大圆满-4

讨论完了这些基本的哲学问题，在总结时我们会发现，应该训练自己的心；这无法经由像打针和注射这些生理上的干预来达成，只有透过纪律，让心从内在产生自我觉察性以及智慧才可能达到。发展有力、有效的智慧和理智，我们需要专注性，如此可以导引我们的能量和注意力趋向所选择的对象。为了这一点，我们需要纯道德的纪律来提供一个一个适当的基础。这也是为什么我会强调戒律、禅定以及智慧三种较高训练的重要性。以上所说的包含了佛陀第一次公开弘法全部的主题（也就是四圣谛），这也为基础乘和大乘奠下了佛教修行的基础。究竟真理和世俗真理在龙钦巴尊者的著作，特别是米庞仁波切的著作中，提到大圆满的空性见解应该与中观应成派的空性见解一致[注17]。这两位大师所著述的大圆满中，你会发现有两种大圆满的前行法，也就是共与不共的两种前行法。在不共的前行法中包含了所谓的“寻找心意的隐藏瑕疵”，这是身、语、意前行训练的一种。根据以下三个步骤的框架来找寻：１，分析心的来处，检验心的来源。２，分析心的状态，心是如何住留。３，分析心的状态是如何止灭，换句话说，心消融至何处。检验心的起源，住留的状况以及如何止灭，这是从中观应成派的分析观点来诠释。这种练习相当于中观教义中某一类被称为“金刚屑因”的分析过程，两种方法唯一的不同就是一个简洁，而另一个详尽；这是利用逻辑推理，从因和果以及事件本身的观点来分析[注18]。顾及到概念化及非概念化的心境，中观应成派对究竟真理和世俗真理的定义是这样的，任何经由究竟分析之后所提出的对象或现象就被称为究竟真理，任何经由世俗分析而建立的现象就被称为是世俗真理。不过无上瑜伽密续对于“究竟真理”和“世俗真理”的用法是不同的。龙钦巴尊者的《如意藏》对两种真理有独特的陈述，在第十八章中首先定义究竟真理为本有的自性，而世俗真理则是偶然的现象[注19]。换句话说，自然而本有的就被称为究竟真理，而由于偶然的条件而新近产生的就是世俗真理。在后译教派的无上瑜伽密续中，像是密集金刚用澄明来阐述究竟真理，而用幻化身来诠释世俗真理。这样的定义与显教系统的阐释全然不同。在无上瑜伽密续的圆满次第中的两种真理，指的就是澄明以及幻化身，倘若根据显教系统的分类，这两者都属于世俗真理。反过来说，如果拿显教系统中的究竟真理（就是空性或实相的究竟体性）和无上瑜伽密续所诠释的两种真理来比较，显教系统中的究竟真理又会变成澄明的对象。因此当我们将无上瑜伽密续中的本有澄明心视为究竟真理时，“究竟真理”这个名词的使用和大圆满中的究竟真理有某种相似。究竟真理可以经由根、道、果的背景去了解。因为我们的真实本性是本有且自然现前，因此究竟真理是本有而天生的。但是，在无上瑜伽密续中的幻化身是偶然的现象，是透过因和缘新近得到的，因此它是世俗真理。当我们用两种真理来解释事情的时候，偶发性的现象，如幻化身的体验，是经由因缘而产生，这就不归属于基础的根。这些现象是有限的，同时也将会止灭。像这一类世俗、偶发性的现象在究竟上是不生不灭的，但是它们被认为是偶然发生的，是众缘的结果以及因著众生的根器和性向所致。有一个很好的例子，就是“无上化身”[注20]，在究竟上它们是无限的，然而偶发性的因缘结果让他们现起，这是由于因缘的相互依存，及为了被引导者的需要；因此我们可以将它归类为世俗真理。但是在大圆满中顿超修行所现起的“金刚身”，就不是因缘的结果而新近产生的。由于身和智本来就是无二的，本来就现前，是我们净觉或是本有澄明心的灿然自性。不论这些净相显现与否，它们本来就在。这个所谓的本有基础，经由修行之道而被实证出来，除此以外没有任何东西是被新近带人或是新近成就的。因此这基础本有的究竟真理是空，意思是空于世俗真理的骤起现象。而它所空于的现象也并非不存在。在显教系统中，对于空性的了解是“否定”先天性的存在，这样一种先天性的存在是我们强加于事情和事件上，而我们会发现在此背景里所否定的对象是完全不存在的。因此，在这里空性的意义又有所不同。另外在密集金刚密续中据称的“四种空”，是用不同等级的概念消融过程来解释不同层级的空性。在时轮金刚密续中，空性这个词指的是具体性或物质性的空。因此对于空性有许多不同的陈述方式。甚至在显教系统中，我们也会发现究竟真理这个名词的不同用法。举例说，弥勒说，弥勒在他的著作《辨中边论》里，在三个不同的背景里谈到究竟：究竟意义、究竟修行和究竟成就或成果[注21]。正行、修证和所缘；所说无上乘有三。在《宝性论》中我们也会发现在皈依三宝时[注22]，会用到胜义和世俗这两个名字；在此，它们指的是究竟皈依和世俗皈依，而其中的差别指的是皈依的对象是否已经全然成就和从轮回的束缚中得到究竟解脱。现在让我们回到两种真理的陈述。由于本有心是空于骤起现象（像是概念化过程及骤起的缘），而且本有心具持续性，因此被称之为空性或究竟真理。这样的诠释在西藏带出一种对空性的见解；在这个见解中认为本有心即究竟真理，但是这个本有心指的是一种独立而究竟的存在。这样一种空性的见解被称为“他空”见。过去有许多伟大的西藏上师都否定了这种看法，但是顶果钦哲仁波切说有两种他空见的解释，一种是真的，另外一种则是错误的[注23]。我之所以将究竟真理和世俗真理在特定背景中的各种不同说法告诉大家，是希望大家在不事的背景中看到同一个名词时不会被混淆。比方说，当你在阅读《俱舍论》[注24]（这是对毗婆沙宗哲学典籍的评论），发现它也会提到究竟和世俗真理，如果你用中观应成派的观点来解释它就非常的危险。事实上你根本没有办法这样做。原则就是，当你在较低的哲学派系中读到两种真理这样的名词，你应该用他们的观点来诠释才正确。如果你在较高的学派中发现相同的名词，最重要的就是去检验同一个名词在这两个学派中意思是否相同，或是在特定的背景中它有不同的意义。同样地，如果你在密续中发现究竟真理这个名词，你首先应该检验在此特定的背景中这个名词的意义是否和显教中一致，还是它有著很不同的意思。同样的情况也适用在大圆满背景中的究竟真理。总而言之，检验任何一个特定名词代表的意思非常的重要。了解空性现在我们所谈到的两种真理是依据中观应成派的观点，这也是显教以及密续对两种真理的共同理解。稍早我曾经提过，究竟真理的定义就是，经由对事情的究竟本性深查后，所确立的现象存在方式；世俗真理的定义则是，经由对事情的世俗本性分析检验之后，所确立的面向。以上两种真理的定义，是从概念化及非概念化心境的认知来陈述。但是，如果我们要纯粹从直接体验（非概念化的觉知）的观点来定义究竟真理和世俗真理，我们可以这样说：任何经由直接体验而觉知的现象（一切主客二元对立皆消融）即为究竟真理。而在直接觉知时，依然有著主客二元对立的情况即为世俗真理。要了解经典中的"心即无心"这句话，就必须对两种真理的这些定义有所了解。如果我们只看这句话的表面意义，它是完全没有逻辑的。我们会以为心不以心而存在，而事实并非如此。佛陀为什么要说心即无心，是因为心本身并不存在；心不具有究竟的存在性，是依赖其他因素（因和缘）而存在。因此心的无独立存在就是心的究竟实相（究竟真理）。当我们用究竟这个名词时，它有两层含意。首先从直接体验的观点来说，我们要注意直接体验（也就是领悟心的究竟本性）的对象不是心；这是因为当你了悟心的究竟本性时，你的觉知仅只是对空性的了悟，而非对心的本身。其次，心在究竟上并非存在，因为当我们透过研究、静虑以及禅定之后会证明它缺乏独立性。当我们对一个特定的对象做究竟分析时，最后所得到的结果是一个空的现象，从这一个观点来说，它是究竟，因此被称为究竟真理。然而，倘若我们将"究竟"做为对象本身来检验，来寻找它的本质，同时希望能确认空性是否独立而客观的存在于其他因素之外，我们会发现事实并非如此。了解到这一点，可以让我们在说"空性是究竟真理，但同时它并非究竟的存在"这句话时没有矛盾。宇宙间以及我们心中生起的一切现象（包括心本身），全都依赖因和缘。由于本质就是互为依存，所以它们缺乏独立存在性。它们自身无法存在（本身也不存在），这种缺乏（或是否定）独立存在即为一切事情究竟实相或究竟真理。中观学派所陈述的空性或究竟真理，譬如像龙树的《中论》（论述智慧的典籍），或是月称的《入中论释》认为空性是否定现象的一种。一般说来，现象可以分为两类：立（肯定的现象）及破斥（否定的现象）。虽然在某些典籍中谈到的破斥现象有十五类，但这些都可以大致归纳为两大类：破斥现象的有无与破斥现象的是非。空性是破斥现象的有无。这种将现象分为两大类，也就是立和破斥的，并不是根据事情本身是正面的或负面的来决定，而是从主观认知的观点来决定，也就是说我们是如何感受事情，我们如何对事情建立知识。以虚空为例，我们只能透过破斥来了解虚空，也就是说它是无形、无障碍；这个无障碍的特质我们称之为虚空，因此当我们在认知虚空的时候，事实上是透过障碍时质的破斥来认识。但是也有些现象是我们不需要刻意的破斥就能够认识的；因此是根据认知的不同态度，来区分事情是肯定的或否定的。举例说，这儿有两张桌子，一张在我前方，一张在我旁边；你可以看到我旁边的桌上有花，我们毋须任何的因素（像是否定其他），才能认知到花。在我们知觉中所出现的花让我们知道我旁边的桌子上有花，为了知道我前面的桌子上没花，首先必须先确认"花"，然后再明确的否定"花"，然后我了解到前面的桌上没有任何花。因此我们看到有两种不同的方式来了解和认知事情。因为我们可以正确的认知到在我前方完全没有花，这是一个存在的空性现象。回到空性，如果我们问空性的存在与否跟我们有何关连，答案是：没有！空性的存在对我们而言没有差别。不同的是，我们是否了解以及领悟事情空的本性。这非常的重要，因为对空性的了解和领悟，直接关系到我们对仇恨、愤怒以及欲望等烦恼情绪的净化。一般说来，当我们在认知事情的时候，我们的认知是迷惑的，也就是说我们会将一种根本不具有的存在状态和存在方式投射到事情上面。我们夸大事情，它们因此错误地在我们心中现起，同时引发出烦恼的情绪。比方说，当我们看到朋友或敌人时，我们会将欲想和排斥强加其上，而这是完全超越实际的情境，这样的强制或夸大，在我们心中会引发情绪的波动；对我们的朋友，我们感觉强烈的执著和欲望，而对敌人就产生强烈的愤怒和仇恨，如果我们认真的要净化心中这些烦恼的情绪，对空性的了解就变得非常的重要。如果能够更进一步直接体验对空性的了解时，就是真实道路的首要因素之一。空性的直接体验，将具有对治的力量，能够从我们心中驱除无明和克服烦恼。这样的一种洞察能穿透幻象，也就是能将误以为实有以及实存的执著切除。当此一空性的直接领悟能更进一步的对治执著时，渐渐地它就能够从心中去除迷惑以及无明。龙树以及他的追随者认为，以直接领悟空性来克服和去除心中无明和迷惑，不仅只是大乘修行者不可缺少的智慧，同时对于"声闻乘"以及"独觉乘"[注25]也是十分重要不可或缺的智慧。对于三乘的修行者而言，空性的领悟是成就解脱的共同必要条件。当然在大乘的经典中，空性的开示非常的详尽和明确，但这并不表示在基础乘中没有空性的法教，因此龙树主张在基础乘的经典中，也明确的论及空性。菩提心的善巧方便既然三乘在智慧方面没有不同，那么三乘的分别必然是在方法和善巧方便这个范畴。大乘道路的入门就是菩提心的生起，为了利益他人而发愿证悟，这也正是大乘修行者的区别。一个修行者在一开始的时候就许下利他心愿，而当他将这样的愿望付诸行动时，接著就会实践六度。菩提心可以被定义为一种广大的心境，是经由两种愿望的训练而得到的结果。一个是利益众生的利他愿望，也就是一种深刻的慈悲态度。另一个则是经由省思一切众生的苦所得到的信念，了解到如果我们不能开悟，我们在利他的实践上将是有限且残缺的。经由这两个愿望所导致的心境就被称为菩提心，或是证悟心。不过，我们对空性了解的动机，可能只是为了自己的解脱。经由培养对空性的了解，我们让自己从迷惑和情绪的烦恼中解脱出来，然后达到阿罗汉的境界。但是这样无法让我们有能力从所知障，也就是存留在我们内心的“对认知问题的障碍”这些迷惑中解脱出来。根据《宝性论》，只有对空性的直接领悟，同时配合菩提心、慈悲心的培养，才能克服所知障，也就是克服对认知问题的障碍。经由此对空性的了解，这个被称为“俱足一切善巧的空性”，不仅能让我们的心从迷惑中释放出来，同时也能降服所知障，也就是克服迷惑所烙下的潜藏力量。如何建立菩提心接下来的问题“我们如何培养及建立菩提心，也就是开悟的心？”重点就是慈悲心。慈悲心指的就是一种纯然不忍见到他人受苦的心境，透过了解到自己是如何受苦，慈悲心得以建立。我们自然会有一种希望得到解脱的愿望；如果能将这样的感觉延伸到一切人，了知到我们都有著避免以及克服痛苦的本能欲望，这样的心境就被称为“大悲”。我们所有人都具有建立这种慈悲的潜能，因为当我们看到他人受苦，特别是我们所亲近的人，我们即刻会对他们感到同情，然后会见证到自己内心中一种自然的反应。因此，我们只需要将这份潜能带出来，然后令它无偏见的包含一切众生，不论是朋友或敌人。培养我们的内在慈悲，首先我们需要建立慈爱，也就是对一切有情生命感到相连和亲密的感觉。不要将这种亲密和亲切感与我们一般对自己所爱的人，也就是掺杂了执著的那种感觉混淆。那种执著会让我们想“这是我的朋友……他们是我的亲戚……”，这是基于执著和自私。当我们建立慈爱，我们不会被这些自私的理由所刺激。相反地，我们会对一切众生建立一种亲密的感觉，对他们有情义；我们会想到本质上他们都在受苦，他们都很无助，同时他们都有著克服痛苦的本能欲望。我们对其他有情生命的慈爱越大，也就越容易建立为他人服务的责任感。责任感越强大，在菩提心的建立上就越容易成功，也就是为了利益一切众生而成佛的真实利他愿望。其次，培养慈悲心的另一个重要元素，就是建立对苦的深刻洞察力，也就是在整个轮回中洞察到生命的本质是如何的令人不满足、如何的苦；这也就是第一圣谛中的苦谛（苦的真相）。如果我们对此的洞察力不够深入，我们不但无法对他人生起慈悲心，反而对那些从世间的标准来讲颇为成功、富有以及有权力的人感到忌妒。如果我们有这一类的情绪，这表示我们对苦的洞察力太浅薄，无法真正认识到陷落于这一个猛烈轮回中所遍满的苦。倘若我们对苦的了解够深，自然会感觉到在整个轮回中，生命是多么的不堪忍受。这一个“不堪忍受”的感觉，能够让我们更自然地感受到他人的痛苦。否则，我们所培养的慈悲心会有一点虚伪。我们尽可以伪装对他人的慈悲心，但是心底深处对于那些在世人眼中看来颇为成功的人，我们仍然有著羡慕和忌妒心。　简而言之，真实慈悲心的培养是当我们心中俱足两种元素。第一种是深刻的洞察到在轮回中，生命的本质即是苦，同时感到不堪忍受。第二种就是领悟到自己和他人是相同的，我们都有著趋乐避苦的自然倾向，就像我们都有享受快乐脱离痛苦的自然权力一样。这样的领悟会让我们愿意与他人做交换，虽然我们都共同享受有此一自然的性向和权利，不同的是在数字上。当我们在谈自己的利益时，不论我们有多重要，依然只是一个单独的个人，但是他人却是无量的。从这一个观点，他们比我们重要得多。这两个因素：对苦的深刻洞察力，以及了解到他人比自己重要，会让我们生起一种利他的责任感。如此将会在我们心中生起真实的慈悲心。发下菩萨誓愿月称在《入中论释》里写道：悲性于佛广大果，初犹种子长如水，常时受用若成熟，故我先赞大悲心[注26]。在修行的一开始，月称就将慈悲心比为一颗种子；而在修行的道上，慈悲心就像水份和肥料，能够养育幼小的植物令其成长；在成佛的境界上，慈悲就像成熟的果实，能让一切众生享用。因此慈悲的重要性不仅仅是在修行刚开始时，在修行之道及果位上也同等的重要。当我们培养这样的慈悲心，它就会启发我们建立菩提心，也就是达到全然开悟的利他愿望。至于生起菩提心的方法，在印度出现了两种方式，也就是阿底峡尊者的“因果七支法”，以及由寂天大师所建立的“自他交换平等法”。如果能够将这两种方法融合，并照著去做，会非常有效及有益。透过自他交换平等法来训练我们的心是极其有力量的，这个方法也是为了根器较高的菩萨们所设计的。在现在这个社会，用这样的方式来训练自己的心特别有效，它也很符合这个时代的精神状态。当你透过这两种方式中的一种，或是两种方式合起来，而对菩提心有些微的了解时，你就可以透过“愿的”菩提心这样一个发愿的仪式，来加强利他的愿望。这样一个仪式，可以使利他的心更坚定和更有力量。现在跟著我念诵祈祷文，在复诵的时候你要对自己说：“为了利益一切有情众生，我愿意证得全然开悟。”如果你能以这样的动机来发愿，将会有很大的效果。而在未来，当你在为众生服务的时候，这个仪式将可以提醒你今天所发下的誓言。你们当中对佛法修行有兴趣及有敬意，同时也希望遵行佛教禅定的人，特别是希望能够依照大乘修行道的人，可以照著这些话语来做。至于那些不认为自己是佛教修行者的人，就不需要依照现在所做的解释来观想和禅定。观想诸佛菩萨就在自己的前方虚空上，想像一切众生环绕在自己四周，都在思考著生命中固有的苦，然后想像“就像我一样，他们都有著想要快乐和克服痛苦的自然欲望”。现在以一种有勇气的态度对自己说：“愿我能够承担，帮助一切众生去除痛苦以及他们所不想要的经验。”然后在受到这样一种责任感的激励之下，你发下要将此愿望付诸行动的誓言。诸佛正法圣僧前，直至菩提我皈依，以此布施之功德，为利众生愿成佛。当你已经生起了利他的心，从心底的深处发下誓言，从现在起你要做一个好人；不论在什么情况下，你都会帮助他人，就算不能帮助他人，也绝不伤害任何的众生。最重要的是，你真的要全心全意来许下这个誓言以及承诺，现在你已经生起了这样的利他精神，你要让这样的精神注入你的一生。但是只有愿望是不够的，这个利他的想法，应该要透过六度的修行来付诸行动。简而言之，菩萨的生命和修行，就是智慧和善巧方便的结合。“方便”在此指的是生起利他的开悟心，同时能够激励自己为了帮助他人而使用善巧方便，像是布施、纯净的道德、忍耐、热忱以及专注。“智慧”在此指的是你要发展以及加强自己对空性的了解和洞察力。发下菩萨誓愿月称在《入中论释》里写道：悲性于佛广大果，初犹种子长如水，常时受用若成熟，故我先赞大悲心[注26]。在修行的一开始，月称就将慈悲心比为一颗种子；而在修行的道上，慈悲心就像水份和肥料，能够养育幼小的植物令其成长；在成佛的境界上，慈悲就像成熟的果实，能让一切众生享用。因此慈悲的重要性不仅仅是在修行刚开始时，在修行之道及果位上也同等的重要。当我们培养这样的慈悲心，它就会启发我们建立菩提心，也就是达到全然开悟的利他愿望。至于生起菩提心的方法，在印度出现了两种方式，也就是阿底峡尊者的“因果七支法”，以及由寂天大师所建立的“自他交换平等法”。如果能够将这两种方法融合，并照著去做，会非常有效及有益。透过自他交换平等法来训练我们的心是极其有力量的，这个方法也是为了根器较高的菩萨们所设计的。在现在这个社会，用这样的方式来训练自己的心特别有效，它也很符合这个时代的精神状态。当你透过这两种方式中的一种，或是两种方式合起来，而对菩提心有些微的了解时，你就可以透过“愿的”菩提心这样一个发愿的仪式，来加强利他的愿望。这样一个仪式，可以使利他的心更坚定和更有力量。现在跟著我念诵祈祷文，在复诵的时候你要对自己说：“为了利益一切有情众生，我愿意证得全然开悟。”如果你能以这样的动机来发愿，将会有很大的效果。而在未来，当你在为众生服务的时候，这个仪式将可以提醒你今天所发下的誓言。你们当中对佛法修行有兴趣及有敬意，同时也希望遵行佛教禅定的人，特别是希望能够依照大乘修行道的人，可以照著这些话语来做。至于那些不认为自己是佛教修行者的人，就不需要依照现在所做的解释来观想和禅定。观想诸佛菩萨就在自己的前方虚空上，想像一切众生环绕在自己四周，都在思考著生命中固有的苦，然后想像“就像我一样，他们都有著想要快乐和克服痛苦的自然欲望”。现在以一种有勇气的态度对自己说：“愿我能够承担，帮助一切众生去除痛苦以及他们所不想要的经验。”然后在受到这样一种责任感的激励之下，你发下要将此愿望付诸行动的誓言。诸佛正法圣僧前，直至菩提我皈依，以此布施之功德，为利众生愿成佛。当你已经生起了利他的心，从心底的深处发下誓言，从现在起你要做一个好人；不论在什么情况下，你都会帮助他人，就算不能帮助他人，也绝不伤害任何的众生。最重要的是，你真的要全心全意来许下这个誓言以及承诺，现在你已经生起了这样的利他精神，你要让这样的精神注入你的一生。但是只有愿望是不够的，这个利他的想法，应该要透过六度的修行来付诸行动。简而言之，菩萨的生命和修行，就是智慧和善巧方便的结合。“方便”在此指的是生起利他的开悟心，同时能够激励自己为了帮助他人而使用善巧方便，像是布施、纯净的道德、忍耐、热忱以及专注。“智慧”在此指的是你要发展以及加强自己对空性的了解和洞察力。智慧和方法的结合在“圆满乘”中，对于方法和智慧结合的了解，就只是认为两者彼此互补；也就是说方法是透过智慧（即对空性领悟）来支持及互补，或者智慧是由方法来支持及互补[注27]。因此在显教系统中两者的结合并非究竟，因此也不完整。然而在密续的系统中，方法和智慧的结合就比较精密而究竟。此一结合到达了极其深奥和精细的阶段，在单一意识中，方法和智慧完整现起。虽然有许多独特的特征来区别密教和显教，但是方法和智慧的无二结合，是密教最首要的特征。　智慧以及方法的结合能够达到如此微细而不可分的状态，是因为在密续的禅定修行中，特别是在本尊瑜伽的禅定里，我们凡夫的身心集合体已经融入空性；修行者首先思索身心集合体的空性，然后他们融入空性，所融入的不仅只是“认同感”，也就是由于无明而强加的一种存在状态，同时身心集合体的凡夫现象也一并融入。然后从空性中，修行者生起如纯净、殊胜的本尊像。以本尊作为禅定专注的对象，然后再思索其空性。因此在同一个禅定心境中，你一方面对本尊身做禅定，同时又结合了对其空性的了解。在心意的单一认识中，本尊瑜伽和空性了解这两者完整现起。　在所有的密续中，包含下三部瑜伽（事部、行部及瑜伽密续）都有著方法和智慧两者的无二结合，也就是在单一的意识中方法及智慧现起。当然在这些密续中也有某些不同点，比方说在瑜伽的细微面向上有所不同。像是在瑜伽密续中，会谈到“四印”[注28]。无上瑜伽密续截至目前为止，我是从六乘的观点来解释心灵成长的方法。在大圆满和宁玛派的词汇中，谈到了九乘。头三乘包含声闻乘、独觉乘及菩萨乘，它们一起被称之为“由苦起源之乘”。它们包含了显教传统中各乘，形成了一般所谓的外乘。而外三部密续（事部、行部及瑜伽密续），也就是一般所称的“由简朴而生觉性之乘”[注29]。　前面所说的六乘，除了本尊瑜伽的有无外，空性禅定的基本方法大致相同。但是在无上瑜伽密续中，以空性本身做为客观对象时，在微细方面并没有不同；但是从空性的主观体验上来说，确实是不同的。因此可以说，从客观的空性观点说来，显教和密教之间并没有差别；但是在主观体验的观点来说，显教和密教对空性的见解或了解是有不同。这一点的理解，可以调解两个看似矛盾的立场，就是显教和密教在空性的见解上不同，以及两者对于空性的见解上是完全相同的。在显教的修行以及无上瑜伽密续的修行中，两者对空性主观体验的差别，是因为在无上瑜伽密续中，非常强调概念化作用（心意粗糙面）的消融，因此将心带入到甚深的本有澄明心，然后在空性上专注及知觉。一旦领悟此，空性的主观体验就变得非常有力，这和显教系统中对空性有所了解的心颇为不同。　在后译教派以及大圆满体系中，两者都有本有澄明心来领悟空性，但是方法论却不相同。密续后译教派比较强调将心意的粗糙面和能量控制住，慢慢地这些比较粗糙的状态会静止，然后本有澄明心就能全然的现出。但是在大圆满中，从开始就不需要去控制心意的粗糙面和能量，从一开始就让本有澄明心显现。　最后的三乘就是根据这样的观点来开示。这三乘指的就是玛哈瑜伽，也就是生起次第；阿努瑜伽，也就是圆满次第；以及阿底瑜伽，也就是大圆满。这三乘也就是大家所知道的“强而有力之乘”[注30]。在密续的后译教派中，修行的系统分为父续、母续以及无二续。这些类别是根据所强调的特定事项来决定。举例说，在四灌顶中的瓶灌授权行者可以修生起次第；其余的三个灌顶都和圆满次第的修行相关。秘密灌顶授权行者能够做幻化身的修行。强调幻化身修行为主题的密续，一般称为父续。强调澄明修行的密续，也就是和第三灌（智慧灌顶）相关，就被归类为母续。任何密续强调圆满次第的两个面向为平等，也就是幻化身及澄明为平等，就被归类为无二密续，这是属于第四灌顶（文辞灌顶）。虽然所有的无上瑜伽密续都有四种灌顶，但是这些灌顶所强调的面向会不同，而父续、母续以及无二续的分类就是根据这些不同的强调基础而来[注31]。　当我们在谈大手印的时候，要了解有不同等级的大手印。有属于显教以及密教两者共同的大手印，也有属于第三灌顶（智慧灌顶）澄明修行的大手印，另外还有属于幻化身及澄明无二的大手印。稍早的时候我曾经提过，在无上瑜伽密续中对于澄明修行的强调，可以让修行者运用本有澄明心来了解及领悟空性，如此可以令你拥有一种独特的智慧，那就是“领悟空性的智慧”。我想对不同禅定的了解是很重要的，因为这可以让我们了解澄明禅定到底是什么。比方说，有空性或无我的禅定，也就是将空性或无我做为禅定的对象；首先你对空性及无我做省思，然后了解它们。还有其他的禅定，像是对爱或慈悲做禅定，这属于完全不同类别的禅定；当我们说对爱做禅定，并不是说将爱做为对象来禅定，而是说寻求将整个心境转化为爱或慈悲的境界。澄明的禅定和爱的禅定相同，因为我们不是将澄明当做对象，而是要让我们的心进入澄明的状态。三、问题与解答问题：大手印和大圆满的区别是什么？嘉瓦仁波切：虽然大手印和大圆满的修行在究竟上会到达同一点，但是在刚开始的阶段，会对特定修行有不同的强调重点；大手印和大圆满修行的差异，主要是因为方法来源的不同。大手印主要是来自密续后译教派，然而大手印的老师们也有可能具有大圆满的个人体验，然后将大圆满的技巧融入到大手印的修行中。在萨迦派“明空无别”的修行中也有这样的情形，一个具有大圆满禅定个人体验的上师，可以将大圆满技巧中的某些元素融入到明空不二的修行中。稍后这个问题会再作深入的讨论。问题：一个学生是否可以客观地评估自己的进步？嘉瓦仁波切：当然可以。在修行的进展中，你一直可以将自己新的体验和所学到的法教相互参考，也可以和自己的学习及阅读作比较。比方说，伟大的瑜伽行者密勒日巴尊者晚年独居深山的时候，他的老师玛尔巴不在附近，因此他必须自己评估自己的体验及进展。这个问题也带出了整个基本的方法，我们强调开始的学习和研究，为的是要对整个佛法开示和修行建立很好的了解；就像是在创造一个正确的蓝图，或是为了未来的发展而画下实际的计划。当你学得足够，你就可以评估自己的进展，在修行中得以进步。这就是为什么在初期阶段，学习和研究是如此的重要。问题：是否能请您说明净觉、本智以及澄明的异同？它们通常用法相同。嘉瓦仁波切：根据我个人的观察，我想这些名词在特定的背景中，比方说在大圆满的修行中，有特定的意义及定义，但是在其他的法本或背景中意思会不一样。所以你可以假定某些名词有共同的意义，但事实上在不同的背景中，它们有不同等级的意义。在很多的时候都会用到“净觉”。如果我们谈的是大圆满，举例说，我们会发现诸如：本性净觉；基础净觉；净觉灿然（明觉力）[注32]等等。在心意分析时谈到本识时，也会用“净觉”。当我们说到觉和无明的时候，也会用“觉”这个字；在谈到凡夫心及超越心时，也会用“觉”这个字。至于本智的这个字，有著许多不同的含义。比方说在弥勒的《宝性论》中提到这一个智慧，称它是一切众生的基础，是一切众生本来具有的。因此根据不同的背景，对本智的诠释也不一样。由于意义的多样性，或是不同等级的意义，或是修行和开示的背景不同，因此对佛法整体结构的全盘了解是非常重要的。我要跟大家说一个小故事，在西藏有一个人，大家都觉得他很笨，有一天他去拜访某一家人，他希望能够留下好印象，让这家人知道他聪明而不笨。他的父母清楚地教他：“当你走进屋时，在门口就会看到木造的门槛，这门槛是由橡木所造的。你一看到了门槛，就可以指著它说‘这是橡木’。”这个儿子到了朋友家里，一切似乎都很顺利。他在门槛的时候就指着门槛说：“这是橡木！”所有人马上开始认为原来他还满聪明的。接著他开始指著每一件家具和每一块木头，一再地说：“这是橡木。这是橡木……。”因此，就算背景看起来相似，我们也无法假设一个特定的名字，不论任何时候都是同一个意义。我发现，正确地了解这些名词在微细意义上的差别是很重要的，同时要知道根据背景，这些名词的意义会改变。事实上，我认为这对所有认真的修行者来说是重要的。无论如何，对藏传佛教各种传承的不同方法（包含前面所说的传承）能有深入的了解，是很重要也很有益的。比方说，根据我的经验和观察，我发现在大圆满中对净觉原始觉性的不同解释非常有用，可以帮助我们了解密续后译教派中“本有澄明心”这个名词更深刻和究竟的意义。我同时也发现，在大圆满修行中出现的一些名词，根据密续后译教派中对这些名词的解释，可以帮助我们了解大圆满；比方说内在灿然以及展现。我发现这种不分教派的方法具有很大的利益。问题：修行最好的方式是什么，或才是应该用什么样的态度和方法来深化与莲师的联络？嘉瓦仁波切：唯一的方法就是认真修行。比方说，对一个大圆满禅定的修行者，与莲师连系心意最好的方法就是透过禅定。但是在大圆满的修行中，禅定有其特定的意义，与其他运用“心意”来做禅定的方式不同，这一类以心意来禅定的方式，是将心的功能发挥到极致，但是在大圆满的禅定中，则是以一种无二的态度来修行，也就是不牵涉任何客观性；大圆满的禅定是让心回到本来最自然的状态，这一类的禅定，没有主体及客体的感觉，没有任何东西可以执有，也不受任何执著的影响。再一次的，我们发现根据背景的不同，禅定意义也会改变。问题：对空性的了解如何能帮助我们领悟悲悯以及慈爱？嘉瓦仁波切：不要说空性的真实体验，就算是对空性理智上的了解，也能够让我们察觉到灭除痛苦与迷惑的可能性。一旦了知此，同时如果信念够强的话，对于那些受困于迷惑轮回中的有情众生，你的慈悲会越来越强大。问题：倘若我们对其他生命所受的苦感到一种无法承受的慈悲，特别是对动物，因为比较明显，但是又没有建立足够的智慧来面对时，该怎么办？嘉瓦仁波切：当你对其他生命感受到“无法承受”的慈悲时，你应该试著增长自己的智慧和聪明，来面对实际的状况。这是为什么菩萨道的修行者，不应该只满足于将慈悲做为一种理想的愿望，而要即刻将理想付诸实践。因此我相信，当你遵循菩萨的生活方式，你的慈悲便可以和他人积极地互动（不管是哪一个层面）。问题：在日常的工作和事业上，大圆满如何帮助我们？嘉瓦仁波切：首先，大圆满的体验很难获得，不过你一旦有这样的体验，对于处理日常生活、工作以及事业是极有帮助的。因为这一类的体验，将让你有能力不受到情境的冲击，不论情境是好或坏。你的心不会陷入极端的境界，不会过于兴奋和沮丧。你对于事件和情境的态度，就像是一个在观察心的人，不会被情境拉开。比方说，当你在镜子中看到了一个影像，影像在镜子上出现，但却不是从镜子里投射出来的。同样的，当你在生命中面对困境，或与他人相处时，你的态度就像是镜子一般。另外，当镜子中出现了映像，镜子不需要去追寻镜子中的映像，它只需要自然而单纯地反映在表面即可。你也一样，因为在心中对这些“映像”没有执著或愤慨，因此你会感到非常放松和释怀。你不会被心中所生起的念头迷住，它们也不会令你沮丧。你超越了概念化或任何形式的客观化。因此对你真的很有帮助，让你不再受到仇恨、执著等情绪的控制。问题：本有澄明心是否依赖因和缘？如果不是的话，它又如何空于独立的存在？嘉瓦仁波切：这是一个很好的问题。通常在典籍中提到本有澄明心，会说它不是从因和缘产生的。有一点很重要，必须了解的就是，当我们用“有为（所造的）现象”这个名词，它有很多不同的意义。某样事情可以因为它是迷惑以及行动（因迷惑所致）的产物，所以被称做“有为”。“有为”也可能是指因和缘的造成物。此外概念化过程也有著“有为”意义。某些典籍会谈到佛陀的事业是恒常以及“无为（非所造的）”，意思是指它们是持续，只要有众生的存在，佛陀的事业将会不中断的存在。因此从持续性的观点说来，诸佛的事业有时候被称为恒常[注33]。同样地，在说到本有的澄明心的持续性时，是无始和无终，连续一直存在，因此从特定的观点说来，它也被称为“无为”。此外，本有的澄明心并非心意的偶发状态。因为它并不是由于因和缘偶然的作用而存在，它是持续的心意续流，本来就内存于我们。从这样的观点，它被称为“无为”。虽然如此，我们还是要说，由于它具有此一持续性，现前的本有心，也就是意识现前的此刻，是从较早的一刹那而来。同样地，佛陀的智慧，也就是在同一时间、直接觉知到两种真理的佛陀全知心，是意识和觉察的一种状态。因为它是一种觉察的状态，那个终究会转为全知智的要素，也就是转为澄明本性的要素会依然维持在一种觉察的状态。因为任何不是觉性的东西，是无法转成觉察的状态。因此从这第二个观点来说，本有的澄明心是因和缘所造的。问题：在《修心七要》中教导了相对、世俗菩提心以及绝对、胜义菩提心。如何将普贤王或本初觉与这样的开示相互调和？嘉瓦仁波切：一般说来，像《修心七要》这样的开示，主要是从显教以及密教两者的共同观点来解释。因此在《修心七要》[注34]中所教导的空性见解，并不属于大圆满的观点。不过一个对于大圆满禅定有了解并且有体验的修行者，绝对可以将这些体验和了解融入到《修心七要》的练习中。以巴楚仁波切为例，他是一位伟大的大圆满上师，一辈子都遵循《入菩萨行》（一本关于菩萨修行的著述），这本书主要是训练心。我很确定，当他遵循《入菩萨行》的练习时，必须也将他对大圆满的体验融入。问题：为什么您会选择在大圆满开示结束时，授予莲师的灌顶？嘉瓦仁波切：一般说来，真正的大圆满修行者在要从事密集修行之前，需要具备一些特定的条件，包括了要先接受任何一个属于无上瑜伽密续的本尊灌顶，同时也必须要做大圆满的共同与不共的前行练习。接著要从一位在世的大师处，得到大圆满的直接口传或加持，就像是接受《无上本智》[注35]这本典籍的开示。明天所要授予的灌顶是根据莲师而来，事实上这与上师瑜伽（有许多不同的类别）相似。要修行大圆满，首先必须接受未曾中断传承的口传加持。传承的根源来自于原始佛普贤王如来，然后经由一连串未中断的传承上师传下来，其中的一位传承上师就是莲华生大师。这一个大圆满修行是专属于莲师的传承，基于这一层意义，我以莲师的灌顶做为大圆满法教的结束。问题：某些宁玛派上师将他空见详述为大圆满的见解。您是否同意这样的说法？为什么在藏传佛教哲学中，他空见会如此具争议性？嘉瓦仁波切：如果我们阅读伟大的学者米庞仁波切的著作，特别是他对《宝性论》的论述中，明确地提到了大圆满见解的重要性，其中我们可以将第二次转法轮的般若智慧经典，与第三次转法轮的经典，特别是《如来藏经》[注36]中所诠释之空性开示融合在一起。将两次转法轮中所诠释的空性见解融合，可以让我们正确的理解大圆满名词中所称的本来清净，这也是第二次转法轮的主题；还有自然现前，这是第三次转法轮的主题。不过这并不表示在第二次转法轮中所谈到的空性，也就是般若智慧经典所谈的，与大圆满中所称的本来清净是完全一样。但有一样事情很清楚，不能了解到般若经所诠释的空性，以及不能以此了解做基础的话，你根本无法了解大圆满背景中所说的本来清净。至于在大圆满中所提到的自然现前，是否与第三次转法轮中所提到的如来藏（也就是佛性或本有澄明心）为同义，特别是在《如来藏经》中所言，对此似乎有不同的观点，甚至在宁玛派的学者和实修者中也有不同的意见。有一种观点是，两者虽然不同，在弥勒的《宝性论》或是《如来藏经》中所谈到的本有澄明心，最终所指的确实是净觉或是大圆满中所说的自然现前。但这不一定表示所提到的这两个名词指的是同一件事情。在瑜伽密续中，特别是在《毗卢遮那现证菩提》（大日经）密续[注37]中提到的虹光身。虽然我们不能说虹光身与无上瑜伽密续中的幻化身完全同义，如果能从最深层去了解，它所说的虹光身终究会指向幻化身。稍早的时候我解释过，在宁玛派上师龙钦巴尊者、全知的吉美林巴以及米庞仁波切的著述中，也许有提到"他空"，这儿主要指的是本有的心，也就是净觉。这个本有的心是"空于他"，是没有偶发的概念化过程。因此这一类的他空与过去许多西藏上师们所驳斥的他空是不同的[注38]。对空性的两种不同透视，有一种传统上的区别就是：当所提出的空性，是究竟实相上的哲学分析，在此情形下我们就应该从破斥现象的有无来理解它。另外，透过体验的观点来讨论时，就应该从破斥现象的是非来理解。我想以上的陈述是因为，当我们在建立自己的哲学立场和空性见解时，我们必须将显教以及密教中对空性的开示纳入；但是当我们从体验的观点切入时，你比较会从自己对空性的了解来谈论，也就是从无上瑜伽密续的背景来谈。这个差别的另一个理由就是，在显教以及下三部密续的修行中，经由对空性的特殊洞察所得到的智慧，总还是心的一种思考性、分析性状态，而永远不是一种精神合一的状态（觉醒的状态）；然而在无上瑜伽密续中对空性的洞察，可以是一种精神合一的状态。这是因为在无上瑜伽密续中，觉知空性的主观心具有一种自然体验大乐的本性，而就是这个大乐的机能在做分析。大圆满的修行毋须像密续后译教派中，要努力透过气、脉和明点来生起乐。净觉的本性已经直接指引出，所要保任的就是这个见解。这并不是一种分析的过程，因为分析就表示心会被凡夫意识所垢染。净觉是完全的放松，不过在这儿不会用到凡夫觉这个名词。觉性在此完全放松的境界中，没有专一的注意；意识完全的歇息，毋须从事任何的分析。一旦有分析，体验就会受到凡夫意识的垢染，如此一来就是心意所造，也就落入"知性推理的见解"。问题：您是否可以说出任何澄明体验的例子？嘉瓦仁波切：不同程度的澄明，有各种不同的体验。以大圆满的术语来区别，可为分两种情境：因解脱的影响而分解消融。因迷惑的影响而分解消融[注39]。基础（根）和基础上的现象有区别，基础上的现象消融可以有两个方法：一个是因解脱的影响而消融，另一种是由于由迷惑的影响而消融。前者指的是经由瑜伽修行道的力量，粗糙及微细的意识层面消融；而后者指的是在临终的时候，所自然发生的消融。根据消融的过程发生到什么程度，会有不同程度的澄明体验。无论如何，对我们而言整个重点就是，经由修行而达到究竟的澄明体验。当究竟的澄明体验发生时，感官的意识都消融，心意的粗糙层面像是感官的机能、感官的意识和心理意识的粗糙面全都消融，呼吸也都停止。不过有一个问题还不能确定或解决，就是在此一状态中，脑中非常微细的功能是否还在；在脑神经科学的前提下，意识、觉知和心理状态都是属于脑的功能，我们必须找出在澄明的最后一刻，脑是否仍然有某种的功能[注40]。问题：众生是否有自由意志？嘉瓦仁波切：根据佛教，每一个人都是自己命运的主人翁。我们相信所有的众生都有原始佛普贤王如来的本性，也就是具有证悟的种子或是潜能。因此我们的未来是掌握在自己手中，我们还需要怎么样更大的自由意志呢？（问答部分圆满）四、“心的本性即是澄明”因此根据宁玛派的传承，密续的法教可以被区分为：外密续，也就是下三部密续；内密续，也就是玛哈瑜伽、阿努瑜伽及阿底瑜伽。这三种内密续的开示强调究竟澄明的心性修行，因此要解释在法会一开始时所谈到的开示，也就是第二句话中所提到的修行。因心的本性为澄明。谈到心的澄明本性，可以从两个层面来了解：根据显教系统的开示，以及密教的开示，特别是在无上瑜伽密续中。从显教和密教两者共同了解的澄明心性，有两个特征：一个是心的空性，也就是客观的澄明；另一个则是心性的根本清明的觉知，这是澄明的主观体验。比方说，法称的《释量论》，是佛法逻辑和认识论中重要的典籍；其中描述到那些依于心的特质（也就是知性），是如何的稳定和坚固。他陈述这一点是为了论证全知智的可能性，心意续流最重要的特征之一就是稳定和不中断。我们应该从心的本性，也就是清明和觉性[注41]这方面，来了解这里所说的稳定和坚固的心。在弥勒的《宝性论》中也定义了心的澄明本性，也就是觉知和清明的面向；龙树的《赞叹集》，特别是在他的《赞法界》中，即有说明。因为这样，就产生了一种观点，认为龙树在“中观理聚论”中对空性的诠释是属于第二次转法轮，也就是般若智慧的见解；而龙树的《赞叹集》则是根据第三次转法轮，特别是如来藏经典的见解。在无上瑜伽密续中的澄明在无上瑜伽密续的典籍中，特别强调发展探索心的澄明本性。为了解无上瑜伽密续开示中的全部意义，最重要的就是要了解到，无上瑜伽密续将心区别为两个层面。一个是八十种性妄作用的层面，这包含了相现、增相以及得相[注42]。另一个层面非常的微细，也就是“四种空”，在八十种性妄以及它们的气（生命能量）消融时会显现出[注43]。这个微细心的“四种空”代表了空性体验的四种程度。头三种被称为“空”、“极空”以及“大空”。经过了这三个空，你会到达空性的第四级，也就是“一切空”，这也被认为是究竟澄明[注44]。至于让微细澄明的体验生起的技术，也就是要让微细澄明在我们心中彰显出来，在不同的密续中会有不同的方法。在父续中，像是密集金刚，主要的重点是在气脉的瑜伽上，也就是细微脉中的气。另一方面，在母续中，像是马头明王，主要的重点是在脉轮上观想明点[注45]，然后带出四喜[注46]的体验。这两种情况共同的特征就是运用心意的粗糙面将澄明的体验带出。后译教派别中，时轮金刚密续的修行虽然也同样强调澄明体验的彰显，但它具有一个很独特的面向，我指的就是“空色”[注47]的修行，所引出的不仅只是澄明的体验，同时还有澄明的显现面向。虽然可以与像是密集金刚密续中的幻化身相较，但这个特征事实上是非常不同的。有些宁玛派上师们认为，虽然时轮金刚密续中空色的显现面与大圆满顿超修行中澄明显现的面向，两者都属于空色（或空身）的显现面，但不同的是在时轮金刚密续中这仍然是属于心意的面向，但是在大圆满顿超中这是属于本觉和本智的。甚至时轮金刚密续的学者，对于什么是空色也有两派主要的意见。一派认为这是内在的体验，是由内在中自然生起的，因此这是属于体验的状态，与顿超的体验颇为相似。另一派则认为此一空身可以从外在展现和创造，如此就与顿超的体验不同。在密续后译教派的著述中，也特别提到当修行者体验到究竟澄明时，应该如何做；目的是要帮助修行者超越道德传统的两极化，其中一项就是打猎。虽然你可能认为这样一种建议会带来负面的联想，同时也冒犯了传统的道德规范；如果你只是从后译教派的著述中来说明他们的需求，对像我这样的人来说就很难。在此，我想宁玛派大圆满中的四种全放[注48]可以做些说明，特别是关于行为和行动这一方面，“行动、现象---单纯自然让他去。”在禅定者消融八十种性妄，以便达到究竟澄明的体验时，有些是属于心意道德的状态。为什么这些心意的道德状态需要被消融，并不是因为它们是负面或中性，而因为它们是念头概念化的过程。直到目前为止，我所解释的密续修行者是属于西藏的后译教派，也就是萨迦、噶举、格鲁新的噶当传承。现在让我们更仔细地来看一看每一个传承。噶举派的修行主要是强调大手印，大手印的修行在究竟上也会到达本有澄明心的体验。在噶举传承中的大手印，整个修行的架构就是一般所知道的四瑜伽，包括了专一、离戏、一味以及无修。我看到在部分系统中，这些名词有微细的差别，不管怎么说，专一和离戏强调的就是“止”和“观”这两个阶段，而一味瑜伽的阶段就是到达澄明修行[注49]。在叙述大手印修行的典籍中，最详尽的就是冈波巴[注50]的著作。他在著述中说道，大手印的方法不能被归类到显教系统，也不能归类到密教的系统，它是一个非常不同的修行之道[注51]。当我们在说“不同”的时候，似乎表示这是一个很特别的道路，既不属于显教也不属于密教。当然个别的学者会有他们的观点，而如果我们只是匆匆的看一眼，往往会觉得不舒服。由于学者非常多，无法避免的会有很多不同的观点。现在让我们谈一谈萨迦的传承和“道果”的修行，也就是包含了结果的修行之道。这个方式的特征就是以“三续”的基础来诠释。第一个就是因的续流，也就是阿赖耶，这是一切的基础，同时也与四坛城的禅定相关，也就是在身体的重要位置上观想气、脉、明点以及种子字。阿赖耶（含藏因续）这个名词的究竟意义，就是本有的澄明心[注52]。你不要被“阿赖耶”这个名词弄糊涂。在显教系统中，特别是在唯识的哲学教义中，有一类心意被称为阿赖耶识，那也就是第八意识，通常被翻译为“藏识”[注53]。在中观的著作内，经常有著将空性当做阿赖耶识的说法，而在密续的著作中，特别是在密集金刚密续里，经常有著将本有澄明心当做阿赖识的说法，在萨迦传统“道果”的背景中也一样。但是在大圆满中，当用到阿赖耶这个名词时，它不具备任何前面所说的意思。在此，将阿赖耶与法身区别出来，一旦做了这样的区别，就必须了解阿赖耶指的是心的一种中性状态。据说阿赖耶颇为平静和稳定。当你确认了净觉，这个安静的阿赖耶就被去除，而在念头尚未生起之际，在此间隙中出现生动而清楚的净觉体验，超越任何“外”和“内”的分别。阿赖耶被称为是平静、平稳或不受干扰，但是在大圆满中不会用这个名词来指本有澄明心。现在让我们谈一谈格鲁派或是新的噶当传承。通常，当我们谈到中观的空性法教（中道或中观）时，必须了解这是显教以及密教所共同承认的空性。甚至声闻乘及独觉乘也了知这个见解。因此你不能说中道的见解与轮涅无别（轮回及涅槃无二）的见解，以及萨迦派中明空无别的见解相同，也不能说它和噶举传承的大手印见解或宁玛派的大圆满见解相同。在无上瑜伽密续的背景中，你可以从主观体验的观点来谈论空性的见解。比方说在格鲁派的传承中，空性体验的见解是经由体验第四种乐的心境来了悟，第四种乐被称为自然或俱生大乐。这种主观的见解，和上述所提到的所有见解，也就是轮涅无别、萨迦派的明空无别、噶举派的大手印以及宁玛派的大圆满见解等，指的都是同一件事。你可以说，当你分析它们的时候，会得到同样的结论。当我们用“大乐本来智”这个名词，我们应该从因果上来了知大乐，也就是说，你是透过大乐的体验而到达空性极深的体验，而大乐的体验是经由特定的方法而得到。虽然这时候在意识上没有乐及喜悦，是透过不同程度的乐和喜悦的体验而到达心的此一层面。你的空性体验是经由意识或心意最微细的澄明状态所显现的体验。这个方法的奇妙就是利用乐的体验，有效地消融心意以及能量的粗糙面。而其结果则是极微细的澄明体验，这也就是所说的“大乐本来智”。谈到像这样以乐空无别的智慧来确定空性的体验，可以说是另一种谈论本有澄明心的方法。这样的体验与大手印、大圆满以及空明无别所证得的体验相同。大圆满的独特性现在我们可能会问自己，如果不同传承的各种方式，最终都会得到相同的体验或到达同一点，又为什么会说大圆满或阿底瑜伽是九乘之冠[注54]。我已经说过这个方式的独特之处，就是在大圆满的禅定系统中，你不会用心意的粗糙面，像是概念化或推理的念头。从一开始，你就让澄明本身的体验展现出来，几乎像是可以碰触一样，也就是直接、赤裸的澄明体验。现在让我引述多竹千吉美天贝宁玛[注55]的著作：在父续中，透过控制气脉的能力，澄明得以赤裸呈现及娴熟。澄明体验的深度及稳定性，端看你控制气的程度。因此在父续中，澄明的显现是透过对气脉的专注。在母续中，经由明点控制的力量，直到拙火的修行具有力量，澄明体验的光彩及灿烂将会呈现，且越来越有力量。因此在这两个例子中，都是根据父续细微气的瑜伽，以及母续中明点瑜伽来说明澄明。因为如此，念头及概念被洞澈的程度，端赖汇集了多少气，或是乐的燃烧及增加程度有多深，而澄明的体验也就逐渐稳定清晰。根据这个，多竹千吉美天贝宁玛从密续后译教派来看待父续及母续。现在：这个区别仅只是在于所强调或专注的基础是什么，因为在两个系统中都能找到两者的特色。在父续和母续中，都有著对细微气以及明点的专注，因此如果不谈“强调”的问题，在这两种密续中都能找到上述两种特征。不论是父续或是母续，所强调的就是乐空无别的智慧，因此从这一个观点来看，这所有的密续都可以说是无二的密续。倘若你要问，大圆满传承中的殊胜及甚深特性到底是什么：在大圆满中，以澄明本身为基础，透过净觉（或觉知），能够生动而确定的呈现出澄明安住的方法。这是超越一切迷惑的矇蔽，以及一切因著概念腐蚀而束缚的澄明体验。在“以澄明为基础”这一句中，多竹千用“以……为基础”而不说“经由澄明”；他认为澄明是否“生动而确定”抑或受概念所限制，全都是因为“净觉（或觉知）”所致。并非因缘的结果，也非新所造就。它是本自现前，本自存在。现在要谈到“灿然的净觉”或“净觉如能量”（明觉力）；灿然的净觉指的就是从根（基础）所生起的净觉，也就是根上的现象。当我在谈根上的现象时，就表示我正在说大圆满，为了要解释它，现在我要用密续后译教派的术语。本有澄明心被认为就是心的本性，或者是意识最究竟的根本。在五识方面来说，也就是在和粗糙物质接触时所生起的意识，在本质上它们是以清明而觉知的状态生起。如果你要问：“这是由意识所创造的吗？”答案是这个清明、觉知的本质是因著本有澄明心而来。因为如此，本有澄明心就被认为是一切意识的基础或根本。这也是为什么，当极其微细和究竟的澄明显现时，粗糙意识就会止息。反过来说，当粗糙意识显现时，究竟澄明的体验就会止息。我们不得不用“止息”这个词，好象它真的会停止，因为它不再是你直接体验的对象。现在让我们以芝麻籽为例，芝麻籽中充满了芝麻油。同样地，只要有著清明和觉知的意识，澄明净觉也就遍满其中。在阿赖耶以及根（基础）的现象上，都可以找到这个清明、觉知的特质。现在更明确地说，我们正在区别凡夫心以及净觉，我们所说的净觉是一种殊胜和特别的清明、觉知。我们在谈的几乎是觉知的殊胜特质，另一种说法就是，只要有著清明觉知的意识，那么我们所说的净觉殊胜和独有的特质就会存在。净觉这个内存澄明的面向就是我们所说的“体性的净觉”。当粗糙的意识在作用的时候，本有澄明心的体验就会“止息”。不过在粗糙的意识状态中，仍然有著清明和觉知的特质。事实上每一件事情，从现相、增相以及得相等等，都遍满了清明的觉知。此一特有的净觉特质，并不是我们所称的本性（殊胜的洞澈净觉本性），但它具有遍满这一切状态的特质。因此当感官对象显现时，粗糙的意识已经被彰显，但是在本质上永远是清明和觉知的。这个净觉殊胜特质的现前，就是“灿然的净觉”。因为是这样，就算是在粗糙意识彰显时，澄明净觉的特质也遍满其中。而需要被赤裸裸呈现的，也就是这个净觉特质。这是一个秘密，由于受到概念化思想的矇蔽和其他因素影响，而被隐藏起来。然而透过上师的加持，以及你自己的功德和对口诀指示的禅定，也可以直接认识净觉；在厚重的念头生起时，你体验到了净觉此一无碍遍满的殊胜状态。这个存在于一切念头中的净觉，不会攀附外在对象，也不向内执著，而只是保有自己的觉性。之前，就好象清明、觉知的意识保有自己的觉性。然后你到达了阿赖耶不动摇的意识状态，在此意识没有波动地安住著，也不会攀附任何的对象。渐渐地，你的体验越来越深。阿赖耶是一种空白、迟钝的状态，就像是无意识的状态。没有念头可追随，因此任何内外的分别，它都是洞澈而清晰，也就是无障碍和不暧昧。但却受到一种迟钝特质的垢染。一旦你超越了阿赖耶，就像一个人突然从头上将很重的帽子脱下，殊胜的净觉特质立即现出。没有内和外，没有“这个”或者“那个”，没有可以被体验，也没有正在体验的东西，没有任何主体和客观的二元对立。但这并不是无意识的状态，也就是说你什么都不知道、什么都不会想。这一个净觉并不需要通过对象来寻获（就像意识认知对象的方法）。一切知识的对象，外和内，都回到内在，所生起的就是觉性的殊胜状态。当直接指引和确认出澄明净觉的觉知面向，就算是在很厚实的念头中也有可能确认出来。倘若能保有此一确认，也就是具备了一个殊胜的条件，那就是让澄明的甚深体验生起的条件。你毋须唤起念头、概念和其他；这个独特的本有澄明心已被直接的指出，重要的是专注于其上，而前所未有的体验将会现起。在我看来，这就是大圆满的殊胜之处。多竹千继续说：这并非新近由因缘所造就的结果，而是最初的时候就在。澄明的细微能量带出了澄明，然后在清明中觉醒；不让它再被吸收或丧失，令其赤裸裸的成为自己独特的专注。 当你在体验一个比较粗糙的状态时，也就是念头丛生以及消融的时候，粗糙的意识和澄明两者相混，如果这时候你不能够专注在修行的重点上，要将澄明和念头区别出来非常困难。后译教派的密乘开示中，有自己的方法，先前非常活跃的念头将被穿透和骤然的堵住，然后体验到本有的澄明心。在大圆满中，依著善巧的口诀指示，在众多念头之中，澄明的觉知特质赤裸裸地现起，专注于此，即为修行的重点。因此： 澄明是经由本身微细的能量而彰显，在清明中觉醒；在不丧失和不再融入中，令其赤裸并成为自己唯一的专注。最究竟的要点就是，清晰的觉知到基本虚空和智慧都现前的一种觉性。在此要点的基础上，澄明的证量明耀灿烂，越来越清晰，如同百亿个太阳。 如果你要问，是什么使得这个方式如此独特和殊胜： 令粗糙的气进入中脉，或是红、白明点的融化，只有你在修行时才会发生。 这些体验都是因为精进的力量才会生起，多竹千说：“只有你在修行时才会出现。”但是在大圆满中，当念头还在活跃，净觉遍满于一切念头中；就算在执著和憎恶这些强烈的念头生起之际，依然保留著净觉澄明的遍满特质。这正是你要确认、强调，并令其赤裸呈现的净觉，然后将此放入自己的修行。 在大圆满中，澄明自然存在的现象就像太阳和太阳的光芒，无法分割，倘若你能经由此而将真心的灿烂带出，你就可以在禅定中保有澄明的体验，没有波动也没有来去。 甚至在禅定之后，当六识在实际作用时，在净觉的澄明基础上，你被直接的指引认识澄明净觉。结果是，即使在这样的情境下，也被认为就是禅定。这儿所说的“禅定”不牵扯涉到主体和客体的对立。总而言之，如果能保任在净觉本身而且稳定的住留，这将带领我们到达“禅定后得无差别”[注56]。因此在禅定和禅定之后就有一种联系。情形是这样的： 在禅定中能够保住澄明的体验，没有波动也就没有来去。这并不表示净觉的直指和保任，是以我们目前的心境为基础。 这真的很重要；因为这并不是说我们的心意歇息于一种状态，也就是说在六识作用的同时，自己当下的意识单纯地处于一种不思考的状态。这是主要的重点；我们中间很多人会说“我已经达到一种心意歇息的状态”或者“我保任在心的本性中”，事实上我们只是将心中迷惑的念头暂时放下，而我们的心只是正在休息而已。很多人在这一点上容易混淆。这不是多竹千所说的澄明： 这并不只是说以我们目前的心境为基础来直指澄明。澄明的觉知面向或灿然的澄明……他这儿所指的灿然净觉，是由本性净觉所浮现， 赤裸地呈现出澄明觉知的面向或灿然的净觉，你要更进一步的穿透到澄明的深处，直至“热的成就”。这与母续以及其他密续中澄明瑜伽的修行一致，在这些修行中，你将重点专注在气、脉和明点上。在大圆满中，澄明的觉知面向甚至在对象看似生起时…… 对象的现象确实会生起，但是就算它们生起，净觉依然现前，因此…… ……甚至当对象似乎生起时，生起的是不被对象扰乱的净觉。 这也就是说，净觉不会追随二元攀附的对象，外或内，赤裸裸的，保任著自身而生起。 ……你是依著这个基础来修行；这更可以取代气、脉以及明点的禅定。 这是多竹千吉美天贝宁玛说的。 在将本有澄明心的体验带出来这一点上，密续后译教派和前译教派的方法终究会汇合。如果你能够如此去了解大圆满方法的特色，也就能够欣赏它的独特性。这些观察，并不表示我具有伟大的洞察力。我参考了很多不同的典籍，我知道如果能够将它们相互比较和参考，然后达到一定程度的了解，你就真的可以看到它独有的特色。但是如果我将这少数零碎的参考来源，长篇大论地说给你们听，你们除了会说“啊，我想这一定是对的”之外，很难得到一种真正的确定性。较高乘和较低乘两者间的联系，就是在较高乘的方法中会包含较低乘背景中的重点或特质。但是如果你将较低乘中并没有清晰地说明的东西，拿来证明它是较高方法的独有特色，这就会发生问题。也许在较低的方法中被认为是一种正面的特质，会包含在较高的方法中。同样地，在较高的方法中出现的东西，可能在较低的方法中找不到。倘若在较低的方法中被认为是很好的特质，而在较高的方法中有著更完整的发现，这就是一种甚深而特殊的特质。但是如果在佛法较低乘中并不知道，而我们要认定它是较高方法中正面的特质，这将会引领我们至何处呢？先不要谈佛教的各种方式，就算谈论佛教及非佛教的差异，又有什么用呢？比方说原始物质（prakrit）的概念，在佛法中完全没有提到，如果我们用此来说这必定是很深奥的东西，是完全不行的。对吗？本性净觉和灿然净觉 多竹千吉美天贝宁玛提到本性净觉和灿然净觉的四种可能状态[注57]。 是灿然净觉，但却不是本性净觉的一种状态。是本性净觉，但却不是灿然净觉的一种状态。两者皆是的状态。两者皆非的状态。１，首先第一种状态---只是灿然净觉而不是本性净觉，这是我们稍早所讨论的净觉面向，只有在心意的粗糙面和概念依然活跃时去确认和体验。这时候所体验到的澄明，是灿然净觉。２，至于什么是本性净觉，而不是灿然净觉；这是最究竟的净觉体验，也就是独一无二的澄明。第三类情形，“两者皆是”指的就是如果它是灿然净觉，并不一定表示它就不是本性净觉。因为在第三净相[注58]中，也就是明量进诣时，是灿然净觉，因为这些净相都是根的现象，但同时也是本性净觉，此时已对体性确定。因此在第三净相明量进诣中，灿然净觉和本性净觉两者皆是。其实，四种净相的头三种是当你对净觉确定后所生起的体验，因此它们同时是本性净觉和灿然净觉两者的体验或特质。１，现在讲第四种可能性，这个净觉既不属于根也不属于根上的现象。如果是有净觉，是否它一定要属于根上的净觉或者是根上现象的净觉？不，并不一定。也称为有一种“含藏一切自然现前，果的法身智”，也称为“含藏一切自然现前净觉，解脱究竟境”，而这既不是根上的净觉，也不是根上现象的净觉。在另一方面，根上的现象已经融入到基础的范畴，因此看起来它好象怀根上极其微细的澄明合而为一；但另一方面，必须有所分别，因为这个“含藏一切自然现前的净觉”是最究竟的果。这个用语指的是究竟本性，意味著极致。 自生的智慧 在龙钦巴尊者所著述的《法界藏》[注59]中谈到自生的智慧，事实上就是我所解释的净觉。自生的智慧是空而清明的净觉，超越一切言语（戏论），就像水晶的无垢。它本身从不对感官的对象做探索。这个“自生的智慧”就是净觉，在体性上是本来清净。龙钦巴尊者形容它为“空而清明”。称它为空，指的就是体性上本来清净。称它为清明，说的就是它的自性自然现前。它是“超越一切言语（戏论）”，也超越偶发现象的推敲。这就像是一个无瑕的水晶，真的是“本身从不探索任何感官的对象”。任何二元攀附的现象生起，不论是外在的或内在的，龙钦巴说道：所生起的这一切，它安住如彼之基础，但说到它的真实本性，任何东西是否生起均非重点。在其自然澄明中生动清晰，在其空性中无碍，在其本来清净中清新纯朴。他接著说：在它真实的本性中，净觉超越一切言语推敲，当事物以净觉的能量生起时，它不会从外在去分析对象，也不从内在去检验对象，亦不将自己放在这两者之中。单纯地确认此无概念，原始、赤裸裸的净觉，了知除此真实本性，也就是超越言语推敲、全然赤裸裸的真实本性外别无其他。这就是无二的自生智慧。现在龙钦巴以镜子中的映像为例。当映像出现时，镜子并不会追随所反映的影像，因为外在形象生起之处就是镜子本身。他解释说：就像镜子中的反映，当物象和觉知在净觉中现起时，这个原始而赤裸裸的觉性不会转化为念头，这就是所称的“内在力量[注60]、易感性也就是一切事物生起的基础”。因此，不论任何主体或客体生起时，净觉不会受到二元执著的束缚。龙钦巴接著说：当不能确认净觉时，意识即流向概念，这也就是所谓的“二元的思考”……对一个了知大圆满赤裸含意的瑜伽行者而言，净觉是清新、纯净和赤裸；物象会在净觉中现起，但净觉不会将本身遗忘于外在的对象。二元执著（轮回的根源）已被遗除，净觉安住于自身原始、赤裸的清新中，由于它不会迷失于对象，因此不会附著于现象，也不会有压抑或沉迷于对象的冲动[注61]。三种解脱 开示中描绘了三种殊胜的解脱[注62]：１，经由认识念头得以解脱。２，念头自解脱中得以解脱。３，念头如法身，无利亦无害的解脱。最好和最真实的解脱，就是念头无利亦无害的解脱，而这也被比喻为小偷进入空屋；小偷没有东西可以偷，空屋也没有东西可以失去。就算念头生起，它是在净觉的辽阔中生起，同时也是因为净觉的能量而生起。当念头生起时，它与净觉的基础范畴不分离。但是我们会怎么想呢：“噢！一个念头刚起”或者是“一个念头刚走”，又或者“思考是不恰当的”。大圆满的解脱方法丝毫不受到这些执著感的任何污染。事实上，重点甚至不是念头是否生起。念头本身无利也无害，如此一来，它们就如同法身一般的解脱。在大圆满的三种解脱中，还有几点要说明白。在某种意义上，念头应该被遣除，但是如果我们认定一个念头是“应该被遣除的东西”，这是解脱念头的一种方法，但它不是三种方法中最殊胜的解脱法。再说，念头本身没有独立存在性，因为念头的整个本质，就是刹那、刹那的改变和消融。反正念头本身会止息，这也是可以说它被解脱了。但这是一种受到念头执著概念的污染，因此这个念头的确认依然束缚你。再一次的，这不是大圆满法教中最殊胜的解脱法。预先研究的重要性举一个显教和密教中共同的例子，在圣提婆的《百论》[注63]里我们找到：识为诸有种境是识所行见境无我时诸有种皆灭 因此根据显教与密教共同的传统，有条件的暂时性存在，其根源就是我们封闭的心，以及执著于事实为实有。要放下封闭的心和执著事情为实有，必须具有一颗了知事情无实我的心。这是显教和密教共同的方式。在一本完全属于密续的文脉中，佛智在他自己所写的《普贤成就法》[注64]里，说明存在的根源是由于无知的思考过程所创造，换句话说，就是由念头所造。这就带出了一个问题：“密续中，本尊瑜伽以及生起次第的特色之一就是无我或无认同？在本尊的禅定中一个特有的特色，不就是在觉知它缺乏天生的认同或自我吗？在此一情形下，念头（做为有条件性存在的种子）如何能造成伤害？”这就是整个论述中所提出来的问题。妄念这个名词，在此表示将事情执著为实有。塔伽那[注65]在论述《普贤成就法疏》时说道，我们现在所说的这个“妄念”，应该解释为执著于实有。因此在显教和密教中，认为无知（无明）就是轮回的根本，要消灭无知---不论是那一种事情的执著，我们以一种确信事情无我的心来去除这种执著。现在谈到大圆满的特色，以及它所有的分派。像我这样一步一步跟随著大圆满，我认为检验的方法如下。在只承认意识粗糙面的传统上，要检验的就是意识执著于事情为有我或有认同的实性，因此唯一的方法就是以无我来看待事情并禅定。然后，在承认意识微细面的传统中，当体验到本有的澄明心，就绝不会将事情执著为实有。但是同时，心的善良状态会生起，要注意没有用本智这个词汇，而是用“本有的澄明心”这个名词，这能让心的善良状态生起。在澄明的背景中，善和正面的元素能够生起，但是不会出现不善。一旦有了一颗能洞澈念头错误模式虚假想法的心，同时在八十种性妄止息的觉醒中，就不会将事情当真而执有。这是另一种方式。在这种方式中，经由将执著的对象（也就是执为真实）摧毁，在它的无认同性（缺乏天生认同性）上来禅定，如此遣除了整个让执著念头生起的基础，执著的念头指的是将事情和自我执著为真实的念头。经由对此一基础的摧毁和遣除，你克服了对自我的执著。在大圆满中有三个元素，也就是体性、自性及力（体性、自性、大悲）。只是单纯地说“体性是本来清净”是不足够的；你在心中必须确定体性是本来清净。本来清净这件事本身并没有太大的帮助，你必须对体性就是本来清净有所体验和领悟。对一切现象（比如一个瓶子）来说也一样。如果你不能知道和了解它真的就是如此的话，它是空的并没有用，体性上它是本来清净也没有用的。当我们说到体性、自性和力的三个面向，我们可以说“体性是本来清净”，但是这和我们的情景有何关联？这是我们从一开始就要了解的。这就是为什么在此节骨眼上我们要以“寻找心意隐藏的瑕疵”做为预先的练习。在显教和密教共同的传统中，寻找心意隐藏的瑕疵是一个不可或缺的步骤。当大圆满在教导净觉的体性时，认为在禅定中不要有任何的分析，不要落入任何二元执著的分歧中，不追随任何心意执著或挂念的对象，这与前面两种方式颇为不同。比方说，当你对空性做禅定时，是经由理解事情空的本性的方式来禅定，因此这是一种追随对象的凡夫识。大圆满修行与上述两种方式的不同，引发了颇大的争议。不过我们别忘了这儿所谈论的是开始的阶段。举例说，当太空人被送入外太空时，他们到达了一种无重量的状态；但是他们只有在进入太空的时候才能体验这种状态，在这一刻之前，无重量不是他们所经验的一部分。因此我们必须根据自己的特定状况来著手，在我们训练自心的过程中，现在所谈到的预先研究绝对有必要，这一点是没有争议的。关于这一方面，多竹千天贝宁玛有所说明，我将多竹千视为自己的老师，他说了一个非常重要的重点：“为了要使自己成为一个能接受净觉直指的适当根器，你必须透过分析来检视究竟实相，以训练自心[注66]。”他所说的就是，为了要成为接受净觉直指的适当根器，你需要在开始的阶段寻找心意隐藏的瑕疵，透过了分析来检视究竟实相，以此来训练自心。多竹千接著说：“法教中描述在道上所体验的净觉，是从原来的基础上浮现。”当你在大圆满的道上修行时，最重要的就是灿然的净觉。由于大圆满的修行者已经被直接指引认识灿然的净觉，而且也以此为基础来修行，这也就成为了道上的净觉。事实上多竹千说了三件事情，首先在开始的时候，必须要做“检视究竟实相的分析”；其次“法教中描述在道上所体验的净觉，是从原来的基础上浮现”；而第三就是“说净觉没有固定的基础或起源是有用的（有参考价值的）”。他接著说：“在立断的修行中，据说所彰显出的是净觉和虚空的无二；因此如果你对整个基础很了解，就会了解如何做空性和净觉的无二修行。然而如果不假思索就这样说，只是随意发明，就不恰当。”因此，依此逻辑，必须要对中道的见解有著明确的了解。但还是有个问题没有解答，那就是：“一旦净觉被直指出来，也就是直指出大圆满的根，同时在修行中保任住它，难道我们不需要专注于某些物像上吗？在这一刻，我们是否会用某些方法来把空性当作专注的对象？”既然问到这个问题，就应该多做些思考。分析禅定之处 一般说来，后译教派许多密续的主要修行中，对于空性的禅定没有清楚和详细的说明，但对于大乐的禅定状态却有所陈述。虽然如此，但我们依然发现它会强调在修行无上瑜伽密续之前，对空性了解的重要性；在无上瑜伽密续中成就领悟的先决（不可或缺的）条件，就是对空性的领悟。对空性没有了解，也就没有大乐的禅定。至于空性的禅定，则有两个方法，一种是采取分析及辨识的禅定，另一种则是以安定为基础的禅定，不做任何的分析。分析性的禅定可以帮助无上瑜伽密续系统中的大乐，但一般说来，在后译教派的无上瑜伽密续中，空性禅定的内容就是安定的禅定。不以分析性的禅定来解释，是因为分析性的禅定会压抑大乐的产生，也妨碍达到心意的微细状态。因此不采用分析性的禅定来修行。然而在般若乘中，一定要修行分析性的禅定；各个修行阶段包括下三部密续，都有分析性的禅定，原因是为了要对事情有所确定。意识（对其对象）达到确定性，同时在气的逐步消融中，意识越来越微细；经由此一训练的力量，对于对象会有著前所未有的清晰体验。因此在般若乘中，分析性的禅定让我们对于（意识的）对象有所确定，经由心的逐步精细，而进入日益微细的状态。而此禅定所达到的确定性，可以增加到百倍或是千倍，到非常不可思议的程度。那么在无上瑜伽密续中，为什么要避免分析性的禅定？如果你在做分析，透过修行所汇集的微细能量，有可能会向外散乱，这样会对禅定的整体目标造成大的障碍。因此在无上瑜伽密续后译教派中，要你放下分析的禅定，然后只透过安定的禅定来对空性做禅定。根据金刚乘宁玛派的大圆满法教，经由对无我见解的分析，瑜伽行者一旦达到确定性的体验，主要的修行就是保任在净觉的状态中，不须再作一般性的分析。意识本身单纯地歇息。多竹千也同意，这是一个殊胜的要点[注67]。龙钦巴尊者在论述自己的著作《法界藏》中写著，事情现起的方式就是空性的证明。他是如何描述这一点？他以事情无误的、相互依存的现起为理由，依著此一基础他得到证明。而这也正是应成派所描述的“驱除有边的现象，以及驱除非有边的空性”。事实上，龙钦巴尊者接著引述龙树的说法，但他首先说[注68]： 由于现象是各式各样的现起，它们就是空性。《声应成续》[注69]中陈述：进一步，我要解释法界的体性：此一体性不是任一样东西所能决定，你如何标示它，它就是如何的现起。从众多名相的基础上，现起众多名相的描述。众多不具决定性的名相，就因其为被标示，背后本意即是空。由于空性从不存在，诸法的体性即纯净般展现。 圣龙树说： 由于无一现象不从缘起产生因此无一现象不是空。 象这样的情形，在一个典籍中所说的如果也出现在另一个典籍中，如何将较高的典籍与较低的典籍讲述（how to relate）清楚是很重要的。直指净觉的两种方法 回到净觉的主题，龙钦巴说道： 在这一点上，有两个方法可以直接确认净觉：不依赖任一要点的直接指引，没有外在的描述或心的投射，没有内在的攀附，不尝试将心放在两者之间，没有凡夫心的造作，没有念头的搅动。不中断的赤裸识，永远现前遍满[注70]。这是直指的方法之一，是透过上师的加持而产生。我们拥有的识是无始的，澄明的觉知面向（自然灿烂）任何时候都现前，就像渗满在种子中的油。它也提供了让直指得以发生的基础。这儿所描绘的直接指引，是当外在的情境（像是对上师的虔诚心）以及内在的情境汇合时所产生的。接著龙钦巴授予： 运用要点的六种直指方法[注71]：１，经由心的专注直接指引。２，在心的安歇中直接指引，在心维持本身稳定的基础上指引。３，对事物追根究底的直接指引。４，驱除实质感的直接指引，也就是说，在去除实质感之后透徹的检验。龙钦巴说“当心迷失在对象时”，任何被心所追逐的对象已被放逐，于是心无处可去。就在这个基础上直指会发生。５，在意识和对象之间的直接指引。６，透过造成分心来直接指引。这就像当你非常投入到一个对话中，突然间有人叫你的名字，令你分心。就在这一刹那间，直接指引发生了。有一个好的例子就是，当你说出“啪！”的声音，在前念与后念之间的空隙，一个不间断的净觉被引介出来。心首先被惊吓住，但是在那个惊吓的状态中，具有一种遍满不间断的特质“惊愣而洞然了达”[注72]。此刻的震惊并不是大圆满的净觉，这是我们对突发事情反应的感觉，当我们问自己：“发生什么事？”那个不想任何事情的状态，或什么事都想不起的状态，是中性的阿赖耶状态。它被认为是平静和稳定，但此刻却是由于一种蒙昧的闇冥而被污染。如果这就是大圆满的指引，那就变得颇简单。每次你打瞌睡，就在大圆满的指引中。而你的一生可能就在这样的状态中渡过。虽然如此，如果先有了这样的经验，它似乎会是净觉直指很有用的基础。通常我们的心都忙于各式各样的念头。于是你开始遣除它们，为了让心不要去想或去做任何的事情，首先就让它歇息。这不是大圆满的直指状态，也不是大圆满的净觉。但是当外在和内在的情境和合时，此一不动摇状态的心之本性，就是赤裸觉性得以被体验的基础，不同于其他的状态，丝毫没有受到蒙昧、闇冥的污染，遍满而且不间断，在内也在外。在大圆满的词汇中，传统对此的称谓就是“净觉”。描述净觉的一个方式，就是遍满一切的清明和不间断。没有丝毫蒙昧、闇冥的特质，而是自然地放松、原始和澄明。这种体验会生起。当这样的体验生起时，就涉及到所称的“本来现前的专注”。当净觉被指引，此一本来现前的专注自然出现，就像太阳所照耀的光芒。我们不需要依赖经由努力而产生的专注，透过此一自然的专注，净觉保持住自身。然后你持续的禅定，在禅定进步中就会有四种全放，也就是让事情在其单纯自然中放下：见解如山，让它去勿造作禅定如海，让它去勿造作行为、现象，让它去勿造作结果、净觉，让它去勿造作 然后我们找到三种三摩地[注73]，作为此四者的支持： 遍满一切之印的三摩地；伟大、自然安住的三摩地；无上立即的三摩地。 多竹千说，一切现象生起确实为净觉的能量或净觉的展现[注74]。从密续后译教派的观点来说，一切现起均为大乐的展现。在大圆满的词汇中，一切的显现均是净觉的展现，这是确实的。而这一切的主要媒介，同时也是这一切的基础范畴，就是澄明的状态。事实上一切都是澄明的展现；而应成派的概念化方式，可以帮助我们进入到此一殊胜的领悟。这样的澄明体验会生起，而当它们生起的时候，你不会恐惧落入轮回，也不会期望达到涅槃，你不会有任何期望或恐惧。一切的体验和一切的感受，不论好坏，业力、果报、生死以及变化等等，这一切都是澄明的奇妙展现。这就是“十二种金刚笑声”[注75]所指。当我们执著于外在的某样事情，被它的实有性（看似实有）所冲昏，我们就会认为这件事情是如此真实，也因此我们必须做点什么事。如果是痛苦的事，我们会想：“我要如何去除这个痛苦？”如果看到了某件具吸引力的事，我们喜欢或想要的，我们就会训：“我一定要这个！”我们的心中充满了这些僵硬和紧张的执著，这就是“十二种金刚笑声”中所说的。在《法界藏》的论述中还有一点要说明。当这一类体验生起的同时也会有著心灵的陷井，这就是被称为“净觉最重大的束缚”[注76]。这类心灵的陷井有无数的变化，但是龙钦巴尊者将它们归纳为十类。它们就是： １，概念束缚之陷阱。２，非概念化状态束缚之陷阱。３，陷入精进努力的陷阱。４，执著现象为真实的陷阱。５，从他处去寻找究竟真理的陷阱。６，执著空色为有相（具有特征）的陷阱。７，看不见真实体性的空性见解的陷阱。８，无目的漫谈自己对大圆满“领悟”的陷阱。９，就像投石入黑暗中那般无效地“虚无”禅定的陷阱。１０， 因为抓不到重点而忍辱的陷阱。还有其他的课题，但是这个简短的解释涵盖了我所知道的大圆满。在大圆满的典籍中所谈到的主题非常广大，比方说包含了心部、界部以及口诀指示部。在口诀指示中又分为四类，也就是外、内、密以及无上最秘密。因此有非常多的课题，同时也有成百上千和它们相关的密续。有大量的法本手册，但它们彼此间并没有什么太大的不同，它们都是与伟大的经典相似的法本。有另一种方法，并不完全照著这些法本复制，而是瑜伽修行者的直接指示。法教就是在这些基础上产生的。一般说来，有一种是遵循学者或班智达传统的教导方式，另一种则是遵循瑜伽行者或古萨利（乞食）传统的指示方式。当我们谈到学者的教导方式，这包括了龙钦巴尊者的《七宝藏》，特别是《胜乘藏》以及《法界藏》。因为这些典籍讨论的课题非常多，而且十分的仔细，目的就是为了要建立确定性，它们也代表了学者传统的教导方式。在《四部心要》中，方式更简洁，因为它们是依著瑜伽行者指示方式而教导。因此有诠释典籍的法教，也有遵循要义指示的法教。我整个的开示是以龙钦巴尊者的开示为骨干，我也很有选择性的在谈，根据《法界藏》的论述来解说。这两天我非常的开心，谢谢各位这么有兴趣的来倾听。应该单纯的将我到目前为止所教的，视为一把钥匙、一个基础或一个泉源，往后应该透过进一步的阅读、禅定以及修行来补充。只有到那个时候，我所教导的才会变得有利益和有帮助。一个真正的大圆满修行者，最重要的就是在修行中持续的努力。就像我昨天所讲，我现在要再说一遍：要拥有修行道上高级阶段的真实体验和领悟，在共同的修行之道上打下稳定的基础十分的重要。这就是为什么在大圆满的系统中，如此强调前行法修行。在大圆满的方法中，共同的前行法包括了皈依、发菩提心、金刚萨垛禅定和持咒、供养曼达拉、大礼拜和上师瑜伽。在巴楚仁波切所著述的《普贤上师言教》中，有系统的详细说明了整个前行法修行，这是他记录老师吉美贾威纽固开示的笔记。这本典籍已经被翻译为英文。倘若你能够持续的努力，不失去希望以及勇气，你会在心灵道上进步，这是一定的。离别的忠告 在净觉协会以及在场所有人向法王致谢之后，法王的结语： 你们的感谢语深深地打动我。我总是说每一个人都有责任，我们必须担负责任，把握机会，尽量贡献自己个人的力量。让我们共同努力，创造一个更美好的世界，一个更快乐的世界，以及更快乐的人类。负面情绪的念头永远止息，这是我个人的事，我私人的涅槃，我通常称作“我的涅槃”。我们真正需要的是社会涅槃，更快乐的人类社会，一个充满了慈爱的社会。这正是我们的需要，我们可以建造它。为此，每一个人都有责任。至于我自己的涅槃，自己可以追随，这是我的事。谢谢，非常谢谢。注1：这些会议有些已被出版，见由Jeremy Hayward and Francisco Varela编辑之Gentle Bridges (Boston:Shambhala,1993)（心和生命I,1987）；Zara Houshmand,Robert B.Livingston and B.Alan Wallace编辑之Consciousness at the Crossroads（Ithaca: Snow Lion, 1999）（心和生命II，1989）；Healing Emotions,由Daniel Goleman,编辑（Boulder:Shambhala,1997）（心和生命III,1991）；Sleeping, Dreaming and Dying,由Francisco Varela编(Boston:Wisdom Publications,1997)（心和生命IV，1992）。注2：出版为Worlds in Harmony, Dialogues on Compassionate Action(Berkeley:Parallax Press,1992)注3：这在Kineness, Clarity and Insight中出现，第200-232页。注4：Kindness,Clarity and Insight，第222页和第208页。见The World of Tibetan Buddhism，第128-129页，同一个主题。注5：引自Dzogchen and Padmasambhava，索甲仁波切（Santa Cruz:Rigpa,1989），第85页，以及natural Great Perfection，纽西堪布，Surya Das翻译（Ithaca:Snow Lion,1995），第158页。注6：他同时说：“研究遍智吉美林巴的著作《功德藏》也很重要，在全书的最后你会找到大圆满修行的一种解释。”The World of Tibetan Buddhism，第144至145页。注7：Kindness,Clarity and Insight，第220至221页。注8：嘉瓦仁波切所论述的《修行八偈》，见Transforming the Mind，嘉瓦仁波切，由Geshe Thupten Jinpa翻译，由Dominique Side编辑（London:Thorsons,2000）；同时Kindness, Clarity, and Insight, 第十四世嘉瓦仁波切（Ithaca:Snow Lion,1984）第100页至15页，在Four Essential Buddhist Commentaries，第十四世嘉瓦仁波切（Dharamsala:LTWA,1982）第89至120页。在其他著名的典籍中有：Compassion, The Key to Great Awakening, Geshe Tsultim Gyeltsen (Boston: Wisdom Publications, 1997)第25至43页，以及The Essence of Māhāyana Lojong Practice, Sermey Khensur Lobsang Tharchin (Howell, NJ: Māhāyana Sutra and Tantra Press, 1988)注9：Chos dbyings rin po che’I mdzod, vol.ga (3), 多竹千仁波切在Gangtok重印《七宝藏》。注10：Khenpo Ngakchung, kathok Khenpo Ngawang Palzang (1879-1941)他是Vimalamitra的化身，也是龙钦心要主要的传承者。他是Nyoshul Lungtok Tenpē Nyima (1829-1901/2)学生中最具天赋的，从老师这儿他接受了巴楚仁波切要义指示的口传。Khenpo Ngakchung的学生中包括了Jamyang Khyentse Ch?kyi Lodr?, Shedrup Tenpē Nyima（纽西堪仁波切的根本上师）以及Chadral Rinpoche。注11：从般若八千颂。见The Perfection of Wisdom in 8000 Lines and its Verse Summary, E. Conze (Delhi:Sri Satguru Publications, 1994)第84页（同样的主题出现在巴利文经典中，在A?guttara Nikāya I (10),引自Buddhist Texts Throughout the Ages, Conze, Horner, Snellgrove 及Waley编，Oxford, 1954, p.33 no.6）注12：譬如多竹千说“真实的净觉和澄明金刚心具有相同的意义。”而且“重点是，大圆满方式中所教导的净觉和澄明的智慧是同一个”，见rdzoge chen thor bu第194页（新版555页）以及第198页（新版559页）。他接著说“至于将净觉定位为无上瑜伽密续中的本有澄明，在大圆满中有无数清楚的来源确认死亡的澄明就是净觉。”见rdzogs chen skor第292（新版656页）。同时参考The Meaning of Life特别是第97-98页，以及在The World Tibetan Buddhism中，第128-9页，嘉瓦仁波切再度引述多竹千的话。注13：对佛教知识论的详细讨论，见Lati Rinpoche and Elizabeth Napper:Mind in Tibetan Buddhism (Ithaca:Snow Lion, 1980)还有米庞的《定解宝灯》(Beacon of Certainity)第57-60页。注14：’Appreception’或’reflexive awareness’被sautrāntika, Cittamātra及Yogacāra Svātantrika派所接受，但被Vaibhāsika, Sautrāntika Svātantrika及Prāsa?gika派否定。寂天在《入菩萨行论》中否定其存在，见十九章，17-25段。同时参阅Mipham’s Beacon of Certainity,pp.497-8.注15：相互依存的十二缘起就是无明、业的形成（行）、意识（识）、名和形、六识的基础（六入）、接触（触）、感觉（受）、欲望（想）、执著、有、生、老、病、死。见The Meaning of Life； Jeffrey Hopkins, Meditation on Emptiness第275-83页，707-11；以及Steven D. Goodman, Situational Patterning,收于Crystal Mirror III (Emeryville: Dharma Publishing, 1974)第93-101页。注16：佛陀在《佛说稻杆经》（The Rice Seedling Sutra）中详细地教导十二缘起；见The Meaning of Life，第7页，以及The World of Tibetan Buddhism，第162页。注17：龙钦巴尊者在《如意藏》讨论中观应成派，第536页，称它为辩证哲学的最高系统。而在《宗义经》（The Treasury of Tenets）中他确认这一点，第201-12一点，以及《胜乘藏》，第91页。而在论述《法界藏》第八章中，他写道：“自然大圆满中大部分对超越极端（边见）的了解是与中观应成派相似的。不过，中观将空性视为重要的事情。大圆满依著本来清净、本有赤裸的觉性（净觉），是非存在性且不中断，了解到它，然后一切从它所生起的现相将如虚空般超越极端（边见）。”东杜的Buddha Mind第104页。Lung gi gter mdzod，第76b/1。米庞在《定解宝灯》中写道“要洞澈本来清净，我们必须圆满中观应成派的见解。”（Derge edition, vol 9, 米庞的Collected Words, 9b6页，或Mipham Sungbum成都版vol Shri第119页，25a/6页）。要参考龙钦巴请看米庞的《定解宝灯》，第92-97页和第92-97页，以及第209页和第310-311页。注18：要看分析完整而广泛的中观讨论。请看Jeffrey Hopkins, Meditation on Emptiness (London:Wisdom, 1983)第131-50页。同时也请看Mipham’s Theory of Interpretation, Matthew Kapstein, Buddhist Hemeneutics 由Donald S. Lopez, Jr.编辑（Honolulu: University of Hawaii Press, 1988），第156页和170-1页。