作为观念史的历史：对《春秋·隐公元年》的个案分析 熊逸 目录 序 第一卷 隐公元年春 第一章 《春秋》第一义 （一）始隐问题 1．诸侯之法与王者之义 2．《公羊传》的朴素解释与《论衡》的简单算术 3．“尊王攘夷”和“借古喻今”：宋学主流 4．“惠公二年，平王东迁”：弥合经义的新版史料 5．始隐新义：《春秋》不始于隐公 6．以古史为时政作解：始隐而意在三桓 7．效法天数：最“不合理”的答案也许才是正解 8．另外的一种可能：从“二王并立”时代说起 9．经典的读法 （二）元年：字浅义深 1．元年春王正月 2．元年大义 3．三种正确：事实、义理与政治 4．“元”之解：求义理，先求训诂——何休的大义与苏洵的诡辩 5．何休的反对派——纪年的金文证据 第二章 春王正月 （一）孔子特笔与公羊大义 1．王者孰谓 2．断句疑题：“春，王，正月”与“春，王正月” 3．行夏之时：假天时以立义 （二）公羊三统论 1．大一统：并非“大统一” 2．夏之忠，殷之质，周之文：天人合一的历史循环论 3．通三统：明受之于天，不受之于人 4．春秋大义之名，何休大义之实：三科九旨 （1）三科九旨之一：新周，故宋，以《春秋》当新王 （2）三科九旨之二：所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞 （3）三科九旨之三：内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄 5．存三统 6．三统和三正的义理与史实 （1）从五德终始到三统循环 （2）对《春秋》历法的考订 （三）“公即位”的缺书 1．公羊经解 （1）《公羊传·隐公元年》“春王正月”解 （2）有关继承法的春秋大义：立適以长不以贤，立子以贵不以长；子以母贵，母以子贵 （3）光武诏书：对公羊经术的一次实际应用 （4）子以母贵，母以子贵：制度渊源与学术质疑 2．榖梁经解 （1）《榖梁传·隐公元年》“春王正月”解 （2）对《春秋·隐公元年》不书“公即位”的义理之争与考据之争 3．左氏经解 （1）无经之传，先经以始事 （2）释“孟子”，略谈春秋时期的女性称谓 （3）释“元妃” （4）继室与媵妾：媵妾婚的风俗与制度考辨 4．嫡长子继承制 （1）一继一及，非鲁之常 （2）汉景帝的继承人问题：对“殷道亲亲，周道尊尊”的实际应用 （3）从亲亲到尊尊，从小社会到大社会 5．释“声子” （1）谥法歧说 （2）谥法与禁忌 （3）谥号的合礼与非礼 6．释“宋武公生仲子，仲子生而有文在其手，曰为鲁夫人，故仲子归于我。” 7．释“生桓公而惠公薨，是以隐公立而奉之。” 8．释“元年春，王周正月。不书即位，摄也。” （1）何休与郑玄的论战 （2）周公摄政与称王之辩 （3）达例与特笔 9．五等爵 （1）五等爵之辩：是等级系统还是分类系统 （2）王爵与周班：是爵位等级还是被授予爵位的次序 第三章 三月，公及邾仪父盟于蔑 （一）附庸解 （二）邾与邾娄 （三）盟于蔑，地点书写上的微言大义 （四）会、及、暨 （五）邾仪父：称名与称字的微言大义 1．文字传抄的讹误 2．名与字 （六）地期与时间，小信与大信 （七）榖梁经解：三月，公及邾仪父盟于蔑 1．称谓之辨 2．日期之辨 （八）《左传》经解：三月，公及邾仪父盟于蔑 1．名、字之辨 2．释“未王命，故不书爵” （九）会盟·歃血·信誉 1．从盟誓的社会渊源管窥社会结构的变迁与矛盾 2．信用从何而来与仪式力量 3．对盟约有效性的保障 4．利他和利己 5．社会进化与历史进步 第四章 夏四月，费伯帅师城郎。不书，非公命也。 （一）《春秋》之“不书” （二）费与费有别 （三）费伯·费庈父 第二卷 隐公元年夏 第一章 《左传》经解：郑伯克段于鄢 （一）郑国的立国与迁徙·从郑国东迁看古人的家国观念 （二）“寤生”旧解 （三）制地·政治命题之恃德与恃险 （四）京邑 （五）锚定效应 （六）京城太叔·对两首《叔于田》的辨析 （七）城过百雉，国之害也 1．礼制之下的城垣标准 2．并后、匹嫡、两政、耦国，乱之本也 3．耦国源流 4．宗法制度与私产制度 （八）克段事件的时间跨度与阴谋理论 （九）《左传》的“书曰”和“君子曰” 第二章 公羊克段解 第三章 榖梁克段解 第四章 “克”字诸家解 （一）训诂之争与义理之争 （二）诛心之论与原心定罪·赵盾弑君 （三）志同则书同·矫枉过正 （四）经与权之一例·许穆夫人 （五）晋人纳接菑于邾娄，弗克纳 （六）诛杀亲族的礼仪 （七）郑伯之弟段出奔共，秦伯之弟鍼出奔晋 第五章 克段的事件疑点与褒贬分歧 （一）救时之弊，革礼之薄·啖助、陆淳、赵匡的学术革命 （二）宋学管窥 1．孙复 2．刘敞 3．王安石 4．苏轼与苏辙 5．胡安国 6．真德秀 （1）淮南王刘长案例 （2）周公榜样 （3）大舜榜样 7．吕祖谦《东莱博议》：科举范文 8．赵鹏飞《春秋经筌》·为叔段辩护 9．经学理学化，孔子朱子化 （三）宋、元之际：不仕二朝与华夷之辨 （四）明代：靖难之变与克段新解 （五）清代克段解三例 1．严启隆 2．毛奇龄，万斯大 3．李塨 （六）结语 1．李贽问题 5．修昔底德的虚构与瑞格瑞格的故事 引用书目序 1． 一部经学史就是一部误读史。 然而对于我们，探求经籍之正解虽属理所当然，梳理历代的误读却也有着另外一番趣味。况且，误读对历史的影响甚至还要远远大于正解，若要了解历史，理解误读往往会比理解正解更为重要。 当初，一代代的经学家与政治家们不断在以事实与虚构交织的历史来影响时下的政治，他们对经籍的探微求玄往往求之越深则失之越远。在“唯一正确”的意识形态指引之下去研究这种意识形态本身，这一工作在中国历史上持续了两千年之久，于是，一片片的玉石与金线在无数人的精心打磨与织造之下成就出一袭精美绝伦的金缕玉衣，夸张地包裹起了圣人的尸体——那是一具存在于所有人信念中的圣人的尸体。可以联想一下实际发生的事情：我们对出土的那件金缕玉衣的关注和赞叹不是大大超过了对中山靖王本人的热情吗？ 所以，我这里进入《春秋》一经三传，既从经籍本身的求是入手，同时也会详论经学史上的种种阐释与纷争。 本书所作的是一种解剖跳蚤式的工作，试图从《春秋》二百四十二年的记载出抽出一年，来作全景式、历时性的分析，梳理历代学者对这一段被神圣化的文本的种种不同的定义、不同的信仰和不同的解读，以及他们互相之间无穷无尽的辩难，并展示这些定义、信仰、解读与辩难是如何影响着不同时代中的政治理念与社会思潮的。叙述主要有两条线索：一是经典借以成型的先秦社会，二是由对经典的阐释与应用而形成的思想史脉络。 《春秋》对于古人来讲，长期都被尊为政治哲学的最高圣典，并被认为是所有儒学经典中唯一一部孔子亲手编撰的作品，因此而受到了极高的重视，其地位长期凌驾于儒家所有经典之上。但《春秋》同时又是最费解的，甚至连遍注群经的朱熹和王安石都退避三舍，1孔子的微言大义在历代经学家的解读之下变得越来越芜杂，越来越让人看不清楚。 2． 中国人一向被认为有着世界第一的历史传统，而实质上中国历代对历史的态度与其说表现为一种历史传统，不如说表现为一种政治传统。史，是作为政治与意识形态的附属物绵延了两千多年的，所谓秉笔直书的精神无疑是被曲解与夸大了的——至少是在另外一种“秉笔直书”的层面上被理解的。这正是本书在梳理“《春秋》三传”之阐释史的过程中要展现给读者的。 经与史，是一枚硬币的两面。举例来说，明代嘉靖朝嚣嚣多年的“大礼议”，在现代人看来，大家在头破血流中争论的问题实属无聊——为什么非要皇帝把父母当成叔叔和婶婶？但在经学背景下观察，就会知道那些“愚蠢无聊”的大臣们拼了性命所争的东西确实是关系重大的。但是，大臣们誓死捍卫的那一则春秋大义，在现代史家的考据之下，却有可能被证明为错，甚至是从其理论源头《公羊传》本身就错起的。2 一个显而易见的事实是：古人虽然在知识积累上不如今人，但在智识能力上却与今人无甚差异，其种种“荒谬”的命题大多是有着迫切而实际的原因的——就像基督教神学一样，“无论如何，基督教神学故事，并不是住在象牙塔里的专业思想家幻象出来的，用以折磨单纯基督徒的隐晦与思辩的教义。……每个主要的基督教信念，都是起源于迫切与实际的原因。即使好像‘在一个针尖上可以有多少个天使一起跳舞’这样一个似乎很无聊费解的问题，基督教思想家的辩论，并不只是用来打发时间，或要表现他们何等博学多才而已。这个问题的目的是，要探索非人类的（例如天使的）灵性存在的本质，来驳斥他们是占有空间的物质存在之观念。”3 经学的这些现象，看上去完全符合宗教社会学家贝格尔所谓人类建造意义世界之过程的三个阶段：外在化、客观化和内在化。用《神圣的帷幕》一书译者所作的概括：“外在化，就是人通过其肉体和精神的活动，不断将自己的存在倾注入世界的过程。所谓客观化，是指人类的产物都具有一个规律：即它一旦产生，就具有了独立性，有其自身的逻辑，它的创造主体在某种意义上就开始受制于它。而内在化，则意味着人将客观化了的产物重新吸收进自己的意识，于是它们就既是外在的实在，又是内在于人自己意识中的现象。”4 由此来看，经学确乎带着一定的宗教色彩。——尽管孔子之说可以这时是黑，那时是白，但孔与非孔之间始终壁垒森严，正如信仰的世界无论怎样复杂多变，却始终是在遵循着神圣与世俗这个二分法（涂尔干《宗教生活的基本形式》），或如印度的等级世界，虽然这里的婆罗门认为洁净的，那里的婆罗门却会认为不洁，但无论如何，洁净与不洁这个二分法是永远存在的，并且是本质性的（路易·杜蒙《等级人》）。“因而，我们可以说，是人制造了他们的神，或者至少是人使这些神得以生存的；但与此同时，人也唯有依赖神才能存活下去。”5——在经学的视野里，我们有时不妨把涂尔干这句话里的“神”替换为“孔子”。 在经学的视野里，真实的孔子也许并不那么重要。 3． 若想从《论语》、《春秋》等等经典的字面本身来了解儒家思想，这几乎就是一种缘木求鱼式的努力，因为真正在中国历史上发生巨大影响的那些所谓儒家思想、孔子真义，其实和孔子本人并没有太大关系，和原典本身也没有太大关系，而真正发生巨大影响的却是何休版孔子、杜预版孔子、郑玄版孔子、孔颖达版孔子、朱熹版孔子、王阳明版孔子……要了解儒家思想以及儒家思想与社会历史之间的互动，就该对这些不同时代、不同版本的孔子投以比对孔子本人更大的关注，让典籍从字面上孤立的文本“立体化”，让典籍包含有社会史、思想史、阐释史的内容。 4． 作为与“误读”相对立的“正解”，至少存在三个层面，即：事实正确、义理正确和政治正确。正文中会有详细的分析，这里先用一个小孩子的问题来表达之： 所谓“事实正确”：小毛说：“我有一个爸爸。” 所谓“义理正确”：小毛的爸爸是汉奸。小毛恨恨地说：“我没有这个爸爸。” 所谓“政治正确”：四岁的小毛问妈妈：“是你和爸爸一起生的我吗？”妈妈回答说：“你是从石头缝蹦出来、被妈妈拣回家的。” 小毛有一个血缘上的爸爸，这是一个斩钉截铁的事实，无论时代如何变换，无论社会风气如何变换，无论小毛是否见过自己的爸爸，这个事实都是永恒而唯一的。在“事实正确”的层面上，真相只有一个，而在“义理正确”和“政治正确”的层面上，真相却有很多。 5． 历代经学家们往往自以为或自称解得了孔子真义，认为自己的义理正确与政治正确是坚实地建立在事实正确的基础之上的。经学家们互相攻讦，以自己的“正解”打击别人的“误读”，而自己又往往被别人视为误读。以批判论，“人人自谓得孔子真面目，而不知愈失其真精神”；6以发展论，则是“六经责我开生面”7。这一过程绵延不绝两千年之久，是为误读史的另一层含义。 这种种所谓的正解与误读冲突、互补、融合、灭亡、新生，许多由不太可靠的考据引申出来的“大义”真实地在现实社会政治思想中发挥着巨大影响，又不断衍生出新的义理与新的政治思想——这就是一种立体的、活的儒学，而不仅仅是经典文献的文本考据学。 儒学的历史是一个人们不断地赋予儒家经典以意义的过程，同时也是人们给自己所生活的世界赋予意义的过程，这些被人们所赋予的意义反过来又深切影响着人们自身，是为前文所述的贝格尔之论，这是经学史的宗教性一面。 最后需要说明的是，为了在严谨之余兼顾通俗，本书对古籍的引述大多会在正文当中取其意而遗其直，并把原文附于注释以供参考查阅。 熊逸 2008年4月 第一卷 隐公元年春 第一章 《春秋》第一义 公元前722年，即东周时代之鲁隐公元年，是《春秋》二百四十二年记事之首年： 元年春王正月。 三月，公及邾仪父盟于蔑。 夏五月，郑伯克段于鄢。 秋七月，天王使宰咺来归惠公、仲子之赗。 九月，及宋人盟于宿。 冬十有二月，祭伯来。公子益师卒。 以上是《春秋》对鲁隐公元年整整一年中的全部记事，一共六十二字，平均每月五字。即便考虑到当时竹简书写远非便捷，但如果当时职业史官的主要工作就是这些的话，显然可以称得上轻闲。8 大约古远的年代里记事不易，故而能短则短——《竹书纪年》也是这种体例，只是时间上更加粗疏一些，大多只精确到年；1975年出土的睡虎地秦简有《编年记》，李学勤认为应该就是《史记·秦始皇本纪》李斯奏疏中“臣请史官非秦记皆烧之”一语中所谓的《秦记》一类的书，9从内容到形式都和《竹书纪年》很像，简略到人类理解力所能达到的极限；至于他山之石，汪荣祖曾举西方上古编年史为例，巴比伦人的历史记录竟然和《春秋》如出一辙： 十年八月，拿布破沙尔集阿卡之兵，进军幼发拉底河（In the tenth year, Nabopolaasar, in the month of Iyyar, mustered the army of Akkad, and reached up the Euphrates）。 苏胡与辛达奴人未御之，献礼以谢（The men of Suhu and Hindanu did not fight against him; their tribute they laid before him）。 十一月，闻阿沙锐亚之军据瓜城，拿布破沙尔率师击之（In the month of Ab, they reported that the army of Assyria was in the city of Qablinu, Nabopolaasar went up against them）。 十一月又十二日，击阿沙锐亚军，大败之（In the month of Ab, the 12th day, he did the battle against the army of Assyria and the army of Assyria was routed before him, and great havoc was made of Assyria）；俘虏众多……遂克瓜城（Prisoners in great number they look…On that day the city of Quablinu was captured）。10 以上文本如果把人名、地名换掉，文字风格再稍微润色一下，插进《春秋》几乎可以乱真，只是不知道巴比伦人的字里行间是否也藏着什么微言大义。 另一方面，按照传统意见，这样的笔法属于史事记载的两种主要体例之一，并非全貌——《汉书·艺文志》有“左史记言，右史记事；事为《春秋》，言为《尚书》”，虽然左史和右史的职能之分在《礼记·玉藻》里完全颠倒，11但这最低限度也能说明古代的史官有可能是存在两套书写传统的：一是记言，记录的是重要领导人的重要讲话（《尚书》里就多是这样的内容，还有不少是铸在青铜礼器上的，长篇大论在所多有）；一是记事，就像《春秋》这样的体例，言简意赅，不温不火，如同《人民日报》上的新闻标题（虽然《春秋》该不该被归到史官系统里，却是一个很大的问题）。 清代，龚自珍提出六经是“周史之宗子”，与章学诚的“六经皆史”论互相彰明，认为《春秋》是“记动之史”。12如果保守地采信此说而不作任何铺张的引申（龚本人的学风恰恰与此相反），《春秋》文辞之简约自是顺理成章的事。而前人简约，后人就不得不冗长了，为了搞清楚这无比简洁的记载到底是什么意思，“《春秋》三传”便已经颇费唇舌，而在更后的世代里，人们为了搞清“三传”的意思，又写了无数的书，发了无数的议论，这恐怕都是《春秋》的原作者或原编者始料未及的。 （一）始隐问题 1．诸侯之法与王者之义 《春秋》记事，一共二百四十二年，但在进入首句“元年春王正月”之前，却还有一个困惑了人们许久的问题，即《春秋》为什么要从鲁隐公元年开始？ 的确，既然是一部编年史的样式，其起笔和结笔总得有点说法才是——对这个问题只要稍一深究，疑点便立刻出现：如果说《春秋》是一部鲁国的编年史，那么，从鲁国第一代国君伯禽13算到鲁隐公，这中间还有好几代世系，难道全都抹杀了不成？ 一个合理的解释是：伯禽始封、鲁国建国，那还是西周初期的事，几百年下来，周幽王烽火戏诸侯（无论此事是否为真）14，天下大乱，周平王东迁洛邑，标志着东周的开始，而鲁隐公元年和周平王东迁基本在一个时间段上，所以《春秋》大体是以东周的开始来作为自己的开始的。 这是一个相当合情合理的说法，也是一个经典的解释，晋代“左氏忠臣”杜预15《春秋经传集解》的序言里16大体就持这一说法。杜的意见是：周平王是东周的第一任国王，鲁隐公是甘心让位给弟弟的贤君，两人所处之时代相近，况且鲁隐公是周公之后，如果周平王能够开创中兴事业，鲁隐公也能够光宗耀祖的话，那么，西周当年的盛况就复兴有望了，周文王和周武王也算后继有人了。所以《春秋》才特意选择这个时间作为开端，“采周之旧，以会成王义”17——孔颖达再作阐发，18说《春秋》虽然看上去只是鲁国的国史，是站在鲁国这样一个诸侯国的立场上记事的，讲的似乎也仅是“诸侯之法”，但杜预之所以说它“会成王义”，是因为《春秋》所记之事尊卑尽备，故其虽是根据鲁国国史而成书，却“足以成王者之义也”，因此而“垂法将来”，使后世的天子们可以好好从中学习王者之道。19 如果此说属实，《春秋》便是一部万世不移的帝王之法，而孔颖达之说的另外一层意思是：《春秋》是一部以教育意义为重的经书，至少，它的教育意义远大于史料意义——用现代语言来说，《春秋》的写作或编纂属于所谓“观念先行”，这样一个圣人传统对中国古代史书编纂的影响极大。当然，也确实有人把《春秋》当作史书，不过，用家铉翁的话来说，这只是“后儒浅见”。20 这倒也不能苛责古人，意识形态重于客观史实，这一观念堪称源远流长——若论“源远”，比如杨宽就曾从孟子那里追溯到这种态度，21而早在孔子之前，史官的工作就是依附于现实政治的，如许兆昌所谓“（周代）史官从事记事编史的工作，绝不是为了要保存历史资料以供学术研究，而主要是为了发挥这一行为的政治功效。史官记事编史，是一种地地道道的政治行为。周代史官记事编史的政治功能主要表现在两个方面。一是监察君臣。二是为后世立法”；22若论“流长”，“文革”时期连历史照片都会篡改，这已是尽人皆知的事情了。从这里我们倒可以很好地领会克罗齐的名言“一切历史都是当代史”，因为历史的面貌似乎并不取决于历史本身，而更多地取决于当下的意识形态需要，甚至，这样一种在现代眼光下看似有些荒诞的观念在古代并不是偷偷摸摸的，而常常是被堂而皇之地奉为圭臬。 从这层意义上说，杜预和孔颖达对始隐问题的解答虽然不一定符合于史实，但无疑是政治上正确的，这同时也进一步泯灭了《春秋》的史学内涵而强化了它的经学意义。经学当然是远远重于史学的，这个观念长久以来都很少受到人们的质疑。 那么，既然杜、孔言之成理，也算成功解决了《春秋》开篇的一个重大疑点。但事情并没有那么简单：周平王元年是公元前770年，这在鲁国正是鲁孝公执政的晚期，鲁孝公的继任是鲁惠公，鲁惠公是鲁隐公的父亲，而鲁惠公元年却是周平王三年，鲁隐公元年则是周平王四十九年——这也就是说，在《春秋》开始的时候，东周已经过去了四十八年。问题由此出现：如果前述杜预的说法成立，那么《春秋》的开端若放在周平王元年显然是最合适不过的，这既标志着东周从此开始，又表示了在编年上是以周天子纪年为本位的，岂不正是“尊王”之意吗？退一步说，就算一定要以鲁国纪年为本，以鲁惠公元年为开端显然要比以鲁隐公元年为开端“合理”得多，似乎也更合乎杜预的那番道理。 《春秋》这个不当不正的开端给后人带来了不少麻烦。仅从历史分期上说，所谓“春秋时代”就是因《春秋》而得名的，从这层意义来讲，“春秋时代”应该就是《春秋》纪年的起讫时间。始年的问题是：一般说周代分为两段，前半段是西周，而从周平王东迁洛邑开始算后半段，是为东周；东周又分为两段，前半段被称为“春秋时代”，后半段被称为“战国时代”。那么，如果严格依照《春秋》编年，从周平王元年到鲁隐公元年中间的这四十八年却没了着落。顾德融、朱顺龙总述近年对这段历史的分期之争说：“新中国成立后，50年代范文澜修订重版的《中国通史简编》将春秋这段历史以两种年代标明，即东周是公元前770年至前403年，春秋是公元前722年至前481年。之后，郭沫若的《奴隶制时代》将春秋时代定为公元前770年始，以《史记·六国年表》所载周元王元年即前475年作为春秋、战国时代的分界线。从此‘春秋史’的时间就定位在公元前770年至前476年。……70年代末以来史学界对这一年代定位的下限提出了异议……所以，我们同意将公元前770年至前453年作为春秋时代的起讫年代。”23 这一分期问题就这样被“议定”出来，从周平王元年到鲁隐公元年之间的四十八年就这么尘埃落定了。但是，最初的问题依然没有得到解决：《春秋》到底为什么要从鲁隐公开始？ 无论如何，始隐都像是一个不当不正的开始，但在历史上的问题是，以《春秋》之地位，这个问题必然要有一个圆满答案才对。杜预虽然给出了一个权威而貌似合理的解释，但深究起来依然难以令人信服。王树民曾对杜预的理由一一提出过质疑，大意是：如果说时代相近，但鲁隐公的父亲鲁惠公和周平王的时代更为接近；如果说鲁隐公是周公之后，但鲁国所有的国君都是周公之后；如果说鲁隐公是位让国之贤君，但他只有让国之意却未成让国之事实，最后还遭人篡杀——此事原本就不足为训，杜预此论“牵强附会，无待深辨”。24 杜预的解释到此就变得站不住脚了，但圣人深意究竟何在，历代学者为了解决这个问题付出了巨大的努力。 2．《公羊传》的朴素解释与《论衡》的简单算术 最早思考这个问题的大概要算《公羊传》了。《公羊传》在鲁哀公十四年，也就是《春秋》编年的最后一年里设问道：“《春秋》何以始乎隐？”回答是：“祖之所逮闻也”，这是说鲁隐公时代的历史是孔子祖父辈所能了解到的历史上限。清代公羊家孔广森解释道：隐公时事，祖辈虽然不及亲见，但也能得之于传闻，至于隐公之前的历史，孔子认为文献不足，恐怕记载失实，便断自隐公。25 《公羊传·哀公十四年》又有“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”，《春秋》二百四十二年于是被划分为所见、所闻、所传闻三个阶段，隐公时代属于“所传闻”的阶段，史实得之于辗转相传，至于《春秋》末期的定公、哀公时代，则正是孔子所生活的时代，属于“所见”的阶段。这个解释似也有理，而且推想一下，《春秋》始隐不过是孔子追溯传闻的“力所能及”罢了，此中似乎并无深意。26 但问题远没有就此了结。研究者越多，答案也就越多，很多答案都可以自圆其说却难以证伪其他说法，更让人心生恐惧的是：随着研究的深入，答案竟大有越来越多的趋势。汉人相信《春秋》是孔子预先为汉朝制订宪法，对之犹为推重，加上谶纬流行，钩玄索微之风日甚。《春秋》上启鲁隐公，下迄鲁哀公，共历鲁国十二君，二百四十二年，在一些汉代经师眼里，这些数字显然不可小觑。王充在《论衡·正说》里展示了当时的这一典型学风：有人讲《春秋》，说鲁国十二君，这个数字和一年十二个月相当，这是效法天数，总共二百四十二年，有人解释《春秋》的二百四十二年，说这是上寿九十年，中寿八十年，下寿七十年，孔子是根据中寿年数的三代而作《春秋》的，三八二十四，所以是二百四十年。王充很较真地辩难道：“就算三八二十四，可这和《春秋》全部编年还差两年，如何解释？”——的确，如果说这些数字当真含有什么深意的话，这两年之差肯定不该被忽略过去。 这问题在当时也是存在解释的，王充介绍说：“那些经师认为，如果死卡着二百四十二年，《春秋》就该从鲁隐公三年开始才对，但始年总不能不当不正，孔子这才往前挪了两年，把《春秋》始年定在了隐公元年。”王充随后又罗列几种当时的流行说法，一番分析比较之后，认为大家都求之过深了。27 这种在数字上大动脑筋之处在所多有，毕竟也是一脉学风使然，尤其是天、地、人交相匹配，更如以岁星十二纪为“天道备”来解释殷商之君都是十二岁举行冠礼，28又如以天上二十八宿配地上十二州的分野，以北斗、南斗之形规划首都长安的南城、北城，正所谓“东井应天文，西京自炎汉。都城北斗崇，渭水银河贯”，29虽然秩序井然，但毕竟以想像的成分居多。30 阐释工作仍要继续，及至唐代，陆淳《春秋集传纂例》引啖助之语重新作解：孔子到底为什么要修《春秋》，“三传”并无详说。讲《左传》者认为孔子修《春秋》是秉承周公之志——孔子之时周德衰微，典制礼仪不复旧观，孔子这才根据鲁史修成《春秋》，匡正周礼，继往开来；公羊家却说孔子作《春秋》，贬低周室，尊鲁国以为王室（“黜周王鲁”），把周朝“文”的风格变回殷商“质”的风格；榖梁家又说：平王东迁之后，周室衰落，天下动荡，王道驰废，孔子忧心而作《春秋》，为的是表彰好人好事，批评坏人坏事，“成天下之事业，定天下之邪正”，使好人上进，使坏人害怕。31——这一说法的源头算来应是孟子，他曾说过：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”32啖助也好，他人也罢，许多解析《春秋》缘起的想法都是从孟子之言生发而来的。 从啖助这番话看来，“三传”经师各执一辞，其中一些分歧已经不能说是细节上的龃龉，而是原则上的对立了。 3．“尊王攘夷”和“借古喻今”：宋学主流 及至宋代，《春秋》在群经之中特受尊崇，“尊王攘夷”和“借古喻今”成为时代的主旋律，“北宋治《春秋》者好论内政，南宋治《春秋》者好论外侮”，33孙复则是北宋《春秋》学的一代开山祖师，其《春秋尊王发微》正是诸论中的佼佼者。该书论及始隐问题，上承传统论调而略有发挥：孔子作《春秋》是因为感叹当时天下无王，和鲁隐公并没有多大关系。《春秋》开始于鲁隐公，只是因为鲁隐公当政的时候正值周平王的末年。周平王已经算不上一个实至名归的国王了，周朝到了周平王这一代实质上已经结束了。看周平王东迁之后，王室越来越衰弱，诸侯越来越强，尊卑无序，赏罚无凭，有人变乱礼乐，有人弑君弑父，有人窃国僭号。周平王是个昏庸之主，从鲁国视角来看，周平王经历了鲁孝公和鲁惠公两代也没能成就中兴之治，到鲁隐公的时候终于辞世，这一来周朝王室再无复兴之望。正是因此，《诗经》自《黍离》之后，天下不再有《雅》了（本属二雅的那部分诗歌被降格为国风了），《尚书》自《文侯之命》而绝，王命不行。《春秋》自鲁隐公开始，说明天下不再有王。——孙复认为这才是孔子深意之所在，是谓“夫欲治其末者，必先端其本，严其终者，必先正其始”。34 文中论及周平王“到鲁隐公的时候终于辞世，这一来周朝王室再无复兴之望”，于是始有《春秋》。这一说法被明人徐树丕在《识小录》中表达得更为清晰：鲁隐公的始年大致相当于周平王的终年，周朝走下坡路正是从周平王开始的，周王室的基业原本基于西边的丰镐，而东迁洛邑之后，“宗周之重失矣”。那么，为什么《春秋》不开始于周平王元年？因为周王室虽然东迁，但君子还是希望有一天周室能够西归，但一直等到周平王去世，王室眼见得复兴无望，于是才有了《春秋》。35 徐这个说法，应当本自苏轼的《周东迁失计》，苏轼长文详论，归结出“周之失计，未有如东迁之缪者也”，36这就意味着仅东迁一举，便基本注定了周室日后的衰亡。37但苏、徐之论是否过苛，这却大有商榷的余地，38而以实效论，靖康元年金兵南下，危及京师，正是苏轼的这篇文章使宋钦宗以东周为鉴，坚定了誓死守城的决心39——尽管城终于没能守住。 及至清代，郭嵩焘再论始隐，上承孙、徐两说，认为孙复所谓的“《春秋》之作，为天下无王也，非为隐公也”最是得当，但在始隐的问题上，宋儒的“尊王黜霸”之论把圣人之心想得太过狭隘了，而其真义远远不止于此，而在于“明周之无可望也，圣人伤万世之心也”，于是以周朝法度来正天下之诸侯，此即《公羊传》所谓“王者孰谓，谓文王也”一句的深意所在。40 论者越来越多，道理也越讲越深，但是，无论孙说、徐说还是郭说，和上述诸说一样的问题是：禁不起较真——难道周平王一死，以后就绝对不可能出现中兴之主不成？再者，如果非要把周平王东迁和鲁隐公即位联系在一起的话，显然最恰当的情形应该是：周平王东迁和鲁隐公即位在同一年里。但这种巧合实在难求，那么，退而求其次，那就是：在周平王东迁之后，鲁国第一任新君就是鲁隐公。但是很遗憾，符合这个条件的却是鲁隐公的父亲鲁惠公。 4．“惠公二年，平王东迁”：弥合经义的新版史料 不知道那些古代经师们有没有这样暗自感叹过：如果把鲁惠公换成鲁隐公，那该省去多少麻烦！——这并不是一个荒诞的想法，因为它真曾被人当真过，如清人何焯在《义门读书记》里便认真地阐释过：《春秋》为什么不始于惠公而始于隐公？答案很简单：《春秋》是一部讨伐乱臣贼子之书，而隐公后来正是被乱臣贼子害死的。41如果联系到隐公对桓公（杀害隐公的合谋者之一）的好处，给人的感触自然更深。42 何焯之论虽也在理，毕竟属于主观臆测，而对于这同一个问题，沈括《梦溪笔谈》则“接近客观”地看到了一线曙光。他写道：按照《史记》记载，周平王东迁二年鲁惠公即位，那么鲁惠公就是东周开始后鲁国的第一任国君，所以《春秋》应该始于鲁惠公而不是鲁隐公才对，这是《春秋》的“开卷第一义”，当然很重要，专家们都对此议论纷纷，当年啖助、赵匡这两位早期的经学名家对此竟然毫无阐说，搞得后来的学者们大惑不解，只是《纂例》里边有八个字的小注：“惠公二年，平王东迁”。如果此言属实，平王东迁之后的鲁国第一任国君就不是鲁惠公而是鲁隐公，《春秋》便自然从鲁隐公开始，也许啖、赵以为这是理所当然之事才不作解释的吧。但是，这八个字的说法与《史记》不同，也不知道啖、赵从何而知。我又曾见士人石端编过一本相当周详的纪年书，其中记载平王东迁也在鲁惠公二年。我很兴奋，赶紧找石先生询问出处，石先生说这是一本史传里记载的，一时却找不到那本史传，后来也再没见着。43 沈括这一线曙光就这样一闪即逝，后来王应麟谈到这件事，说《盐石新论》里有个说法，认为啖、赵之说出自何休的《公羊音训》，而那应该是何休的笔误。是非难以判断，只能继续存疑。44沈括和王应麟提到的啖助、赵匡两位都是唐代的《春秋》学名家，可惜著作都已失传，好在其主要见解大多保存在《纂例》之中，这部《纂例》也就是前文已经引述过的唐人陆淳的《春秋集传纂例》。 《春秋集传纂例》卷二《鲁十二公谱并世绪第九》介绍鲁国国君的世系传承，提到鲁孝公死后，儿子鲁惠公即位，然后就是那八个字的小注：“惠公二年，平王东迁”，但这笔账究竟是怎么算出来的，当真很难说了。 这一类的说法，无论细节如何不同，无论方法如何各异，核心原则基本都是一样的：第一，鲁隐公之时代是天下大势的一个转捩点（如吕大圭《春秋或问》）；45第二，虽然《春秋》在形式上是以鲁国为本位，但那只是个幌子。宋代赵鹏飞《春秋经荃》于此说得最是明确：“《春秋》之作，为周也，非为鲁也”，且是一部“中兴周世之书”。 赵是从《论语》里孔子一句“如有用我者，吾其为东周乎”而断言孔子有复兴西周盛世之志，但无奈大道不行，一腔热血只好寓于《春秋》，又看到历史上鲁隐公时代正值周平王末年，天下日乱，中兴无人，于是“孔子悯悼衰世而作《春秋》。《春秋》，修中兴之教也”，所以，《春秋》始隐只是表象，其实质则是始于周平王的末年衰世。46 这样的解释也算能够自圆其说，而且义理精到，而还有一种说法却很像是在标新立异，即“其实《春秋》不是从鲁隐公开始的。” 5．始隐新义：《春秋》不始于隐公 “其实《春秋》不是从鲁隐公开始的”，简直匪夷所思！但这的确是个问题，是顾炎武提出来的。 顾是明清易代之际的学术巨擘，又是训诂考据的大家，在学术气质上接近《左传》而远于《公》、《榖》。顾炎武曾经写过一部《左传杜解补正》，用以匡正左氏学最大的权威杜预，他对治《公》、《榖》的前贤们更是语出刻薄，说他们穿凿附会、误人子弟。 顾的看法是：这里边是有些曲折原委的。《左传·昭公二年》记载晋平公派韩宣子来鲁国访问，韩宣子到太史氏那里参观藏书，看到《易象》和《鲁春秋》，感慨说：“周礼尽在鲁国呀。我今天可算感受到周公的圣德和周朝成就王业的原因了！”——从《左传》这段资料来看，鲁国从伯禽受封以来一直都是有正经国史的，朝觐、会盟、打仗等等国家大事全有专人记录在案。那时正值周王朝的兴盛之际，所以典章制度才被称为周礼，负责记录档案的也都是一代代优秀的史官。而从鲁隐公以后，世道乱了，史官散了，孔子惧怕历史记录会遭中断，这才开始编修《春秋》。鲁国的历史档案从鲁惠公之前都还完好，又是出自良史之笔，所以孔子对这段历史“述而不作”；而鲁隐公以后的历史记载却开始乱了，所以孔子才去斟酌编修，即所谓“作《春秋》”。所以说，《春秋》并不是从鲁隐公开始的，而是从鲁国建国的时候就有的，可鲁惠公以前的那部分《鲁春秋》早已失传，后人看到的只是孔子手定的断自鲁隐公以下的那部分而已。47 顾炎武果然言之成理，而究其思想渊源，应该是从杜预一脉发展而来。杜当初也是从《左传·昭公二年》韩宣子访问鲁国这件事入手，推论《春秋》的完成过程分为三步：先有周公垂法，中有史官记录，后经孔子编修。很有疑古惑经精神的刘知几也说“然《春秋》之作，始自姬旦，成于仲尼”，48甚至人们以为在周公之后、孔子之前的五百年间，再没有一个能著书的人，便把作者无考的古经都归在周公名下。49所以，在主流观念里，孔子从思想到素材都非原创，乃是秉周公之志、承史官旧文。50而将周公与孔子并举，也代表着时代风气——宋朝以前是“周孔”并称，宋朝以后才“孔孟并称”。顾炎武这是把旧说推而广之，既解答了始隐问题，同时还弥合了一对千载矛盾。 这个矛盾，即顾文提到的这两句话：一是“述而不作”，二是“作《春秋》”。“述而不作”出自《论语·述而》：“子曰：‘述而不作，信而好古，窃比于我老彭’”，“作《春秋》”出自《孟子·滕文公下》：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子惧，作《春秋》”。两句话全是圣人之言，但是“述而不作”和“作《春秋》”这明显就是一对矛盾：孔子要么这一辈子什么都没“作”过，那也就根本没作过《春秋》；要么孔子确实“作”了《春秋》，因而“述而不作”之言并不符合事实。 这首先是一个训诂问题，即“述而不作”和“作《春秋》”的两个“作”字是否同为“创作”之义。“作”有“兴起”义，如《周易·文言》有“云从龙，风从虎，圣人作而万物睹”；也有“削”义，如《礼记·内则》有“鱼曰作之”，是说给鱼削鳞，51以此两义释“作《春秋》”之“作”，也是可以讲通的。 但这只能揣测而无法凿实，如果忽略训诂问题，把两句之“作”同视为“著作”之“作”，再忽略掉“今本《论语》的可靠程度”这一问题，52那么，上述两句话的确构成了一对看似无法调和的矛盾，而顾炎武却把这对矛盾表述合情合理地捏在一起了，还从中解说了鲁国国史的渊源。但这是否主观成分太多了些？ 顾炎武很快就遇到了反驳。虽然当时阎若璩还不知道什么是奥卡姆剃刀，但的确用到了这个办法——他从杜注出发来问难顾炎武：按照杜预的《春秋经传集解序》（即《春秋左氏传序》），都说周公垂法，孔子从而修之，何必敷衍出“起自伯禽、成于鲁国良史之手”这类说法？53 顾氏说得在理，阎氏驳得的也在理，但毕竟是非很难凿实。当然，和其他前辈先贤的说法一样，顾炎武的结论也许是对的，只是论据和逻辑尚不足以证实自己的说法而已。 6．以古史为时政作解：始隐而意在三桓 问题只有一个，答案却有很多。历代经说，还有说始隐取意于周天子不该给诸侯之妾送丧仪的，更有说这问题和周平王无关而是取意于周桓王的……54各个学说有兴起，也有没落，比如，随着汉朝的结束，“孔子作《春秋》为汉朝预制宪法”的说法自然没了市场了。那么，究竟正解为何？有一个较为晚近的答案取意甚妙，似乎也更为合情合理，即《春秋》的发端其实是和三桓有关。 孔子时代的鲁国正是三桓的势力甚嚣尘上的时候——《论语》里就没少这些记载，鲁国国君几乎被架空，而三桓当中又以季孙氏僭越至高权力，还曾经以天子之礼乐规格“八佾舞于庭”，搞得孔子“是可忍孰不可忍”。这所谓三桓即孟孙氏、叔孙氏、季孙氏，我在《春秋大义》里介绍过一段“君亲无将”和“缓追逸贼，亲亲之道”这两则大义的原委，说鲁庄公、庆父、叔牙、季友这兄弟四人围绕继承权展开一连串的生死恶斗，后来，庆父的后人别立宗族，称为孟孙氏（也作仲孙氏），季友的后人就是季孙氏，叔牙的后人就是叔孙氏，又因为庆父兄弟都是鲁桓公之子，所以孟孙氏、季孙氏、叔孙氏便被合称为“三桓”。55——“三桓”这个名称的由来是得自于鲁桓公的，而这位鲁桓公正是鲁隐公的弟弟。这两兄弟也曾因为君位继承问题很有过一番纠葛，最后鲁桓公暗杀了鲁隐公而即位。那么，很容易的理解是：孔子如果想说清楚自己所处的时代，说清楚鲁国的当代史，那就怎么也避不开三桓；而要想说清楚三桓的历史脉络，就必须从鲁隐公讲起。所以，《春秋》才需要从鲁隐公开始。 明代黄道周《坊记集传》就提出过这个说法，认为《春秋·隐公元年》记载郑伯克段于鄢，“夫子以叔段起三桓，以鄢起郈与费”——孔子讲叔段犯上作乱的事完全是在为将来的三桓张目。56 今人王树民亦主此见：“从隐公开始，既能说明三桓的由来，也正是鲁国近现代史的开端。孔子教授门徒，从《鲁春秋》中选用这一阶段作为历史教材，自然是合情合理的。”57 此解很是通透，处处圆融无碍，但有一个相当要紧的问题是，这一连串的推论都是建立在一个大前提的基础上的，即：《春秋》确实出自于孔子之手。 王文开篇即说：“《春秋》为孔子所定，自古以来无异说。《春秋》为依据《鲁春秋》修订者，也是无人否认的事实”，58以此为以下一切推论之大前提，但事实上，《春秋》是否为孔子所定，自古以来绝非没有异说，《春秋》是否为依据《鲁春秋》修订而来，也并非就是无人否认的事实。如杨伯峻之结论：“总而言之，《春秋》和孔丘有关，仅仅因为孔丘用过《鲁春秋》教授过弟子。”59虽然郭店竹简的出土似乎使孔子与六经的关系有了比较牢靠的保障，但具体到《春秋》而言，这种关系是否超出了杨的这一描述，至今也未能凿实。这也就意味着：王的上述推论虽然新颖可喜，其基石却未必如他所断言的那样牢靠。 退一步论，即便能够确认《春秋》确实是孔子所作，但王说还只能算是入情入理而已，铁证依然渺茫。 毕竟，对答案的评判不能只看它是否合理，因为合理的答案未必就是正确的答案。在若干个合理答案之中，“更合理”或者“最合理”的那个也不一定就是正确的。不是所有人在所有时候都只按照理性行事，也不是所有人都具有同样的思维方式，对一个历史事件的所有记载更不会毫无遗漏地告诉我们有关这一事件的所有环节。于是，事件常常是需要拼凑的，“合理”常常是存在缺环的，不合理的答案未必是不正确的。 7．效法天数：最“不合理”的答案也许才是正解 一个“不合理”的答案带着证据出现了。曾被王充狠狠批驳过的“《春秋》十二公为效法天数”之说在两千年后又以崭新面目伴随着崭新证据而重现，这证据是两件青铜器：秦公钟和秦公簋。 张政烺从这两件青铜器铭文入手，阐述着“十二”这个数字在古人的眼里如何意味深长。张文题为《“十又二公”及其相关问题》，60大意是说： 秦公钟和秦公簋的铭文都有“十又二公”字样，看来这是指秦国国君世系上的十二位先君，但这“十二公”到底是怎么回事，历来让人费尽猜疑。秦国的十二公和本文并无多大关系，有关系的是：“十二”这个数字是怎么来的？张文引述了《左传·哀公七年》子服景伯的一句话：“周之王也，制礼上物不过十二，以为天之大数也。”（周朝称王天下，制订礼制，其中规定了上等物品的数目不超过十二。）这话的背景是鲁哀公和吴国人的一次外交活动，当时吴国人提出的送礼数额是牛、羊、猪各一百头，子服景伯认为凡事都该按规矩（礼）来，送礼送多少，周礼都有详细规定，而周礼对上等物品数量的最高定额就是十二，因为这个数字是“天之大数”。 《左传》杜注是：“天有十二次，故制礼象之。”大意是说：天有“十二次，所以制礼的时候对此予以效法。”张说：“‘十二次’是天文学家的术语……古人认为岁星（即木星）十二年绕天一周，每年所在的位置叫作一次，故周天有十二次。但是，十二年绕天一周这个周期太长，一般人不会留心每年岁星怎样移动，十二次在非天文专业人员的头脑里不会形成一个概念，因此也就不大可能把它当作天之大数。古人最早知道的是一年有十二个月，十二是天之大数首先是从十二月来的。” 古人在现实生活中对“十二”这个“天之大数”的效法并不罕见，就连作衣服也要体现这个数字：“《礼记·深衣》：‘古者深衣盖有制度，……制十有二幅以应十有二月。’从天子祭天之服，贵族闲居之服，到庶人的礼服，都要在十二这个数目字上做文章，这便是法天之数。” 还有一个重要线索出现在《史记》当中：过去的学者大多认为《史记》的十二本纪在体例上是仿效《吕氏春秋》的十二纪，可见司马迁是预先定下十二纪之数，然后再填充内容。《史记》十二本纪很难说是个合情合理的编排，比如，刘知几就曾认为《秦本纪》（自伯翳至于庄襄王）、《项羽本纪》应该归在世家，称本纪是自乱其例。对这种“自乱其例”，司马迁应该是心知肚明的，但他也有他的难处：因为大原则是“十二”这个数字是不能动的，本纪的十二个座位必须被填满才行，可历史人物很难与人为规定的数字完美对应，司马迁不得已之下这才“自乱其例”。 “司马迁是伟大的史学家，有学有识，为什么把《史记》全书的纲领搞得这么糟？这是受家学的影响——司马氏世为天官，星历是他家门的本行，世代薰染不易摆脱，本纪要有十二篇才足以显出神圣庄严，否则便不成个体统，法天之数是学者的职责，相反则成为街谈巷议的小说了。……十二是成数不能变动，内容不足则杂凑，如果多呢？则采取压抑的办法，以多报少。《史记·十二诸侯年表》明白说“谱十二诸侯”，而内容是十三国……” 回到《春秋》的问题，张政烺匡正王充之说：“王充的精神是科学的，其所驳斥皆流俗经师之言，破除迷信建设新的精神文明，应当完全肯定。但是，要了解古代的历史却未必能见真相，因为古人（从孔子到何休）都是在迷信的圈子里长大的，怎么能使他毫不沾染呢？所以我们的看法恰和王充相反，‘春秋十二公’本来是法象天之大数……” 确实，《史记》列五体，篇目数字各有涵义，使全书构成了一个“人工创作的系统工程”。61若不明白汉人的迷信观念，便很容易认为司马迁的编写次第毫无意义。62同样，虽然在现在来看，“《春秋》十二公”效法“天之大数”显然过于形式主义，很不合理，但这种思想在孔子当时的社会上却是再平常不过的道理。 那么，如果是为了凑数的话，孔子作《春秋》的难度应该比司马迁作《史记》要低一些，因为司马迁要在一个通史的框架里捏合“十二”之数，而孔子只要从自己所生活的鲁哀公时代往前推出鲁国的十二位国君即可——推到第十二的时候，正好就是鲁隐公。 这的确是个“不合理”的答案，但是，对数字的附会，古往今来比比皆是，尤其汉代，“汉朝人对于数字的神秘性是如此的入迷，他们甚至可以牺牲观察的精确来迁就迎合一些神秘的数字”。63其后，再如话本中的梁山好汉一百单八将，数字即取自于三十六天罡与七十二地煞之和。如果继续追问三十六和七十二的来历，大约还能追溯到五行理论上去。64《周礼》描述官制，按天地和一年四季分为六大系统：天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇、冬官考工记。65董仲舒《春秋繁露·官制象天》通篇都在讲官制和数字的关系，这正是汉家“天人合一”之一例。其中说到朝廷以十二臣为一个单位，效法的是一年有十二个月。66——杨希牧曾经给董仲舒和他的《春秋繁露》以一个具有现代性的定性：“董氏可以说是中国甚或全世界学术史上最早从事宗教符号学研究，并最先使用现代所谓‘符号’一词的一位符号学家。……该书（即《春秋繁露》）未尝不可以说是一部古代符号学的论著。”67如此看来，董仲舒在一定程度上正是以符号学家的姿态在作着破解《春秋》密码的工作。 由董仲舒而至司马迁，在想到司马迁的家学影响之外，还得考虑到他曾经在董仲舒门下听过课——这大概还能推论出司马迁的“历史局限性”，因为《史记》很难免会受到公羊学的影响，毕竟公羊学正是当时显学。68 表－“十二次”，引自饶尚宽《春秋战国秦汉朔闰表》，“所谓‘十二次’，是古人发现木星十二年绕天区一周，就将天球赤道、黄道附近的一周天自西向东，以二十八宿为标志分为十二等分，用星纪、玄枵等命名，与国相对应，称为十二次。……有了这样的对应关系，古人就可以把天象与人事更加紧密地联系起来。”69 这十二次名号之中，最为现代人熟悉的除了“寿星”，恐怕就只有一个“大火”了，即“七月流火”之“火”。二十八宿斗牛女女虚危危室壁奎奎娄胃胃昴毕毕觜参井井鬼柳柳星张张翼轸轸角亢氐氐房心尾尾箕斗十二次星纪玄枵诹訾降娄大梁实沈鹑首鹑火鹑尾寿星大火析木国名吴越齐卫鲁赵晋秦周楚郑宋燕 这类观念并非只在汉代及汉前才有，明代瞿九思《春秋以俟録》以《春秋》十二公配十二月，以二百四十年配二十四节气；黄道周《春秋揆》把《春秋》当作日晷来作解读，通过一系列复杂的数学运算，得出圣人再临、天地再辟的推论，神奥无比。70就连黄宗羲也怀着忐忑的希望，在“十二运”的玄理当中静侯二十八年之后能有治世的降临。71 在数字上对自然的模仿，仅在中国史视野之内来看，既可以说是古人的迷信附会，也可以说是祖先们超卓而独特的智慧，但若拓宽视野，就会发现此处如是，别处亦然。——“正如亚理士多德在他的‘雅典政制’中所述及的那样：‘他们依一年四季之例结合为四部落，每部落又分为三区，共得十二区，有似一年的月数，这些区被称为三一区和胞族；每一胞族有氏族三十，有似每月的日数，每一氏族则包括三十人。’”72 再者，人类学家也给出了时代虽近、形式却古的另一番描述： M·格里奥莱文章的结论也引出了同样的方法论问题。他简要地谈到需要对多贡人与博佐人的联盟进行解释，“因为在这种群体联盟制度中，双方享有共同权利，承担着对权利起补充作用的义务”。他在“多贡人抽象观念的基础中”找到了解释。“事实上，关于世界的起源，其标志一直就是事物的二元结合。世上万物都应是成双出现的。”因此，这是根据多贡人关于孪生的观念所作的个别解释。 两个群体之间的这种关系在世界许多地区都可以发现。最著名的例证是北美、南美、美拉尼西亚和澳大利亚的半偶族组织。描述这种两个群体联成一个社会的二元结合的最常用的方法是运用一对对立，如天与地、战争与和平、红与白、土与水、土狼与野猫、鹰与乌鸦。因此，其基本的观念是对立的统一，如赫拉克里特的哲学所表述的那样。在中国人的哲学中，则将其更精巧地表述为阴和阳；阳与阴是指男人与女人、白天与黑夜、夏天与冬天、积极与消极等等，他们断言，要构成统一与和谐（tao道），就必须使阴阳结合，如同夫妻之合，或冬夏之合为一年。73 这种种说法，直如邵雍诗“须信画前元有《易》，自从删后更无《诗》”74的注脚，又如吕祖谦所谓“天下事必有对，盛者衰之对，强者弱之对”，75张载“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”，76这些著名的哲学命题现在看来只是再朴素不过的道理，也无疑都对思考“十二公”问题有些或多或少的启发（连带也会看淡一些《周易》的神秘主义气氛）。但反观张政烺的推论，其中显然也预设着这样一个前提，即《春秋》确实是孔子所作，因为，如果《春秋》只是鲁国一代代史官忠实记载下来的一部国史，又怎么可能如此巧合地呼应了这个“天之大数”呢？所以，《春秋》必定是孔子按照这个思路来创作或者统筹编纂的。即便退一步说，《春秋》并没有孔子的手笔，那也肯定有一位特定的作者或编者在。——这又是一个麻烦而且宏大的问题了。 至此，遗憾的是，对于始隐问题，上述所有答案（即便是带着证据的答案）都仅仅是一些“启发性答案”而已，终究缺乏铁证。那么，其他答案又如何呢？ 答案还有很多，这里只是择其大略、挂一漏万罢了。历来解经著作之中，尤其以解读《易经》和《春秋》者为多，究其原因，《四库全书总目提要》给出过一个合情合理的解释：“惟《易》包众理，事事可通；《春秋》具列事实，亦人人可解。一知半见，议论易生；著录之繁，二经为最。”四库馆臣在筛选《春秋》类书目的时候，就感慨着历代相关著作以胡说乱讲的居多，但这些书数量又多，流传又广，既然“不能尽废”，就只好小心筛选了。77 四库馆臣虽有他们的特定立场在，但这番话说得还算公允。所以，本书序言所谓“一部经学史就是一部误读史”绝不是故作惊人之语，古人就已经对此深感头痛了。而在这样多的前代著述和数不尽的洞见与谬见之中，始隐问题的正解至今也未见凿实之论。 8．另外的一种可能：从“二王并立”时代说起 事情如果从两周断代来考虑，或许会另外得到一点思路。《春秋左传正义》引《竹书纪年》提到太子宜臼（即后来东迁周室的周平王）投奔西申，被申侯、鲁侯及许文公拥立为王，为突出宜臼的正牌太子身份，周王宜臼被尊为“天王”，78与周幽王形成了二王并立的局面，周幽王那边则立了褒姒所生的伯盘为太子。而在幽王死于战火之后，虢公翰又立王子余臣79于携，余臣与宜臼又形成了新的二王并立之局。80 天王宜臼与携王余臣各有一批支持者，互相都视己方为正统，视对方为僭越。直到周平王十一年（前760年），携王才被晋文侯所杀，长达十二年之久的“二王并立”局面方告结束，周平王（天王宜臼）的一统局面才在事实上确立下来。81 作一下时间上的对比：鲁惠公元年是前768年，虽然仅在周平王元年（前770年）之后两年，但这时候的天下仍处在宜臼与余臣的二王并立时期，而鲁隐公元年则在前722年，这时已是周平王四十九年，二王并立的局面已然结束，周平王已是无可争议的天下共主。旧时代彻底落幕了，新旧交替时期的纷扰之局也已经尘埃落定，新时代开始，《春秋》选在这个时间作为起始，自然也是有几分道理的。 当然，话要两说，一方面，虽然很多解释都可以自成一说、言之成理，但合理的未必是正确的，而从逻辑上讲，所有答案尽管不可能都对，却很有可能都错，而且，很多答案究竟正确与否根本是无从验证的——也许将来有新的考古发现可以解决这个难题，也许永远也解决不了；另一方面，正如宋代程门高弟杨时所谓：《春秋》的意思是非常明白的，明白到如同日月星辰一般，之所以会出现诸家歧义，是因为大家各以己意裁断经文，自己往歪路上走。其实，如果能把义理先搞明白，《春秋》一点都不难懂。82 期待考古新发现如同守株待兔，似乎不大可取，杨时提出的则是一个颇具可行性的办法，等走通了义理这条路，也许《春秋》里的任何问题都会迎刃而解的，当然，能否说服别人就是另外一回事了。——但这也许并不重要，很多人都未必能够（或未必在意）判断经学上的是非对错，但他们总是能够各取所需，也许这才是重要的。 9．经典的读法 《春秋》的“开卷第一义”虽然只能这样不了了之，但由此倒可以讲讲经典的读法。 经典的读法有很多种，最省心的读法大约要算“只读一种版本”了。比如，只读陆淳的《春秋集传纂例》，凡是陆淳说得言之凿凿的地方自然很容易信以为真，以后遇到不同的说法也很容易轻易斥之为错。 当然，“感悟”也是一种读法。禅门公案当中不乏有禅师因为听了艳词而悟道的事迹，在这里，艳词作为包涵着某种确切涵义的具体文本，其真实的语义反倒变得无关紧要了，心意所至，完全可以信马由缰，得到自己的“正解”。读经也是一样，举个小例子：《左传·宣公十二年》讲到“止戈为武”，这是说“武”字的造字是由“止”和“戈”两个部分构成，涵义是“停止干戈才是真正的‘武’。”一个简单的中国字里竟然蕴涵着如此深刻的哲理，这哲理曾经让很多人都心生“感悟”，对社会与人生于是起到了非常积极的作用，而且出处是《左传》，既古老又权威。的确，这都很好，而唯一的缺憾是：对“武”字的这种解释很可能是错的，从《左传》就错了。83 追求“经世致用”也是一种读法，“半部《论语》治天下”之类的豪言总是让很多人心向往之——尽管这句话的来路不大可靠，84尽管安邦治国和熟读经书之间到底存在着几分因果关系也很难说。不错，是有过满腹经纶的人出将入相的例子，可大字不识的人还有当皇帝的。毕竟个案说明不了普遍性；两件前后发生的事也不一定存在因果关系。 “求实”也是一种读法，但这种读法既很辛苦，走不通的迷宫又多，比如始隐问题，条分缕析到最后，也只能存疑而已。古籍往往如此，即便《论语》开篇的“学而时习之”一句，这最简单的五个字，真要深究起来，上万字怕也说不完全，最后也依然会有存疑之笔没法落到实处。 不同的读法就会引发出不同的事实与不同的义理，主要表现形式就是“尊德性”与“道问学”的分别，或许正如余英时所谓“世界上似乎有两类人，他们性格不同（姑不论这种性格是天生的，还是后来发展出来的）：一类人有很强的信仰，而不大需要知识来支持信仰；对于这类人而言，知识有时反而是一个障碍。学问愈深，知识愈多，便愈会被名词、概念所纠缠而见不到真实的道体。所以陆象山才说朱子‘学不见道，枉费精神’。另外一类人，并不是没有信仰，不过他们总想把信仰建筑在坚实的知识的基础的上面，总要搞清楚信仰的根据何在。总之，我们对自己所持的信仰是否即是放诸四海而皆准，这在某些人可以是问题，而在另一些人不是问题。”85 （二）元年：字浅义深 《春秋》一开篇便疑义众多，除始隐之外，再如《春秋》与孔子的关系，《春秋》书名的涵义，获麟一事到底是吉是凶……每一个看似无聊的问题都有着许许多多歧义纷纭的答案，而且很多都是直到今天也没有定论的。一部《春秋》就是这样开始，还会这样进行下去，最终还将这样结束。 1．元年春王正月 回顾一下《春秋·隐公元年》的全部内容： 元年春王正月。 三月，公及邾仪父盟于蔑。 夏五月，郑伯克段于鄢。 秋七月，天王使宰咺来归惠公、仲子之赗。 九月，及宋人盟于宿。 冬十有二月，祭伯来。公子益师卒。 看上去只是很简单的编年记事，说鲁隐公元年，春天，正月；三月，鲁隐公和邾仪父在篾地会盟；夏天，五月，郑伯在鄢地“克”了段；秋天，周天子派宰咺送来鲁惠公和仲子的助丧之物；86九月，和宋人在宿地会盟；冬天，十二月，祭伯来了，公子益师死了。 从字面上看，以上就是《春秋经·隐公元年》的全部记事。遗憾的是，即便把字面意思全部搞清楚之后，也只能知道这一年里发生了几件事情而已，却无法知道其中详情，至于“微言大义”的褒贬好恶更无从得知。这就像拿到一本新闻类杂志的封面，看到上边列举了本期几篇重要文章的大标题，但是，如果不翻开来细看具体内容，谁能只从几个大标题就了解全部事情的来龙去脉？桓谭的一句话是最常被人引用的：“《左氏传》于《经》，犹衣之表里相待而成。《经》而无《传》，使圣人闭门思之十年，不能知也。”87这是说，如果没有《左传》这本教辅，只有一部《春秋》，就算让圣人苦思十年，他也看不懂是什么意思。88 桓谭这话与《东观汉记》的记载相违，可信度很难确认，89但就算不是桓谭说的，至少也是一句很中肯的议论。当然，这也不是谁都认可的，宋代学风就喜欢“舍传求经”，认为要理解《春秋》真谛，就必须排除“三传”的干扰，甚至“六经皆自晓，不看注与疏”。90不止于《春秋学》，宋人经学的自信心与疑古精神空前强大，但他们所疑惑的不是圣人之非，而是版本流传的讹误与传注的可信度。91 对于《春秋》来说，“三传”既是辅助，也是干扰，但宋人说归说，偷偷还是要翻看“三传”的。桓谭的话到底说得实在，如果追求的不仅仅是微言大义，而是还要“了解事件详情”的话，“三传”里真正能起作用的其实也只有一部《左传》。具有讽刺意味的是，《左传》不仅在一开始的时候并没有获得《公》、《榖》那样的官方权威地位，甚至长久以来都被质疑为作伪，被认为是和《春秋》毫无关系的一部单纯的历史著作。92 现代人很难理解《左传》当时的窘境，《左传》到底属于经学还是属于史学，如果打个现代语境的比方，大约相当于《资本论》到底属于意识形态领域的唯一真理还是众多经济学说中的一家之言。93 “三传”解经，各有各的说法，在开篇第一句“元年春王正月”上便已经显出不同了。 乍看上去，这句话好像平淡无奇，不过是记录一下时间罢了，然后才开始进入具体内容。《春秋》里的这个“元年春王正月”无非就相当于普通日记中的“2030年春天，1月5日，晴”，仅此而已。 但事情远非这么简单。疑点之一：为什么“隐公一年”要写作“隐公元年”，这个“元”字有什么深刻涵义在？疑点之二：如果是“元年，春，正月”，这倒是合情合理的时间记录，可“春”和“正月”之间怎么有个“王”字，这是什么意思？这就连带影响到这句话应该如何断句的问题——是“春，王正月”，还是“春王，正月”？疑点之三：普通的日记，在“2030年春天，1月5日，晴”这一时间记录之后是要交代当天所发生的具体事情的，可“元年春王正月”之后却什么都没有，紧接着便开始进入“三月”了，这显得不太合乎常理。 “元年春王正月”这句话本身是什么意思，《左传》和《榖梁传》并没有给出说明，只有《公羊传》说： 元年者何？君之始年也。 春者何？岁之始也。 王者孰谓？谓文王也。 曷为先言王而后言正月？王正月也。 何言乎王正月？大一统也。 【译文】 问：什么叫“元年”？ 答：就是国君即位的第一年。 问：“春”又是什么意思？ 答：春天是一年的开始。 问：“王”指谁？ 答：指周文王。 问：为什么先说“王”而后说“正月”？ 答：因为这是周王历法的正月。 问：为什么要说周王历法的正月？ 答：这是为了推重一统的缘故。（“大一统”的涵义较为复杂，后文详论。） 2．元年大义 从《公羊传》这段文本本身来看，元年意为国君即位的第一年。但是，据《春秋公羊传注疏》里何休和徐彦的权威注释，这一问一答的涵义却远不止这么简单：只有天子的纪年才可以称之为元年，诸侯是不能称元年的，鲁隐公是侯爵，根本就配不上称元年，发问者正是看到了这个矛盾所以才这样提问的。从字面上说，“元”在这里的意思就是“第一”，在纪年上，第一年叫做元年，“元者，气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也……”何休把“元”又赋予了一个神秘的“气”的意义，于是乎“元”就是天地宇宙的开始，所以，“元”之前自然空无一物，而“春”字系于“元”字之下便很是合情合理了。——至此可见，“元”与“气”这两个在先秦时代分属不同范畴的概念，在汉代已经合而为一了，一种新的宇宙本体论藉此而成型，医学上也开始使用“元气”概念，这虽然是另一领域里的思想发展，但流风及于经学自是难免，日后元气理论还有很多发展，晚近者如被康有为发挥为人本主义，以反对程朱的天理至上论，94可见其涵义何其丰富。 从“元年”概念上，何休还有一个非常重要的说法：《公羊传》“元年者何？君之始年也”，这个“君”字是大有涵义的。对于鲁隐公，可称侯，可称公，也可称君，这里的“君”指的就是鲁隐公。“君”这个称呼，无论是天子和诸侯都可通用95——“君”之子就是“君子”，此即“君子”一词的本义——所以，《公羊传》用“君”这个有着宽泛涵义的称谓赋予鲁隐公天子之尊，而只有天子才可以改元立号，于是“《春秋》托新王受命于鲁，故因以录即位，明王者当继天奉元，养成万物”。96 这是公羊学的一个重要理论，是说天命从此便由周王室转到了鲁国，或说这种天命的转移只是出于孔子假托，即“托王于鲁”，而《春秋》贬斥周王室，尊崇鲁公室，是谓“黜周王鲁”，再发展下去，鲁国的孔子便继承天命，成了无冕之王（素王），97他的这部《春秋》就是王朝宪法——不过，这宪法既非为鲁，更非为周，而是预先为汉朝准备的。汉朝尊崇孔子，这就是其中一个重要原因。此中深意，“按董仲舒的政治思想，落在政权、政体、政制上说的虚权，其所虚之权，乃是指‘立道’、立法、制度权。而所谓‘立道’之道，则就是国家根本的大经大法，是政权的轨道。按秦制，这些属于国家最高权力，归皇帝一人掌握。董仲舒鉴于暴秦专权之弊，通过他的素王理论明白确定地表达出，这些立道、立法、制度权，在孔子这位居于圣格的素王，也就是说，董仲舒提出素王观念作为安排政权轨道的原理，是想把这些最高权力从有冕之王处分割出来，划归于素王。素王所立的大经大法即见于‘先正王而系万事’的‘素王之文’《春秋经》。”98 “先正王而系万事”，标元年意在正始，这普普通通的“元年”两字，背后却有深刻的涵义，儒家一个重要的政治哲学理念就体现在这两个字上。 董仲舒《春秋繁露·玉英》说道：称一为元，是为重视开始。“元年”是很有内涵的，告诉我们治国之道一定要从第一步就走好，而这个治国的第一步就是正名。……《春秋》的原则，是“以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正境内之治；五者俱正，而化大行。”99——说得很是玄妙，从一个“元”字摆正万事万物的开始，从中央而地方，最后王政大行，天下大治。其实董仲舒如此深奥的道理大略可以用两句俗话来表达，一是“好的开始是成功的一半”，二是“要正人，先正己，推己及人”。 第二点尤其是儒家一贯的政治理念：经世济民，先从皇帝开始。看杜甫“致君尧舜上，再使风俗淳”，直到康有为公车上书，其意图都是要直接打通皇帝路线，先从皇帝开始“正”起，然后影响到朝中大员、封疆大吏，最后才波及到草民百姓。 至于“元者，气也”这个颇具神秘主义的解释，经师们更是没少阐发。清人陈立《公羊义疏》引《汉书·律历志》：“太极元气，函三为一”，不但把“元”和“气”捏在一起成为“元气”，还和太极搅在一处，甚至还有一个好像是三位一体的神秘解释。 其实，《汉书·律历志》的这段话原本倒没有很复杂，在“太极元气，函三为一”之后，紧接着解释道：“极，中也。元，始也”，可陈立没引这段话，却另外阐发说：所谓“函三为一”，三即三才，一即乾元，三才之道都被天统摄，这就是“元”。100 三才已经很玄妙了，再加上一个“大哉乾元”的“乾元”——事情只要往《周易》身上一扯，想有个确切的解释往往就很难了。《汉书·律历志》就从历法角度解释“元年春王正月”，说历法的开始被称之为“元”，但随后不但扯上《周易》的“体元以居正”，还伴有复杂的数学运算。如此一个奥义无穷的字眼，后来还被蒙元定为国号，其出处就是“大哉乾元”。101 典籍之中很有一些说不清、道不明的终极概念，比如《周易》之太极，《老子》之道，无不高深莫测。那么，既然都是高深莫测、解释不清的，把它们捏在一起也就不会遭遇太有力的反对。如阮籍《通老子论》就把《周易》之“太极”、《老子》之“道”和《春秋》之“元”说成是一回事。102《大戴礼记》则以典型的儒家观念指出六经的编排都存在着“慎始敬终”的统一涵义：《春秋》之“元”，《易经》之乾、坤，《礼记》之《冠礼》、《婚礼》、《诗经》之《关雎》，都是这个意思，君子只有慎其始、正其本，才不致“失之毫厘，差之千里”。103 宋代，洪咨夔《春秋说》把“元年春王正月”和《周易·乾》的“元亨利贞”一一配对，说这都是“天德”，王者有了这种天德就可于天下称王，诸侯有了这种天德就可于一方称尊，《春秋》之所以一开始就写这些，是“欲其自始至终与天同运也”。104 但话不一定越大越对，另外的解释也是有的，比如南宋的《春秋》学大宗师胡安国，虽然不搞高大全，却更能深入孔子义理，他的《春秋传》（世称《春秋胡氏传》）把“元”字解释得很儒家：“元，即仁也。仁，人心也。”——“仁”是《论语》最核心的主张，胡氏之说于义理自然不错，可问题是，“元”和“仁”之间的关联怎么才能合乎逻辑地建立起来？ 《春秋》刚一开篇，先是始隐问题，又是纪年问题，经师们各讲各话。对于初学者来说，这好比刚一起步就踏进了一个庞大的迷宫，大迷宫还套着小迷宫，歧路无穷。对这诸般解读，宋代学者黄仲炎《春秋通说》曾经择其大者作了一个归纳，说历来阐释元年问题的主要有两种说法，一是“体元说”，二是“明僭说”。 所谓“体元说”，主张《春秋》特意把“第一年”叫做“元年”，意在正本；所谓“明僭说”，认为古时候列国无权修史，也不该在封国之内自称元年，如果这么做了，就是僭越。105——这就是元年问题的两派主要意见。 那么，黄仲炎自己算哪一派？——哪派都不算，他认为这两派的说法都有问题：“体元说”违反义理，会直接导向“黜周王鲁”的“错误结论”；“明僭说”违反史实，因为《尚书》里的《虞夏书》和《商书》明明早在春秋之前就在历法上用到“元”字，可见这并非《春秋》原创，而周代诸侯自有史官，这也是史有明文的。 黄推翻两说，自家意见是：“元年”二字就是鲁史旧文，鲁国的史料档案上原本就这么写的，孔子原文照录，仅此而已，后人非要从这里边解读出什么微言大义，实在是研究过头了。106 事情可能还真像黄仲炎说的这样。黄的这番立论，约略可以代表治《春秋》学的专家当中较为朴实的一派。就宋代而言，黄仲炎和朱熹是站在一边的，胡安国站在对面一边，但谁是谁非还真很难说——胡安国虽然在学风上极尽深文周纳之能事，但他的经学紧扣时事、抨击弊政，更对被金人占领的北方失地始终在字里行间耿耿于怀。及至清朝，乾隆帝对诸家解经的意见很大，搞了个《御纂春秋直解》——所谓“直解”，就是说“你们都是误读，我这本书才是正解”，序言里还专门点了胡安国的名，叮嘱大家不要相信胡安国的胡说。107 胡安国大讲“尊王攘夷”，“攘夷”大犯满清忌讳，但胡的《春秋传》也确实臆断太多。甚至可以说，胡的学问带有陆游和辛弃疾那种气质，他的学术著作也确曾和陆游的诗、辛弃疾的文学作品一样，以复国的拳拳之心激励过无数士人，砥砺着忠君报国、抵御外侮的节操。所以，对胡的学问也许不该仅以学理来衡量，或者可以这样说：他就算在所有细节上都是错的，信念却是对的。 ——这话绝无讽刺之意，颜元叹服胡安国论《春秋》的两句话“真得《春秋》之旨也夫”，这两句话便是“遏人欲于横流，存天理于既灭”。108这是宋学风气，时人甚至认为整部《春秋》都是“扶天理而遏人欲之书”。109清代四库馆臣就很明白这个道理，他们虽然也不可避免地要迎合圣意，但在《四库全书总目提要》里也存在这样一种评语：宋儒吕大圭的《春秋或问》和《春秋五论》议论虽高但考据很差，尽管如此，看看吕大圭的生平，在元兵打来、别人纷纷投降的时候，他却可以毅然死节，真可称皎然千古、深明春秋大义。再来看他的书，虽然考据上不算扎实，但侃侃而论，大义凛然，确是很有卫道之功，所以，还是不该只用学术标准来衡量他。110 3．三种正确：事实、义理与政治 四库馆臣那么说，虽然对吕大圭的学问刻薄了些，道理却也一点不错。现在看来，作为“误读”对立面的“正解”，至少存在着三个层次，即：事实正确、义理正确、政治正确。 所谓“诗无达诂，文无达诠”，“有一千个观众就有一千个哈姆雷特”，这只是针对文艺作品来说的，法官在面对不同证词的时候，显然就不大适合使用这种毫无标准的标准。那么，就“事实正确”来说，真相只有一个。学者们抽丝剥茧，是为了达致这一真相，达致这一唯一的真相——不管道德风尚怎么变，不管政治形势怎么变，真相始终就是那一个，永远不变。以这种眼光来看待经典，也就是把经典从经学当中抽离出来，将之纳入了史学范畴，信者传信、疑者传疑。 “义理正确”在表现上很像是我在序言里引述过的贝格尔的意思，这是“人们给一个无意义的世界不断赋予意义的过程”，这可以说是人类的本能。就“义理正确”来说，胡安国和吕大圭都是典型。“义理正确”并不是唯一的，它会随时代风气而变，会随学者的个人气质与学术修养而变。两种相互对立的“义理正确”并不一定就可以证伪对方，它们既可以同时正确，也可以在各自特定的历史位置上各自正确。它们也可能既是正确的，又是错误的，即便在同一个时间里。——当然，一般只有旁观者才会这么看，当事人往往坚信自己手中握到的就是那唯一的真理。
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