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出版信息书名：中国的佛教丛书名：中国文化史知识丛书编辑委员会主 编：任继愈副 主 编：汤一介 焦树安 张明华编 委：(按姓名汉语拼音音序排列)戴念祖 郭齐家 葛剑雄焦树安 金宜久 卢海燕欧阳中石 庞 朴 戚志芬任继愈 沈心天 汤一介王世民 王兆春 吴良镛严汝娴 张国风 张明华赵 靖 赵匡华 郑殿华周 强 朱光暄常务编委：任继愈 焦树安 张明华张国风 郑殿华编者献辞中国是世界文明古国之一。古代世界曾经辉煌灿烂的文明国家，多数没有能够继续维持下去，有的中断了，有的随着文化重心的转移而转移到另外的地区。唯有中国这个国家，既古老又年轻。从原始社会到形成国家，有文字可考的历史有五千年以上。中国和中国文化屹立于世界之林，一脉相承，历久而弥新。中国文化是个发展的、历史的范畴，具有包容性与持久性：除了时代差异外，尚有着地域与民族的差异性。它是在连绵几千年中，以华夏民族为主体的中华民族各地域文化(包括中原文化、齐鲁文化、荆楚文化、巴蜀文化、吴越文化、岭南文化、闽台文化等)和各民族文化(包括壮、满、蒙、回、藏等中国56个民族的文化)长期地、不断地交流、渗透、竞争和融合的结果。从这个意义上说，中国文化的发展是具体的、历史的，又是多地域、多民族、多层次的立体网络。中国文化是起源于上古贯穿到现在，在黄河、长江及其周围地域形成并延续至今的中华民族共同的文化、共同的社会心理与习俗的结晶。继承中国文化遗产，并不是对中国古代文化毫无选择地一概接受，而是要继承其优良传统，摒弃其封建糟粕。今天中国正处在向现代化迈进的新时期。了解过去的优秀文化，正是为创造未来的新文化。这对于提高民族自尊心，增强民族凝聚力，有着极为重要的意义。青少年是国家的未来，民族的希望，对他们进行传统文化的教育，既是当务之急，又是长远的目标。要让中学生和具有中等文化程度的读者掌握中国文化史的基本知识，了解中国文化辉煌的历史，继承、发扬优良传统，为建设具有中国特色的社会主义新文化打下基础，这是一件宏伟的事业，也是我们编辑这部丛书的宗旨。对文化层次较高的成年读者以至专家来说，个人的专业知识总归有限，本丛书对于成年人也不失为一种高品位的、可信赖的文化知识读物。本丛书的前身有110个专题，涉及历史文化的各个方面，由商务印书馆、中共中央党校出版社、天津教育出版社、山东教育出版社联合出版。现由编委会对类目重新加以调整，确定了考古、史地、思想、文化、教育、科技、军事、经济、文艺、体育十个门类，共100个专题，由商务印书馆独家出版。每个专题也由原先的五万多字扩大为八万字左右，内容更为丰富，叙述较前详备。希望这套丛书能多角度、多层次地反映中国文化的主流与特点，读者能够从中认识中国文化的基本面貌、了解中华民族的精神所系，这就是编者的最大愿望。对于本丛书的批评及建议，我们将十分欢迎，力求使之趋于完善。中国文化史知识丛书编辑委员会一九九六年四月出版说明百册本《中国文化史知识丛书》，是由著名学者任继愈教授主编，国内百余名专家学者参加，由我国著名出版机构商务印书馆出版的面向青少年和一般读者的大型文化普及丛书。被共青团中央启动的“新世纪读书计划”列为第一批推荐书目。这套丛书，是在1991年版的基础上修订完成的。1991版曾荣获当年中国图书奖一等奖。台湾、香港商务印书馆和日本、韩国的出版机构相继选译和出版了这套丛书，丛书的英文选译本也随后面市。新版由原先每本5万字增加为8万字。合并了一些内容近似的图书，同时增加了一些选题，对古代难辨字还注了音，并补充了有关学科的最新研究成果。成为一套内容丰富、文字规范、装帧精美、可读性强的真正的图书精品。丛书编委会及作者队伍强大，名家云集，他们中有著名学者，有北京大学的校长，有商务印书馆的老总，几乎都是著名大学和研究机构的学者，可以说，这套丛书，是名附其实的大专家给普读者写小书。他们认真严谨的写作态度，保证了丛书的科学性，文字表述方面做到了深入浅出，通俗易懂。丛书是一个较为完备的关于中国古代文化的知识体系。可大致分为10个专题，分别是思想、文化、教育、科技、考古、史地、军事、经济、文艺、体育。从多角度、多层面勾勒出中华民族五千年来历史文化发展的轨迹，反映了中国文化的基本面貌和中华民族精神。特别值得一提的是，丛书加强了对中国古代科学技术成说的介绍，文理兼备，显示出编者整体上把握传统历史文化的独特视角，是一套中国传统文化知识的百科丛书。同时也是一套增长知识、陶冶情趣，进行爱国主义教育的好书。内容简介：一个“白马驮经”的传说，引来了印度佛教的东渐。此后，佛教在中国的土地上生根发芽。梁武帝“舍身为奴”、玄奘西行求法、慧能“菩提本非树”的“顿悟”……随着这些经典的故事、传说和思想的传播，佛教逐海走进大众内心。作者简介：潘桂明，1944年生于上海市金山县。1968年毕业于复旦大学历史学系。1982年毕业于中国社会科学院研究生院宗教学系。哲学硕士。曾任中国社会科学院世界宗教研究所助理研究员，现任安徽大学哲学系教授。参加过《中华大藏经》的编校。出版著作有独著《中国禅宗思想历程》、《佛教禅宗百问》、《中国的佛教》，合著《佛教史》、《中国宗教纵览》，以及译著《我的释尊观》、《我的佛教观》等。发表论文有《试论梁武帝的三教思想及其历史影响》、《宋代居士佛教初探》等30余篇。目录第一章 中国佛教的渊源第一节 菩提树下的觉悟第二节 印度佛教的繁荣第二章 佛法东渡之初第一节 白马驮经的传说第二节 《四十二章经》和《牟子理惑论》第三节 康僧会与江南佛教第三章 成长中的中国佛教第一节 魏晋般若学第二节 高僧释慧远第三节 竺道生的佛性论第四节 梁武帝“舍身为奴”第五节 《洛阳伽蓝记》的前前后后第四章 全盛时期的中国佛教第一节 从学派到宗派第二节 隋唐主要佛教宗派第三节 玄奘和他的《大唐西域记》第四节 韩愈反佛和“会昌法难”第五章 异军突起的禅宗第一节 菩提达摩及其“壁观”第二节 慧能的“顿悟成佛”说第三节 五家七宗的禅风第六章 宋明以后的中国佛教第一节 宋明文人的禅悦风尚第二节 “四大高僧”的净土归向第三节 近现代汉地佛教纵览第七章 喜玛拉雅山麓的佛教第一节 藏传佛教的形成第二节 藏传佛教的主要教派第八章 云南上座部佛教第一节 上座部佛教的形成第二节 上座部佛教的主要派别第九章 中国佛教的灿烂文化第一节 佛教藏经第二节 佛教文学第三节 佛教音乐第四节 佛教绘画第五节 佛教建筑第六节 佛教雕塑第十章 佛教寺院和四大名山第一节 佛教寺院第二节 四大名山第三节 佛教节日辅文图片第一章 中国佛教的渊源第一节 菩提树下的觉悟佛教起源于印度，数百年后才传入中国。佛教创立者释迦牟尼姓乔答摩，名悉达多，大约诞生于公元前565年，逝世于公元前485年，活了80岁，与我国春秋时代的孔子是同时代人。在他“觉悟”之后，被尊称为佛陀，意为“觉悟者”。释迦牟尼也是尊称，意为“释迦族的圣人”，这是因为他出身于释迦族的缘故。释迦牟尼原是古印度北部迦毗罗卫国(在今尼泊尔境内)的王子，父亲净饭王，母亲摩耶夫人。他从小在宫廷里接受的是上流社会的婆罗门教传统教育，能文善武。净饭王见儿子相貌端庄，天资聪慧，希望他将来继承王位，制止周围列强的侵犯，成为功勋卓著的“转轮王”(即统一天下的伟大君主)。但是，善于沉思的王子并未按照他父亲的期待去做。面对动荡不安的社会现实，他深感困惑；目睹生老病死的人生之苦，他陷入沉思。于是，他决定抛弃王位，出家修行，寻求彻底解脱的道路。在某年的某天深夜，释迦牟尼离开王宫，走出城门，来到一处森林，加入了苦行者们的行列，成为名副其实的出家人。这时他大约29岁。春去冬来，一晃便是六年。在六年的苦行生活中，他作了种种残酷的自我折磨，但换来的只是枯槁的形容和羸弱的体质。事实使他意识到，苦行是徒劳无益的。因而，他毅然放弃苦行，步入尼连禅河，洗净身上的积垢，随后又接受了牧女供养的鹿奶。在恢复了气力之后，他独自来到伽耶城外的毕钵罗树下，盘腿而坐，排除各种诱惑和干扰，静静思考。终于在一天深夜，他大彻大悟，成为佛陀。后世佛教徒为颂扬这件事，把释迦牟尼成佛之处称为菩提伽耶或菩提场，并把毕钵罗树称为菩提树。“菩提”，意思是对佛教真理的觉悟。释迦牟尼成佛后，首先来到波罗奈城郊外的鹿野苑，向曾经跟随他的五位侍者宣讲了自己证悟的佛法，史称“初转法轮”①。五位侍者听罢佛法，便主动皈依释迦牟尼，成为他的首批弟子。这样，构成佛教基本因素的“三宝”②已经具备，佛教正式形成。在以后的45年里，释迦牟尼带领他的弟子，辗转于恒河流域，不知疲倦地宣传佛法，使佛教初具规模。当他80岁的时候，自知已经到了生命的最后阶段，于是来到拘尸那迦城外的树林中，在两棵娑罗树的中间，安置绳床，侧身而卧。临终前，他向弟子们作了最后一次说法，教他们今后当以佛法为师，努力修习，不要放逸。他的去世，佛教称做“涅槃〔pan盘〕”，意译为“圆寂”，意思是功德圆满，达到了最理想的精神境界。释迦牟尼在鹿野苑“初转法轮”，奠定了原始佛教的基本教义。这些教义主要包括：四圣谛、八正道、十二因缘。四圣谛。谛，真理的意思；四圣谛也就是佛教的四条真理。它们是：苦谛，集谛，灭谛，道谛。苦谛，是说世俗世界的一切、尤其是人生的本质是苦。人生之苦可以分为八种：生、老、病、死、怨憎会(与不喜欢的人或事相聚)、爱别离(与可爱的人或事相别)、求不得(得不到所渴望的东西)、五阴③盛(指一切身心)。集谛，是指造成痛苦的各项原因或依据，它们主要表现为对世间欲乐、生存、权利等的追求。灭谛，指断灭产生世俗一切痛苦的原因，以达到最终的理想境界(涅槃)。道谛，指为实现佛教理想而应当遵循的方法，这些方法可概括为八种，即“八正道”。八正道。指八种使人由凡入圣、由迷而悟获得解脱的正确途径。它们是：正见(正确的见解)、正思维(正确的意志)、正语(正确的言语)、正业(正确的行为)、正命(正确的生活)、正精进(正确的努力)、正念(正确的思想)、正定(正确的精神统一)。这里的“正”，指与佛教教义相符。八正道从身(行为)、口(语言)、意(思想)三个方面规定了出家人的日常思想行为，这三个方面也可以归纳为戒、定、慧“三学”。十二因缘。也名“十二缘起”④。佛教认为，世界上一切事物的存在，都依赖于某种条件，人的生命过程也依赖于条件。这些条件可以分为十二个彼此成为因果联系的环节，故名十二因缘。若将这十二因缘配合“三世”(过去、现在、未来)说，又可概括为“三世两重因果”：过去因造成现在果，现在因又造成未来果。因此，任何一种有生命的个体，在未获得解脱之前，都必须依循这种因果规律在“三世”和“六趣”⑤中生死流转。释迦牟尼的学说就是要教人通过各种修习，破除世俗认识纯洁宗教生活摆脱生死轮回。佛教的创立，是东方文明史上的重大事件。它不仅增添了古代印度思想文化和社会历史的宗教色彩，而且也影响了古代亚洲许多国家的宗教哲学和文化艺术。毫无疑问，释迦牟尼把摆脱人类痛苦、获得精神解脱的希望寄托于个人的出家修行、断除正常欲念等方面，这只会导致人们安于现状，听凭命运安排，在对“来世”的期待中进行自我安慰。佛教的教义决不是拯救人类苦难、克服社会危机的灵丹妙药。但是，佛教的产生，毕竟曲折地反映了劳动人民的良好愿望和要求，具有一定的历史进步意义。释迦牟尼的时代，印度存在着壁垒森严的“四种姓”⑥制度。婆罗门种姓掌握神权，主持祭祀，有着特殊的政治权力和社会地位；婆罗门教则是当时居于统治地位的宗教。释迦牟尼创立佛教，反映了刹帝利种姓和吠舍种姓中富商大贾、大土地所有者反对婆罗门种姓的强烈要求。佛教所提倡的“四姓平等”认为，任何人都将根据自身所作的“业”⑦决定生死轮回，而不问他的种姓高低、职业贵贱，这一思想有明显的积极意义。注释：①古代印度有一传说，凡能征服天下的大王叫“转轮王”；当大王出生的时候，空中自然出现转轮，预示他将所向无敌。“转法轮”，比喻释迦牟尼所说佛法能破除一切错误见解，使人获得最高真理。②三宝，指佛、法、僧三者，也就是指释迦牟尼佛、释迦牟尼宣传的佛法和以[忄乔]〔jiao骄〕陈如为首的释迦牟尼的首批弟子(僧团)。③五阴，即五蕴，是色、受、想、行、识五类现象的总称。阴、蕴，有“积聚”或“覆盖”的意思，实则指类别。佛教认为，众生(包括人在内的一切有情识的生物)由这五种因素组成，生灭变化无常，因而充满痛苦。五蕴既包含物质因素，也包含精神因素。④缘起，意为因缘和合而起，指一切物质和精神现象的根源。因缘，即关系和条件；一旦失去它们，事物也就不复存在。⑤六趣，也名“六道”，指众生依据生前的善恶行为而有六种轮回往生的趋向，它们是：天(天神)、人、阿修罗(非天)、地狱、饿鬼、畜生。⑥根据社会地位的高下，“四种姓”分别是：婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗。⑦业，意为造作，泛指人的一切身心活动、语言、思想等。第二节 印度佛教的繁荣佛教创立初期，以及在释迦牟尼逝世后的100年间，弟子们严格奉行他的教法，教团内部比较统一，没有出现意见分歧，这在佛教史上被称为“原始佛教”时期。但在这以后，佛教教团内部因对教义和戒律的不同理解而发生了分裂。先是分裂为“上座部”(以长老为主，比较保守)和“大众部”(以年轻僧侣为主，比较激进)两大部派。这两大部派后来继续分化，形成更多部派①。此时，印度佛教进入了它的第二个时期，即“部派佛教时期”。这一时期的印度佛教，在阿育王和迦腻色迦王等人的大力扶植下，获得长足的发展，并且向国外传播；各部派分别建立起自己的经、律、论体系，思想理论上有较大的发展变化。部派佛教内部的理论分歧，主要表现在宇宙万物的假有、实有问题上和轮回报应的主体问题上。一般地说，上座部各派偏重于说“有”，认为精神现象和物质现象都是实在的。比如，其中的说一切有部认为，从时间上讲，一切事物都有独立存在的自体和主宰，无论过去、现在、将来，都是真实的。这种理论是与原始佛教的“无常”观念相违背的。又如，犊子部主张一种“有我”论，即承认有永恒不灭的灵魂。他们认为，“我”(所谓“补特伽罗”，即灵魂)就是生死轮回的主体、承当者。这种“有我”论则是与原始佛教的“无我”学说相对立的。大众部各派偏重于说“空”。或认为，世界一切事物和现象都是“空”(虚假不实)；或只承认现在实有，过去和未来都不是实有的。从思想理论的角度看，大众部与后来大乘空宗有着较多的渊源关系，而上座部系统的经量部则逐渐向大乘有宗发展。从宗教实践的角度看，大众部对大乘佛教的影响远比上座部深刻。公元1世纪左右，大乘佛教兴起。为了取得佛教的正统地位，他们把原始佛教和部派佛教贬称为“小乘”，而自称为“大乘”。“乘”的意思是“运载”、“道路”。大乘佛教自以为能运载无量众生，从生死大河的此岸到达菩提涅槃的彼岸，优越于小乘佛教的自救自度，故有意作此区别。在思想上，大乘佛教在把世界一切现象归之于“空”的同时，又将释迦牟尼完全神化，建立起偶像崇拜系统，并宣扬所谓“三世”、“十方”有无量数的佛；认为，佛教修行的最高目标就是成佛，而不再是小乘所追求的阿罗汉(简称“罗汉”)果。大乘佛教在印度有两大派别，即中观学派(中国学者所谓“空宗”)和瑜伽行派(中国学者所谓“有宗”)。中观学派创始人是龙树及其弟子提婆。龙树著有《中论》、《十二门论》、《大智度论》，提婆著有《百论》，合称“四论”。这些论著系统地发挥了大乘《般若经》有关宇宙万有之本性“空”的思想，在理论上带有辩证的色彩。他们认为，所谓“空”，并不是虚无，而是指没有自体和主宰，这叫做“性空幻有”，即事物看上去似乎有，但实际是空。为了论证这一看法，他们又提出了“二谛”说。二谛，即俗谛和真谛。俗谛，指世间一般认识，是假设的真理；真谛，指佛教认识，是绝对的真理。为了使人们证得真谛，就得为真谛而说俗谛，这是“由俗入真”。同时，在证得真谛之后，仍然保留俗谛，这是“由真化俗”。对任何事物来说，从俗谛看是有，从真谛看是空。因此，“二谛”说要求人们既看到有(幻有)，又看到空(性空)；既不偏于俗，又不偏于真，这才是“中道正观”。“中道”，指不偏不倚的观点和方法。中观学派也就由此而得名。瑜伽行派的创立者是无著、世亲兄弟两人。瑜伽，意为“相应”，原是古印度宗教修行的重要方法，重视静坐、调息(调整呼吸)，后来被佛教所吸收。由于无著、世亲所创立的这一派佛教特别强调瑜伽修行，所以称做瑜伽行派。在思想理论方面，瑜伽行派的核心是“万法唯识”②论。他们完全否认客观世界的真实性，把世界万物说成是纯粹精神性的“识”的变现。人的“识”可以分为八种，即：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。前五识相当于人的感觉，第六识相当于综合感觉的知觉。第七识起思维度量作用，并以第八识为对象。第八识则是前七识的主宰，是前七识存在的前提，它具有能够变现宇宙万有的潜在功能。因为“万法唯识”强调万法由“识”所变，所以它又叫做“识有境无”或“唯识无境”。“境”，即外境，指万物。“有宗”的所谓“有”，是指“识有”，而非物质世界的实有。从公元7世纪起，印度佛教已度过了它的繁荣时期，逐渐走向衰落。大乘佛教的一部分派别与印度教相结合，形成密教③。密教是“秘密佛教”的简称，它有两个基本特点，一是系统组织化的咒术礼仪；二是强烈的神秘主义色彩。自公元10世纪末起，印度不断遭受伊斯兰国家的侵略，一些佛教圣地先后被破坏。公元13世纪初，入侵者把仅存的密教中心超岩寺焚毁，标志着佛教在印度本土的消亡。19世纪末叶，佛教转而由锡兰(今斯里兰卡)倒传入印度。其后，印度佛教徒掀起佛教“复兴”运动，积极开展各项传教活动。时至今日，佛教在印度又有了相当的规模。注释：①据北传佛教说，总数为20部；据南传佛教说，总数为18②法，泛指一切事物和现象，包括物质的和精神的，存在的和非存在的，过去的、现在的和未来的。识，泛指一切精神现象，即人的思维和认识作用以及产生这种作用的“心”的特殊功能。③密教自称得自佛的秘密传授，故名。而其他佛教教派的教义属于佛的公开传授，则称为“显教”。第二章 佛法东渡之初第一节 白马驮经的传说自公元前3世纪阿育王时代开始，中经迦腻色迦王，印度佛教不断向境外传播，逐渐发展成为世界性的宗教，并在许多国家形成各具特色的教派。传入中国大部分地区以及朝鲜、日本、越南等国的佛教，以大乘为主，称为“北传佛教”。传入今斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝以及中国云南西双版纳等地区的佛教，以小乘为主，称为“南传佛教”。而传入中国的西藏、内蒙古地区和蒙古人民共和国、俄罗斯西伯利亚等地区的佛教，则属北传佛教中的藏传佛教①系统。中国佛教源于印度佛教。它既是对印度佛教的继承，又是对印度佛教的发展。佛教在传入中国内地之前，已在西域地区广泛流传。 自汉武帝时代开辟对西域的交通以后，西域各国与中国内地的政治、经济、文化往来十分频繁，从而为印度佛教的传入准备了条件。但是，佛教传入内地的最初年代，现在已很难确定了。有关的传说很多，其中以下面两种说法较为可信。在裴松之所注的《三国志》中，曾引用曹魏鱼豢〔huan患〕所著《魏略·西戎传》内容，其中有关于西汉哀帝元寿元年(公元前2年)大月氏王使者伊存向博士弟子景庐口授《浮屠经》的记载(见《三国志》卷三○)。大月氏在公元前130年左右移居大夏，其时大夏已有佛教流传。大约公元1世纪时，大月氏人建立的贵霜王朝成为中亚的一大强国，同时也是这一地区的佛教中心。所以，汉哀帝时大月氏王派人来汉地传授佛教，当是有可能的。但在中国佛教史上，流传更为广泛的则是“白马驮经”的故事。根据多种典籍(如《四十二章经序》、《牟子理惑论》等)的记载，东汉永平年间(公元58—75年)，汉明帝曾于夜晚梦见一位神人，全身金色，项有日光，在殿前飞绕而行。第二天会集群臣，问：“这是什么神？”当时学识渊博的大臣傅毅回答道：“听说西方有号称‘佛’的得道者，能飞行于虚空，神通广大，陛下所梦见的想必就是佛。”于是汉明帝派遣使者，西行求法，在大月氏抄回佛经42章，收藏于皇室图书档案馆“兰台石室”中。这一汉明帝感梦求法的记载，大体也是可信的。后起的一些记载，在上述事实的基础上进行了加工润色，于是就出现了“白马驮经”的传说。据说，蔡愔[yin 音]等人受汉明帝之命，远征西域，于永平十年(公元67年)在大月氏遇见僧人摄摩腾、竺法兰，邀请他们来汉地传播佛教。两人接受邀请，用白马驮着佛像和经卷，随蔡愔一行来到洛阳。汉明帝对他们的到来表示欢迎，并专门为之建立佛寺，命名“白马寺”②。白马寺便是我国汉地最早的佛寺。这是佛教传入中国内地的又一种说法。这一说法在古代佛教徒中流传最为广泛。总之，大约早在两汉交替之际，即公元1世纪前后，印度佛教已开始通过西域地区，逐渐传入中国内地。佛教传入中国之时，宫廷里和社会上正流行着黄老之学③和各种宗教迷信、神仙方术。因此，佛教的教义很容易被理解为“清虚无为”，与黄老之学没有矛盾冲突；释迦牟尼佛则被时人视为大神；而佛教的斋忏仪式则被看做汉人的祠堂祭祖活动。汉桓帝曾在宫中铸黄金佛像，与老子的像并立供奉，以祈求长寿多福。楚王刘英也将佛依附于黄老，一起予以祭祀。而佛教为了宣传的需要，也往往迎合神仙方术之士，兼采占验、治病、预卜吉凶等手法。佛教是外来宗教，它在中国的传播，是与佛经的译介紧密地联系在一起的。印度的佛经只有译成汉文才能为汉人阅读和接受。为此，自白马驮经以后，初期来华的僧人都十分重视译经事业。正式见于史籍记载的最初佛经翻译，大约在公元2世纪东汉桓帝、灵帝之世。这时的佛经翻译内容，大致可以分为两个系统：一是以安世高为代表翻译的小乘经典，如《安般守意经》、《阴持入经》、大小《十二门经》等；二是以支谶[chen 趁]为代表翻译的大乘经典，如《道行般若经》、《般舟三昧经》、《首楞严三昧经》等。曹魏建都洛阳，它的佛教是东汉佛教的延续。曹魏中期，来自中印度的僧人昙诃迦罗在洛阳译出大众部戒律的节选本，并请印度和西域僧人担任戒师授戒。从此，汉地开始按照佛教戒律的规定授戒度僧，结束了过去只出家(剪除头发，斋供祭祀)而不受戒的历史。颍川人朱士行成为严格意义上的汉地第一位佛教僧侣。注释：①藏传佛教在过去俗称“喇嘛教”(喇嘛，意为上师，是对僧侣的尊称)，但这种俗称实际上并不确切，故现在学术界一般认为以称“藏传佛教”为宜。②白马寺现存于洛阳东郊，为全国重点文物保护单位，设有白马寺汉魏故城文物保管所。③黄老之学，以老子“自然无为”学说为中心，兼取儒、道两家思想，其特点可用“清静无为”四字概括。第二节 《四十二章经》和《牟子理惑论》《四十二章经》是现存最早的汉文佛经。相传为天竺高僧摄摩腾、竺法兰抵达洛阳后译出。但近代有学者认为，《四十二章经》并非真正译本，而是汉人自己的撰述。如梁启超先生说，这部经不是依据梵文原本比照翻译，而是人们在多种佛经中选择精要，仿照《孝经》、《老子》等书编撰而成。汤用彤先生则提出不同看法，认为《四十二章经》既不是一部独立的经典，但也不是汉人的撰述，它是从小乘佛教经典中辑录佛教基本教义的“外国经抄”。因它由42段短小经文组成，故名。又因其内容与汉代流行的道术颇有相通之处，故深受当时社会各阶层的欢迎。《四十二章经》主要阐述了人生无常、爱欲之弊的佛教原理，劝告世人放弃爱欲，积极修道，以求解脱。如说：“惟人自生至老，自老至病，自病至死，其苦无量。”又说：“爱欲之于人，犹执炬火逆风而行，愚者不释炬，必有烧手之患”；“人为道去情欲，当如草见火，火来己却。道人见爱欲，必当远之。”认为通过出家修道，可以获取阿罗汉果：“佛言：辞亲出家为道，名曰沙门；常行二百五十戒，为四真道行；进志清净，成阿罗汉。阿罗汉者，能飞行变化，住寿命，动天地。”该经字数不多，但叙述生动活泼，常以各种比喻说明佛教教理。如经中说，人之贪色爱财，好比小孩舌舔刀刃上的蜜，其后果可想而知。又比如说，恶人陷害好人，好比仰天吐唾沫，天不会被他的唾沫所污秽，而唾沫掉下来正好弄脏他自己。《四十二章经》的上述内容和风格，使它成为一部适应佛教初学者所需的入门书，对佛教在中国的初步流传起过重要作用。就汉地佛教最早的论著而言，则当数《牟子理惑论》。《牟子理惑论》一书，通称《牟子》，又称《理惑论》。相传为东汉末年牟子所著，最早见录于刘宋陆澄的《法论·缘序》中，并注曰“一云苍梧太守牟子博传”。但在《隋书·经籍志》中则注称“汉太尉牟融撰”。后来的新旧《唐书》因袭此说，致使人们误将撰著《理惑论》的牟子与汉章帝时的太尉牟融混为一谈，由此而引起对该书真伪问题的长期争论。目前，有关《牟子理惑论》的作者姓名及其生平事迹等，还不很清楚。但从该书的《序传》考察，该书作者原是儒生，博览经传。他也曾熟读神仙家之书，但认为那些书大多虚妄不可信，故常以《五经》等予以驳难。因见天下大乱，无意仕进，乃避乱交趾(今越南北部)。后又回到故乡苍梧(今广西梧州)。他因信奉佛教，故受“世俗之徒”的非议，以为“背《五经》而向异道”，于是作《理惑论》以自辩。《牟子理惑论》共39章，首章为“序传”，末章为“跋”，正文共37章。据称这是因见到“佛经之要有三十七品，老氏《道经》亦三十七篇”，故作37条问答。全书以自设宾主的问答方式展开，问者对佛教提出种种质疑，答者则引经据典，一一予以解释，阐发佛教基本教义。内容包括释迦牟尼出家、成道、传法等事迹；佛经的卷数以及戒律的规定；佛教关于生死问题的主要观点；佛教在中国初传的情况等。作者在书中大量引用儒、道和诸子百家之言，以图说明佛教与中国传统学说并非矛盾，表现出明显的儒、释、道三家一致的思想倾向。其中对佛教的理解，大体是从传统思想文化的角度展开的，故作者声明要“引圣贤之言证解之”。如书中说：“天道法四时，人道法五常”。所谓“五常”，即儒家的仁、义、礼、智、信。并认为通过对佛法的修习，“居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身。”这是以儒家思想来解释佛教教义。书中还以“无为”、“道”等道家概念解释佛教“涅槃”。又说：“佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也，恍惚变化；分身散体，或存或亡；能小能大，能圆能方；能老能少，能隐能彰；蹈火不烧，履刃不伤；在污不染，在祸无殃；欲行则飞，坐则扬光。故号为佛也。”这是以黄老道术来比喻佛的功德，与时人所见略同。魏晋时期，玄学盛行，学者多以玄学解释佛学，而《牟子理惑论》中既有精灵不灭、祸福报应等思想，又善以老庄“无为”学说阐述佛理，其意义也可以想见。因此，对于中国佛教的形成和发展，《牟子理惑论》与《四十二章经》一样，都曾起过重要作用。该书也是今日学者研究中国早期佛教形态的必读著作。第三节 康僧会与江南佛教东汉末年，关中、洛阳地区的人士为了躲避战乱，纷纷南下，佛教也随之传入江南。在吴地从事佛经翻译和传教活动者逐年增加，其中成就较为突出的有支谦、康僧会等人。支谦，又名支越，字恭明。生卒年不详。他是吴地著名佛教居士，佛经翻译家。祖籍月氏，其祖父法度于汉灵帝(公元167—189年在位)时率数百人来华，寄居河南，受封“率善中郎将”。支谦自幼勤学中外典籍，备通六国语言。后受业于支亮，而支亮曾就学于著名佛经翻译家支谶，故世称“天下博知，不出三支”。他学识渊博，所谓“博览经籍，莫不究练；世间艺术，多所综习”。汉末，他与数十人同入吴地，受孙权召见，问及经典深奥之义，皆应对自如。故得孙权的高度信任，被拜为博士，并使辅导太子孙亮。自孙权黄武二年(公元223年)至孙亮建兴二年(公元253年)，凡30余年间，支谦广事译经，弘传佛法。他先后译出《维摩诘经》、《大明度无极经》、《大阿弥陀经》、《本业经》、《太子瑞应本起经》、《首楞严经》、《大般泥洹经》、《法句经》等共大、小乘经典36部48卷。据说他曾依《无量寿经》、《中本起经》思想，作《连句梵呗》，对中国佛教音乐的形成有过贡献。他还注解了自己翻译的《了本生死经》等。支谦的译经，以继承支谶事业、宣传大乘般若思想为重点。因他深谙音律，长于文辞，故译文生动流畅，时人赞为“曲得圣义，辞旨文雅”。这类译经十分有利于佛教的推广和普及。孙亮登位后，支谦隐遁于穹窿山，不交世务，潜心禅寂，而公卿士大夫入山归依者颇众。康僧会(公元？—280年)是吴地佛教的主要传播者。原籍康居，世居天竺，其父因经商而移居交趾。10余岁时，双亲并亡，乃出家学佛。曾从安世高弟子陈慧问学。为人弘雅，有识量。笃志好学，不但“明解三藏”，而且“博览六经”；乃至天文图纬，也多所涉猎。因见当时江东佛法尚未盛行，乃立志东游弘法。他于赤乌十年(公元247年)来到建业(今江苏南京)，设立佛像，宣传佛教。相传他曾利用佛舍利①显示神异，说动孙权，为其建立佛寺，名“建初寺”，是为江南佛寺的发端。康僧会也是早期译经家，他翻译的佛经很多，重要的有《六度集经》、《旧杂譬喻经》、《吴品经》(相当于《小品般若经》)等。又曾为《安般守意经》、《法镜经》、《道树经》作注及序。康僧会的佛学，既与安世高的小乘佛学有联系，又深受支谦的大乘思想影响。他主张以“安般”即调整呼吸等方法，对治因情欲引起的精神放逸。根据佛教在江南初传的特点，他善于用中国传统儒家经典来解释佛教教义，并以天人感应的神学学说和积善积恶的通俗说教来比附佛教的轮回报应思想。按照大乘佛教普度众生的教义，在他所译的《六度集经》中，多以菩萨“本生”②故事，寓以大慈大悲的救世精神，体现出他试图以拯救世人的灵魂而达到挽救人类社会的积极思想。从上述理想出发，他把儒家的“仁道”视为佛的“三界上宝”，提倡“王治以仁，化民以恕”。他在该经中说：“为天牧民，当以仁道”；“吾宁殒躯命，不去仁道也。”甚至认为，对于“利己残民，贪而不仁”的君主，臣民可以起来予以废除。这样，他把佛教学说与儒家思想作了协调处理，尤其是把佛教中某些出世的消极因素改造成为治世安民的内容，容纳了儒家入世的积极精神，从而为中国佛教的发展开辟了另一蹊径。他曾说：“虽儒家之格言，即佛教之明训。”因此，儒、佛两家并不存在矛盾。严格意义上说，他的译经，带有明显的编译性质。据《出三藏记集》记载，康僧会在弘传佛法方面也有自己的特点：“在吴朝亟说正法。以皓性凶粗，不及妙义，唯取报应近义，以开讽其心。”孙皓是一个昏暴凶残的帝王，不仅不信佛教，而且曾下令毁弃佛寺，所以康僧会主要用通俗易懂的轮回报应等思想加以劝说，从而取得较好的效果。后来江南佛教的兴盛发展，与康僧会在这里的传教活动有密切关系，所以许多佛教史籍都将他视为江南佛教的开创者。据载，康僧会曾制《菩萨连句梵呗》三契，所传“泥洹呗声，清靡哀亮，一代模式”，可见也是中国佛教音乐的创始人之一。注释：①舍利，梵语音译，意为骨身或灵骨，相传释迦牟尼遗体火化后结成的珠状结晶体，后也指高僧去世后烧剩的身骨。常见的有三种颜色：白色的是骨舍利，黑色的是发舍利，赤色的是肉舍利。②本生，指释迦牟尼于过去世受生为各种不同身形及身分(如国王、婆罗门、商人、女人、象、猴等)时所行的善业功德，多 以寓言故事形式表现。第三章 成长中的中国佛教第一节 魏晋般若学汉魏时期，佛教传播地区有限，信仰佛教的人数也不多，而且大多数是上层贵族。两晋南北朝时期，随着社会矛盾的加剧，佛教的传播既给水深火热之中的广大民众带来了一线希望，也为祸福不定的某些地主阶级人物提供了精神避难场所。在统治阶级有意识大力提倡下，佛教获得迅速成长的极好机遇。魏晋时期，中国传统思想发生一大变化，这就是“玄学”①的流行。玄学家们以老庄思想解释儒家经典，提出本末、有无、动静、体用等一系列哲学范畴，并以哲学思辨形式展开论证，说明在现象世界背后存在着真实的、永恒不变的精神本体“道”或“无”。佛教般若学说旨在论证客观世界的虚妄不实，宣扬“诸法性空”思想，认为只有通过般若智慧去体验永恒真实的“真如”②，才能达到觉悟，获得解脱。因为般若学的这种原理与玄学有许多相似之处，所以在魏晋时期得以迅速传播。在这一过程中，不仅佛学有玄学化的趋势，而且佛学也对老庄之学产生影响。自支谶译出《道行般若经》后，至魏晋之际，各种般若类经典相继译出，研究《般若经》已成为一门独立的学问，即“般若学”。般若学是佛教以纯理论形式进入上层社会的开始；直到两晋，它始终是佛教中的显学。名僧与名士的交游，也往往以般若学为契机。王室贵族和奉佛的士族官僚，几乎没有不研习《般若》的，《般若》成为名士玄谈的重要资料；名僧借助于老庄等传统文化的高度修养，大多能于般若演示新义。所谓“般若”，意译为“智慧”。但它不是指一般人的智慧，而是指超越世俗认识、直接把握佛教真理的特殊智慧。它的梵语全译是“般若波罗蜜多”，意为“智度”，即通过般若这种智慧，可以达到佛的精神境界(即成佛)。在鸠摩罗什系统介绍大乘空宗学说之前，大、小品《般若经》已经在汉地相当流行。为了迎合上层社会的需要，佛教学者在介绍般若学说时，往往援引传统老庄之学，使用老庄的概念和术语，以比附、解释经典中的名词、概念，这种方法被称做“格义”。“格义”着重从理论上融会沟通中印两种不同文化，消除在玄学和佛学交流中的隔阂和抵触。由于受“格义”思想方法的影响，般若学者们不同程度上背离了《道行》、《放光》等般若经典的固有说法，把玄学的争论带入佛学之中，在般若学内部造成学派的分化，这就是所谓的“六家”或“六家七宗”。般若学的六家是：本无、即色、识含、幻化、心无、缘会。或从本无中又分出本无异，则成七宗。说的是六家七宗，其实最有代表性的是三家，它们是心无、即色、本无。其中“即色”这一家比较接近般若学的本来意义。这家学说的要点，是“不坏假名，而说实相”，即并不直接否认客观世界的存在，而着重论证事物的本性并不自有；虽有现象，但那只是假相，本质仍归于空。至于对般若学的真正全面把握，则是由鸠摩罗什弟子僧肇完成的。鸠摩罗什(公元344—413年)，简称罗什，是中国佛经翻译史上“四大译家”③之一。他于后秦弘始三年(公元401年)入长安(今陕西西安)，主持译经事业。在10余年时间内，与其弟子一起译出《大品般若经》、《妙法莲华经》、《维摩诘所问经》、《金刚经》、《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》和《成实论》等重要经论30余部。罗什的佛学，力破小乘，专弘大乘。他认为，“大乘深净，明有法皆空；小乘偏局，多滞名相。”同时，他特别注重般若和“三论”之学，主张“毕竟空”论。所谓“毕竟空”，是指扫除一切形相，认为世界的本质非有非无，无生无灭，是彻底的空。他的译经和佛学理论对尔后的中国佛教影响极为深刻。僧肇(公元384—414年，一说公元374—414年)是东晋杰出的佛教思想家。俗姓张，京兆(今陕西西安)人。参与罗什译经事业，深为罗什所重，罗什对他有“解空第一”的评语，即认为他接受了般若性空的根本原理。僧肇对罗什的大乘般若学有着深刻的领会。在此基础上，他总结批评魏晋各家般若学观点，建立起自己完整的佛学体系。这一体系反映在《肇论》一书中。该书由卷首《宗本论》和《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》四篇论文组成。其中，《物不迁论》发挥般若思想，从时间和空间的角度，论证世界万物看似变化而实际没有变化的道理，所谓“若动而静，似去而留”，变化的只是假相。《不真空论》则从正面阐述般若学说，认为世界由因缘和合而成，并不是真实的存在，所以虽有而无，虽无而有，非有非无，本质是空。《般若无知论》着重论述佛教的般若智慧不同于世俗的智慧，般若对世俗认识而言是“无知”，对佛教教义而言则是“无所不知”。《涅槃无名论》主要阐述佛教的最高境界“涅槃”的无生无灭，永恒真实。《肇论》把佛教神学问题和哲学认识问题紧密结合，以高度抽象的理论形式表达出来，标志着中国佛教的理论进入一个新的阶段。晋宋以后，随着涅槃佛性论的兴起，这一般若之学才逐渐被取而代之。注释：①玄学之“玄”，出自《老子》“玄之又玄，众妙之门”一语。玄学家宗奉《周易》、《老子》、《庄子》谓之“三玄”，以出身门第、容貌仪止和虚无玄达的“清谈”相标榜。②真如，“真”即真实不虚，“如”即如常不变。它不能用语言文字加以表达，是绝对的“永恒真理”或世界本原。③四大译家，一说为罗什、真谛、玄奘、义净；一说为罗什、真谛、玄奘、不空。他们所译经典数量多，质量高，影响大。