圈，一年转一圈，古人以此记时，于是有“斗柄指东，天下皆春；斗柄指南，天下皆夏；斗柄指西，天下皆秋；斗柄指北，天下皆冬”的说法。168那么，如果把东西南北的四大方位再细分一下，联系上文讲过的“天有十二次”，或者按现代的说法想像一下黄道十二宫，把斗柄所指向的方位分成十二区，每一区以一个地支表示（比如“子”或“丑”），代表一个月，斗柄的指向就叫做“建”，如果斗柄指向“子”，就叫“建子”。周历就是以“建子”作为一年当中的第一个月，一旦改朝换代，这些都得跟着改。——这是古代的一种主流解释，异议也是有的，比如祖冲之就很怀疑这种说法，这里不作细辩。169 历法在古代既是一个生活问题，更是一个政治问题，在改朝换代之后，如果有人还坚持奉行旧朝代的正朔，这是最让当局忌讳的，也是前代遗民表达孤忠的一种方式。改朝换代就要“改正朔”，所谓正朔，“正”是正月，一年的第一个月，“朔”是朔日，一个月里的第一天。所谓建寅之月、建丑之月、建子之月，分别对应于现在的农历正月、十二月和十一月。孔颖达的意思是：夏朝本来是以现在的农历正月作为正月的，殷商改朝换代，把夏代历法的十二月作为自己的正月，周人改朝换代，又把殷商的十二月（也就是夏代的十一月）作为自己的正月。夏商周这三代不同的正月被后人称作“三正”。 “三正”的说法来源很早，在《尚书·甘誓》里就有记载。《甘誓》据说是大禹或夏启在一次军事总动员上的训话，其中说到敌人有扈氏“威侮五行，怠弃三正”。“五行”和“三正”对举，意思似乎是很明确的，所以直到宋代，对于“五行”，经学家们都没觉得这里边有什么问题。从元代以后，异说才开始出现，但直到现在也没有定论。基本可以确定的是：夏时还没有出现相生相克那种意义上的五行观念，这个“五行”，或说是五种基本的物质分类（就好比我们把物质分为固体、液体和气体一样），170或说这就是“天道”，171或者说这是指“五行”的本义，即现在所说的金、木、水、火、土五大行星。172 对“三正”的解释从汉朝就有分歧了。《尚书大传》把“三正”解释为“三统”；马融解释为“建子、建丑、建寅”，是为“三正”；郑玄则说“三正”是“天地人之正道”。 如果取《尚书大传》和马融的说法，这就引起了一个问题：如果每次改朝换代都要这么变一下，历史纪年岂不乱了？ 但正朔并不会永远这么变下去，并不会令人无比头痛地从“三正”最后变成“十二正”，而是“事不过三”。一种说法是：正月只在建寅、建丑、建子这三者之间反复循环；另一种说法是在夏代以前一直是建寅，到殷商革命才有建丑，周人革了殷商之命才有建子。173 当然，即便是事不过三，仅仅是“三正”而不是“十二正”在循环反复，这也会使历史纪年变得异常复杂。好在这种理论并没有随着改朝换代而被严格采用。在唐代肃宗皇帝以前，建寅、建子确实被改过几次，《史记》和《汉书》还曾因此而对历史记载做过追溯性的修改，而从唐肃宗上元三年（762年）以后，以建寅为岁首就一直被沿用下去，直到清末。174 作为政治哲学的“三正”之说影响深远，但作为事实的“三正”之说却未必板上钉钉。深究一下的话，又会发现歧义纷纭，莫衷一是。175对于《尚书·甘誓》里那个文献上最早的“三正”记录，学者们早就产生怀疑。到了现代，有人把“正”解释为“政”，意为政治措施（李一民、金景芳、吕绍纲），也有解释为长官的（刘起釪、于省吾），但无论取哪种说法，“建子、建寅、建丑”的旧说已经可以被废弃掉了。 其实，古代学者在面对这个问题的时候心里也难免疑惑，甚至，即便一个对圣人典籍满怀信仰的人也会如此。——宋人吕大圭《春秋或问》在面对“春王正月”到底是建子还是建寅的问题时，首先便感慨道：“此千百年未决之论也。”至于为什么千百年一直悬而未决，吕大圭说：如果持建子之说，那就会与《诗经》、《尚书》的相关记载合不上拍，如果取建寅之说，又会和《周礼》、《春秋》、《孟子》合不上拍。这些书全是圣人经典，说谁错都不合适。176——经典内部无法自洽，这就很难捍卫自身了。 时至现代，技术手段比古人强得多了，对“三正”的考据虽然还是充满异说，但总算前进了一步。以殷历而论，殷正应为建丑，可根据常玉芝从甲骨卜辞的考证，殷历的一月该是夏历的五月，177或如郑慧生“殷正建未”说，认为殷历一月该是夏历六月，178或如张培瑜、孟世凯“殷代岁首不固定”的说法，179也距离“建丑”不太近。 历法是专业性很强的知识，董作宾曾说：“我们历史上，称‘寅正’、‘丑正’、‘子正’，并不是可以随便命名的，不能说我们可以随便把一次月亮从朔到晦叫它一个名字，”这里边还牵涉着节气等等问题，180简而言之，如果想在感性上有个大概的认识，周历和夏历，大体可以将之理解为现在的公历和农历，其间的差异大约也就是现在公历和农历的差异。181 历法在古代是件大事：“相传周王朝于每年末颁明年历书于诸侯，诸侯奉而行之。”182杨伯峻还在解释《论语》“告朔之饩羊”一语的时候详细讲过个中原委：“每年秋冬之交，周天子把第二年的历书颁给诸侯。这历书包括那年有无闰月，每月的初一是哪一天，因之叫‘颁告朔’。诸侯接受了这一历书，藏于祖庙，每逢初一，便杀一只活羊祭于庙，然后回到朝廷听政。这祭庙叫做‘告朔’，听政叫做‘视朔’，或者‘听朔’。”183 杨伯峻的这个解释属于若干解释中的一种，钱穆还曾推测说：“盖周自幽、厉以后，即已无颁告朔之礼，畴人弟子分散，鲁秉周礼，自有历官，故自行告朔之礼也。”184（“畴人子弟”即周王室负责历法的专人，钱穆此说应是出自《汉书·律历志》。依《汉书·律历志》所说，应该存在着五种历法，尤其令人疑惑的是：其中既有《周历》，也有《鲁历》。185） 杨说“相传”，钱说“盖”，语气都不那么肯定，但无论依据他们当中谁的说法，在周王室颁布的历书和秉承周礼的鲁国自定的历书上，应该都是建子之月的所谓“周正”，即以夏历十一月作为自己的正月。“王正月”自然也就意味着这是周正的正月，意味着鲁国奉行的是周王室的历法。 金文中的“王正月”并不罕见，比如官▓【造字：上“木”下“又”】父鼎：“唯王正月既死霸乙卯……”186散季簋：“唯王四年八月……”187等等。杨考察两周的青铜器，认为西周的器皿大多是王朝卿士所作，记录日期多用“唯王某月某日”这种说法，而东周器皿大多是诸侯巨族所制，有些就用自己诸侯国内部的历法而不用周正，比如鄀公簋的铭文说：“唯鄀正二月初吉乙丑……”，表明自己用的是自家诸侯国内的“鄀正”，而不是周正。鲁国是和周王室最为亲近的诸侯国，一直奉行周正，《春秋》所载全部二百四十二年间，鲁国从来都用周正，只是当时推算历法的技术手段还不够高明，所以有些误算之处。188 的确，通观《春秋》全文，二百四十二年间鲁国一直奉行周正不辍。但是，杨伯峻这个立论的基础是：《春秋》是历代鲁国史官共同记录的作品，其间并没有孔子的手笔。是的，只有在这个前提之下，上述推论才是成立的，而如果《春秋》真是孔子或“作”或“修”过的，完全可以认为在时间记录上的统一性其实是孔子加工的结果。——在这个问题上，赵伯雄即站在问题的对立面上。189 据赵《〈春秋〉记事书时考》，周人改正朔，不但改了岁首，也改了月名，以前的夏历十一月在《春秋》里被称为正月，其他月份依次类推，是谓“改月”，这在先秦其他文献当中是可以找到证据的。比如《孟子·梁惠王上》，孟子初见梁襄王，说他“望之不似人君”那段：“王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗槁矣。”这是说如果七八月之间天气干旱，禾苗就会枯槁，但是，如果是农历（夏历）的七八月，禾苗已经接近成熟了，都快该收割了，这时候就算天旱也无所谓了。那么，反推一下，什么时候禾苗才最需要雨水、最害怕干旱？是农历的五六月。而周历的七八月正好就是农历（夏历）的五六月。所以，孟子这里说的“七八月”应该就是周历的七八月。 《左传·昭公十七年》：“火出，于夏为三月，于商为四月，于周为五月。”这是说大火星的出现按夏历是在三月，按商历是在四月，按周历是在五月。这话就说得相当明确了。 “改月”倒也不会给实际生活造成多大障碍，比如现在使用公历，相对于农历来讲不但改月，而且改日了，但大家还都照旧生活，没多少人会觉得这有多大的不变。然而，如果季节的说法也跟着变了，那就麻烦得多，而《春秋》恰恰就存在这个问题。 《春秋》在月份之前往往冠以季节之名，比如“隐公元年春王正月”，就是说：“鲁隐公元年，春天，周历正月”。但是，周历正月是夏历十一月，而夏历十一月无论如何也不该算是春天。本来按夏历的划分，一、二、三月是春天，四、五、六月是夏天，七、八、九月是秋天，十、十一、十二月是冬天，改成周历之后，居然还是一、二、三月是春天……这么排列下来的，月份一改，连季节也跟着改了。 古人称季节为“时”，所以把这一改动称为“改时”。可是，如果季节当真被这样改动过，难免会给农耕社会带来很大困扰。所以，如果《春秋》的时间记录当真是鲁国一代代史官忠实所记，如果鲁国当真奉行这样一种不但改月、而且改时的历法，这实在是难以想像的。 但是，考察西周及春秋的其他文献，会发现那时人们所说的春夏秋冬完全是本来意义上的（即夏历的）春夏秋冬，丝毫没有“改时”的迹象，而能够证明存在“改时”的记载却一例也找不出来。赵的结论是：周人在改正朔之后，“改月”倒是有的，但绝对没有“改时”。 赵、杨的分歧于此可见。杨说：“四时之记，西周早已有之，且以建寅为正，与实际时令相合。《春秋》之四时，则不合于实际时令。”190而赵的意思却是：《春秋》之“改时”，既在实际生活中匪夷所思，考之典籍则当属子虚乌有，《春秋》之四时不合于实际时令，这是为什么？——这就牵扯出《春秋》作者的问题了，杨曾从文本比较来作分析，认为《春秋》就是鲁史原文，并不存在孔子的手笔；191而赵则从时间记载入手，分析出《春秋》必然经过某人有意识的统筹。 杨列举了多条材料证实《春秋》只是鲁史原文，比如（1）孔子明知史书有误而不订正；（2）《论语》对孔子“作《春秋》”或“修《春秋》”只字未提；（3）《春秋》前后体例有不统一的地方，不像经过统一编纂；（4）被认为孔子亲手修订的文字在晋国史书里竟然也是一样写的…… 这些材料虽然说服力很强，但要把立论凿实似乎还不足够。比如，（1）孔子明知史书有误而不订正，可能只是一时一事之论，再说人到底是会变的，不能因为看到某人三十岁那年立誓戒烟的史料就认定他五十岁抽烟的史料为伪；（2）《论语》没提并不意味着事情一定没有，也许是竹简脱落，也许是在后人的编纂过程中被人为删削，也许孔子根本就不愿意多提这事（他觉得私家修史有僭越之嫌，这点可以参考前述苏洵的《春秋论》）；（3）《春秋》前后体例不统一，也许是孔子没改完全，也许是他粗心大意，也许是隐含着什么微言大义而特意留下破绽等待后人发掘；（4）被认为孔子亲手修订的文字在晋国史书里竟然也是一样写的，有可能孔子对鲁史原文只是部分加工而非全部改变，和其他诸侯国史雷同的地方恰恰就是孔子沿用鲁史原文的内容…… 3．行夏之时：假天时以立义 赵伯雄的意见是，周人在改正朔之后，“改月”倒是有的，但绝对没有“改时”。如果真是这样，那么，《春秋》里实实在在地记载着不合于实际时令的“春正月”、“夏四月”又该如何解释？考察西周及春秋金文中记载时间的语句，可以归纳为：其所记不外乎四项时间因素：年、月、月相、日，金文记载时间的语句中既有只包含这四要素中之一二的，也有四项俱全的，但绝无一例是“时”（季节）与“月”连书的。即以文体与《春秋》最为相近的《古本竹书纪年》而论，其中也绝无这种例子，“可以确知‘时’与‘月’连书的现象其实出现得很晚，应当说是战国时某些人的习惯，因此，今所见《春秋》中的‘时’、‘月’连书，不会是当时史官的原始记录，只能是后来整理者要表达某种理念的有意安排”。 对于古人记录时间的书写习惯，杨伯峻曾举商鞅量的铭文为例，铭文上有“冬十二月乙酉”的字样，还有越王钟铭等两例，说明战国时代记时不但时、月连书，时还被进一步细分（如孟春、仲春、季春）。 但遗憾的是，杨所举出的是战国的例子。关于这个商鞅量，洪业在1937年的《春秋经传引得序》也曾提到。洪的意思是：最近金石学很热，两周青铜器铭文被释读了很多，从铭文来看，写了年、月、日、辰的多达上百，可写明季节的只有一个，就是商鞅量。而商鞅量在时间上要晚于《春秋》一百三十多年。那么，《春秋》从头到尾季节记录规规矩矩，这些记载“既不符于时令，复非出于旧史，故曰：增窜之迹，甚可疑也。”192 从洪业到赵伯雄，对这个看似细小问题的深入考证其实是在牵涉着有关《春秋》身份的一个根本问题：《春秋》到底是鲁国一代代史官积累下来的鲁史旧文，还是出自某人之手，或者经过某人统一的加工整理？ 的确，“王正月”符合当时的语言习惯，而“春王正月”却不符合当时的语言习惯，古代经师也多有人以为这个“春”字是孔子所加（如朱熹《与张敬夫》）193，而程颐的说法是：周历正月并非春天，孔子之所以要这么写，是要“假天时以立义”；叶梦得考之《左传》，认为《春秋》和《左传》在记时上常有两月之差，由此推论《左传》的材料取自国史，而《春秋》则用周正；陈傅良《春秋后传》甚至由此推论出孔子有“尊周而罪鲁”的意思。194无论如何，这小小的一个时间记载上，在古人眼中确乎表达着某些难以言传又捉摸不定的深刻涵义。 郭沫若曾在《金文所无考》中归纳了一些古文献中常见而金文中却绝无发现的内容，举其大者列了八项，说这些是有助于判断文献真伪及其时代先后的重要参照。八项中的第一项就是“四时”。195 这样看来，“春王正月”的“春”字为后来的某位作者或整理者所加，似是个呼之欲出的结论了。那么，前述王树民和张政烺对始隐问题的推断也就获得了一个相对可靠的前提。 那么，由此稍稍推论一下，假定这位“某人”真的存在，他真就是传说中的孔子吗？赵伯雄说：“通过对‘书时’一事的考察，感到还是应该承认《春秋》确曾被人整理加工过，至少书中的‘时’应该是后加上去的。那么是谁加上去的？恐怕最大的可能就是孔子；退一步讲，即使不是孔子，也应该是孔门的弟子或后学。但要完全落实这个问题，还需要更多的证据，目前暂时还无法做到。不管怎么说，《春秋》一书最初作为原始的史册，应该是没有那样严格的记‘时’的；而此书作为儒家的经典或者教材来被人钻研讲论的时候，已经是严格地按照规则书‘时’了。这里必定有整理者的某种思想和理念存在。” 依照这个说法，如果这位“某人”就是孔子或孔门后学的话，随即便又出现了两个疑问：一是：孔子的时代是否太早，早到不会习惯“春王正月”这种语法；二是《论语·卫灵公》里有这样一段话：“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕……’”——颜渊问孔子怎样治理国家，孔子说：“用夏朝的历法，坐商朝的车子，戴周朝的礼帽……”关于“行夏之时”，杨伯峻注释：周历“虽然在观测天象方面比较以前进步，但实用起来却不及夏历方便于农业生产。就是在周朝，也有很多国家仍旧用夏朝历法。”196钱穆的意见也是：“孔子重农事，故主用夏时。”197这样看来，孔子分明是主张用夏历的，或者至少是在狭义的意义上主张使用“夏时”。那么，他又怎么会在《春秋》里从头到尾地去“改时”？即便要改，也应该把周正改成夏正，以此来体现自己治理国家要“行夏之时”的政治理念。如果按赵伯雄所说“这里必定有整理者的某种思想和理念存在”，那也该是统改为夏时才对。 “行夏之时”的这个问题，古人早就想到了，尽管他们所想的并不是上述这种疑惑。宋人胡安国在他那部有“《春秋》第四传”之地位的《春秋胡氏传》里提出了一个“以夏时冠周月”的说法，认为《春秋》虽然改月，却没有改时，记月份用的是周历，记季节用的是夏历，这一点倒与赵伯雄遥相呼应。胡安国解释说：孔子为颜渊讲授治国之道说“行夏之时”，作《春秋》以经世说“春王正月”，孔子这是说到做到了。至于有人提问：“改正朔乃是天子之事，孔子虽然是圣人，毕竟不是天子，他凭什么以《春秋》改正朔？”话虽在理，但孔子一方面“以夏时冠周月”垂法后世，一方面又依据周历记事来表示自己不在天子之位而不敢擅自改变正朔。这之中的道理是非常微妙的。把“王”字加于“正”字之上，正如《公羊传》所谓是“大一统”的缘故。198 胡安国这个议论并非无源之水。早在唐代，大史家刘知几在《史通》里就说到《春秋》用夏正，但说法太超前，当时信者寥寥，及至宋代，程颐大谈“行夏之时”，因为他是一代儒宗，影响力很大，此说一出，很快便应者如云。等这些历史铺垫都做好了，这才有胡安国借势而行，把程颐的新说又推进了一步，社会上也是因为有了上述的那些历史铺垫，一些人便也很轻松地接受了这个胡氏新理论。 胡安国努力弥合“行夏之时”和“春王正月”，虽然用力勤勉、精神可嘉，但说服力还是稍嫌不足。这倒不是说“夏时冠周月”这个历法古怪，不合常理——其实是很合常理的，现在实际上就是“以夏时冠公历月”，没人会认为公历的一、二、三月应该是春天。但在古人而言，这是一个严肃的政治问题。胡安国此说一出，赞同者多，争议也多。朱熹便直称“不敢信”，199觉得孔圣人不可能把一部编年史编成这种古怪体例，况且孔子属于周朝治下，哪有改变周朝正朔之理？黄仲炎质疑说：“以夏时冠周月”这对孔子来说是变革当时的王制，而孔子一生都在反对僭越礼制，他自己如果这么做，那可算是大大的僭越了。200至清人万斯同质疑：圣人作《春秋》垂法万世，哪能把时序搞得如此颠三倒四，二百四十二年间事岂不全都错乱了？201后又有徐文靖详考历法，力驳胡安国之非，而反方尤为可观者是辨伪大家崔述的《三代正朔通考》202。 “行夏之时”疑点重重，至于“王正月”说的是周历正月，这点倒可以基本确定，此中的考据问题虽有解决，但微言大义的疑问却困惑过不少前人。如前所述，公羊学开宗大义便讲“黜周王鲁”，但是，如果“王正月”说的是周历正月，又如何体现“黜周王鲁”？ 刘炫曾就这个问题问难于何休：所谓“唯王者然后改元立号”，新王上承天命，必定要改正朔，若依此说，鲁国纪年被称为“元年”，这就意味着天命抛弃了周王室而降临鲁国，也就意味着鲁国不再屈尊于周天子之下了，那鲁国自当改正朔才对，为什么仍然奉行周历？这不是自相矛盾么？203 刘炫的质疑是相当有力的，而当初《公羊传》解释《春秋》为什么要写“王正月”（周历正月），说其目的是在于“大一统”。 （二）公羊三统论 1．大一统：并非“大统一” “大一统”是个我们耳熟能详的词，但其古今词义早已发生变化了。现在说“大一统”，“大”字作形容词用，而《公羊传》里的这个“大”字却是动词，是尊重、推尊的意思。而何休注释这个“统”字，说“统者，始也，总系之辞”，这似是两层意思：一是开始，二是总括。从何休接下来的解释来看，这两层意思确实都在：王者刚刚接受了天命的委任，在天下广泛施行政令和教化，上到公侯下到百姓，大到山川小到草木昆虫，无不一一系于正月，所以说这是政教之始。204 “政教之始”，这是公羊家所谓“五始”之一。“元年春王正月”，还有一个“公即位”，被经学家们归纳为意义深远的“五始”：元，为天地之始；春，为四季之始；王、正月、公即位，为人事之始。205《春秋纬》给了“五始”一个神秘而高贵的来源：“黄帝坐于扈阁，凤皇衔书致帝前，其中得五始之文。”206当然，这是拿黄帝和凤凰来烘托孔子，也烘托了“五始”的神圣性。胡安国的《春秋传》也专门列有“春秋五始”的条目，说：“元者气之始，春者四时之始，王者受命之始，正月者政教之始，即位者一国之始。”这样看来，所谓“大一统”似是“重视开始”的意思——还是那句话：好的还是是成功的一半，所以一定要重视事情的开始。 段熙仲《春秋公羊学讲疏》据何休“统者，始也”的说法直接把“大一统”解释为“大一始”，进而言之：夏、商、周三代历法，一年的开始各自不同，这时有杞国保存了夏历（杞国是夏的后裔），有宋国保存了殷历（宋国是殷商的后裔），除此之外，天下都以周历的一年之始为大。一年之始由此而得到确立，是谓“正始”，使天下都知道周天子是最高领袖。207 《汉语大字典》“统”字字义的第七项是：“总括，综合。《玉篇·糸部》：‘统，总也。’”例句就是《公羊传·隐公元年》：“‘何言乎正月？大一统也。’何休注：‘统者，始也，总系之辞。’”随后又引了两个例句：“《汉书·叙传下》：‘准天地，统阴阳。’颜师古注引张晏曰：‘统，合也。’明祁彪佳《重乡议》：‘今欲统三都而一之，势必不能。’” 从这三个例句来看，后两个确乎都是“总括，综合”的意思，而对何休的说法，却只照顾到“总系之辞”而忽略了“统者，始也”，显然只把“大一统”的“统”字理解为“总括，综合”是不确切的，至少也是不完整的。 《说文解字》：“统，纪也。”释“纪”字为“丝别也”，段玉裁注释说：每根丝线都有个线头，这就是“纪”，一堆丝线都把线头束起来，这就是“统”。208 《淮南子·泰族》有一处“统”、“纪”连称，颇能说明问题：“茧之性为丝，然非得工女煮以热汤而抽其统纪，则不能成丝。”209这是在说人性需要加以引导的道理，用缫丝来作比喻，说蚕茧是可以从中抽丝的，但如果不经过女工用开水煮熬，抽出蚕茧的“统纪”，那是怎么也抽不出丝线的。——这个“统纪”的意思就很明显了，是指丝线的线头，所以“统”字是可以引申出“开端”之义的。即便如惠栋不满意把“统”字解释为“纪”，但他自己所作的释义也与此相近——惠栋引《易经》“乃统天”句下郑注：统，本也；又引《公羊传》：“大一统也。”何休云：“始也。”210 周代是宗法社会，周人自有敬奉始祖的政治和社会风俗，那么，作为“重视开始”之意义的“大一统”显然倒也符合于春秋的时代背景。而如果此说成立的话，便又该回到“王正月”之“王”到底是周文王还是所谓“时王”的问题上了。 孔广森由此作了一个估计，说大约周代初年颁布历法是在周文王的祖庙里进行的，周文王是周代是第一任受命王，于是后来世世代代继任的周天子都谨守周文王当初定立的法度，施行周文王的正朔。211 孔的这一推论看似合情合理，他站在公羊立场上捍卫信仰，而当代治《左传》的名家杨伯峻却提出了很多古人肯定不愿意看见的证据：楚王▓【造字：左“君”右“页”】钟铭说：“唯王正月初吉丁亥，楚王▓【造字：左“君”右“页”】自作铃钟……”这位楚王是楚成王，在《春秋》中有着关于他的记载，如此一来，春秋之时楚王所铸造的青铜器上，铭文之“王”分明就是楚王自称，而楚国自用是楚历，并非周历。杨并且怀疑晋姜鼎铭文中“唯王九月乙亥”之“王”不是周天子，却是晋国国君，而可以确定的是：晋国自用夏历，不用周历。这就是说，在当时之天下，周王室也许一直沿用着周文王的正朔，从无任何改变，但别人未必都这么做。 这些考证更给“王正月”添了几片疑云，既然诸侯也称王，杨由此推论说：“足见《公羊传》所谓‘大一统’之说只是秦汉大一统后想像之辞而已。”212 杨说考据精当，最后这个结论却有些草率了，他这是把《公羊传》中作为“重视/推尊开始”的“大一统”混同为秦汉以后作为“大统一”的“大一统”了。 那么，“大一统”是什么时候变成“大统一”了？ 汉代路温舒的《尚德缓刑书》讲到：“臣闻《春秋》正即位，大一统而慎始也。陛下初登至尊，与天合符，宜改前世之失，正始受之统，涤烦文，除民疾，存亡继绝，以应天意。”213联系上下文来看，路温舒把“大一统”基本理解作“慎始”，随后又是“正即位”，又是“初登至尊”，又是“正始受之统”云云，很有几分公羊学“五始”的味道。大体可以判定，虽然路温舒并不以学术知名，但他“受《春秋》，通大义”，214对“大一统”的理解大略就是《公羊传》的本意。 大一统变成大统一，源头大约在董仲舒身上。董在“天人三策”最后说过一句极其著名、影响极其深远的话： 《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。215 董仲舒的意思是：《春秋》的“大一统”是天下古今放之四海而皆准的大道理，可如今学派纷纭，各说各理，皇上无从“持一统”；法制总是变来变去，下边办事的人无所适从。所以我以为，凡是不在六艺之内的不属于孔门的学问都该断绝。只有让邪说灭绝，才能“统纪可一”、法度明确、民知所从。 董仲舒这番话并没有错会大一统的意思，却很容易让后人产生误会，尤其是，“罢黜百家，独尊儒术”之风一开，于是乎统一了学术，统一了思想……这个“大一统”已经没有了“重视/推尊开始”的那个意思了，而“统一”的观念则广为人们接受——毕竟这看上去是符合常识的，正如杨雄《法言》所作的一个类比：“一个小市场不胜争论，一卷书不胜异说，所以市场上需要由官方制定统一的物价标准，一卷书也必须设立经师。”216多元化的好处与必要性是非常晚近才广为人们认识到的，正如繁花丛生的多是沃土，满目黄茅白苇的则是贫瘠之地。217而被混淆为“大统一”的“大一统”观念则在长久以来深入人心，甚至在不知不觉中由手段升格为目的。汤因比曾经这样描述统一国家的特征：“当统一国家一旦建立之后，它的一个最显著的特征就是求生的顽强性，但是绝不能把这种顽强性误认为是真正的生命力。这倒毋宁说它是不肯死去的老年人所表现的那种顽固的长寿欲望”，并且，统一国家还会表现出“一种强烈的，好像它本身就是目的的行为倾向”。218 2．夏之忠，殷之质，周之文：天人合一的历史循环论 在公羊学中，还有一个和“一统”很有关联的要紧概念，叫做“三统”，和前述的“三正”（夏正、殷正、周正）近似。——《论语·为政》载子张问孔子：“十世可知也？”孔子回答说：“殷因于夏礼，所损益可知也，周因于殷礼，所损益可知也，其或继周者，虽百世可知也。”按朱熹《四书集注》，这里所谓的“世”，指的是朝代，219“十世”也就是十个朝代。子张想问的不是历史，而是将来，也就是说，将来难免会有很多改朝换代的事情，世界也会屡屡出现变局，但我们有没有可能推想出未来会是什么样子？ 孔子的回答是从历史着眼的，正所谓鉴往知来：“殷代因袭了夏代的礼仪制度，加了些，减了些，都是可以知道的；周代因袭了殷代的礼仪制度，加加减减的内容也是可以知道的，由此推想以后，礼仪制度无非是在这些原有内容上继续加加减减而已，当然是可以推知的。别说十世，就算百世，也是可以推知的。” 朱熹解释孔子这句话，引“马氏曰”：“所因，谓三纲五常。所损益，谓文质三统”，接下来自己再作解释：“三纲，谓君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。五常，谓仁、义、礼、智、信。文质，谓夏尚忠，商尚质，周尚文。三统，谓夏正建寅为人统，商正建丑为地统，周正建子为天统。三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其所损益，不过文章制度小过不及之间，而其已然之迹，今皆可见……” 朱熹的这个解释正是对“三统”的最佳说明，也阐释出了儒家的一个核心理念：三纲五常是天地之根本，是永恒不变的，不管换了多少朝代，三纲还是原来的三纲，五常也还是原来的五常。原则虽然永恒，细节却难免不同，以上古三代而言，夏代尚忠，殷商尚质，周代尚文，各有特色。这些文与质、天统与地统，都是可以变的，但不管怎么变，三纲五常这些大原则都不会变。孔圣人之所以能够洞悉未来，是因为他能够深明个中规律，此即“古今之通义也”。220 这一思想，上承韩愈道统论，221下启道学风潮，如余英时谓：“……所谓“上古圣神”指伏羲、神农、黄帝、尧、舜而言（见《大学章句序》），他们都是德、位兼备，即以圣人而在天子之位者，因此才有资格“继天立极”，传授“道统”。在这个意义上，“道统”是“道”在人的世界的外在化，也就是“放之则弥六合”，内圣外王无所不包。所以“道统”之“统”与孟子所谓“创业垂统”（《孟子·梁惠王下》）之“统”是相通的。这是《中庸序》中“道统”二字的确诂，毫无可疑。”222 图－传道正统图。[宋]李元纲《圣门事业图》，丛书集成新编本。223本图所示的道统传承并无韩愈，而是从孟子直接二程。钱大昕认为“道统”一词即本于此书，与传统说法有异。224 若将儒家的政治理念层面的解释暂放一边，就史家求实的角度来看——如《史记·高祖本纪》最后总结性的评论： 太史公曰：夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之闲，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。 司马迁分别用一个字来概括夏、商、周三代的政治特色，即：忠、敬、文。 这段文字大意是说：夏朝的政治忠厚质朴，其弊端是老百姓粗俗无礼；所以等商朝接替夏朝之后，政治上便取庄严虔敬之道。庄严虔敬的政治作风也有流弊，老百姓会迷信鬼神，所以等周朝接替商朝之后，政治上便强调尊卑等级。强调尊卑等级也有流弊，老百姓会变得不诚实。如果要扭转这种局面，最好的办法莫过于采用夏朝的忠厚质朴之政。三王之道就这样循环往复、周而复始。当初周、秦两个朝代之间，正是尊卑等级制度的流弊发展到最严重的时候，补弊之法该用夏朝的忠厚质朴之政，但秦朝反而大搞严刑峻法，违背了这一历史规律，所以秦朝很快就灭亡掉了。汉朝兴起，代秦而立，面对上代王朝的政治流弊，相应地采取应变措施，果然就搞好了，汉朝这是得了“天统”啊！ 殷质与周文，《论语·雍也》讲过文、质互补之道，即“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”；依宋翔凤《论语说义》的概括，质之流弊是贵贱无等，文之流弊是以下僭上。225这套理论可以说是司马迁的历史哲学，也可以说是他的历史局限性，其实用效果是可为后世的政治改革张本。226由此而反观前述张政烺对《史记》当中十二本纪和十二诸侯年表的分析，更觉得有道理了。 朱熹讲义理，司马迁也讲义理，历史循环论如果往前追溯，孟子就说过“五百年必有王者兴”，227当时或有一部以“五百”为题的著作，是以“五”为纪的循环论之始。228而今“三统”循环，虽然和孟子的话一样毫无实证依据，理论的复杂性却大大提高了一步，殷质与周文的轮回，这在汉人眼中正是所谓“天人合一”之道。229纬书之一的《春秋元命包》有“王者一质一文，据天地之道，天质而地文”，还有“正朔三而改，文质再而复”，230所以汉朝是重得天统，以补周文之弊。这是当时最先进的历史哲学。至于忠、敬、文这三者当真能否循环，后来又有过不少争议，231但无论如何，物极必反的道理总是存在的。 关于“三统”，进入现代视野来看，顾颉刚曾经作过一个朴素而通俗的解释：“不知何时，起了一种与五德说大同小异的论调，唤作‘三统说’。他们说：历代的帝王是分配在这三个统里的，这三个统各有其制度。他们说：夏是黑统，商是白统，周是赤统；周以后又轮到黑统了。他们说：孔子看到周道既衰，要想成立一个新统，不幸他有其德而无其位，仅能成为一个‘素王’（素是空的意思），所以他只得托王于鲁，作《春秋》以垂其空文；这《春秋》所表现的就是黑统的制度。《春秋》虽是一部书，却抵得一个统，故周以后的王者能用《春秋》之法的就是黑统之君了。记载这个学说的，以董仲舒的书为最详。”232 顾说只是言之大略，关于“三统”的说法还有很多，究其原始，这“三统”还并非夏、商、周三代，而是商、周、春秋。公羊家说孔子修《春秋》“黜周王鲁”，所以，虽然我们现在视春秋史为东周史的一部分，但在他们眼里，从鲁隐公元年开始，天命便从周王室那里转移到鲁隐公身上了。233而且，要依着“三统”理论，“春王正月”的正朔问题倒好解释了，只要排排《春秋》在“三统”当中算哪一统，就用哪一统的正朔好了。 这些说法以现代人的眼光看来似乎不值一驳，但细考《春秋》，却可以发现一点不知道算不算线索的线索：在全书二百四十二年中，只记载鲁国国君的即位，而别说其他诸侯，就连周天子的即位都未曾记过一笔。234 而尤为紧要的是，在古人那里，这些思想确曾影响着中央政府的国策大计。宋人讲“明体达用”，胡瑗的高足刘彝有过一番名论：三纲五常、仁义礼乐，这都是万世不变之常经，是为体；《诗》、《书》文献，垂法后世，是为文；经世济民，归于皇极，是为用。235此即政教之本，虽一点一滴却所关者大，不可轻忽。刘彝谈到“国家累朝取士，不以体用为本，而尚其声律浮华之词，是以风俗偷薄”，这是很有针对性的，当初唐朝科举取士，诗赋重于经学，余风及于宋初，这很让宋代的一些知识分子痛心疾首，认为这样一来，就把读书人的关注点更多地引到了声律对偶中去，圣人的体用之学却越来越少人问津了。236后来王安石改革科举，废除了诗赋取士之制，尽管于致用之道未必当真有效，237但这在一定程度上可以说是对宋初呼声的响应，238支持者不乏其人，239甚至连政敌司马光也誉之为“百世不易之法”，只是批评王安石不该以“一家私学”作为取士标准，240而王的这一改革遂成为科举历史上唐代诗赋与明清八股之间的一个转捩点。所以宋诗比之唐诗，少抒情而多讲理，尤其是爱情题材，“从古体诗里差不多全部撤退到近体诗里，又从近体诗里大部分迁移到词里”，241这便是经学风气的影响所致。即便是素有空疏之名的道学，对于国政的意义似乎也比文词要大，清代史家王鸣盛论及此二者，甚至认为宋代亡国有义士，唐代则无，个中原因就是宋代重道学而唐代重文词。242 3．通三统：明受之于天，不受之于人 “三统”之说，自是经世的政治学，其神学意义很重，强调着天命所归和君权神授，同时还强调变局，也就是说，并不像秦始皇那样，认为一个王朝可以从二世、三世一直传到万世，而是说天命轮流转，政权轮流变。汉朝人便曾以《春秋》的鲁国十二公来比附汉朝皇帝，甚至有人很“正确”地认为汉朝皇帝已经坐满十二个了，应该改朝换代了。243 无论五德终始，还是三统循环，归根结底都是天命，这就意味着改朝换代是因为天命循环，就像四季轮回一样，所以前朝遗民对新朝也就不该有什么仇恨之情。在这种理论之下，传说中的古之贤者如许由、伯夷、叔齐就变成了“识春馥而不知秋芳”的被嘲笑的对象。244 话说回来，既然夏有夏统、商有商统、周有周统，大家各受天命之一统，那么，周人自然应该推重自己的那个统——这是一个顺理成章的解释，是谓“大一统”。 “一统”是个名词，是“三统”当中的一个，这一个统不能独立，还得照顾到另外两个统，这就是公羊家的另一个重要概念：“通三统”。 大略而言，新的受命王虽然要“大”自己那一“统”，但还得照顾一下先前那两“统”，比如周王虽然大量分封自己的同姓亲属和协助克商的异姓功臣，但他也封夏王之后于杞国，封商王之后于宋国，并允许他们保留各自原本的正朔和服色。 周武王这些事倒不是公羊家的一家之言，左学家、《吕氏春秋》、《礼记》也都有类似的说法，只是细节上出入很大。而在名词概念上，别人说的也没有公羊家那么深刻和玄妙。比如《左传》用的词叫“三恪”。《左传·襄公二十五年》孔颖达《正义》解释这个“恪”字，说“恪”的意思就是尊敬，改朝换代的新王要封前代君王的后裔以示对前代君王的尊敬。245至于这“三恪”到底是哪三恪，有说黄帝、尧、舜之后裔的，有说虞舜、夏、商之后裔的。推想一下，“三”字未必是个实数，后儒因为附会实数的“三恪”才有了各自的编排。 《左传·僖公二十四年》载宋成公路过郑国，郑文公准备设宴招待他，问皇武子该用什么规格。皇武子说：“宋国是先朝殷商的后代，对周朝来说是客人，周天子祭祀宗庙要送人家祭肉，人家来吊丧也要答拜，所以咱们的招待规格应该高一些。”郑文公如言而行，《左传》的评论认为这是合乎礼节的。246 《左传·昭公二十五年》载黄父会盟，诸侯们商议安定王室的事情，赵简子安排诸侯的大夫们准备出供给周天子的粮食，宋国的乐大心却很不情愿地加以拒绝，说：“我们宋国是周朝的客人，哪有役使客人的道理？”247 从这两条记载来看，宋国不但一点没有亡国后裔的窘迫，反倒地位超然，以客人自居（“于周为客”）。再看《左传·襄公二十七年》载宋平公宴请晋国和楚国的大夫，“赵孟为客”，248杜预释为：“客，一坐所尊。故季孙饮大夫酒，臧纥为客。”——杜预为说明“客，一坐所尊”而举的这个例子出自《国语·鲁语下》，是说公父文伯请南宫敬叔饮酒，以鲁国大夫露睹父为客。上菜的时候，给露睹父端上来的甲鱼有点小，露睹父大怒道：“等甲鱼长大些我再来吃吧！”当下便离席而去。公父文伯的母亲听说了这件事，训斥儿子道：“我那过世的公公曾经教导过我：‘祭祀的时候最要尊敬尸主，享宴的时候最要尊重上宾。’你上甲鱼用的是什么礼数，使上宾这样生气？”训罢便把儿子赶出了家门，足足过了五天，因为鲁国大夫的求情才让儿子回家。——孔颖达《正义》说：“享宴之礼，宾旅虽多，特以一人为客”，这个客，就是特殊的上宾，周人待客的礼节由此可见。249 据此，“客”与“恪”本或相通，所谓“三恪”，当是周之新朝对前代之后以上宾之礼待之。表面看虽然和公羊家的“三统”相似，但性质截然不同，“三统”各行正朔，“三恪”则仅为客礼，250公羊家于其中显然增加了很多的理论发挥。 而“三恪”之形成，据宋遗民谢枋得说，要归功于伯夷、叔齐。谢在《上刘丞相书》里讲到，正是因为伯夷和叔齐的一番话，周武王和姜太公深有所感，这才赶紧封了殷商后人，于是“殷之后遂与周并王”。 如果谢枋得所说属实，“三恪”也就意味着殷、周之际出现了二王并立的局面。这实在有些匪夷所思，全祖望答疑解惑，说谢枋得生当蒙元灭宋的国难，编造这番说辞是为了延续宋朝国祚，二王并立的局面是无论如何不该出现的，更不是儒者所能说出口的。251 的确，“三恪”绝不意味着并立，这就要和“三统”联系起来。“三恪”的说法很多，252系统性和哲学性远不如公羊家的“三统”。三统轮流转，始终是一统为主，另外二统为辅，生生不息。静态地来看一个朝代，虽然三统并存，但要以一统为绝对主导。王闿运解释这个问题说：“大一统”的“大”是“推而大之”的意思……《春秋》在春天的记事不但有“王正月”，还有“王二月”和“王三月”，这就表示《春秋》是三统共存的。虽然三统共存，但君主如果不先端正自己则不足以治理别人，所以圣人才用“王正月”表现一统之义而兼三统共存之实。253 三统并存，以其中一统为大，很容易理解的是：这一统便是“正统”。正统的意义至关重要，所谓“正统之说立，而后人君之位尊”，这话出自方孝孺的《释统》，254方孝孺在捍卫正统的问题上可谓知行合一了。对理论追溯渊源，即如何焯说“后世正统之说出于公羊”255——“正统”这个我们耳熟能详的常用词，其词源可以追溯到汉代。有案可查的文献中最早出现的“正统”一词应该是西汉王褒应宣帝所出的题目而作的《圣主得贤臣颂》，其中有“恭惟《春秋》五始之要，在乎审己正统而已”，256这里的“正”字是作动词来用的。《大戴礼记·诰制》有“至正之统”，当是“正统”一词的初义，说的是历法上的道理，与《春秋》“王正月”正相呼应。257 语义不断发展，历代对“正统”的论述也不在少数，著名者如欧阳修的《正统论》，赋正统论以新意，开篇并置两大原则，一是“君子大居正”，一是“王者大一统”，然后分别解释这一正一统：“正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也。”258由此可见从“大一统”到“大统一”是顺理成章的，新的正统论便以此两大原则为判断标准，一为是否合乎道德，二为是否统一天下，个中名实之辨、褒贬之别，引起后来无穷争议。 欧阳修又有《明正统论》，说“夫所谓正统者，万世大公之器也”，259正统既然是“万世大公之器”，就不是只为一朝一代而设的，这是承自汉人的观念，即，开国之君所承的那个“统”是天统而非人统，也就是说，三统的真实属性是神性的而非世俗的，而在神性之下的世俗意义，就是要否定新朝与旧朝之间的传承关系，并且用改正朔、易服色的手段来割裂传统。《白虎通·三正》给过一个官方的“正统”解释： 王者受命必改朔何？明易姓，示不相袭也。明受之于天，不受之于人，所以变易民心，革其耳目，以助化也。故《大传》曰：“王者始起，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服”也。是以禹舜虽继太平，犹宜改以应天。王者改作，乐必得天应而后作何？重改制也。《春秋瑞应传》曰：“敬受瑞应，而王改正朔，易服色。”《易》曰：“汤武革命，顺乎天而应乎民也。” 《白虎通》在这里翻来覆去地引经据典，无非是强调这一句“明受之于天，不受之于人”——向大家表明本朝之改朝换代是天意安排的，并非从前朝强夺。这个意思早在孟子那里就有过苗头，当初学生万章向孟子请教尧舜之禅让，孟子强调尧并不是把天下让给了舜，而是把舜向天作了推荐，最后是天决定把天下交给了舜。260 这个逻辑后来结合了家天下的观念，分明在说：每一代王朝都是各不相干的，交接的两者之间绝对没有继承关系。如果这个逻辑在古代当真被人们普遍接受的话，就意味着：一个有着延续性的“中国”的概念，其实是不存在的。秦朝就是秦朝，汉朝就是汉朝，唐朝就是唐朝，每个朝代分别是每个皇室的独立的私有财产。于是，下一个朝代不会以上一个朝代的版图作为自己王朝版图的合理依据。 4．春秋大义之名，何休大义之实：三科九旨 （1）三科九旨之一：新周，故宋，以《春秋》当新王 由此还可以见到公羊学的另一个重要理论：三科九旨。其具体内容已见于董仲舒《春秋繁露》，被何休总结归纳，成为一套完整的理论体系。 所谓三科九旨，公羊家认为是《春秋》的核心纲领。三科，顾名思义就是三大科目，九旨，就是每一科目又分三小节，三三得九。 “新周，故宋，以《春秋》当新王”，是谓一科三旨；“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”，是谓二科六旨；“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，是谓三科九旨。 还有另外一个说法。孔颖达引宋氏《春秋说》注：“三科者，一曰张三世，二曰存三统，三曰异外内，是三科也。九旨者，一曰时，二曰月，三曰日，四曰王，五曰天王，六曰天子，七曰讥，八曰贬，九曰绝。时与日月，详略之旨也；王与天王天子，是录远近亲疏之旨也；讥与贬、绝，则轻重之旨也。” 两种三科九旨，谁是正解？——可以认为两个都对，都阐释了《春秋》义理的一个侧面，到底信谁，“贤者择之”。261 这两种解释虽然表达方式不同，主要意思却大致无二，都是在总结《春秋》的“书法”，大略而言就是：详略有别、亲疏有别、内外有别、褒贬有别。 所谓“新周，故宋，以《春秋》当新王”，“新周”有两解，传统意见说“新”字通“亲”，“新周”就是“亲周”，证据可见《史记·孔子世家》说孔子作《春秋》“据鲁，亲周，故殷”，《史记索隐》推测说：当时周王室势力薄弱，孔子特地表现出亲周的态度，告诉大家别忘记周天子是天下宗主。262董仲舒《春秋繁露·三代改制文》也说过类似的话：“故《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁，尚黑，绌夏、亲周、故宋……”及至清代，公羊名家孔广森推翻旧说，认为新周是个地理称谓：周平王东迁之后，本来住在王城，后来周敬王避难搬到成周，这个成周也就是“新周”，这种称谓上的变化就如同郑国迁国之后把新的落脚点叫作“新郑”一样。 263但孔广森的这个解释至少在语法上有点说不过去，恐怕也与事实不符。264 至于“故宋”，传统意见大意是说，宋国是殷商之后，“故宋”就是把宋国当故人那样对待。宋国在周代确实地位特殊，如果按五等爵的制度，它是五等爵中最高等级的公爵国，而且被允许在国内保留殷商正朔，被周天子以客礼对待。孔广森对这个解释照旧持质疑态度，说翻遍《公羊传》，根本就找不到“故宋”这个词！265 至于“以《春秋》当新王”，前边有了新周的周，有了故宋的宋（殷商），按“三统”理论来看，第三个统该是谁？也就是说，周代的下一个朝代是什么朝代？ 这问题看似简单：周朝之后是秦朝。但很多公羊家不这么看，他们认为周朝之后的这个新朝代就是《春秋》里的鲁国，而孔子本人正是三统中的一统，甚至孔子本人就是《春秋》这个虚拟的新朝代里的无冕之王（素王）。 “以《春秋》当新王”，还有“托王于鲁”、“托隐公以为始受命王”，这和董仲舒所谓的“王鲁”大略都是一回事。如果《春秋》真是孔子所作，如果《春秋》真有这层意思在，那么孔子大有僭越之嫌。况且，就算“素王”这个头衔是后儒所封，并未经过孔子本人同意，但“王鲁”无论怎么解释都是目无周天子的，可这岂不是和孔子一贯“尊王”的政治理念悖离了么？ 在这个问题上，前文介绍过的苏洵的《春秋论》可以算是一篇不坏的辩护词，曲折委婉，多少有些勉为其难的感觉。公羊家们自然也有捍卫信仰的解释，但毕竟公羊义理在这点上的确没少受人责难，也没少刺激过保守派、激励过改革派。但是，如果诉诸考据的话，竟会发现这条义理很可能是从一个错别字上诞生出来的。——《史记·孔子世家》说孔子作《春秋》“据鲁，亲周，故殷”，用的词不是“王鲁”而是“据鲁”，《史记索隐》的注释是：“言夫子修《春秋》，以鲁为主，故云据鲁。”答案很朴素，因为孔子是鲁国人，所以写书的时候以鲁国为本位，比如称呼鲁国为“我国”，这是再自然不过的事情。再看《公羊传》，其中既没有“以《春秋》当新王”的提法，也没有“王鲁”这个词，看来这概念怕是董仲舒、何休自创。可是，这二位都是当世儒宗，总不能为了义理正确而不顾证据和逻辑吧？ “新周”、“王鲁”，于《传》无据，是为经学之中一则难缠的公案；“故宋”之说《公》、《榖》二传也大有分歧，很难调和。266及至现代，陈思林考证“王鲁”，认为这是被错别字害的：“王鲁”原本应该是“主鲁”，而“主鲁”就是以鲁国为主、鲁国本位的意思，也即司马迁所谓的“据鲁”。在古代文献里，“主”和“王”两个字很容易讹误，这一点之差，便凭空生出了一条春秋大义。267 如果这样的话，这则春秋大义的发展脉络就是：先是“据鲁”或“主鲁”，“以我们鲁国为‘主’”，然后因为错别字的关系变成了“以我们鲁国为‘王’”，然后又变成了“以鲁隐公为第一任接受天命之新一轮委任的王”，然后又变成了“以孔子为王”，以三统理论来看，就是“三统轮流转，今年轮到鲁隐公（或者轮到孔子）”。 （2）三科九旨之二：所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞 何休版三科九旨之二的“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”于《公羊传》凡三见，一在隐公元年，即《春秋》的开篇；二在桓公二年，紧承隐公时代之后；三在哀公十四年，即《春秋》的最后一年。 在个“异辞”在哀公十四年的说法前文已见，在隐公元年则是为了解释《春秋》的“公子益师卒”：“何以不日？远也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”。 这是说，《春秋》记载了公子益师的去世，却没有记下日子，这很让人不解，而《公羊传》给出的答案是：之所以没记下具体日子，是因为这件事太过久远了，传闻不一，一些细节已经搞不清楚了。 这实在是一个朴实无华的解释，说得也在情在理，而且单看“三传”对“公子益师卒”这句经文的不同解释，也就很能说明这个“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”的道理了。——《春秋》记载简略，“公子益师卒”寥寥五个字，既没交代这位死者的具体身份，也没交代他到底因何而死。从称谓上看，既称公子，当是鲁国的宗室成员，《左传》记了他的字：仲甫，说公子益师去世，但鲁隐公没有参加他的小敛，所以《春秋》不记具体日期。268而《榖梁传》又是一种说法，说按照常规，大夫去世都是要记下具体日子的，而《春秋》对公子益师之死却不记日子，这是为了表示对公子益师的厌恶之情。269 按照常规，凡大夫去世，《春秋》是会记载具体日期的，如《春秋·隐公五年》有“冬，十有二月，辛巳，公子彄卒”，《春秋·僖公十六年》有“三月，壬申，公子季友卒”，辛巳、壬申，都有具体日期。杨士勋为《榖梁传》作疏，就是从这些例子来验证《榖梁传》的说法的。 那么，公子益师到底有什么罪过？“三传”全无记载，只是麋信有过一个说法，说公子益师不能防微杜渐，这就是他的罪过，假使他当初以正道辅佐隐公，隐公也就不会有让国之心，桓公也就不会有篡弑之意。——杨士勋虽然摘引了晋人麋信这个说法，却也无可奈何地承认麋信之说再无旁证的。270其实仔细来看，麋信之论与其说是出于什么别人未见的史料，倒更像是出于事后诸葛亮的揣摩之心。 公子益师卒，这一件事，“三传”给出了三个说法。这些说法是否自洽另当别论，单单局面本身，已经很让人困惑了。在读者的眼里，这恰恰就是“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”，事情发生得太过久远了，真相实在不容易搞清了。 三个“异辞”还有一层意思，《公羊传·定公元年》有：“定、哀多微辞，主人习其读而问其传，则未知己之有罪焉尔”，这是说《春秋》在记述孔子生活的定公、哀公年代时，语多隐晦，就算被记录在案的当事人（或谓定公、哀公，或谓掌握实权的季氏）读了《春秋》，也了解过对《春秋》相关文辞的解释，也不会看出其中记载了自己的罪行。 孔子为什么会这么作？司马迁说孔子著《春秋》，对古史可以畅所欲言，对时事难免多有忌讳。271这样看来，三个“异辞”不过是孔子的明哲保身之道而已，况且，若真如《公羊传·定公元年》所说，连事件当事人在看过《春秋》、问过解释之后也不明白其中褒贬，后人又有多大可能可以看懂？ 倒是这里对曲笔之正当性的论证对后世影响很大。《论语》有“父为子隐，子为父隐”，《春秋》又被解出了略外别内、掩恶扬善之义。刘知几谓自此以后，史家凡是事涉君亲的便多有隐讳，虽然按秉笔直书的标准有些亏欠，但名教赖此而存。272——这是后话，而当下还有着一个问题：如果这样一个“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”也能被当作三科九旨之一的话，这也能算是《春秋》的一个核心纲领吗？至少这与前边那个“新周，故宋，以《春秋》当新王”缺乏可比性。 事实上，这个所见、所闻、所传闻，被公羊家作了深刻的发挥，敷衍出了极其著名的“三世”之说。——这个说法或许有着法家“三世论”的渊源，273董仲舒《春秋繁露·楚庄王》把《春秋》记载的全部鲁国十二位国君的世代，按照由近及古的顺序分为三等，即所见之世、所闻之世、所传闻之世。孔子生于鲁襄公二十一年（一说鲁襄公二十二年），所以鲁襄公之后的哀公、定公、昭公时代就是孔子亲眼所见、亲身所历的时代，是为“有见世”；而在孔子刚刚出生和出生之前的襄公、成公、宣公、文公的时代对孔子来说也不算距离太远，是为“有闻世”；而更以前的僖公、闵公、庄公、桓公、隐公的时代就要算是“有传闻世”了。孔子对这三个不同的世代，态度是不一样的。对于“有见世”这是孔子自己亲身生活的时代，批评起来就比较委婉；对于“有闻世”，批评起来就要直白一些了；对于“有传闻世”，议论起来就更加不留情面了。这就是亲疏有别、贵贱有别、内外有别、远近有别、轻重有别的道理。 被董仲舒这样描述出来的孔子好像有些堂而皇之的滑头，但董的道理是：好人作了坏事应该受到批评，坏人作了坏事也应该受到批评，但好人和坏人不该受到同样的批评，对好人的批评应该多一些含蓄才对，这才能显出贤与不贤之别。同样，对尊者的批评、对国内事务的批评，也应该按照这个原则来办。从道义上说，不该诋毁尊贵的人；从处世的智慧上说，也不该让自身安全受到威胁。所以在发表议论的时候，对距离自己越近的世代，言论就越是谨慎。看孔子对自己所生活的昭公和哀公时代，批评起来就格外的委婉。所以说，进能安邦、退能全身，这就是《春秋》之道。 董仲舒举例以说明，《春秋·昭公二十五年》记载着七月上旬鲁国举行了一次求雨的雩祭，下旬又举行了一次。《公羊传》解释说：“下旬的雩祭其实不是雩祭，而是鲁昭公聚众要驱逐季氏。”那《春秋》为什么要这么写？因为昭公时代是“有见世”，这个雩祭是孔子同时代里发生的事，事件的主人公又是鲁国的当权人物，所以孔子的措辞才这么隐讳，这就叫做“微其辞”。 《春秋·文公十八年》记有“冬十月，子卒”，据《公羊传》的解释，“所谓‘子卒’，是说子赤死了；死了却不记日子，是表示哀恸；为什么哀恸呢，因为子赤是被弑而死。”文公时代属于“有闻世”，孔子对这时候发生的悲剧还能够感同身受，这就叫做“痛其祸”。 《春秋·庄公三十二年》记有“冬十月乙未，子般卒”，这就是“有传闻世”所发生的事情了，子般之死在性质上和子赤之死类似，但时隔太久，没有感同身受的体会了，所以也就记下了‘乙未’这个具体日期，这就叫做“杀其恩”。274 董仲舒这番议论，如果拿“三传”互相比照来看，就很成问题。比如昭公二十五年的两次雩祭，《左传》的说法就是“因为旱得太厉害了，所以又搞了一次雩祭”，275而昭公攻打季氏是在同年九月；276至于《榖梁传》，给出的解释纯粹是在分析语法。277 抛开“三传”的分歧不管，董仲舒确实在公羊系统之内提出了一个貌似合理的解释，这就把《春秋》二百四十二年记事中体例上的前后出入描述为孔子有意为之的，并在其中蕴涵着深刻的哲理。但这与其说是董仲舒通过一番辛勤的钩玄索微而探明了孔子的隐义，不如说是他借着对《春秋》的诠释来构建自己的思想体系。 董仲舒的经学发端已经有了蹈虚之嫌，及至东汉，何休又在蹈虚的基础上再踏一步，发挥董的说法，认为在传闻之世，天下衰败，治道方起，所以才要严本邦与外邦之别，所以才要多照顾国内的事，少管一些国外的事，所以才要录其大者、略其小者；到了所闻之世，已经能见到一些升平气象了，这时候就不再严本邦与外邦之别了，大家都是华夏一家，该讲华夷之辨了，严华夏与夷狄之别；等到了所见之世，天下太平，华夷之辨也没必要再讲了，因为夷狄都已经被纳入了华夏系统，受封爵位，天下远近小大若一，所以到了这个时候，就该推崇仁义、反对那种用两个字取名的现象。278 取名不能用两个字，何休原文是“崇仁义，讥二名”。所谓二名，比如姓刘名禹锡、姓白名居易，按照公羊家的说法，这都是春秋大义所谴责，并要被严厉制止的。历史上还真有过对二名的严厉制止：王莽复古，就用“《春秋》讥二名”的道理严令大家起名都要起单名，影响甚至波及匈奴，279所以在王莽之后的那段时间里，绝大多数人都是单名，即如三国人物刘备、关羽、张飞、赵云、曹操、孙权……全是单名。280明代胡应麟甚至为了证明东汉也不是没有双名的人，特意从《后汉书》和《资治通鉴》搜罗出几十个双名的例子，这也可见当时双名之罕见。 但问题是：“二名”为什么不应该？——《春秋》当中有一些奇怪的笔法，比如把魏曼多写作魏多，把仲孙何忌写作仲孙忌，之所以这样写，《公羊传》给出的答案是：“二名非礼也”，所以孔子故意把双名写成单名，表示批评。281 春秋时代，人的姓名本来就很混乱，其实很难说把双名写成单名就真有什么涵义。但《公羊传》既然这么说了，也就给了后人以发挥大义的余地。那么，暂且承认《春秋》存在着“讥二名”这个意思，而新的问题是：就算起了双名，也不过是小小的非礼罢了，而前述何休把“崇仁义，讥二名”放在一起来说，这两者的重要性天差地别，似乎不具可比性。 而何休这么说其实是大有深意的：从表面的功能意义而言，单名容易避讳，这对和谐君臣关系很有好处，而放宽视野来看，到了三世之中的所见之世，已然天下太平，就算想批评谁，也实在找不出什么坏人坏事了，便只能吹毛求疵地拿“二名”这种小事挑剔一下了。282 但细考一下，讥二名的涵义是否当真如此，殊难确定。《越绝书》有“《春秋》改文尚质，讥二名，兴素王……”，283联系上下文来看，似乎单名属于质，二名属于文，这才是两者的区别所在。另外，《左传》也有一个“讥二名”的说法，和公羊家大不相同——《左传·昭公十三年》载楚国“弃疾即位，名曰熊居”，《礼记正义》引《异义》认为：公羊所谓二名是以双字为名，左氏所谓二名是指楚公子弃疾弑君即位之后改名为熊居这种情形。两说孰是孰非？考之周文王、周武王时代，有贤臣散宜生、苏忿生，都以双字为名，可见公羊家的说法不确。284 若依此解，《左传》里的“二名”是指改名。宋代魏了翁有个统计，说古人没有改名的，只有三个弑君之人改过名，即楚公子围、285楚公子弃疾和吴公子光。286 如果真如魏了翁所说，改名和弑君之间存在着必然联系，如此而“讥二名”自然有了强大依据。然而《礼记·曲礼下》又有“君子已孤不更名”的说法，是说父亲死后儿子不得改名，究其理论依据，郑玄说是“重本”，孔颖达说名字是父亲所取，如果在父亲死后改名便有遗弃父亲之意。287但从这个说法反推，父亲在世的时候改名应该是没什么问题的，这便与魏了翁之说有了矛盾。 但无论魏说到底是事实、巧合还是吴、楚异于诸夏风俗，毕竟仅以散宜生、苏忿生便可以证伪公羊家的“讥二名”之说。但是，疑点并未就此定谳，因为《异义》忽略了公羊义理——陈立即辩护道：散宜生、苏忿生，公羊家岂有不知，只是《春秋》于定公、哀公时代无恶可贬，只好讥二名了。这恰是《春秋》义理之所在，是公羊先师的微言大义。288 至此，《春秋》到底有没有“讥二名”之义，如果有，到底其义为何，越发难以说清，“讥二名”背后的“三世说”也越发显得可疑。用不着现代人的眼光，古人也很难相信何休的这个三世之说是实事求是的。如果定公、哀公年间真是那样一个太平盛世，孔子又怎么会惶惶如丧家之犬？ 何休的三世说在“事实正确”的层面上无可置疑地荒谬着，他自己也说所谓太平世只是“文致太平”，289而所谓“文致太平”，其实是不太平的，但作太平之文而已；290考察其理论内部，时而张三世、时而善复古，291无法自洽，但无论如何，这在“义理正确”的层面上毕竟有着特殊的一番拨乱反正的意义。甚至直到晚清，有人发现这样一个问题：自宋代以来人们就本着春秋大义而高喊攘夷，可越是攘夷，夷患反倒越大，梁启超回应这个问题道：《春秋》并不是这么讲的，“孔子之作《春秋》，治天下也，非治一国也；治万世也，非治一时也，故首张三世之义……”梁如此说，是针对晚清时局有的放矢，而且特别点明后世所谓夷狄，着眼点在于地域与种族，《春秋》所谓夷狄，着眼点在于政俗与行事。292其涵义是：若不变法改良，我们这些汉人就沦为夷狄了，而那些种族意义上的域外之夷狄因其文化与政治的先进性已经超越我们而升格为华夏了。 梁启超的经学直承康有为，远绍董仲舒、何休，而这样一种普世主义的春秋大义，或是起源于“一种对于‘万世法’蜕变为‘地方性知识’的忧虑”，293毕竟经学（尤其是今文经学，更尤其是今文经学中的《春秋》之学）本来就是政治哲学，并不是纯粹的学术，而是要讲究通经致用，是要为时政服务的。以公羊学论，“地主阶级运用公羊学以自救的方式有二：一是世族地主阶级为了巩固原有的阶级地位而强调公羊学中的专制主义；一是新兴地主阶级为了争取新的统治秩序而运用公羊学中的改制思想”，是本于用世的。294 “陶冶有无天事业，权衡治乱帝功夫”，295讲到实用性，实用型的政治哲学的一般特点是：从长程来看总是要因时而变，而在一时一地又自然要归于一统才便于应用。但是，我们已经看到，不要说经学家们的分歧，单是经典本身就互相冲突、莫衷一是，这就提出了一个统一经义标准的要求。 如何统一？这个问题也可以表述为：对不同的学说应该如何处理？——最易被援引的论据就要算孔子诛少正卯一事了。桓谭《新论》讲孔子和少正卯同在鲁国，各自教学，少正卯的魅力不下孔子，使孔门弟子“三盈三虚”，只有一个颜渊始终不曾离开过孔子。孔子诛少正卯一事最早见于《荀子·宥坐》，296其真实性大有可疑，297其寓意却影响深远。俞樾引《易传》“阴疑于阳必战”来解释其中道理，说阴和阳如果势均力敌，必然会发生斗争，少正卯对于孔子来说正是“阴疑于阳”，其结果自然是“必战”，这就是《周易·坤卦》上六爻所表现的“龙战于野，其血玄黄”。既然是这种你死我活的局面，那么孔子若不杀少正卯就无法治理鲁国，杀少正卯的人也一定就是孔子。298 “正邪不两立，王业不偏安”，对待异端不能手软，少正卯伏诛则“方令鲁国知王法，自此齐侯畏圣人”。299政坛险恶，所以心思要敏捷，下手要迅猛，300当然，若能在“阴疑于阳”之前就防患于未然那就最好，尤其当理论分歧还属于内部矛盾的时候更应如此。汉代的儒学内部之争就很有几分“阴疑于阳”的气氛了，汉章帝召开的白虎观会议就是为了应对这一现象而作出的一次重大努力。会议结果是以今文经学统一分歧，编定《白虎通义》，以作为应对方方面面时政问题的权威工具书。 但这也自然带来了一个问题：以往的理论发展、学术辩难自此以后就变得既没必要、也不应该了。于是，今文学家也没什么微言大义了，古文学家本来就偏于纯学术，这一来就更加学术化了。经学依然火热，只是自然而然地政治味道渐淡、学术味道渐浓，以至于连篇累牍的章句训诂之学大大抬头了。——以学术眼光来看，这是再正常不过的事，但在一些有识之士看来，把政治降格为学术，实在是不可容忍的。 其时经学的另一大潮流是神秘主义的谶纬倾向，这在一定程度上也得说是官学一统的结果。儒家所传授的典籍本来是先代的“王官之学”，不同于《论语》、《孟子》、《墨子》、《庄子》这些私家著述，两者之区别属于“王官学”和“百家言”的区别，《论》、《孟》升格为经是后来的事。301《汉书》载窦太后好《老子》，以此召问儒生辕固，辕固回答说“此家人言矣”，结果惹得太后大怒，把辕固关进了野猪圈。302这个“家人言”就是说《老子》属于“百家言”，303是私家著述，比不上儒家传承的先代王官之学。后来汉武帝独尊儒术（实为独尊先代王官学），确定汉家的官学典籍，那些在官学典籍之外的著述（尤其是新著）就更难受到人们的重视了。——这个问题的影响力将会一直波及到清代，经学与子学判若云泥。304看先秦诸子，老、庄、杨、墨……凡有想法的人都可以立一家之言，但从汉代独尊儒术之后，历代的顶尖思想家的立言之举几乎都要附着在儒家那寥寥几部经典之上。 汉代的谶纬只是这种风气的一个古怪的开端。官学典籍被确定了，人们的创造力又无法被真正遏止，解决之道就是跟风出书，把自己的新书在书名和内容上与经典挂上关系，附会为古代圣人之作，作为与经书相对应的纬书。为了把假戏作真，每每在书中用上天的启事、圣人的预言来凿实自家的正统身份。 神秘主义是那个时代轰轰烈烈的大风尚，甚至官方都要求以谶纬之说阐释五经，305而即便像董仲舒这样的正统今文宗师，身上也有很多方的气质，一部《春秋繁露》也很难说是儒学的成分多些，还是方技的成分多些。 其实谶纬预言之类的东西古已有之，只不过当初都属于诸子百家各自的一家之言，影响力不算太大，汉朝谶纬却附身于经学之上，难免所惑者众了。306 于是，谶纬与儒家合流，形成了一场甚嚣尘上的造神运动，孔子的身世开始变得异于常人。据纬书《春秋演孔图》的说法，当初孔子的母亲有次在野外睡觉，梦中遇到了黑帝的使者，请自己去和黑帝梦交，还说她将在空桑之中生下一个儿子。孔母醒来之后若有所感，后来果然生孔丘于空桑。307 空桑并不是一个寻常的地方。《吕氏春秋·古乐》说空桑是颛顼帝的住处，308而在另一个传说里，空桑一地的得名更是神奇，据《吕氏春秋·正味》说是一名女子怀孕之后梦到有天神叮嘱她，说如果臼里出了水就往东跑，不可回头去看，结果臼里真的出了水，女子也真的向东跑，但终于没忍住回头去看。这一看，看到整个村子都陷入了一片汪洋，而女子自己也因为违反了神谕而变成了一株树干中空的桑树。后来有侁氏的女子在采桑的时候发现了这株桑树的树洞里有一个婴儿，便拣了回去，这个婴儿就是后来辅佐商汤成就王业的伊尹。309 总之，一切都暗示着孔母所生之子将来定会非同小可，空桑之地也因为孔子的出生而变得更加有名了，310但这样一来，孔子的生父就从人间的叔梁纥变做了天上的黑帝。父亲是黑帝，儿子就是玄圣，胸口天生六个字：制作定世符运。311 圣人到底是父母所生，还是感天而生，这是汉代今、古文经学的一个重要辩题，许慎和郑玄就为此打过笔墨官司。312但这个空桑的传说倒也不完全是空穴来风，因为《史记·孔子世家》就记载叔梁纥和颜氏女“野合而生孔子”。孔子的这个野合出身，直到现在还惹得很多人在打笔墨官司，认为这个难听的词语用在孔子身上，对于中华民族而言，大有渎神一般的罪过，殊不知野合本是周代的正当风俗，丝毫也没有伤风败俗的意味，而在汉人那里，这个新版本的野合不但不是渎神，反而是在造神。唐代司马贞作《史记索隐》，既对这一古老风俗大感隔膜，大概也没机会见到汉代纬书（隋炀帝曾对纬书搞过一次相当严厉的禁毁活动313），于是辗转弥合，把“野合”解释成叔梁纥老夫少妻，不合礼数。314（司马贞这个“为贤者讳”的作法大大符合于公羊学传统。315） 在神秘主义潮流之下，孔子既是黑帝之子，便称玄圣。《庄子·外篇·天下》有“以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也”。玄圣与素王并称，两者又与帝王天子对举，使这个《天下》篇看上去很像是汉人的作品。 于是，孔子变成了摩西，《春秋》也就变成了上得天启、下垂万世的摩西十诫。黑帝之子的身份把孔子纳入了五德终始的轮回系统里去，终于成就了他受命于天的素王形象。而在世俗的一面，经学的神学化也给儒家知识分子们带来了一分神圣的使命感，所谓天、地、君、亲、师，其中君与师都是得自于天的，道统和君统一样有着神圣的源头，董仲舒、何休便都是乘着这一传统而来的。 令人奇怪的是，董、何各为两汉大师，后人对他们的评价却颇为不同，甚至迥然有别。王应麟谈到公羊学术，说董的“正谊不谋利，明道不计功”两句话深得孔子心法，司马迁也从董仲舒那里学得了纲领之正。而考之《公羊传》，却发现书中并没有公羊学里大名鼎鼎的谶纬之文与黜周王鲁之说，推其原委，这恐怕都是何休搞出来的。苏轼说何休是公羊之罪人，晁说之也说何休有负于公羊之学，所谓五始、三科、九旨、七等、六辅、二类、七缺这些名目都是何休私自的发明，本来就不是《公羊传》里的学问，何休还作《公羊墨守》要捍卫公羊学，实在没有道理。316 对何休评价如此之差，主要因为何休虽名为公羊大师，但过分脱离了《公羊传》的文本，自己生发出了许多奇谈怪论。这就让我们看到，所谓春秋大义，其实多是公羊大义、榖梁大义或者左氏大义，和《春秋》本身的关系不是很大，而在公羊大义之内，属于《公羊传》本身的内容竟然也不太多，反而有不少都是书中全然没有的何休大义。苏轼还有过这样一个评语：要说奇谈怪论，“三传”各自都有，但以《公羊传》为最，何休又从而附会了不少。317 何休是否真的如此不堪，这话要两说。纯以学术而论，皮锡瑞认为何休之说自有师承，并非空穴来风，318即便退一步说，就算被何休发明出来的那些春秋大义确实以无源之水、无根之木为多，但联系一下何所在的时代，经学的神学化赋予了学者以神圣使命感，使他们生起了继承孔子而垂法立宪的雄心，而经学的章句化又必然会使这一雄心无法容忍。毕竟公羊学从董仲舒始就是以通经致用为学术之最高纲领的，治其学者“一是循规蹈矩，忠心耿耿地执行朝廷的政令，颇有政绩，如贡禹、褚大、左咸等；一是以《春秋》为最高法典，以《春秋》之义作为指导司法实践的行为准则和依据，如孙宝、吕步舒等人都有典型的例证。甚至连酷吏张汤也网罗儒生，精研《春秋》，以便在断狱时附会”。319何休要“张三世”，把《公羊传》的所传闻世、所闻世、所见世敷衍为衰乱世、升平世、太平世，如果纯粹在实事求是的立场上衡量，这分明就是颠倒黑白、指鹿为马，当时任何一个稍有历史知识的平庸之辈恐怕也很难相信这样的谬论，遑论渊博的何休自己。但何休这里提出来的，并不是对过去世界的描述，而是对一个循序渐进的乌托邦理念的勾勒，是要让已经“堕落”为章句考据之学的经学恢复到它本来的政治哲学的身份。这也许未必就是“孔子”的门徒们应该作的，却一定是“素王”的追随者们义不容辞的，不惜为此屈就事实而附会理论。320 周予同归纳经学三大派，论其特点与利弊，以一言蔽之：“今文学以孔子为政治家，以六经为孔子致治之说，所以偏重于‘微言大义’，其特色为功利的，而其流弊为狂妄。古文学以孔子为史学家，以六经为孔子整理古代史料之书，所以偏重于‘名物训诂’，其特色为考证的，而其流弊为繁琐。宋学以孔子为哲学家，以六经为孔子载道之具，所以偏重于心性气理，其特色为玄想的，而其流弊为空疏。”321 一个形象越模糊、越复杂，就提供了越多的诠释乃至于借题发挥的余地。“孔丘究竟是一个学者还是一个受天命的王，这是古文经学和今文经学的一个根本分歧之点。孔丘究竟是一个人还是一个神，这是古文经学和谶纬的一个根本分歧之点。”322因为这样的分歧，古文家诸经并重，今文家主推《春秋》，但古文家的学术也远远不是纯粹的，因为在他们眼里，孔子虽然仍在食人间烟火，但经由孔子所整理、传播的六经却是上古圣王的治世之道，颇有神学元典的性质。所以在政治哲学的意义上，古文家意在取法于先王，今文家意在取法于孔子并向往后王（杨向奎即论公羊与荀子为同一学派，是儒家而近于法家，汉代所谓外儒内法，公羊学本身就含有法家因素323）。——这问题其实就是复古与维新的问题。 复古的声音从来都是很强大的：祖述尧舜，宪章文武，古时候一切都是好的，而世道越来越坏，一直坏到现在，所以要想扭转颓势，就得从典籍当中认真学习古代圣王之道并加以推行。但孔子也明明说过：“周代的制度是以夏、商两代之制为基础发展而来的，蔚为壮观，我主张周制。”324用现在的话说，孔子在这番话里表现出了进步的历史发展观。孔子还说：“齐国一有改革，便会达到鲁国的程度；鲁国一有改革，便会合于大道。”325 所以，乌托邦在古代还是在未来，时人应该复古还是应该维新，这两派都能在同样的元典中找到理论依据。这时再看何休的三世说，岂不正是“衰乱世一有改革，便会达到升平世；升平世一有改革，便会达到合于大道的太平世”么？ 何休主讲政治理念，而非历史事实；在时政精神上更多的是提倡维新，而不是或不仅仅是把乌托邦蓝图悬置在渺茫难求的上古时代；他曾受党锢之祸，闭门著书，以《春秋》为据，评议时政六百余条；党禁之后再度参政，又“屡陈忠言”。326再来体会王应麟、苏轼等人的那些评价，在董仲舒与何休的对比上，董也讲改革，但原则是改制而不改道，正朔、服色必然要改，但终究还是要“奉天而法古”，327对于违反古圣之道的地方，“《春秋》变古则讥之”。328而联系苏轼等人生活的时代，政治生活正以王安石变法、新旧党争为核心，苏轼属于旧党，大体是要奉天法古、变古则讥之的，处于众矢之的王安石则是要针对衰乱世，欲创升平世，乃至于改良升平世，欲创太平世，于是经学上的褒贬好恶是在时政背景下完成的，种种对古典文本的爱恨情愁其实都是及身之爱、切肤之痛。 及至清代中后期，公羊学复兴，常州学派甚至以公羊义理遍注群经，如《论语》“子张学干禄”一节，子张问孔子求官之道，孔子教之以言行谨慎之法，329朱熹《论语集注》释之为孔子以此语使子张定心而不为利禄所动，330何晏、邢昺的《论语注疏》更是贴近原文而罕有发挥，但到了刘逢禄《论语述何》这里，便以何休的公羊义理来作阐释，说这是“所见世”的情况，所以“上以讳尊隆恩，下以避害容身”，必须要慎之又慎。331再如刘的同门宋翔凤《论语说义》，同样发挥公羊义理，认为《论语》当中也有微言大义，和《春秋》是一样的，332其评议《论语》也会说《论语》某某“是《春秋》之微言也”。 除此而外，更有大张旗鼓地用今文家的入世精神来为维新变法张目者。康有为阐发“三世说”，认为这是孔子的“第一大义”，并把何休的说法又推进了一步，把升平世、太平世分别和小康世界、大同世界联系起来，使大同观念风靡天下。333 小康和大同之理念经康有为的提倡，影响不小，但这本是《礼记·礼运》里的两个概念，而且原本是说上古时代才是大同世界，后来衰败堕落了才变成小康。334这是否真是孔子思想，后儒多有质疑，连带还质疑到以大同观念解释《春秋》的胡安国的《春秋传》，335而按照现代史家的解读，大同之世“正是共同生产、共同占有，并且实行着军事民主选举制的原始共产主义社会”，而小康之世则是“变公有制为私有制，变军事民主选举制为君主世袭制的阶级社会”。336所以康有为完全把大同和小康的次序颠倒过来，使《礼记·礼运》原本的复古主义倾向一变而为三世说的改良主义。严肃的学者们大多看不上康有为的这种学风，但这正是明大义而不拘小节、通经以致用的今文传统，与何休也算一脉相承了。 鄙薄何、康的学者大多把他们纳入较为纯粹的学术系统，而以学术标竿确实能衡量出他们说法中的很多问题，这不禁让人思考：假若经学义理（尤其是官学系统中的经学义理）遭遇考据上的扎实质疑，应该怎么办？这问题从另一个角度来说就是：当真、善、美三者不能统一的时候，应该如何取舍？ 这样的问题确实是发生过的：西汉年间传出了几部古文写就的孔壁藏书，其中《尚书》比当时通行的以西汉流行文字写就的伏生口授本《尚书》多出十六篇，是为《古文尚书》。《尚书》的版本流传十分复杂，简而言之，西晋永嘉之乱，伏生本的《今文尚书》和孔壁本《古文尚书》的十六篇逸书全部失传，到了东晋，豫章内史梅赜（一作梅颐）向元帝献上了一部《古文尚书》，还附有西汉孔安国的解读。这部书后来成为官学正统，也是《尚书》的唯一传本，在唐太宗时代被纳入孔颖达编纂的《五经义疏》，在唐玄宗时代又改以楷书定型刻碑，这就是著名的唐石经，为后来一切版刻本的祖本。此后几朝几代，学生念书、士子科举，凡《尚书》用的都是这个版本。 宋代以来，这部《尚书》的真实性陆续受到一些怀疑，但要到清代阎若璩《尚书古文疏证》的出现才终于定谳，从此光环破碎，圣经跌落为伪书，阎氏的考据得到了广泛的信服。 这是比较令人尴尬的场面，比如《古文尚书》尤其是《大禹谟》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”早被誉为“十六字心传”，而这正是理学之根基，337又是所谓“大中之道”，338是“万世心学之祖”，也是当初东林党人所坚守的道德信条，而阎若璩却说它虽然“精密绝伦”，但是“盖纯袭用《荀子》”云云。339 事情到了这一步，学术问题就不再只是学术问题了，科举考试还要不要考这部书，这可是非常现实的难点。按说冒充圣人、臆造经典这种事实在是“上诬三代，下欺千载”，340似乎应该重办才是。当时便有人上书乾隆帝，建议把《尚书》中已被定谳的伪作剔除出去，科举考试不能再用伪书。 据龚自珍的记载，当时，身为翰林学士、帝王讲师的庄存与听说了这个消息，坐立不安，终于自言自语地说出了一句很要紧的话：“辨古籍真伪，为术浅且近者也。”这就意味着，相对于经学的政治意义来说，其学术意义是微不足道的；治经学要的是通经致用，而不是寻章摘句。这个意思再往下推，就是：只要是有用的，就算是假的又有何妨？况且圣经一废，必然会大大动摇世道人心，毕竟有太多被沿袭很久的政治理论都是出自伪《尚书》的。 庄存与举了几个例子，全是时人耳熟能详的至理名言。是的，看看《尚书》里边被证伪的篇目：如果《大禹谟》被废，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这四句话也就跟着废了；“与其杀不辜，宁失不经”也会被废，而这一名言正体现出仁政之要义，使人思考刑与德之间的辩证关系；如果《太甲》被废，“慎乃俭德，惟怀永图”也就没了；《仲虺之诰》废了，“能自得师者王，谓人莫已若者亡”也就没了……这些都是百代不移、字字珠玑的至理名言，都是真正的圣人真言，借伪篇而得以保存下来，难道也要连同伪篇被一起废掉不成？ 庄存与思前想后，越想越想不通，终于写了一部《尚书既见》表达意见。事件结果是很有些戏剧性的：这部《尚书既见》颇为学者诟病，而《尚书》伪篇的官学地位却因为庄存与的努力而得到了保全。341 庄存与出身于常州今文经学世家，上承东林党人的经学传统，远溯汉学今文渊源。清代学者排斥宋学，推尊汉学，这是广为人知的，但清代考据之风的兴盛往往使人们误以为他们仅仅继承了汉代古文学派的章句传统，但是，如魏源追述庄存与为“真汉学者”，正是把庄与章句训诂的汉学家们区别开来，认为他才是真正继承了汉代今文经学通经致用的学风。经学要与时政相表里，如艾尔曼言，清代“今文经学兴起的时势是和珅事件。士人必须对这种明显违反王朝正当性的作为有所反应。其中一种回应是庄存与转向公羊研究……”342而庄存与所下启者不乏名家，举其大者，有他的孙子庄授甲、外孙刘逢禄和侄孙宋翔凤，其中刘逢禄的今文思想又培养出了龚自珍和魏源这两位今文学家，以下余风之所及，就是康有为和梁启超了。 从这个过于简单的脉络看来，可以约略感受到，董仲舒与何休当年种下的那一粒充满乌托邦幻想的种子后来是在以一种怎样的精神艰难辗转地生根发芽的。无论怎样看轻所谓“张三世”的可靠性，乃至贬低所有三科九旨的学术价值，但是，一个虚假的理论真的可以唤起一场真实的革命。 （3）三科九旨之三：内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄 再看三科九旨之三：“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”。《春秋·成公十五年》有这样一条记载：“冬，十有一月，叔孙侨如会晋士燮、齐高无咎、宋华元、卫孙林父、郑公子鳅、邾娄人会吴于钟离”，是说叔孙侨如会合了晋国的士燮、齐国的高无咎、宋国的华元等人，与吴国代表在钟离会面。 这句话乍看起来无非是对一次外交活动的死板记录，一一罗列了与会者，交代了会面地点，仅此而已。但从语法上看，这里边存在一个问题：如果只是一一罗列与会者名单并交代会议地点的话，那就应该记作“叔孙侨如会合晋国某某、齐国某某、宋国某某……吴国某某于钟离”，而《春秋》却很奇怪地把吴国在最后单独提了出来。 稍微琢磨一下，《春秋》所要表达的意思大约是这样的：除吴国之外，其他都是中原国家，国境毗邻，所以叔孙侨如就先集合了中原诸侯的代表们，然后一齐向南，到钟离（吴地，今安徽凤阳东北）同吴国代表会面。更有可能的是，这次会晤是以中原诸侯为一方，以吴国为一方。343而《公羊传》的说法是： 问：为什么把吴国单列出来？ 答：是因为跟吴国见外。 问：为什么跟吴国见外？ 答：因为《春秋》以鲁国为内而以诸夏为外，以诸夏为内而以夷狄为外。 问：王者是要天下一统的，哪来的内外之别？ 答：统一天下是要由近及远的。344 统一天下要由近及远，这就是那个经典的修齐治平的思路。刘师培曾以此节证《公羊传》与《孟子》、《大学》相通，“天下之本在国，国之本在家”，也是这个道理。345 何休解释：所谓“内其国”，是把鲁国假托为京师，相对而言，“诸夏”也就是外土的华夏诸侯，为政者要先正京师，京师正才能正诸夏，诸夏正才能正夷狄，从此而天下一统，再没有了远近内外。——这个解释可以在《论语》里找到源头：叶公问政，孔子说：“近者悦，远者来。”季康子问政，孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”所以正人先正己，统外先安内。346——清代公羊家刘逢禄《公羊何氏释例》阐发何休的观点，列举了一番由近及远、由内及外的正己正人之道，最后说道：“天子之不可正，则托王于鲁以正之；诸侯大夫之不可正，则托义于其贤者以悉正之”，347大得万世垂法之义，就连天子也要以《春秋》义法来“正之”的。 “内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，这是“其国（京师）－诸夏－夷狄”由近及远、由内及外的一个划分，鲁国既然被“托王于鲁”，在这个公羊系统里就拥有了京师的地位，大致相当于天子京畿，而吴国在这里就被当作了夷狄。 春秋时代，吴国确实是常被中原诸侯当作夷狄的。吴国人断发文身，不与中原同俗，也确实像是夷狄。但这一划分，就出现了一个新问题：楚国和吴国情况类似，如果吴国是夷狄，楚国也该是夷狄才对。但是，在《春秋·僖公二十一年》，记有“秋，宋公、楚子、陈侯、蔡侯、郑伯、许男、曹伯会于霍”，楚国不但排名第二，还被称为楚子，按照何休发明的“七等”标准，称“子”是《春秋》最尊荣的褒奖。但是，如果按照“内诸夏而外夷狄”的标准，《春秋》这里应该和“会吴于钟离”的体例相同，写作“秋，宋公会陈侯、蔡侯、郑伯、许男、曹伯，会楚于霍”才对。 再看《春秋·宣公十一年》，记有“夏，楚子、陈侯、郑伯盟于辰陵”，如果按照“会吴于钟离”的体例，分明应该写作“夏，陈侯会郑伯，盟楚于辰陵”。 为什么会出现这样的矛盾？ 要解决这个矛盾，首先要用上三世说。僖公时代属于传闻世，按照《春秋》对传闻世的记录标准，应用于当时之天下的二分法是“内其国而外诸夏”——全天下分为两部分，一是“其国”（即鲁国），二是诸夏，所以在传闻世里，只要不属于鲁国的就算是诸夏，楚国自然也算诸夏，不算夷狄；而宣公时代就进入了所闻世，《春秋》的记录标准不一样了，“内其国而外诸夏”变成了“内诸夏而外夷狄”，天下不属诸夏即属夷狄，这样一分，楚国就不算诸夏而算夷狄了。 ——把三世说付诸应用，很好地解决了《春秋·僖公二十一年》的那个问题，但对宣公十一年的记载还是无法解释，这时候就要用到褒贬理论了：的确，即便按照三世划分，《春秋·宣公十一年》的楚国还是要被给予和“会吴于钟离”的吴国一样的待遇，但是，进入所闻世之后，楚国表现出了出色的君子之风，既然这样，就不该把它当作夷狄看待了。而吴国则不然，还是一副夷狄的嘴脸，比楚国差多了。348 这可以说是一种打补丁式的解决方案，当旧补丁遇到新破绽的时候，就需要新补丁来弥合；或者说像是圆谎，当已有的谎言被指出有漏洞的时候，就用新的谎言来解释。最终的结果难免会是补丁越来越厚，谎言越来越多，而在致用的方面，在需要选择理论武器的时候，所能选择的范围也就越大。而另一方面，“即使是一种空想的机械史观，它也具有积极意义，因为它抛弃了《白虎通义》中‘夷狄者……非中和气所生，非礼义所能化，故不臣也’的狭隘大汉族主义论调，这种论调不是公羊的原有义，公羊原义诸夏与夷狄是可以互相转化的。何休没有因袭《白虎通义》，这是他的卓越处。”349 但事情并未就此完结。何休的三科九旨虽然影响深远，及至清代，孔广森却不信何说而另立了一套三科九旨，即：“《春秋》之为书也，上本天道，中用王法，而下理人情。不奉天道，王法不正；不合人情，王法不行。天道者：一曰时，二曰月，三曰日；王法者，一曰讥，二曰贬，三曰绝；人情者，一曰尊，二曰亲，三曰贤。”350虽说清代学术远胜前人，但是，以纯学术的眼光考订公羊学，这本身就走进了一个误区，于是“抛弃了何休的‘三科九旨’和公羊学的政治性等项特点，孔广森对《公羊传》所作的解释就失去了活泼的生命力，变成一般的朴学家的训诂考订文字，公羊学应有的思想上、哲理上的启发力量骤失。”351 5．存三统 张三世，带有乌托邦式的历史进化观；存三统，可以说是人道主义的历史循环论。两相结合，也许能得出历史发展呈螺旋上升的结论，而所有这些高深曲折的理论都是从“春王正月”这四个字上敷衍而来的。 从三科九旨的“新周，故宋，以《春秋》当新王”，可以更好地理解存三统的意义。而张三世、存三统，当是最有别于《榖梁传》与《左传》之处。——魏源《公羊春秋论》论到，只有把握了这两项原则，才能正确解读孔子藏在《春秋》当中的微言大义，若舍此而解经，必会左支右诎、顾此失彼。要说以日、月、名、字为褒贬，《公》、《榖》两家都是一样的，而两家之大义迥异，因为传《榖梁传》的榖梁子并非子夏的高徒，资质较差，所以只传章句而不传微言。也正是因为这个原因，在两家的后学中，瑕丘江公虽然与董仲舒齐名，但董学终于彰显于世。352 魏源师承刘逢禄，上及庄存与，自是公羊一脉，说这种话很有几分抬高自己、贬低别人的味道，正所谓“精于《公羊》者，尤憎《左氏》；习于太史者，偏嫉孟坚”，353这是古来学者的通病，但魏源把张三世和存三统作为公羊学解读春秋大义的两大法宝，确是很有道理的。 与张三世不同的是，存三统确有几分符合古史真相，又实实在在地在时政当中被应用过。——这是一段很曲折的历史。 据《汉书》，汉武帝派人找到了周王室的后人姬嘉，学习周武王封三恪的作风，封姬嘉为周子南君。到汉元帝的时候，又尊周子南君为周承休侯，地位仅次于诸侯王。周王之后算是安置好了，可既然要“存三统”，还得找出另外那一统的后裔，即殷商的后人。 这是一个疑点：为什么要找的是殷商的后人？如果按照“存三统”的原则，汉朝要安置的另外两统应该是汉朝的前朝和前前朝，即秦、周两朝，可为什么不去找秦始皇的后人，却要寻找殷商之后？一方面，秦朝因为国祚太短，就被忽略不计了；再者，汉初正名尊君的观念尚未成熟，《史记·秦楚之际月表》于秦、汉间有楚的法统地位存在，马王堆汉墓帛书历表又有具列秦及汉初纪年而有张楚却无秦二世年号者，说明当时有尊重张楚法统之观念；354再者，还要考虑到汉朝学者们或许存在着为符合理论而修改事实的努力。 无论如何，三统跨过了楚、张楚与秦，由姬周而及于殷商，可殷商即便对汉朝来说也是个太过遥远的朝代了，大家找的大约都是宋国的后人。结果发现，宋国的后人已经分化成十几个姓，各地虽能找到一些大族，却怎么也排不清辈分。这一团乱麻该怎么理？匡衡这时候向皇帝上书，提出了一个候选人来。 这个人，在一般人的印象中，可以说他是宋国之后，也可以说他是鲁国先贤，他的谱系虽然也能追溯到殷商远祖，但大家通常不会太认真地考虑这个脉络。这个人，就是孔子。 孔丘姓子，孔是他的氏，前述“殷商后人已经分化成十几个姓了”，其实该是分化成十几个“氏”，只不过姓和氏的区别到秦汉以后基本消失。355孔丘姓子，确实是血统意义上的殷商之后，和现代人的“炎黄子孙”这种文化血统观绝不一样。于是，匡衡根据“诸侯不能守其社稷者绝”这一则春秋大义，认为当初作为殷商后裔的宋国从理论上说已经断绝，虽然《春秋》有“故宋”之义，但现在宋国的后裔们家谱排不清，宋国又早已不守其统而失国，所以应该另外再找个什么人来继承殷商之统。也就是说，这个人要继承的是商汤，而不是宋国，而《礼记》里就明明写有孔子自称“殷人”，正是合适的人选。 图－孔子先世图。[清]江永《乡党图考》第一卷，《皇清经解》卷二百六十一。 匡衡的话在当时确实有些标新立异，很难让人接受。汉元帝就说匡衡的议论是“不经”——即“不符合经义”。 事情就这样被搁置下来了。到了成帝时代，国家遇到了一个极大的难题：皇帝一直没有子嗣。皇帝一直没有子嗣，这在当时属于一个专业问题，专业问题自然要听专家的，于是，治《尚书》和《榖梁传》的专家梅福给皇帝开了一副很长的药方，归结主要病因说：皇帝没有子嗣，原因出在孔子身上！ 在理解梅福这个惊世骇的高论之前，首先会令人感到奇怪的是：生儿育女的问题说到底也是医学问题，这关经学家什么事？但在汉代，天人合一的观念很重，皇帝既然受命于天，如果一直生不出继承人来，那就只有一个解释：皇帝惹上天不高兴了。如果有野心家想要有所作为，这正是绝好的时机。当然，上天是不是真生气了，这一点都不重要，重要的是当时的人会很自然地把问题的原因追溯到天人感应的理论上去。所以，皇帝没有子嗣，皇位继承人的问题还是第二位的，皇帝本人的统治合法性首先就会遭受质疑。 既然这个问题首先是一个政治问题，当然就会由政治理论家出面解决，梅福就是这样一个角色。 梅福的立论依据就是“存三统”。梅福说：“臣闻存人所以自立也，壅人所以自塞也。善恶之报，各如其事。”大意是说：让别人活就是让自己活，堵别人的路就是堵自己的路，善恶报应，往往如此。 梅福说这话的时候佛教还没有传入中国，而佛教的因果观念本来也只是一种哲学上的因果律，和善恶报应并没什么关系。善恶报应的观念在中国本土早已有之，比如常被用作门联的“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，看似佛经之语，却是《周易·文言》的本土文化。 话说回来，既然善恶有报、事出有因，皇帝没儿子肯定算个“恶果”，而“恶果”之存在必定有个“恶因”，这“恶因”是什么？梅福说：“陛下绝了人家的后，也就绝了自己的后。当初，秦始皇灭周，也灭了六国，一点不给人家的后代留活路，这就叫‘绝三统，灭天道’，结果秦朝二世而亡，皇族绝嗣。而周武王则不同，他才一克商，便立殷后于宋，立夏后于杞，以此表明三统相继，表明姬姓并非独占天下，结果周代享国长久。陛下如今就该种善因以求善果，寻找殷商的后人，把殷商那一统存续下来，您存了人家的后，您自己也就会有后了。” 梅福接着便努力论证为什么孔子应该算作殷商之后，于是，到汉成帝绥和元年（公元前8年），经过御用专家们从《左传》、《榖梁传》、《世本》、《礼记》一众经典里的详细考证，孔子这“一统”的身份终于被确认下来了，皇帝下诏封孔子的后人孔吉为殷绍嘉侯，才过一个月，又使他进爵为公，连带着还把那位周承休侯也进爵为周承休公，各赐了方圆百里的封地。至于殷绍嘉公这一称号开头的那个“殷”字，就在表明孔子这一系就是殷商的那一统。自此，“存三统”这个观念便从政治理论变为了政治现实。356 顺便一提，要到八年之后的汉平帝元始元年，即公元元年，汉平帝追谥孔子为褒成宣尼公，357这才是孔子本人被授予封号的开端。回顾一下这段历史：汉成帝是汉元帝之子，他虽然存了三统，但到死也没能留下子嗣，皇位只好由侄子继承，这就是汉哀帝，而汉哀帝也没生出儿子，继位的小孩子汉平帝是汉哀帝的堂弟。更有戏剧性的是，汉平帝没活多久，随着他的死，汉元帝的谱系便从此断绝，无可奈何之下，皇族对下一任继承人的血统标准只好放宽一步。于是，汉宣帝的玄孙刘婴被选中了，因为岁数太小，只被立为太子，称“孺子王”，而王莽走上前台，执掌朝政，自封为“摄皇帝”，以后便是新莽篡汉，汉室中绝。这样看来，在汉成帝当真存了三统之后，自己不但绝了后，甚至还亡了国，看来存三统也不很管用的。 当然，几家欢乐几家愁，存三统之后，汉王朝倒了大霉，孔子的后裔却因为这个政策而受益两千年之久，成为“与天并老”的文章道德圣人家。 再来关注一下那位没有子嗣的汉成帝：以现代人的观念来看，他没有子嗣，或许有什么生理疾患？但事实并非如此。汉成帝其实是有过儿子的，只是这些儿子既有早夭的，也有被赵飞燕姐妹在后宫偷偷害死的。如果从这个角度来看，孔府的两千年传承，赵氏姐妹当居首功，这大概也算蝴蝶效应吧？ 三统说在东汉章帝时代衍生出一个惊人之论：存三统的涵义是“明天下非一家之有，谨敬谦让之至也”，358很像是一点民主理论的萌芽，但是，说归说，这并不是对当时政治情况的纪实性描述。 自汉以后，三统、三恪伴随着五德终始说绵延了很久，但也总是论不清楚。汉代便多次改弦更张，及至唐代自居土德，但有时说是上承隋统，有时说是上承汉统——如果依照后者，就意味着汉唐之间的那些朝代尽被忽略不计，就像汉人忽略掉秦朝一样。359宋朝也声称得国于后周的禅让，诏令封后周柴氏后人，“以示继绝之仁，为国三恪，永为定制”。360还有人认为朝鲜这样的所谓外藩也是近似三恪的身份，是客人而非臣子。361 这道理实行起来，固然很有几分虚情假意的味道，却也有其好处。但这个传统到了明朝初年即告断绝，李唐和赵宋的皇族后人“数百年天地神人之主，降为编甿”。王夫之曾经为此很是扼腕叹息，说历代延续三统之传统，假归假，但至少可以使各朝代“前有所承，则后有所授”，可以“正中夏之大绪”，新朝选后妃也有了门当户对的家族，华夏传统可以由此而一直延续下去。毕竟华夏王朝与盗贼、夷狄排在一个序列里总是可耻的事。362 “休言傅粉何平叔，莫见焚香卫少儿”，363这般景象于易代之际总是难免。王夫之其时正当亡天下之痛，感时伤事之情溢于言表，此后雍正朝倒是有续封三恪之举，颇有几分反讽意味。364而事情的另一面是：周代开国存三恪也好，存三统也罢，其间道理既没有王夫之说的那样进步，也不像汉儒想像的那样玄妙。周人以宗法立国，极重亲属关系，前代王族与周族之间也确实有着姻亲关系，而汉代皇族与前代却不存在这种关系。王夫之的慨叹发于黍离之悲，唐宋两朝的三统实践发之于对政权合法性的需要，汉人则以自己的时代观念意图复古，在有意无意中犯了一个刻舟求剑的错误。当理论和事实冲突的时候，让位的往往是事实。 6．三统和三正的义理与史实 （1）从五德终始到三统循环 从《公羊传·隐公元年》的原文看，似乎只能把“大一统”理解为“重视开始”，现在的问题是：《公羊传》是解释《春秋》的，从《春秋》的文本能否推出“重视开始”这个意思，尚在两可之间，而把“大一统”解读为“在三统之中推重一统”，就离《公羊传》的本身就又远了一步，当然离《春秋》就更远了。——对一种学说“是什么”，常常难以判断，因为各种各样的解读往往并存，互相指责对方是修正主义甚至离经叛道，而解读虽然可以是多样的，却不可以是无所不包的，虽然难以从“是什么”作出判断，却可以从它的自我声称及其与其他学派的交火中表现出的“不是什么”来作理解。随着时代的发展，将会越来越难于说清儒家思想究竟“是什么”，只能小心翼翼地去观察它依然“不是什么”。 三统说虽然从《春秋》的文本当中难于合乎逻辑地推论出来，但它毕竟并不反对仁，也不反对礼，这就像社会主义学说可以有无数升级版，但不会有一种说法认为社会主义所追求的目标是奴隶社会。 三统说并不渊源于儒家自身。当初周人灭商，周文王接受了天命的委任，是谓“受命”，周文王也就是周人的“始受命王”，可当初商朝的开国先祖也是受过命的，两命不能共存，新命要把旧命革除才行，这就是“革命”。到了战国时代，天子式微，诸侯逐鹿，大家知道，新一轮的“革命”就要开始了，那么，谁才是新一任的“始受命王”？ 天意从来高难问，上天怎么想，人类无从得知。但需求总是能创造供给，只要存在强有力的需求，总会有人能生产出合适的产品。于是，天意虽高，拿望远镜也是能够看见一点影子的。这个望远镜，就是战国时代最为流行的五行理论，这一理论当是由大批从事时日占验的所谓日者“取材远古，以原始思维作背景，从非常古老的源头顺流直下”，365或者说是“来源于占卜方法的数字化”，366发展到战国时代，齐人邹衍名声最著。367 邹衍的说法是：天命的更替就是五行的更替，天上和人间是相通的，人间的天子必然具备五行中的一行之德（这个“德”不是道德，而是属性），上天也会显现与这一德相应的祥瑞。但每一德都不是永恒的，等当前的这一德衰微了，五行次序中的下一德就会取而代之，如此轮流往复、生生不息。这就是五德终始说。 把五德终始说首次付诸实施的是秦始皇。按照五行次序，周代是火德，曾经出现过赤乌祥瑞，秦克周就是水克火，秦朝便是水德。这就要改正朔、易服色了。水德色尚黑，数字用六，比如一辆车要用六匹马来拉，还得是六匹黑马才好。这些事都是人力所能及，但祥瑞到哪里找？ 或许有需求就有创造，这是便有人对秦始皇说：秦国的先祖秦文公在五百年前一次打猎的时候猎获了一条黑龙，这明明就是水德的祥瑞，所以不必等了，祥瑞早就有了！ 水德的秦朝就这样成为了人间现实。368 从某种意义上说，人类社会是一个需求导向型的社会，重要的不是事实，而是需求，有需求就有创造。 五德说流行于战国，大行于秦朝，三统说却是汉代的新产品。看看五行（五德）、再看看三统，会很诧异地发现：这两者虽然一个是三，一个是五，可实质上没什么差别。按照五德理论，夏是木德，商是金德，周是火德，汉是水德（秦朝已经被忽略不计了），而按照三统说，夏是黑统，商是白统，周是赤统，汉又回到黑统。汉朝为什么是黑统，主要有两个原因。现实的原因大约是：刘邦当初发现秦朝所祭祀的天帝只有白、青、黄、赤四位，他很疑惑：“我听说天有五帝，怎么会只有四个？”自己一琢磨，很快就找到答案了：“原来是在等我来凑成五帝之数。”刘邦就这么立了黑帝祠，自居水德。369但这么一来，汉朝和秦朝就同属水德了，这显然是没道理的。可是，木已成舟，解决方案也就只有把秦朝踢出五德系统、让汉朝的前代变成周朝了。除了这个现实原因之外，公羊家还给出了一个理论原因：《春秋》是黑统之制，它虽是一部书，却也算一个统，能用《春秋》为国家宪法的天子就是黑统之君。——如果以小人之心来推测一下，公羊家的言外之意就是：汉朝是黑统，那么，《春秋》学正好就是为黑统量身定做的国家法典，那么，皇帝要运用这部法典，就得重用我们这些人才行。这两个原因哪个才是主因，只能各人有各人的推断了。但至少表面看来，三统说相对于五行说，并不能算一种必要的理论创新，更像是要以同类产品抢占市场份额。当然，五德终始说以五行家言居多，三统说却更多地带有儒家思想的痕迹，而其内部也存在分歧——“董仲舒的三统说是截取五德说的下半截造成的，所以名为三统说，它的背景仍是五行说；而刘歆的三统说则大部分的背景却是三才说”，370这里在儒家大背景下发生着今、古文经学的对立，简而言之，三统当中儒家的典型之笔就是“统三正”。 “统”是要和“三正”拉上关系的。董仲舒解释“统三正”，说：“正者，正也”，想来他的意思是说：“正月”的“正”（zhēng）就是“正人君子”的“正”（zhèng）。董仲舒接着阐发：统要是正了，万事万物全都会跟着正了，一年最要紧之处也就是正月，若正其根本，枝节也会跟着正，若正其内部，外部也会跟着正，所以我们要效法这个“正”，所以君子说：“周武王就像正月。”371 “周武王就像正月”，这个比喻即便在后现代作家的眼里恐怕也算得上前卫。据刘向《说苑》，说这话的“君子”正是孔子本人，而且孔子是用三位往圣前贤分别来比喻春、王和正月的：“文王似元年，武王似春王，周公似正月”。372无论如何，这一切都是为了说明在“五始”、“通三统”、“大一统”语境之下的“元年春王正月”是何等的重要，尤其是这个周历正月的出场，“正”（zhèng）得了开始就“正”（zhèng）得了后边的一切……好的开始不但是成功的一半，甚至是成功的一大半，所以《说苑·建本》说《春秋》之义“有正春者无乱秋，有正君者无危国”，《孔子家语》更直接把王者之道与《春秋》之道等同起来。373 这层道理曾被历代哲学阐发出无限的深意，比如《左传》学的第一位大学者刘歆有过以下铺陈之论： 《经》元一以统始，《易》太极之首也。《春秋》二以目岁，《易》两仪之中也。于春每月书王，《易》三极之统也。于四时虽亡事必书时月，《易》四象之节也。时月以建分、至、启、闭之分，《易》八卦之位也。象事成败，《易》吉凶之效也。朝聘会盟，《易》大业之本也。故《易》与《春秋》，天人之道也。……是故元始有象一也，春秋二也，三统三也，四时四也，合而为十，成五体。以五乘十，大衍之数也……《经》曰“春，王正月”，《传》曰：“周正月”。火出，于夏为三月，商为四月，周为五月。夏数得天，得四时之正也。三代各据一统，明三统常合，而迭为首，登降三统之首，周还五行之道也。故三五相包而生。天统之正，始施于子半，日萌色赤。地统受之于丑初，日肇化而黄，至丑半，日牙化而白。人统受之于寅初，日孽成而黑，至寅半，日生成而青。天施复于子，地化自丑毕于辰，人生自寅成于申。故历数三统，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。孟、仲、季迭用事为统首。三微之统既著，而五行自青始，其序亦如之。五行与三统相错。（《汉书·律历志》） 刘歆长篇大论，这里只是节要而录。从其说法来看，三统五始、太极两仪、阴阳五行、乾坤八卦，所有神秘主义内容几乎应有尽有。如果一个“元年春王正月”当真蕴涵着如此奥秘哲理的话，读懂《春秋》真就可以经天纬地了。但遗憾的是，在后代专家的精密推算之下，在纯粹的历法意义上说，这个“王正月”却有可能搞错了，由于当时技术手段的限制，对历法的确定做不到那么严密。 对这一点，前文已经介绍过一些，这里再稍作详论。 （2）对《春秋》历法的考订 《春秋》编年纪事，在时间记载上远非无懈可击。作为史书而言，这倒不能说是很严重的问题，但作为一部经书，而且是一部在日、月、名、字上充满了微言大义的经书，对记时的错误理解很有可能导致对官方政治哲学的严重误读，所以统校《春秋》历法的工作便显得十分要紧了。 早在晋代，杜预就作了这件工作，他编订了一部《春秋长历》，但限于条件，不但推算不精，反而平添出不少错误。此后直到清代，对《春秋》的历法推算才算渐渐成型。如清人邹伯奇《春秋经传日月考》，谈到隐公、桓公的正月之设本该建子却经常建丑，宣公、成公之后还常有建亥的时候，还常常《经》这么说，《传》那么说，所依历法各异。374 邹的最后一点尤其会对一般读书人造成障碍，因为，如果历法只有一说，即便推算错了，也很难看得出来，但如果对同一件事，《春秋》说是三月，《左传》说是五月，甚至《春秋》说是今年，《左传》说是明年，这就让人费解了，正如王韬所谓“合于《经》者不合于《传》，未免说有所穷”。375 这种现象，据《〈侯马盟书〉丛考·历朔考》：“我国东周时期，周王朝的历法比较混乱。由于不能对诸侯‘颁朔’（公布朔日），都是由各国的史官自己推算。鲁国自从文公以后，置闰往往不够准确，每逢闰月就不能在宗庙举行告朔典礼。所以，《春秋》一书所记的朔闰，有许多是不准确的……《春秋》写鲁国的历史。鲁国主要奉行周王朝的历法，正月应为建子。但是，因为历法混乱，正月在隐、桓二公时为建丑，而在庄、闵二公时，有时为建丑，有时又是建子。僖公时也大致如此，但偶然有时是建寅或建亥。文、宣、成三公时，大多数年份为建子，有时是建丑或建亥。襄、昭、定三公时大多为建子，有时是建亥。”376 历法如此不密，又不统一，连年份都可能是错的。但从另一方面来说，如果不看年、月，只看纪日，那么，就在鲁隐公元年的两年之后，“自《春秋》隐公三年（前720年）‘二月己巳，日有食之’至今，近三千年的日干支连续记载，未曾错乱，堪称为世界历史上最长的纪日法。”377 当然，历法的准确与否，对政治理论是存在杀伤力的：如果当真如董仲舒所谓“统正，其余皆正”，那么《春秋》记载当中这许多的“统不正”倒可以解释这二百四十二年间礼崩乐坏、战乱频仍了。 《春秋》的历法问题早就让古代学者们很伤脑筋了，既有诸侯国各行其历的现象（比如晋国用的是夏历），又有推算不准的情况（如前述），如此一来，《春秋》时不时就会给解读历史事件造成误导，还凭空让一些经师们解读出许多深刻的微言大义。 于是，校订《春秋》历法便成了一门专门的学问，从杜预的《春秋长历》到顾栋高《春秋大事表》中的《时令表》、《朔闰表》，研究日益精湛。章太炎曾从义理出发推论出《春秋》使用周正，但再怎样无懈可击的义理、再怎样深刻的微言大义，最好也要建立在“事实正确”的基础上，即张之洞所谓“由小学入经学者，其经学可信”。378 以史实考据而论，现在已经基本可以断定两点：一是《左传》和《春秋》的历法龃龉在一定程度上是因为《左传》杂采各国史料，而各国所用历法不一，《左传》也没作好统一校订的工作；379二是《春秋经·隐公元年》虽然“理应”用周正而建子，实际却是合殷正而建丑——如果按“三统”或“三正”的说法，《春秋》一开篇所用的历法就不是周正，而是殷正。 张闻玉《古代天文历法论集》考订结论是：“春秋前期无周正”，又从秦始皇改正朔而建亥的记载，推论“三正”之说当产生于春秋之后、秦朝统一之前。380 饶尚宽也断言“三正”之说纯属虚构，因为在春秋时代和战国前期，还处在观像授时的阶段，并没有形成像样的历法推算；381 历法的考据，夏代史渺茫难求，至于殷商，如果按常玉芝在1998年出版的《殷商历法研究》当中一个归纳性的说法，简直是令人绝望的：“殷商历法问题（包括殷商年代问题，天象记录问题）虽然经过中外学者近七十年的反复研究，发表的各种论作据笔者统计已近两百种……但到目前为止，学者们达成的共识似乎就只有一点：即认为殷商时期行用的是以太阴纪月、太阳纪年的太阴太阳历，即阴阳合历。但对它究竟是一种什么样的阴阳合历却意见不统一。”382
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