人的潜能和价值-人的潜能和价值-2

心理学告诉我们，从某种意义上说，在精神中没有任何东西不是一直在起作用的，没有任何东西会真地最后消失。甚至圣诨55罗的皮肉里也留有荆棘。防备陌生的新事物，退缩到过去的人，与将自己溶于新事物，而逃离过去的人一样，都会陷入一种神经过敏状态&唯一的区别在于* 一个与将来隔断，一个与过去疏远9原则上，二者都在做同样的事情：他们在巩固自己狭隘的意识范围，而不是在对立物的压力下破坏它，建立一个更宽阔、更髙级的意识状态。假如能使后者在人生的第二阶段发生，那将是理想的。然而、问题就出在这里。一方面，佾恰相反，本性根本不顾什么更高的意识水平,另一方面，社会并不太重视精神的这挂特它的奖赏总是授予成就而不是人格。后者多半是死后追认的。这些事实迫使我们采取一个特殊的解决办法：我们不得不仅限于追求实际的东西，演变出某些特殊的才能，在社会上站住足的人在这些才能中发现了真正的自身。成就，实用等等成了最终目标，它们似乎为摆脱疑难状态的混乱指明了出路。在我们冒险扩展、巩固自己的肉体存在过程中，它们就象北极星那样为我们指路a它们帮助我们在世界上扎下根，但并不能指引我们发展我们称之为文化的更广阔的意识0 然而，在青年时期，这条道路是正常的，在任何情况下，都比仅仅在问题的波涛中颠簸更为可取。P因此，我们常常用这种办法来摆脱困境：我们使过去给予我们的一切适应将来的可能和需要。我们仅限于追求实际，这意味着抛弃我们所有其他的精神潜力。这一个人先去他过去一件有价值的东西，那一个人失去一件他将来有价值的东西^每个人都能回忆起这样的朋友或同学，过去曾是充满理想、很有希望的年轻人，而几年后我们再见到他们时，他们1变得乏味了，被束缚在狭隘的框框里。这些就是上面提到的解决办法的例证。可是，生活中的严重问题从来不会完全解决。一旦仿佛出现56了这种情况，那肯定是喪失了某种东西的迹象。问题的意义目的并不在于它自身的解决，而在于我们不懈地对付它^仅此便使我们免于僵化、受愚弄P这样，青年仅靠追汞实际来解决问题只能暂时奏效，在更深的意义上并不能持久，当然，在社会上齑得 —个位置，改变自己的个性以便多少适合这种生存，总还是一个可观的成就&类似儿童为争得自我的斗争，它既是一场对外战斗也是一场内战。儿！的斗争多半不受注意，因为它是在暗中发生的。但是当我们看@多年以后人们如何顽固地坚持儿童的幻想、假设以及自私的习惯，我们就会对当时形成这些钧想1习惯需要怎样的精力略知一二了。理想、信念、指导思想以及态度也是一样^在青年时期它们引我们进入生活，我们为之奋斗，忍受痛苦，并取得胜利。它们随着我们个人的发展而发展，我们表面上与它们溶为一体。理所当然，我们试图永远坚持它们，就象年轻人经常不顾外界不由自主地坚持自我一样我们越接近中年，个人态度就越稳定，社会地位也越发根深蒂固，也越显得已经找到了正确的道路、正确的目标和行为准则。正因如此，它们被看成永远正确，固守它们被认为是美德。我们忽略了一个基本事实，达到社会目标是以限制人格为代价的P 本应该经历的人生其他许多方面被关进储藏室，躺在落满尘土的记十乙里。然而，有时它们也象在余烬下发光发热的煤，转变阶段——中年期统计数字表明，_十岁左右男性的心理抑郁发生较早期频繁。妇女中神经机能上的障碍开始得更早一些&我们看到，在人生三十五至四十岁这一阶段，人精神上的一个重要转变正在酝酿。最初，并不是意识的显著的转变*相反，却是转变的某些间57接迹象,这个转变似乎产生于无意识。经常是这样：一个人的性格发生缓慢变化,另一个身上某些在童年就消失的特征再次显现&或者一个人原先的爱好和兴趣减弱了，为其它爱好、兴趣取代。与此相反，一个人所持有的、特别是道德方面的信念、原则开始变得坚定，而且日益僵化，一直持续到大约五十岁左右的盲信偏执时期。仿佛这些原则的存在遭到危害，因此有必要更加强调它们P岁月流逝，青春的美酒并不总是清澈的。有时它会变得混浊&上面提到的所有现象在相当片面的人身上最能看到，或早或晚都能出现。在我看来，似乎有一个事实经常推迟它们的出现，即如果他们的父母仍在世。这时，仿佛青年时期过分拖长了。我特别在一些其父长寿的男性身上见到这种例子。父亲的去世对他们几乎是一场大难，使他们骤然成熟。我认识一个虔信宗教的教会执事。他从四十岁起，对道德说教和宗教显出日益增强的抵触，最后甚至发展到难以忍受的地步0其间，他的心绪明显地越变越坏，最后他简直就是教堂里一根阴郁的、下沉的柱子。就这样他到了五十五岁。然而突然间，在一天半夜他从床上坐起来对妻子说：“现在我终于明白了，我不过是—个平庸的无赖。”这样的醒悟当然会带来一定后果&他暮年过起放纵的生活，挥霍了大部分财产&显然很受人欢迎的一个人，竟能走两种极端！，成年阶段频繁出现的神经骚乱有一个共同点：它们要把青年阶段的心理带入所谓的谨慎之年。谁都会认识几个感伤的老年绅士，他们或者整日对学生时代津津乐道，要么就靠对英勇的青年时代的回忆来撖起生活的浪花，否则就沉入毫无生气的市侩作风。诚然，一般说来，他们有这样一个不应轻视的优点，他们并不神经过敏，不过是有些乏味、僵化而已#而对于神经过敏的 5B人，眼前的一切从来不能如愿，因此他们也从来不能从往事中得到乐趣。由于神经过敏者过去不能脱离童年，现在他也不能与青年期分手，“正在接近成年”这样的阴郁思想使他退缩，感到前景无法忍受，因此他总是竭力向后看。正象孩子在未知的世界和人生前退缩一样，成年人面对后半生也退缩了。仿佛未知的危险的任务在等着他，仿佛他遭受到牺牲和损失的威胁，这些是他不愿接受的》或者仿佛到目前为止他的生活如此美好、宝贵，以致不能放弃它。或许归根到底是惧怕死亡7我看似乎不大可能，因为一般来说死亡仍旧十分遥远，因而也比较抽象。经验倒是告诉我们，过渡时期中这些困难的基本起因全在于精祌世界里一个由来已久的、特殊的变化。为描述这个变化的特点，我必须用每日太阳的出没来作比较，这个太阳即人的感情和有限意识。清晨，太阳从无意识的夜海中升起，俯瞰广阔、灿烂的世界。随着她在太空中不断升高，眼前的世界越发辽阔。随着自身的升高，活动领域不断扩展*太阳会发现自身的意义，将会看到自己可能达到的最大髙度，可能给予的最广泛的賜福——这就是它的目标，太阳循着自己的道路走向未知的顶峰。“未知”，是因为这个人性的历程独一无二，其顶点无法预测。正午时刻，下降开始。下降意味着清晨的理想反向重演。太阳陷入自我矛盾，仿佛它该收回而不是放射光茫。光与热渐渐衰弱，最终消失了。所有的比喻都有缺陷，但这个比喻至少不比其他比喻更蹩足。一句法国格言愤世嫉俗而又无可奈何地总结道：“愿青年人懂得更多，愿老年人做得更多。” 他遵从了这个梦，并没有丧失威信。这个幻觉晕人到中年时心理变革的真实表现,是生命衰退的开始。男人的价值甚至他的身体的确有向其对立面转变的倾向。我们可将男性气质和女性气质，以及他们的心理成份比作许多物质的一个固定贮存量。人生的前半期中，对这些物质的使用量是不等量的。一个男人消耗掉大董男性物质，仅留下少量女性物质*这些物质现在必须投入使用。相反，女人则让她迄今尚未动用的男性物质活跃起来。这一转变，在精神领域内比在肉体领域内更力显著。经常发生这样的情况* 一个因十五岁或五十岁的男子结束了他的生意，接着他的妻子开始掌权当家，开起一个小店，他在这个小店也许只帮助干零活。有许多妇女在四十岁以后才认识到社会责任和社会意识的重要性。在现代商业生活里，特别是在美国，四十岁时神经崩溃是很普通的事情。如果检查受害者就会发现，崩溃的是 —直固守阵地的男性生活方式，如今剩下的只是个柔弱的男人丁。反之亦然，在同样的领域里可以观察到后半生中发展了显著男性意志的妇女，这种意志将多情善感抛在一边。这种转变通常 59伴随各种婚姻上的不幸。因为不难想象，当丈夫发现了自己温柔敏感的感情，而妻子意识到自己情绪激烈时，将会发生什么情况。最糟@是，有知识有教养的人在生活过程中甚至根本不知道这种转变的可能性&他们毫无思想准备就开始了后半生的生活p 就象一般的大学向年轾人介绍苻关世界的知识一样，或许有某种专为四十岁的人开设的大学，旨在使他们对未来的生活和生活的需要做好思想准备？没有。我们是在毫无准备的情况下步入后半生的。更有甚者，我们在起虫时幻想着以往的理想及所相信的真理仍将适用。但是，我们不能在人生的后半生按照青年时期的纲领来生活，因力在青年时代是伟大的事情到了晚年却会显得很渺小，在青年时期是真理，到了晚年却成为谎言。我为许多上了年纪的人作过心理治疗，经常探查他们灵魂的秘密，而并不为这种 (以往相信的）真理所动摇&照亮自身——老年期成年人应懂得，他们的生活不是继续上升和扩张的，不可抗拒的内在过程缩短了人生。对于年轻人来说，过分关心自己几乎P 可以算是一种罪恶，或至少是一种危险。但上了年纪的人认真注意白身则是一种责任和必要了。把自己的光明慷慨地赐予世界之后，太阳收起光线，以照亮自身。可是，许多老人却与此相反，他们宁愿变成多疑1小气、好卖弄学问的人，对于过去或“永葆青春”津津乐道——这些都可悲地取代了对自商的照亮，这是 “后半生必须由前半生的原则主宰”的错觉的必然结果。我刚才提到，我们没有专为四十岁的人设立的学这并不完全属实。我们的各种宗教在过去一直是这样的学校，但是今天61还有多少人这样看待它们呢？我们中有几个老人是在这样的学校中获得教育、培养、真正为后半生、为老年、为死亡和永恒做好思想准备的呢？如果校寿对于人类毫无意义，人们当然不会活到七、八十岁。人的后半生一定有着自己的意义，不可能仅仅是前半生的可怜的附属物^毫无疑问，前半生的意义兹于个人的发展，防御外部世界、繁衍后代，照顾孩子。这是自然而显见的目的。然而当这个目的巳经迖到以后一有时不仅仅是达到谋生,扩大成果，扩张生命仍将超越一切理智和感觉的限制，稳步发展下去吗？谁若将生命前期的原则或自然的目标带入生命后期，他就必定要付出损害自己灵魂的代价。正如一个成长中的青年试图将儿时的自我中心主义带入成年期一样，他必然遭到在社会上的失败。谋生、社会成就、家庭、后代，仅仅是简单的本性而不是文化。文化超越了自然的目的。文化是否有可能成为后半生的意义和目的呢？我们观察到，在未开化部落中，老年人几乎总是法律和祌秘事物的保护人，而这个部落的文化正是由此传递下来的。我们现在又怎样呢？老人的智慧体现在哪里？他们宝贵的秘诀和洞察力在哪里？我们大多数的老年人企图与年轻人竞争。在美国，父亲做儿子的兄弟，以及母亲（如有可能〉做女儿的姐妹几乎是一_种理想了。我不知道这种混淆在多大程度上与早期对老年尊严的夸张是一种对抗，有多少成份该归咎于虚假的理想，对于怀有这些理想的人们，目标在身后而不是在前方。因而他们总是努力向后转。我们不得不假定这些人是正确的，也就是说，很难看到，除众所周知的前半生的目标以外，后半生还能提供什么其它的目标。扩张生命、有用、效率、在社会上杨名、为子女安排好称心的婚姻 62和工作——这些目标难道还不够吗？遗憾的是，对于那些在进入老年时只看见生命的缩短,感到早期理想B经衰亡的人们，生活中是没有足够的意义和目标的。当然假如这些人过去使自己的生活很充实并且充分享受了这样的生活，他们现在对一切事物的惑觉就会完全不同：他们会毫无遗憾，因为他们已经耗尽了所有的燃料。他们将会非常乐意过平静的老年生活。但是我们不能忘记，在生活中只有少数人是艺术家，生活的_是所有艺术中最杰出和珍贵的。有谁曾尽情地享受了生活？因此，对于大多数人来说，生命能量的很大一部份没有得到发挥^即有一部份潜能从未以全部热情付诸实_因此，他们带着未满足的要求进入了老年，这些要求使他们频頻回首&回首往事对于这神人是致命的，他们必须有未来的希望和目标。正因.如此，一切伟大的宗教都宣扬来世的、超越现实的目标-这样就使凡人在老年期能过一种与生命的前半期同样苻目标的生活。当今的人们认为，扩张生命，使其达到顶点是可以达到的目标，而来世的概念是可疑的或难以置信的。生命的结束即死亡只能作为情理中的结局来接受。fiP，一种可能是，生活非常艰难悲惨，我们非常愿意它尽快结束。另一种可能是，我们信服这样的道理：太阳走完全程然后西落，“是为了照亮以后遥远的路程％其道理与它上升至最高点是一样的。但是，在今天的齿界上，信仰巳变成一门非常困难的艺术，它已超越了大多数人的接受能力，对于那些受过教育的人尤其如此。他们惯于接受这样的看法：关于永生一类间题，只有数不清的反对意见而没有具有说服力的证明。既然在当今世界上，“科学” 一阂似乎是最有说服力的时髦字眼，人们就要求“科学的”证明了^然而能够思索的有知识的人们非常清楚，此类的证明在哲学上是根本不可能的。对于这些事情我们只能一无所知，63我是否可以说，由于同一原因，我们也不可能知道人死后是否会遇到什么事情。对于这个问题，肯定的回答或否定的间答*無不允许的。关于这两点我们都没有明确的科学知识，因此，我们现在的处境就象我们对火星上是否有人居住一无所知一样U并且，假如火星上真有居民，他们肯定对我们是否承认他们的存在不感兴趣。他们也许存在，也许又不存在。我们也是同样地看待所谓永生这个问题的。那么，这个问题可以暂旦搁置不论了。然而，我们医务工作者的良心发现，促使我说几句对这个问题具有重要意义的话。我观察到，有目的的生活与奄无目的的生活相比，总的来说前者更好，更丰富、更健康0最好随时间的潮流前行，而不是逆流倒退&在心理治疔家看来，不能向生活告别的老人就象不能拥抱生活的青年一样虚弱、病态9其实，在许多实例中，老年人和青年人一样，问题都出自同样的孩子式的贪心、惧怕、对抗和任性。作为医生，我相信，在死亡中发现一个目标以使人们为之奋斗是符合健康要求的（如果我可以使用这个宇眼>，_ ? ? _在这个目标前退缩则是畸形的、不健康的，因为它剥夺了后半生生活的目的3因此我认为，一切含有起现世目标的宗教，从心理健康的观点来看都是非常有道理的。当我知道在两星期内我所住的房子会从头顶上塌陷下来，我的全部生命机能都会被这个想法削弱，相反，假如我感觉很安全，我将会正常、舒适地住在里面。从心理治疗的角度看，最好将死亡仅仅看作是一个过渡，是生命过程的一部分，而对于生命过程的限度我们一无所知尽管大多数人不知道身体为什么需要盐，每个人出于本能都需要它。精神上的事情也是如此。从古至今，大部分人感到需要相信生命的延续。因此，洽疗的要求并不把我们引入小径，而是指引我们沿着人类踏出的大道行进。所以，我们的思路是正确 64的，生命是和谐的，即使我们对于自己所想的并不理解。我们理解自己所想的东西吗？我们所理解的思想仅仅是一个方程（equation)，我们从中取出的正是我们放入的。这就'是智P 力的工作方式a然而除此以外，在原始的意象①和信条中还有一种思想。这些意象、信条比有历史记载的人类更古老，是人类从最早期遗传下来的，世代永存，构成丁人类精神生活的基础^只有当我们与这些信条和谐一致时，才可能过一种充实的生活，智慧则是对这些信条的复归。这既不是信仰问题也不是知识间题，而是我们的思想与原始的无意识意象（images of the unconscious) 一致的问题无论我们的意识心灵在考虑什么，无意识意象总是我们所有思想的不可思议的发源地。这些原始思想之一就是再生的概念。科学与这些原始意象是不能相比较的，它们是非理性的枋料，一种想象的先验条件，仅仅存在着而已。对它们的目的与合理性，科学只能事后研究，就象研究甲状腺的功能那样。十九世纪以前r仅仅由于人们对于甲状腺没有认识，甲状腺就被看作是没有意义的器官。如果我们今夭称原始意象毫无意义，我们同样也是目光短浅的。在我看来，这些原始意象就象精神器售P 一样，我以最大的尊敬对待它们。有时我碰巧不得不对一位老患者说，“你对上帝的幻想以及你关于永生的概念发育不全，你的精神的代谢作用出毛病了”。古代永生医学比我们设想的更深奥、有意义得多。作为结论，我愿意再回到太阳的比喻上来。人生历程一百八十度的圆弧可以分为四部分。第一阶段——位于东方，是童年。其间我们对于别人是难题，但尚未意识到自己的问题。意识的难题充满了第二、三阶段。在最后一个阶段即老年阶段，我们无视①原始意象(Primordial>在荣格的概念里，是集体无童识的显现.▲一泽注65自己的有意识状态，退回到原来的状况中：再次成为他人的难 m.童年与老年当然完全不同，f它们有一个共同点，重新没入无意识的心理活动中，由于孩子&精神由无意识脱胎而出，它的心理过程虽然不易理解，但也不象正在沉入无意识并渐渐消失在其中的老年人的心理过程那样难于识别。童年和老年畢生命中没有意识问题的阶段，因此，我在这里没有作为重点进行研究6许金声译6第二部分当代人本主义思想心理学的论据和A的价值?〔美〕马斯洛?数千年来，人本主义者总是企图建立一个自然主义的、心理的价值体系，试图从人自己的本性中派生出价值体系，而不必求 -助于人自身之外的权威。历史上出现过许多这样的理论家，然而対于群众性的实际效果来说，他们确实统统失败了，在今天的世界上，我们仍旧有象过去一样多的坏蛋和神经病患者，这些不适当理论中的大多数理论，依据的全都是某一些或另 —些心理学假设。今天，在最近获得的知识的照耀下，所有这些理论，实际上都能被诋明是虚伪的、是不适当的，是不完全的或者说是缺少某个方面的。但是，我确信在最近几十年间，心理学在科学和技木上的某种发展，使我们有可能第一次觉得有了信心，只要我们充分艰苦地工作，这个古老的愿望，即建立从人的本性中派生出的价值体系，就可以实现了。我们了解怎样批判那些旧的理论I我们知道准备建立的理论的形态，尽管还是朦朦胧胧的；而且多半我们也知道，为了填补知识上的缺陷，应该走向何方以及干些什么事情，才能使我们回答这些古老的问题：“什么是有道德的卫活？什么样的人是有道德的人？怎样才能把人教育成期望和喜欢过有道德的生活的人呢？怎样才能把儿童培养成道德髙尚的成人呢？ ”等等。也就是说，我们认为科学的伦理是能够建立的，而且我们认为我们知道如何着手建立它。①译自Maslow，AH Toward a p^j^chologj of being, 196&, chap* 11* ? 马斯洛(Abraham Hp Masloiv，1908—1970) ■9下面这一节将简要地讨论几条有希望的研究路线，这些:路线同过去和将来的价值理论有关系，在最近的将来，我们在理论上的研讨和实践上的推进，必须沿着这些路线前进。把这些研究路线都看成是多少有希望的，而不是看成肯定的，这样宥比较保险。自由选择实验——体内平衡成百的实验已经证实，如果呈现给动物可供自由选择的对象足眵多，那么就可以看出，各种动物普遍具备选择有益食物的夭生能力。躯体的$种智慧，在不正常的条件下，一般也能保留下来D例如，切除了肾上腺的动物，能够通过重新调整它们自我选择的食物，来保持它们自己的活力I怀崽的母兽会很好地调整它们的食物，以适应胎儿成长的需要。现在我们知道，这种胃口决不是完善的智慧，光这些胃口是不能胜任的。例如，想一想躯体对维生素的徭要就能说明这一点。在碰上毒物时，低等动物比髙等动物和人能更有效地保护它们自己I以前形成的选抒习惯，完全可以给当前新陈代谢的需要投上阴影^而且在大多数人身上，尤其是在神经病患者身上，各种各样的力量都能毒害这种躯体的智慧，尽管看来这种智慧永远不会完全丧失。这个一般的原理，不仅对于食物的选择是对的，：衍且对于各种其他身体需要来说也是对的，正如著名的体内平衡实验巳经证实的那样。L这一点看来完全清楚，一切有机体，比我们二十五年以前所想的，是更加能够自我管理的、更加能够自我调节的和更加自动的。有机体应当受到巨大的信赖，而且我们也正在学会坚定地信70赖婴幼儿的内部智慧，例如关于选择食物，断奶的时间，睡眠时总量，训练控制便溺的时间，活动的需要以及其他大量别的事情上，都更加信赖婴幼儿^己。然而，最近我们正在懂得，尤其是从身体上和精神上有病的人那里学到，有好的选择者和坏的选择者。我们已经认识到，尤其蕋从心理分析学者那里认识到这种行为的许多隐蔽的原因，而且已经懂得应垓尊簠这些原因.在这一方面，我们具有可以令人吃惊的实验，这个实验充满了价值论的意义。让小鸡选择它们ti己的食物，可以看出它们选择对自身有益食物的能力有很大不同。好的选择者比差的选择者变得更强壮、更高大、更占优势了，这就意味着它们得到了最好的东西。如果后来，边使坏的选择者继承好的选择者的食物选择，那么就会发现，它们〈差的选择者）现在也变得比过去更强壮、更髙太、更逋康、更有优势了，尽管它们永远不可能达到好的选择者的水平，这就是说，好的选择者能出钚的选择者更好地选择那些对坏的选择者自身是更好的东西。如果类似的实验发现在人身上也能做出，象我设想的那枰，那么，我们就到了大量重建各种理论的时候了。就人的价值理论來说，径直地依据统计，描述没经过挑选的人的选择，这不会是适当的。杷好的选择者和坏的选择者闰选择，把健康人的和病态人的选择，进行平均计算也是无益的。只有健康人的选择、感受和判断，能够锆诉我们什么东西从长远来说对人类是好的。神经病患者的选择，最多能告诉我们，什么东西对于保持神经病的稳定是好的^脑损伤者的选杼，也只能对于防止灾难性崩溃起作用，而切除肾上腺动物的选择虽然可以使岛身免于一死，但这种选抒却会杀死一个健康的动物。我想，这是使大多数享乐主义若的价值论和伦理观沉没的暗礁。由病理激发的愉快同由健康激发韵愉快是不能平均辦。71此外，任何伦理的准则都不能不考虑体质差异的事实，不仅在小鸡和白鼠中而且在人类中道理也相同，正如谢尔登(She。-don)和莫里斯（Mords)已经证实的那样^某些价值对所有 (健康的）人都是共同的；而另一些价值对所有人则不是典同??的，而是只有某些类型的人、或特殊的个体才有的。我称之力基本需要的东西，可能对于所有人都是典同的，因而是人类其同具有的价值，但是，特异的需要则产生特异的价值。个体的体质差异，导致有关自我、文化和世界各方面的偏爱，也就是说，产生价值观u这呰研究支持了诊疗家在个体差异上的普遍经验，同时也得到了这种经验的支持。这也是人种学资料的实际情况，这些资料说明，每一种文化由于剥削、压制、赞同或非难等等只选择了人类体质潜能系列的很小一部分，从而弄清了文化差异的意义。这同生物学的资料和理论，以及同自我实现的理论，是完全一致的。它们证实，器官系统坚持表现自身，一句话，坚持活动。肌肉发迖的人喜欢运用他们的肌肉，的确，为了自我实现必须使用它们，这样才能迖到主观感觉上合谐的、没有压抑的和满意的活动》这是心理健康的非常重要的方面。有智力的人必须运用他们的智力，有限睛的人必须运用他们的眼睛，有爱的能力的人应当有爱的冲动和要求，这样才能感到是健康的e智能吵吵嚷嚷地要求使用它们，只有当它们被充分利用了的时候，它们的吵嚷才会停止。这就是说，智能就是需要。因而也是固有的价值，而且两者的关系已密切到这种程度，假如智能相异，价值也会因之有所不同的。基本需要和它们的层次现已充分证实，作为内在结构的要素，人不仅具有生理需要，而且也确实具有心理需要。这些需要可以认为是一种缺央，必须由环境给予最适宜的满足，才能防止疾病和主观上的不幸。它们可以称之为基本的需要，生物性的需要，可以把它们比做象対盐、钙、维生素D的需要一样的需要，因为：1.被剥夺生活必需品的人，持续地渴望它们的满足。2.剥夺它们造成人的疾病和祜萎。3.在“缺先性疾病”期间，它们的满足能起治疗作用。4.稳定的供应可防止这些疾病。5.健康的（满足了的）人不再表现这些缺失。但是，这些需要是以一种层次的和发展的方式，以一种强度和先后的次序，彼此关联起来的。例如，安全需要是比爱的需要更占优势、更强烈、更迫切、更生死攸关的需要。而且食物的需要通常出任何的需要都更强烈，此外，所有这些基本需要，简直可以认为是通向一般自我实现道路上的阶梯，所有的基本需要，都可以纳入这个阶梯之中。通过把这些资料排列起来，我们就能解决哲学家为之无效奋斗了若干世纪的许多价值的问题^举例来说，看来只有一个人类的终极价值，一个所有人都追求的遥远目标。这个目标就是被不同的著作家分别地称之为自我实现、自我现实化、整合、心理健康、个别化、自主性、创造力、生产力的东西。但是，所有这些著作家都一致同意，这个目転就是使人的潜能现实化，也就是说，使这个人成为有完美人性的，成为这个人能够成为的一切。但是，有时这个人自己并不了解这一点，这也是实际情况。我们，进行观察和研究的心理学家们，创立了这个概念，以便综合和阐明许多不同的资料。就某个人本身来说，所有他所知道的只是，他是极端渴望爱的，而且他想，如果他获得了爱，他就会永远快乐和满足。他并不清楚，在这个满足到来之后，在前头他73还有追求的目标I他也不清楚，一个基本需要的满足，就会出现另一“更高级”需要占统治地位的意识。就他所关心的范围来说，与生活本身同义的、绝对的、最终的价值，就是在特定时期為女配他的、需要阶梯上的任何一种需要。因此，这些基本锚要或基本价值，既可以看作目的，又可以看作是达到一个终极目的的手段。的确，有一个单独的、终极的价值，或者说人生的目的。然而，这也是同样确实的，即我们有一个有层次的、发展着的、综合地相互联系起来的价值体系。这个餺要层次的概念，也有助于解决存在（？einS)和形成 (Becoming)之间明显的对立矛盾确实，人在永怛地追求着终极的人的状态，但无论如何，这种状态本身可能是一种不同的形成和成长（growing)。终极的人的状态仿佛是注定我们要永远力求达到、而又永远不可能迖到的一种状态有幸，我们现在已经知道这并不是真理性的，或者说至少这并不是唯一的真理，还有与它结合在一起的另一个真理。我们一次叉一次地，由于良好的形成过程，受到了绝对存在的暂时状态即髙峰体验的奖赏。基本需要得到满足，给予我们许多髙峰体验，而每一个髙峰体验本身就是绝对的乐事和完美，足以证实人生不徭要比它们自身更多的东西了。这可以说是对这种思想的反驳，即认为天堂存在于人生道路终点之外的某个地方。可以这样说，天堂似乎就在我们日常奋斗生活的前面等候着我们，准备让我们跨进并享受它。一旦我们跨进天堂，我们就能永远记得它，并且用这种记忆作为我们的能源，在我们自己遭受压力的时候支撑我们。不仅如此，而且一时二刻的形成本身，在绝对的意义上说，就是有内在奖赏和内在乐趣的。如果说它们不是高山式的髙峰体验，至少它们也是丘陵式的体验，是绝对的微光，是自我征实的乐趣，是存在的徵小瞬间，存在和形成不是彼此抵触和相互排斥74的p我应诙把这一点说清楚，我打算把向前（成长和超越）的天堂同向后（倒退）的天堂区+别开。“髙级的涅槃”和“低级的涅槃”是完全不间的，里然许多诊疗家习惯上把二者混淆起来自我实现一成译在另一个地方，我已公布了对所有那些证据的评述，正是这些证据，迫使我们发展了健康成校的概念,以及自我实现倾向的概念。这个概念在一定程度上是演绎性的，就是说，除非我们假设这样一个概念，不然的话就会使人的许多行为丧失意义。在科孕的原理上，这和我们发现必然有一个早已存在但迄今没有见过的行里是一样的，因为只存它的存在才能解释其他许多观察资料的意义。.还有一些直接临床的和人格的证据，以及日益増多的测验资料支持这个信念。现在我们肯定可以断官，至少已经举出了一种合情合理的V推理的、经验的实例，证明在人的内部存在着一种向一定方向成长的趋势或需要，这个方向一般地可以概括为自我实现，或心理的健康成长。或者可以具体池概述为，向自我实现的各个方面和一切副次方面成长，也就是说，他有一种内部的压力，指向人格的统一和S发地表现，完全的个别化和同一性，指向探索真理的、成为有创造力的、成长美好的人，等等，等等即人是如此构造的，他坚持向着越来越完美的存在前进，而这也就意味着，他坚持向着大多数人愿意叫做美好的价值前进，向着安详、仁慈、英勇、正直、热爱、无私' 善行前进。要提出这里要求什么和不要求什么的界限，是一个棘手的75问题。就我自己进行的研究来说，它们大多是在可以说，巳经取得 “成功的”成人身上进行的。我只有很少有关不成功的、掉队的人的资料。从奥林匹克运动会获奖者那里做出的推论，是完全可以承认的。从原则上说，完全能推论出人究竟能跑多快、跳多髙、举多重。我们也可以推论出任何新生儿的能力。但是，这些实际的可能性，并没有告诉我们有关统计资料1几率、可能性的任何东西。这种情况对于自我实现的人来说也同样，正如比勒公正地强调指出过的那样。此外，我们应当细心地注意到，向着完美人性和健康成长的倾向，并不是人身上唯一的倾向o芷如我们在第四章中已经看到过的那样，我们在同样的人身上，也可以发现死的愿望、畏惧、防御和退化的倾向，等等。、.虽然他们在数量上很少，然而我们从直接研究这些髙度发展的、最成熟的、心理最健康的个体中，能够学到有关价值的大量知识C我们也可以从研究普通人的髙峰体验，学到关于价值的知识，这时他们暂时地自我实现了>。这是因为他们是最完美的人。例如’他们是保留和发展了人类智能的人，尤其是保留和发展了规定人的、并把人同猿猴分开的那些智能。C这符合哈特曼 Hartman关于同样问题所持的价值论观点，他把好人看作是具备更多的规定“人”的概念特性的人。）从发展的观点来看,这些个体是更完善地发展了的人，他们没有固着在不成熟、不完善的成长水平上。我的这种做法，并不比分类学家选择蝴蝶的类型样本，或医生选择身体最健康的年轻人，更多地乞灵于神秘1先验 ,或机会。他们也同我一样，寻找“完善、成熟、健美的样品v作为标本^ 一种程序，一种传统的做法，从原则上说是可以重复的。完善人性，不仅可以根据已经确定的“人”的概念下定义，7S也就是不仅可以根据人类常模下定义，而且，它也可以有一个描述性的、分类的、能眵测量的、心理学的定义。现在，从几个开端性的研究和不计其数的诊疔经验中，我们已经具有了有关充分发展、成长良好的人的特点的某种概念。这些特点不仅是可以进行客观描述的，而且，它们在主观上也是奖赏性的、令人愉快的和起强化怍用的^在健康人的样本上，在客观上可以描述井测量的特点有I1.更清晰、更有效地感知现实p2.更能接受经验U3.增进了人的整合、完整和统一。4.增长了的自发性、表现性；充分运行丨生气勃勃，5.真正的自我,牢固的同一性,自主、独特性丨6.增长了的客观性，超然，超越自我。7.创造性的重新获得。8.融合晷体和抽象的能力，9，民主的性格结构。10?爱的能力，等。所有这些特性，都需要经过研究进一步怔实和阐明a但是，这种研究是可行的，这一点则是确实无误的卩另外，对自我实现和良好成长也有主观上的肯定和强化。这就是生活中的兴味感，幸福和欣快感，安详感，快乐感*镇静感，责任感，对自己处理应激、焦虑等问题的能力的信任感等。背弃自我、固结、倒退，依靠畏惧而不是依靠成长过生活等的主观标志，就是焦虑、绝望、厌烦、不能享受、固有内疚、内在羞愧、无目的、无聊、缺乏同一性等等这样的感觉。这呰主观上的反应，也是可以进行研究和阐明的。我们具有适于研究这些问题的诊断技术。77自我实现的人的自由选择（在那些能够从多神多样的可能性中进行真正选择的情境中），恰恰是我断言能够怍力H4然的价值体系进行描述性研究的东西。这和观察者的希望绝对疫有关系，也就是说，它是“科学的”。我不是说“他应该选择这个或者那个”，而M是说“被允许自由选择的健康人选择了这个或者那个”。这就好象是问：“最好的人的价值观是什么？”，而不是问，“他们的价值观应该是什么？ ”或者“他们应该成为什么样的人？ ” (请把这种看法，与亚里士多德的信念正是对好人来说有价值的积适意的那些东西，才是真正宝贵的和令人愉快的东西”进行比较〉^*而且，我认为，这些发现可以推广到大多数人身上去，因为在我看来（以及在其他人看来〉，似乎大多数人（也许是一切人）都倾向于自我实现（这一点在治疗、特别是在揭露性的治疗经验中i看得特别明显〉，而且，至少从原则上说，似乎大多数人都是f自我实现的。如果各种各样的宗教，都可以理解为人类渴望（即人们只要有可能就会學f变成的那样）的表现的话，那么，在这里也可以看到这种断言&证实，即所有人都向往自我实现，或者说,都有自我实现的倾向。因力我们描述的自我实现者的特性，在评多方面与宗教强烈主张的理想是类似的，例如，超越自我，真、善、美的融合，助人，智慧，正直和自然，超越自私和个人的动机，脱离“低级”欲望而趋向“高级”愿望，增进友谊和慈爱，善于区别目的（宁静、安详、平和〉和手段（金钱、权力、地位），减少敌意、残忍和破坏〈尽管果断、正当义愤、自我肯定等很可能因之而上升>。1.从所有这些自由选择实验中，从动力动机理论的发展中，从心理治疗的调査中，得出的是一个非常革命的结论，这个结论 79就是，我们最深蕴的需要本身，不是危险的、邪恶的或不好的。这样，就打开了解决人的内部这些分裂的前景，即有了解决光明的和黑暗的、传统的和浪漫的、科学的和诗意的东西之间，以及理牲和冲动、工作和娱乐、言语和前言语、成熟和幼稚、男性和女性、成长和倒退之间的分裂的前景^2,同我们人性哲学上这种变化并行的主要社会情况，是一种迅速増长的倾向：把文化看作是满足1阻挠或控制需要的工具。」现在，我们可以抛弃这样一些几乎是普遍性的错误了，即认为个人的和社会的兴趣是相互排斥和对立的，或者认为文明是控制、蝥戒人的本能冲动的主要机制。所有这些陈腐的原理，都被这种新的可能性，即健康的文化将促进普遍的自我实现肃清了。3.只有在健康人身上，才有在体验时的主观怏乐、趋向这种体验的冲动或希望和对这种体验的“基本需要”之间密切的相关关系（这种体验对于他从长远来说是好的）。只有这种人才既向往对自己有益的东西，也向拄对其他人有益的东西，这样才能全心全意地享受它，并且感到满意。对于这样的人来说，在成为享受的意义上看，德行本身就是它自己的报偿。他们自犮地倾向做公正的事，因为这些事是他们愿意做的，他们需要做的，他们赞成的，以及做这些事是他们的享受，并且愿意继续享受下去。正是这个统一体、整个相关的网络，由于人得了心理疾病，就瓦解成分离和冲突的了。这时，他愿意做的事，可能是对他不好的事了；仿佛他做的这件事，他能不享受有它I仿佛他享受它，而同时又可以不赞成它。因此，享受本身可能是有毒的，或可能迅速消失的。他开始享受的东西，可能后来他就不再享受它。他的冲动、欷望以及享受，这时就变得对生活很少栉导意义了。随后，他必定要怀疑和担心冲动和享受会把他引入歧途。这样，他就陷入了冲突、分裂、犹豫不决的状况。一句话，他就陷入了内部冲突状态。就哲学的理论来说，历史上许多二难推理和矛盾，都被这个发现解决了。享乐主义的理论，对健康人起作用，对病人没有起作用。真、善，美扮演某种相关的角色，但是，只有在健康人身上，它们的联系才是强固的。4.自我实现只在为数很少的人那里是相対完成的“事态”。但在大多數人那里，自我实现只是希望、向往和追求。然而，还没有达到的“某物”，在诊断上显示为指向健康、整合、成长的驱力。投射测验也能探测到做为潜能的这种倾向，但不是怍为外显行为，IE如X光能够探测到有外部表现之前的早期病变的情形一样。.对于我们来说，这就意味#，某人孕什么和他什么，对心理学家是同时存在的，因而，就解“了存在和*iki间的二难推理。潜能不仅仅是“将要是”或者《可能是”,而且它们现在就f辛f。自我实现的价值作为目标存在着，而且它们也是真实的，.还没有现实化。人既是他正在是的那种人，同时又是他向往成为的那样的人。成长和环境人按着’他自己的本性，表明有指向越来越完善的存在、越来越多地完全实现其人性的压力。这一点与下述事$具有同样精确的自然科学的意义。一棵橡树籽可以说a迫切要求”成长为一棵橡树; 一只老虎可以看成是正向老虎的样子“推进” ? 一匹马也朝着马前进。人最终不是被浇铸成或塑造成人的、或教育成人的。环境的作用，最终只是容许或帮助他使他自己的潜能现实化,而不是实现环境的潜能。环境并不賦予人潜能或智能i是人自身以萌、芽或胚io胎的形态具有这些潜能，正如他有胚胎形式的胳臂和眩一样。创造性、自发性、个性、真诚、关心别人、爱的餌力、向往真理等，全都是胚胎形式的潜能，属于人类全体成员的,正如他的胳臂、腿、脑、眼睛一样。这一点与那些明确证实生活在家庭和社会之中是实现这些人性潜能的绝对必要条件的资料，并不是矛盾的。让我避开这种混乱状态吧。良正一个教师、一种文化不能创造一个人。爱的能力、好奇、哲学化、象征化、创造性等等，不是灌输到他内部去的。要用容许、促进、鼓励、帮助的方法，把以胚胎形式存在的东西，变成真实的实际的东西。同一个母亲或同一种文化，以完全相同的方式对待一只小猫或小狗，不可能把它们制造成人。文化是阳光、食物和水,但它不是种子。“本能”论在自我实现、自我、真正人性等方面进行研究工作的思想家团钵，相当牢固地制定了他们令人信服的理论：人有使他们自己现实化的倾向，根据内涵，人极力要完成他自己真正的本性，忠于自己的职守，成为真正的、自发.的、正直表现的人，在他自己深刻的内部本性中，寻求他活动的根源，当然，这只是一种理想式的意见。我们应当充分地警觉，大多数成人不知道怎样成为真正的人，以及如果他们“表现”他们自己，那么他们就可能不仅给自己，而且也可能给别人带来大灾大难&对强奸犯和肆虐犯的这种问题：“我为什么就不应该信任和表现我自己呢？ ”我们应该怎样回答呢？这些思想家，作为一个团体，在几个方面是疏忽了的。他们包含了这些没有搞淸的东西，即如果你能够真正的行动，那么你就行动得很好，以及如果你从内部发射出活动，那么就会是好的和正确的行为。显然包含的意思是：这个内部的核心，这个真正的自我是好的，可信赖的、合乎道德的这个论断与人有实现他自己的倾向那个论断，显然是可以分开的，而且是需要分别证明的（我认为是这样）&此外，这些著作家作为一个团体，很明确地回避对这个内部核心进行决定性的阐述，即它在某种程度上必定是遗传而来的，或者说，他们在谈到这个内部核心时，并不象谈任何其他东西时那样详细。换句话说，我们必须抓住“本能”论，或者象我宁愿釆用的概念^基本需要论。我们要抓住原始的、固有的、在一定程度上由遗传决定的需要、冲动、渴望的研究，可以说这也就是人的价值的研究。我们不能既玩弄生物学的策略，又玩弄社会学的策略，我们不能既断言文化创造了每一样东西，又断言人具有遗传的天性这两种对立的说法不能丼存。在本能领域中的所有问題里，我们知道得最少，而又应该知道得最多的一个问题，是关于攻击、敌视、憎恨、破坏性的问题。弗洛伊德主义者断言这是本能性的I大多数其他动力心理学家则断言，这些并不是直接本能性的，任何时候这些都是由于类似本能的或基本的需要受到挫折而引起的反应。这些资料另一个可能的解释——我认为是较好的一种解释，则强调这是由于心理健康的增进或恶化而引起的愤怒的质变。在比较健康的人身上，愤怒是反应性的（对当前情境的反应），而不是产生于过去的性格性累积e就是说，它是对现实中当前某种事物的反应，例如，它是对不公正、剥削或侵犯的现实主义的效应性反应，而不是由于很久以前某人犯的错误而现在把仇恨错误地和无效地发泄到清白的旁观者身上。愤怒并没有随着心理健康的到迖而消失，而是采取了果断的，自我肯定的、自我保护的、正当义愤的、同邪恶做斗争的等等形式。这种健康人很容易成为比普通人更有战斗力的为正义而战的战总之，徤康的进攻行为，来取人格力量和自我肯定的形式。不健康的人、不幸的人或被剥削者的进攻行为，有可能带有恶意、带有暴虐、盲目破坏、跋扈和残忍的味道看来，这个问题用这种方式讨论是可以研究的，如前面有关论文中的研究那样。控制和限制的问题_摆在内在道德论者面前的另一个问题，是说明自律的原因。通常，自律只在自我实现的、真正的、名副其实的人身上发现，而在平常人身上并没有发现自律。.在这呰健康人身上，我们发现责任和谕快是一回事，同样，工作和娱乐、利己和利他、个人主义和忘我无私，也是一回事。我们只知道他们是这种情况，但是我们不知道他们怎样变成这个样子的。我有一种强烈的直觉，即具有这种真正的、完美人性的人，只是实现了许多人都能够实现的东西。然而，我们也面临这种严酷的事实：达到这个目标的人是如此之少，在一百或二百人中可能只有一个人达到。对于人类，我们可能是怀有希望的，因为从原则上看，任何人都可能成为美好的和健康的人。但是，我们也必然觉得悲哀，因为实际上成为好人的为数甚少。如果我们打算找出某些人成为好人、另一些人没成为好人的原因，那么，研究自我实现者的生活史，查明他们是怎么达到这种状况的，就成了我们十分注意的研究课题&①关于进攻行为或玻坏行为有许多争论，马斯洛的宥法只是其中的一种_这是一个值得进一步痒讨的问—译者S3我们已经知道，健康成长最主要的先决条件，是基本需要的满足〈神经病经常是缺失性疾病，象维生素缺乏症那样>。但是，我们也认识到，无节制的纵欲和满足，也有它自己的危险后果。例如，精神变态的性格，“口唇性格”，无责任感，不能承担压力，宠坏，不成熟性，某种性格紊乱等等。研究的发现虽然很少，但是现在已有大量适用的诊疗和教育的经验使我们能够做出合情合理的猜测。年幼儿童不仅需要满足，他们也需要学会限制他的满足，他应当认识到其他人也在寻求满足，即使是他的父母亲也在寻求满足，就是说他应该认识到，其他人不仅仅是他达到自己目的的手段。这就意味着，需要控制、延迟、限制、放弃自己的要东，以及忍受挫折和自律。只有对自律的人和负责的人，我们才可以说> “按照你的意愿千吧丨很可能这样是完全正确的。於倒退--L、理病理学我们也必须正视成长道路上的停滞问题；就是说要正视停止成长和逃避成长，固着，倒退，以及防御的问题，即心理病理学感兴趣的问题，或者象许多人喜欢说的，疾病问题，如此众多的人没有真正的同」性，如此缺乏做出自己的决定和抉择的能力，原因是什么呢？了1 ?这些指向自我完成的冲动和定向倾向，虽然是固有的^然而却是非常微弱的。因此，同具有强烈本能的其他动物，形成了鲜明对照，人的这些冲动很易于被习惯、被对它们不正确的社会态度、被创伤性事件、被错误的教育所淹没。因此，选择和责任问题，在人类比在任何别的物种上，要尖锐得多。2.在西方的文化中，历史已决定有一种特殊的倾向，即把人的这些类似本能的需要，设想为是坏的或恶的^作为这种倾向的后果，便以控制、压抑、镇压、约束人的这个原初天性为目的，设立了许多文化机构。3.有两种力，而不只是有一种力在拉个体。除了苻一种把他向前推向健康的压力之外，还有一种可柏的拉他倒退的力，使他生病和软弱的力。我们或者是向前，朝着“髙级涅槃”前进，或者向后，朝着“低级涅槃”倒退。我认为，过去和现在的价值理论和伦理理论主要的真正的缺点，是没有足够的心理病理学和心理治疗学的知识。在整个历史上，博学的人已在人类面前，宣述了德行和善的美妙，心理健康和自我完成固有的称心如意然而，大多数人仍然随便地拒绝领受奉献给他们的幸福和自尊。什么东西也没留给那些导师们，而是不断地交替着恼怒、急燥、幻灭、斥责、规劝和失望。很多人已经举手赞成，并且谈论起原罪和固有邪恶来了，而且还推论出了人只能被人类以外的力量所挽救的结论。在这中间存放着巨量的、丰富的、有启发的动力心理学和心理治疗的文献，这是一个有关人的弱点和畏惧的巨大知识库&我们了解到许多人做坏事的原因，他们造成自己的悲剧和￡1毁的原因，他们堕落和生病的原因^而且从这里出发也洞察到，人的大量（虽然不是全部）邪恶是由于人的软弱和无知，而这种软弱和无知是可以理解的，可以宽恕的，而且也是可以治好的。我觉得，如此众多的学者和科学家，如此众多的哲学家和神学家，在谈沦人的价值的善恶时，完全无视下述这些明白无误的事实：即专业的心理治疗学家每天都在转变和改善着人性，每天都在帮助人变成更强大的、更有道德的、更有创造性的、更和蔼的、更热爱的、更利他的、更安详的人。这种情况有时是可笑 *的，有时是很可悲的。人的这种提高，只是改善自我认识和自我SS承认的一些后果。这种自我认识，还可能在各种不同的程度上产生许多其他后果0那怕只是触及一下，这个问题也太复杂了。我能做的一切，只^_出价值理论的为数很少的几点结论。1.自知看来是自我改善的主要途径，尽管它不是唯一的途径。2.对于大多数人来说，自知和自我改善是非常困难的。它需要巨大的勇气和要通过长期的斗争&3.虽然熟练的专业治疗专家的帮助，可以使改善的进程輊易得多，但是，这决不是唯一的道路。从治疗中学到的许多东西，可以运用到教育和家庭生活中去，徂可以用到指导一个人自己的生活中去。4.只有通过这种心理病理治疗的研究，一个人才能学会恰当地尊重和欣赏这种畏惧、倒退、防御和保险的力量。学会尊重和理解这些力量，就使得帮助自己和别人健康成长的可能性变得大得多了。不真实的乐观，迟早意味着幻想破灭、愤怒和绝望。5.总而言之，在没有同样理解人的健康倾向的情况下，我们就氷远不可能理解他的弱点6不然的话，就会造成治疗上的错误#但是，同样在没有理解人的弱点的情况下，我们也就永远不可能充分理解人的力量并帮助他。不然的话，我们就会犯过分信任理性的错误^如果我们希望帮助人成为更完善的人，那么我们就必须不仅认清他们力求认识自己，而且要认淸，他们也不愿意，或者害柏、或者不能认识自己。只有充分认识疾病和健康之间的这种辩证法，我们才能使天平向健康一边偏斜。争文海译36人格：正常与反常°〔美〕奥尔波特?这个词的含义是“一种权威性的规范”，相应地，年f @就遵守这样一种规范。因而，正常人格就悬行力符合佺贏 4标准，而反常人格则是行为与权威性标准不一致。但是，我们刚刚讲到这里就会发现，存在着可以用来区别正常与反常的两种截然不同的规范：一种是统计上的规范，另一种是道德上的规范。前者涉及一般的或常见情况，后者则与人们心目中的欲念和价值有关。这两种规范不仅迥然不同，在许多方面甚至是针锋相对，互相矛盾的。例如，对人们来说，性格中有某些有害的倾向是常见的，诸如组织或器官出现某种病态、某些神经质的迹象、以及于此有害的某些习惯等。但是，尽管这些倾向是常见或一般的，它们毕竟是不健康的傾向。如果我们同意“金西拫告”的结论的话，那么，社会对于健康性生活的权威性标准就只有少数美国男子才能达到。这里的一般就不是人们所要追求的东西。一种意叉上的正常从另一种意义来说就成了不正常。当然，文明世界的任何道德体系都不会把仅仅成为一个普通人这样的理想灌输给儿童。为我们提供了所谓健全和健康人格的标准的，是潜在的而不是现实的人性。①评自 Chiang, H,-M.ajifi Maslow，A.H. (eds.). The healthy personality, l&77t pp 1 —13*? II尔技特（Gordon W.Atlport, 1897—1967) ?正幣和反常的这两个词的双重含义在五十年前并没有象今天**V * ?这样使心理学如此困惑。当时，心理学主要致力于发现心理机能的每^种可以想象的类型的一般标准。手段、方式和Sigma?是当时的主要研究对象。差别心理学正方兴未艾。心理学家陶醉在不久前才发现的那条妙不可言的分布曲线之中，宣称这一曲线的细长尾部是判断“异常”的唯一合理的尺度。平均数以外就属于异常的范围，因而也就不大理想。在这一阶段产生了 “精神适应”的概念，它直到二十年代还颇有影响。尽管并非所有的心理学家都把适应与一般行为等同起来，但是，这种思想还是相当普遍的。例如，人们常指出，不适应其种类的规范的动物往往丧生。但当时却无人指出，适应了规范的人却尽是一个令人生厌的庸才而已。时代已经不同了。我们殷切地期望普通人类的行为能够有所改善，因为，现在我们很怀疑平庸无为的人是否还能幸存下去。由于社会的反常状态日益蔓延，社会自身的病态日笃，我们怀疑庸人是否能避免精神疾病和失误，也怀疑他是否能便自己不落在独裁者的控制之中或有效地制止原子战争我们认为，正常的分布曲线没有显示出任何获救的希望。我们需要在更积极的意义上的正常、健康和健全的公民。今日的世界比以往任何时候都迫切地需要他们。我认为，正是基于这一理由，心理学家们目前正在寻求正常和反常的新定义。他们今夭正在对什么是flEmm, ifp等标准提出疑问，而以往他们从来没有燊问jk* * *?同时，心理学家们也意识到，在寻求这种新型的正常规范的时候，他们正在闯入伦理学的世袭领地。他们也知道，总的来说，①Siema蛊希堪文笫18个宇母o,心理学中用来代表总數的标准楚。——编者注哲学家们建立健全生活——即教育者、家长和疗法施行者们努力塑造的工作"^的权威性标淮的努力已经失败。所以，心理学家大都希望进行新的探索，而且，如果可能的话，避免陷入价值论的老陷井。现在，让我简要地介绍一些旨在确定正常定义的最新的试探性努力，然后，再试图对我们这些努力的现状作出估价4w正常”的自然主义起源在过去数月里,有人提出了两项值得认真注意的建议。两位倡导者都是社会科学家，一位是美国的社会心理学家，另一位是英国的社会学家。他们的目标是要从人的状况（从自然主义的意义上讲）引出正常（从价值意义上讲）的概念。他们两人都试图从生物学和心理学上而不是直接从价值论的角度寻苯他们的道德准则& 简言之，他们大胆地从人性的实际情况出发去寻求人性应该是怎? ■ # * _ ?样（这是教师、咨询家、疗法施行者应为之奋斗的目标）。许多哲学家告诉我们，这是一件不可能解决的任务。但是，在我们评判之前，还是看看他们已经取得的成就％。肖本曾问道广人与低等动物之间主要的心理区别是什么？ ” 他并未宣称他的答案十全十美，而是集中探讨了人的两个显著的特性。他提出了一个超心理学的设想，即假定人类￥￥充分发挥人类独具的属性^第一个属性就是人类运用陈述性言（符号化）的能力。肖本从人类对动物的这一特别优越之处出发，引出了关于正常的几条特殊准则。例如，借助符号语言，人能够为他心中的一个长远目标给予十分遥远的报偿，或为一个也许只葙在其生命终结时才能达到以至可能永远无法达到的目标给予十分遥远的报偿，而不去满足他当前的欲望。借助符号语言，人能够为自己设想出远比目前状况好得多的前景。人还能形成一个社会89观念体系，其复杂远远超过了象昆虫社会中的那一套一成不变的共生程序，这些观念使人与他人发生种种可能的联系。人类独有的第二个特征是其漫投的儿童时代。从某种意义上讲，依赖、基本信任、同情和利他主义是人类的生存所必不可少的，而对较低级的动物来说，情况就不是这样。肖本把这两个人类特有的性状联系在一起，从中引出了关于正常”的概念^他称之为“一个综合适应的模式”。他作出推论说，具备“卞士寧年”感就愚一个正常人的标志，因为，责任感是人类特有&，? 士i源于人对未来所抱的象征性瑕象、推迟欲望的满足以及根据自己关于品行的最佳原则而努力的能力。同样，每:年也是正常的标志，因为所有这些象征能力都能与人类独或利他主义且相发生作用。与此密切相关的是民主* ?空啤今，寧的标准》它产生了符号化和信任。理想的具备和痊鯈麁必i性也可用同一种自然主义的分析给以解析。肖本i“擎 *地指出，犯罪感是在人无法按照人类的特有方式生活时所必然出?? ?现的一个结果，因此，我们在正常的概念中必须既包括内疚，又包括抵罪的措施。」每一个希望尽可能少提假设、多取实证和倾向自然主义的生物科学的心理学家都会赞赏和钦佩肖本做出的努力。然而，我估计我们的哲学家朋友却会用一些令人不快的问題来搅乱我们的思想。他们会问，对于一个占有欲很强的母亲来说，把她的孩子永远拴在她的身边不是人的一种特有能力吗？较低级的动物具有这种毁灭性行为吗？同样，那种能引起偏见、相互蔑视以至战争的集团内的强烈忠诚观念不也是人类特有的吗？符号化、社会责住和犯罪感的负担不是可能使一个人意志消沉甚至自杀吗？自杀以及我已经提到的所有其它毁灭性方式都是人所特有的。提出这些问题的哲学家会得出这样的结论* “不对，你不能从人的本性的 90实际状况引出它是怎样，人所特有的未必就是好的。”下面让我们4士一下寻汞正常的自然主义标准的另一种努力。在一本名叫《—种衡量人的标准》的新书中，保罗?哈尔摩斯提出了这样一个问题：“什么是生存的起码条件？ ” 一旦我们确定了这些最低条件，我们便可以断言，任何低于这一水平的境况都将导致异常，而且趋向于死亡和毁灭。他把这一标准称之为反常，并认为，即使我们尚不能对正常下定义，我们仍然能够对反常下定义，因为，在关于什么对人有害和什么对人有益这两个问题上，人们一般总是容易在前一问题上取得一致意见。他们对恶的认识一致是因为一切终将死亡的凡人都要受生存的基本准则的制约。他把生存的需要分成成长发育的需要和社会亲合的需要。这两种需要不仅是人类生活也是一切生物生活的共同条件。是指自主和个性发展的过程。亲合是指社会成员间的互相依“样暑 *—个基本事实，它包括"一~至少对人类是这样——最初的信任、他治状态（heteronomy)、配偶结合和建立家庭等。哈尔摩斯现在认为，我们可以通过归纳整理有害于成长和亲合的条件来确定“异常”。他首先提到的是抚养儿童过程中的失误。他指出：“对母亲和孩子之间肉体亲近的不断干扰”以及母亲对孩子“倩感上的排斥”都是有害于个体和集体生存的条件。用他自己的话来说，异常的第一个标准就在于“由亲近到爱恋这种演变的中断”。他把大多数异常的东西追溯到亲合原则方面的失败，因此，使孩子变得过分独断专横。在这里，我们注意到这种观点与诸如鲍尔比、埃里克森和马斯洛等当代思想家的理论上的相似之处6作者列举精神病学者公认的症状对“异常”继续加以论述。例如，如果不考虑形势，不根据后果进行调整，而老是重复某种9i衍为> 如果某人的成就始终不足以反映他的潜能；如果某人的性心理挫折抑制了成长和亲合，那就是反常（即有害于生存）。应当指出，哈尔摩斯关于成长和亲合的基本作用的假设在心理学著作中时常可见&柏格森、荣格和安贾尔就一致认为，正常要求个性化与社会化之间，自治与他泠之间实现平衡。在这一问题上，似乎众人所见略同。让我引用该学会创建人之一沃纳*沃尔夫的一段话(我们都为他最近逝世而感到悲痛）。他写道：当某一个体使自己极度地等同于某一群体时，他便失去了自身的价值。相反，完全无法隶同的结果则是环境对个体失去价值。在这两种极端的情况下，个体与环境之间的能动关系就都被歪曲了。具有这种行为的个体便被称之为“神经质的”。在一个正常的群体中，每一个成员既保持他的个性，又承认他作为群体一员的地位&正常的个性必须在个体的成长和与社会岽合之间实现一种有益的平衡。尽管人们在这一点上认识基本一致，但是，我们仍无一条明确的标准来确定这些因素究竟何时处于有益的平衡状态。我担心，哲学家们不会同意哈尔摩斯的观点0他们会问：“你何以见得生存是一件好事？ ”他们进而还会间：“为什么所有人对于成长和亲合的益处都应该享有同等的权利？ ”以及“我们该怎样来确定在单一个性中亲合与成校之间的最佳平衡？，’哈尔摩斯本人对异常与创造力之间的关系尤为关切。尼桌曾经断言：“我告诉你们t 一个人要能够成力一位舞星，他体内就必须要出现混乱才行。”许多音乐、文学方面的杰作甚至科学上的发明创造不正是从某种精神混乱而非平衡状态中获得灵感的吗?我认为，哈尔摩斯在这里给出了正确的答案。他实质上是说，创造力和正常的涵义并不完全相同。就整体而言，正常人是具有创造性的，但是，加果有价值的创造也同样出自那些逸出生存常规的人们，那么，这个事实就只能从创造力的角度给予承认和评价，而从正常的角度是无法给予恰当的承认和评价的不平衡与成长在这个存在主义的时代，我感到，心理学家对适应这一概念越来越感到不满意了，这神不满还相应地扩大到降低“紧张程度”、“恢复平衡”和“体内平衡”等概念。我们怀疑有福气具备这些条件的人是不是一个真正的人。据我们了解，成长不是由于体内平衡，而是由一种静态平衡的变化”推动的。亲合是使我们人际关系不断发展，而不只是处于静态平衡中的一种作用。既然稳定性否认成长和亲合，遏制进化过程，那么，稳定性就不能成力正常的标准。弗洛伊德曾在他给弗利斯的信中说，他发现“适度的痛苦为紧张工作的必耍条件'在这方面，受到卡尔?罗杰斯鼓励的一项研究工作是十分右趣的& 一批患者在治疗前，他们的自我形象与理想的自我形象之间的关系为零。经过治疗后，这种关系达到+.34，虽然不算髙，但已接近未经治疗的健康组的标准系数+.58。显然，戋系系数的大小是测量正常人对自己的人格是否满意的一个尺度。换言之，白我与理想自我之间的关系为零，对于正常来说就显得太低了》患者将因此感到苦恼而不得不寻求治疗。同时，正常人又绝不可能达到与自我完全适应。在自我与理想自我之间，在现实存在与抱负之间，总是存在着一种健康有益的差距。相反，自我满足程度过度则是一种病态。目前已知的最髙系数是+.90，它取自一位明显病态的人。理想的关系或许只能来自那些沾沾自喜的精神病患者，特别是妄想型的精神分裂症患者?局限于具体思维人格固结于幼年状态僵化的一切形式这是一张不完全的目渌表，但是，我认为，我们所讨论的行为从本质上讲是分解代谢的。它们同引起糖尿病、肺结核、甲状腺机能亢进或癌症等疾病的原因差不多。一个受到这些原因轻微97影响的人仍可能显得正常，但前提必须是功能在他身上占支配地位。关于后者，我要列举以下几? ?面对现实（如果你愿意，也可叫“现实试验”)意识利用知识的效力自我洞察力，并伴有幽默神经系统的综合性活动抽象思维的能力连续性的个性发展（发展不受抑制或不停滞）动机的功能自主性经受挫折的耐力 .我认识到，从逻辑上讲，我所称之为行力或机制的两套系统并不都是平行的。但是，它们有助于说明我的论点，即其中一套原则占统治地位时表现为正常，另一套原则占优势地位时则表现为异常。一切正常人偶尔也受到分解代谢作用的影响，但这一事实并没有改变上述论点。正常的生活以合成代谢功能占优势为特征；而变态生活的标志则是分解代谢功能占优势。结论现在，有没有可能把这些零散的观点集中起来，使之在当代心理学中站住脚呢？我们不妨做一番尝试。首先，我认力，我们应该向道德哲学表示深切的敬意，并且坦率地承认，光靠心理学本身是不能解决关于正常的问题的。还不曾有任何心理学家成功地解释，为什么人应该追隶健康而不应该追求疾病；为什么正常应该是我们为所有人而不只是为一部分人规定的目标。心理学家也不能说明这样一个事实：即使一切测试都证明创造者本人是一个不正常的人，但是他舰成功的创Jfc力仍然可能具有价值。这呰以及其他种种难解的谜都超出了心理■ 学所能解答的范围3道德哲学家彼此之间对这些谜的答案尚未取得一致的见解，这也是事实；但是，我们乐于鼓励他们0由地继续进行努力。同时，我在上文里加以评论的研究和分析的方式与哲学家们的探索有极其重要的联系。似毕竟是心理学家在诊所、学校、工业界和实验室里直接接触各种类型的人格，是他们在搜集有关正常和异常的证据，也是他们在努力把这些证据运用到自已关于正常规范的推测中去，证据和道德准则之间的联系比传统的伦理学 f f f ff ^下面就是心理学所能够提供的一些证 ........1.调査已经使我们对人类自觉或不自觉的需要和动机的本质有了相当的了解p把这些需要纳入成长和亲合的大范畴中是很有价值的。我们对因为这些需要受到挫折或需要的不平衡而致的病态也已知之甚多^对道德哲学家来讲，如果他们完全无视这些证据而制订道德准则，那将是一件荒谬可笑的事。2.对于容易引起少年犯罪、偏见和精神混乱的童年时期的环境，我们知道得很多。道德家用儿童教养标准的语言来表达他的淮则倒是很相宜的。象“尊重他人”这一抽象准则，我认为就应从儿童教养的观点出发来加以检验和阐述。3.我们通过对人和动物的比较，获得了关于两者共同具备的动机的许多知识，而且，正如肖本所表明的那样，我们对人类独有的性质也有了相当的了解。哲学家们应当对这一工作给予应有的重视。4.尽管我尚未提及这个问题，但是*现在心理学与文化人类学联合起来能够相当清楚地展示出文化在导致异常和解释异常方面的作用。我们知道精神病和神经病在不同民族中的草病率》我们知道哪些状况在某些文化里被列为异常，而在另一些文化里又被认为是正常。我们还比较准确地知道那些在一切文化里都被认为是异常的状况。我们学会的会长、克兰伯格教授将在会议上谈到这个问题，因此，我就不再赘述了；但是，我要明确指出，这些证据与道德哲学家的研究是密切相关的。5.我们赞同哈尔摩斯的说法，即生物学家、心理学家和社会学家对于个体与群体的生存条件已有相当的了解。尽管这些事实本身并不解释我们为什么应该生存，但它们，为那些自认能解答这个谜的哲学家提供了详细的材料。'6*我认为，更重要的是已取得一致意见的实验成果。我们已经引述了.巴伦关于确定“健全的”人和“不健全的”人各自属性的方法。虽然哲学家不大可能以大学教授们的见解作为健全的恰当定义，但是，他考虑别人的意见总是有益的。、7 ? 一些思想深刻的作者设计的调查表也显示出另一种类型的一寒。这些制表人尽其所能地总结了他们对正常、健康和成熟等概念的看法a他们的工作是以丰富的经验为基础的&当我们研究这些调查表时，不能不力它们在言语上的差别和内在含义的根本一致而惊奇，迄今为止还没有人能够充分地叙述出这种含义。哲学家对承认这种一致可能又会感到犹豫不决，然而，他还是把自己的论点与别人的结论对照检查一下为好，其他人在能力上并不亚于他，而且，临床经验很可能还比他更丰富。8.我认为，他应当研究一下主要治疗学体系所阐明或包含的心理疗法的目标。例如，他如果真要认真研读行为主义疗法施行者的著作的话，他可能会作出一个合乎情理的结论：〈处理问题的能力）是心理疗法的主要目的/相形之下，坐士疗法的重点似乎在强调恢复个人与集体的亲合。启发式疗法明显地* *把成长作为其主要目的，哥尔德斯坦、马斯洛和荣格则极力追求**100If而在弗洛姆看来，创造性才是目的》弗兰克尔和存在治疗家的目标是意义和责任感。每一种疗法的施行者在m ??头脑里似乎都有一个优先考虑的重点，用价值论来衡量的话，这个重点对他已构成了正确的生活方式和健康人格的定义。尽管这些标准的着重点不同，名称各异，但它们看来仍然有一个交汇点。把这些标准放在一起考察会使我们联想起一条犬河的各个支流，虽然它们的源头、形态相异，但终于汇集在一起。这个交汇点是任.何一个道德学家都不应忽视的因素。9.最后，合成代谢过程与分解代谢过程在性格彫成中的差异说明了一个重要的事实^大概，道德学家还是把注意力集中于导致各种结果的过程为好，而不要只是评价行动的最后结果。可以相信，道德法则是能够用加强个人与他人的合成代谢作用及遢制分解代谢的作用的观点来阐明的。确实，人们更偏爱道德哲学研究中的“自上而下”的方法。演绎推理是哲学的正统方法论^迄今为止，这种方法巳经产生了名目繁多的道德准则，其中包括：“努力使你的行为准则成为人人遵从的法则；尊重他人》减少欲望；使你自己的利益与他人的利益融力一体；你是微不足遨的，其他人才是最重裏如^全心全意地爱戴你的上帝……象爱你自己那样爱世人。”我们丝毫不愿摆出高高在上的姿态去阻碍上述准则的实行，因为，我们不敢阻塞道德理论中直觉和理性的源泉。但是，我要指出■一一这是我坚持的主要之点每一条道德准则以及所有其他已经或将要订出的道德准则都能够而且应该参照我在上文中探讨的心理分析诸形式加以检验和说明。通过对每一准则进行心理学方面的研究，我们就可以了解人是否可能理解向他提出的原则，他是否具备或在何种意义上具备遵循这一原则的能力，奉行原则的校澳效果是什么，还可以了解到从一般人到疗法施行者及其他社会趋善主义者JOJ对于道德准则是否真正有益的问题能否取得一致的见解我最后要指出的是*从某种意义上讲，我对正常与异常问题的讨论只是极其微小的一步。实际上，我已经说过，我们寻求的标准尚未找到i而且，只萆心理学家或只靠哲学家的孤军裔战都不大可能发现这些标准。双方的合作是必要的。幸运的是，当代的心理学家正在开始提出哲学问题，而哲学家也正在提出心理学方面的问题。如果他们通力合作，最终是可能正确而且系统地阐述这一问題的。可以设想，他们最终将解决这一问题&同时，让我胨述我的一个观点，我在本文中所评述的研究成果的水平是很高的，它比短短的一代以前流行的理论要先进得多，从事教育或治疗工作的心理学家们如果遵循这狴既定原则的话，那么他们在指导人们获得正常人格的过程中就不会出现重大的失误。拣功译吴聿街校人的境遇?〔德〕弗洛姆?个人反映着整个人类神族，他是人类种族的特殊一员。他是 “他”，同时也是“大家”。他具有自己的种种独特性，在此意义上说，他是独一无二的。同时，他又表现了人类种族的一切特征。人的个体人格取决于人人共有的人类存在的种种特性。所以，在讨论人格之前，必须先讨论人的境遇。人的生物弱点人的存在与动物的存在相1S别的首要因素是否定性的：这就是人在适应外在世界的过程中相对缺乏本能的调节。动物适应其环境的模式是一成不变的；如果动物的本能平衡不能有效地应付变化着的环境，这类动物就会绝种。动物能通过在自体中改变自己来順应变化着的环境条件，而不是去全面地改变环境条件。靠这种方式，动物和谐地生活着，这并不是说动物界没有斗争，而是说，动物的遗传性平衡使它成为它的世界的一个固定不变的组成部分P动物要么顒应砵境，要么就绝种。动物性的完全固定不变的本能平衡越少，大脑就越发达，因而习得能力也越强。人诞生在那本能的顺应能力已退化到最低限度的进化点上。但人的诞生也带来了许多与动物截然不同的新的.①译自 Fromm, E., Man for himself, 19JS* cLajjk. 3,? 弗S 嫌(Erich Fromm, 1S00—198?3 ^ ^303特性：人能意识到自己是一独立的整体，有回忆往昔、设想未来的能力，会使用符号来标记客体和活动，还具有超越自身种种感官的局限而无限飞升的想象力，具有认识和理解世界的理性a人是 —切动物中最无能为力的，但这种生物上的弱点恰是人的力量的基础，是人发展自己独特的人类特性的大前提。自我意识、理性和想象力破坏了 “和谐”这一动物的生存特征。它们的产生使人变得与“众”不同，成了宇宙中的畸形儿。他既是自然的一部分，遵循着生理规律而无法改变这些规律，同时他又超越了自然的其它限定；他无“家”可归，同时又被维系在他与一切生物共有的家庭之中I在一个偶然的时刻和地方，他被抛进这个世界，又偶然地被迫离开这个世界。由于意识到CJ己* 人认识到他的软弱无力和他的生存的局限^他亲眼目睹自己的完结：死亡。他无法摆脱自已生存的两重性：人不可能摆脱精神的纠缠，尽管他想超蜕出来> 人也不可能摆脱躯体的束缚，只要他活着一一他的躯体使他渴望生活a理性既是人的福慧又是人的苦恼，它迫使人去解决那无法解决的两重性矛盾，永世不得解脱。正是在这一方面，人的生存与其它一切生物完全不同f人处于一种无法改变也无法避免的失衡状态之中。人的生活不可能重复自己族类的他人的方式，人必须过自己的生活。人是唯一能感到苦恼、感到不满、感到被逐出乐?* #园的动物。人是唯一意识到自己的生存问题的动物，对他来说，自己的生存是他无法逃避而必须加以解决的大事。他不可能退回到人类以前的那种与自然和谐共存的状态t他必须优先发展自己的理性，使自己成为自然和自身的主人。理性的.诞生在人的身上造成了两重性，这迫使人永世不息地去寻求新的解脱。人的历史的动力是内在固有的理性存在，它促104使人发展自己，并通过它去创造一个属于他自己的世羿，只有在这个世界里，他才感到是在自己和同伴的家里。人所达到的每一个阶段都给他带来不满和困惑，而这极度的困惑又驱使人去探寻新的答案。在人身上并没有天生的“进步冲动％正是植根于人的生存中的矛盾使他采取了如今他所过的这种生存方式&由于臾去了乐园，失去了与自然的统一，人成了永恒的流浪者（奥德赛1 俄底浦斯、亚伯拉罕、浮士德）I他波迫前进，不倦地致力于填充自己知识的空白，从不知变为知。他必须向自己说明自身，说明自己生存的意义。他被驱策着去克眼这一内莅的分裂,他渴望 “绝对”，渴望另一种和谐，一种能消除使他与自然、与同伴、与自身分裂的祸根的和谐，并为此而殚思极虑、苦恼万分。这种人性的分裂导致我所说的存在?的两重性，因为它们深植于人的生存之中。这些两重性是人无法消除的矛盾。人只能以各种方式（如人的性格和文化）来反抗它。最基本的存在的二重性是生与死。我们必然会死亡*这一事实对人来说是不可更改的。人意识到这一事实，这种意识极为深刻地影响了人的生存^但死亡毕竟是生存的对立面，是与生的体验格格不入、水火难容的。对死亡的种种认识仍然不能改变这一事实《死亡绝不是生存的有意义的一部分，但对人来说，却不得不接受死亡；因而，凡是与我们的生存有关的东西，都变得毫无意义。斯宾诺莎曾说：“人们把他所愿意得到的一切都奉献给自己的生存，宵者只考虑生存而不管死亡。”人老想用些意识形态的东西来否弃这种两重性，比如，基督教的灵魂不死说就提出①我使用的"存在"这一术语与存在主义无关。在我修改本书手《时，我才荏触到萨特的《茌蟎》和《存在主义是人道主义)> s但我没有做一点改动和补充，在观点上尽管有些共同之处，徂我无法指出这种共同处的程度，因为ft还汉有读到萨特的主要哲学著作,.105永恒的灵魂，以此来否定人的生存以死亡告终这一悲剧性事实A 人无法逃避的死亡还导致另一种两重性：每一个人鄙是整个人类的种种潜能的承受者，但人的生存的短促历程不允许人将其充分实现，即使在极踬利的环境也是如此。只有当个体的生存历程与人类的生存历裎合二为一，个体才能参与疠史行程中的人类发展。人的生存在族类进化行程中的某一偶然的时刻诞生和消亡,因而与个体全面实现自己的种种潜能的要求产生了悲剧性的冲突a 这一个体实现的潜能与个体实际上实现的潜準之间的抵触，至少使人iir了黯淡的观念。在此，意识形态又想虚设死后生存的完善来调和或消除这一矛盾，有的提出个体自身的历史周期是人类最髙的无以复加的成就。还有的人认为，生存的意义并不在于将它充分地加以展开，而是在于履行社会义务和社会责任s个体的发展、自由和幸福都是次要的，与国家的福利相比则不值一提，甚至不惜设想一永恒的力量，凌驾于个体之上。人是孤独的，同时又处于一种关系之中p人之所以孤独是由于他是独特的存在，他与其它任何人都不相同，并意识到自己的自我是一独立的存在e当他依据自己的理性力量独立地去判断或作出抉择时，他不得不是孤独的。但他又无法忍受自己的孤独，无法忍受与他人的分离。他的幸福就依赖于他与自己的同伴共同感受到的一致性，以及与自己的前辈和后代共同感受到的一致性》在个体和社会生活中的种种历史的矛盾与存在的两重性完全不同。历史的矛盾并不是人类生存的必然部分，它是人为的，并且能够得到解决，既可在矛盾产生之际予以解决，也可在人类历史的后一阶段予以解决。当今的历史矛盾是，一方而用于物质满足的技术手段高度发展，另一方面又没有能力把这些技术手段专门用来保障人民的和平与幸福。这一矛盾是可以解决的；它不是带有必然性的矛盾，只是由于人们級乏勇气和明智。古希腊的IOST ■奴隶制也许是相对说来无法解决的矛盾的一个实例，它的解决只有在以后的历史阶段，人口平等的物质基础建立起来以后，才有可能达到。存在与历史的两重性的昆别很重要，因为将这两种两重性泯而不分的现象极为普遍。那驻对维护历史的矛盾感兴趣的人，总是热衷于证明这些矛盾是存在的两重性造成的，由此而坚持认为历史的两重性无法改变。他们企图使人相信：从未有过的就不可能有，并金图lb人顺从地承受己的悲剧性命运。但这种混淆两类矛盾的做法并不足以阻止人们去解决:这些矛盾，一旦if临矛盾，人就不甘处于被动地位，这怡是人类精神的本质特征之一这种积极性就在于以解决矛盾为目标的运动之中。人类的各种进步都应归功于它。如果要人在行动上不表现出他的种种矛盾意识，就必须从根本上否定这些矛盾。为了和谐和完成这一否定，矛盾在个体生活中成了合理化的功能，在社会生活中成了意识形态（即社会性合理化）的功能&然而，如果人的思想只满足于理性的回答，满足于真理，这些意识形态就会失效。可是，把社会上大多数人共有的种种思想当作真理来接受，这也是人的渚神特性之一。— 旦舆论或权威提出了一种因平八稳的意识形态，人的心灵就安然了，尽管他自己本身并没有整个的平息下来。1人可从靠自己的行动来消除历史的两重性矛盾，以此作为+对它们的反抗；但人却无法消除存在的两重性，尽管人们可以采^ 取种种方式来反抗它。人们用四平八稳的起镇静作用的意识形态来抚慰自己的心灵，靠无休止地追逐快乐或拼命劳作来逃避内心的不安，甚至打算放弃自己的自由，把自己变成某种外在于他的权威力童的工具，进而泯灭了他的自我。但他仍然无法摆脱苦恼、焦虑和不安d在这神境遇之中，唯一的出路是：正视真理，认识到自己的生存的孤独，以及世界对人的命运的漠不关心，认识到没有任何外在于人自身的力量能解决人自己的问题。人必须对自己负责，必须承认，只有靠自己的力量才能使自己的生存有意义。生存的意义并没有定论：追寻这种定论就会有碍于对生存意义的求索。恰恰是这种生存意义的非确定性成了激励人去拓屐自己的人的力量的有利条件9 一巨人坦然正视这一真理，他就会懂得，生存富筌懂?得二iit于?警?觉 ******斗的生存状态之中，才能在力摆脱人的存在法则的局限、充分发展人的力量的努力中立于不败之地^人不要回避困惑、惊奇，由此而不断解决新的问题。只有当人认识到自己的情境、认识到植根于人的存在中的两重性，认识到自己所具有的拓展人的力量的能力，他才能完成如下任务：成为自在自为的人，并通过充分实现人的潜在的诸能力^■理性、爱、生产性劳作~~而达到幸福。在讨论了植根于人的生存之中的存在的两重性以后，我们就可以回过头来看看本文开头所提出的对人的境遇的探讨应先于对人的人格的探讨这一命题。这一命题更为精确的涵义是说；心理学必须以人的生存的人类学哲学概念为基础。.,人的行力最显著的特征是人所表现出来的无限激情和强烈奋求的精神^弗洛伊德比任何他人都更清楚地领会到这一点，并力图从他那一时代的机械自然主义的思想对此作出解释。弗洛伊德认为，激情并不是自我保存本能和性本能（用他后期所用的术语说即爱欲本能和死亡本能〉的表现，它仅仅是生物本能冲动的更为直接更为复杂的展示罢了。尽管弗洛伊德解释得十分出色，但仍不能令人信服，因为他否认了逑一事实：人的奋求的激情有很大一部分是无法用本能驱力来解释的。即使在人的饥渴和性冲动完全满足以后，“人”还是木感到满足。与动物不同，人最感兴趣的问题还没有解决，一切还只是开始。人们为了权利、为了爱或为了毁 10B灭而忘我奋斗，为了宗教、为了政治或为了人道主义理想而拼命冒险，这些奋求精神正是人的生存特性的组成部分和特征。的确，“人并不仅仅为了面包过活”。与弗洛伊徳的机械U然主义解释相反，我认为，人有一种内在固有的宗教式的需要，对此不能用人的自然存在来解释，而只能用某种超越人U身、某神得自超注:物的力量的东西来解释。在此我不必作更进一少的说明，因为只有在充分理獬了人的境遇以后才能解释这种现象&人的生存的不和谐境遇促发了人的大大超越自身动物性成分的种种需求。这些需求驱策着人急迫地去恢复自身与自然宁静之间的统一和平衡。在力求恢复这种统一和平衝时，人首先想到的是建构一个涵括一切的精神上的世界观，它是一个人们解答自己处于何处以及自己应该做什么这一类问题的参照系统。可是，这样的思想体系还远远不够。除非人仅仅是一个脱离了血肉之躯的智者，才能靠一个包罗万象的思想体系去达到自己的目的&但人是一个既有血肉之躯又有精神心智的统一体，因而他不仅是在思想上反映出自己生存的两重性，而且在整个生命过程、情感和衍为中反映出自己生荏的两重性。他不得不力求保持U己存在的各方面统一一致，以求得新的平衡。所以，任何令人满意的思想体系都不能仅仅包含精神的诸因素，而且还应包含人在种种奋求的活动中所表现出来的情感和感觉。人献身于某一月的、某一理想或上帝一类的超越人自身的力量，恰是人追隶生命过程中的完善这一需要的表现。人的追求生存方向和献身于外在的的需要，在内容和形式上有两种截然不同的结果。诸如万物冇炅论和图腾教这一类原始体系，它们把(U然物或远祖当作人探求意义的结果t诸如佛教之类的无神论体系，尽管它们最原始的形式中并没有上帝的概念，109通常仍被称为宗教&还有斯多葛一类的哲学体系和其它一神教宗教体系，它们总是根据上帝的思想来解答人对意义的探求。在讨论上述种种思想体系时，我们遇到了术语上的麻烦。我们可以把它们都称之为宗教性的体系，而事实上从历史的观点说，“宗教性&—词并不離等于有神论思想，也并不就等于以上帝为中心概念的思想体系，而且我们不能简单化地用我们语言中的一个词去囊括无神论思想和有神论思想共有的特性——即：这些思想体系都力图对人探东的意义作出回答，对人企图感性地把握住自己的存在这一愿望作出回答。由于找不到更适当的词，我只得把这些思想体系称为“生存方向和献身的结构体” D然而，我想强调的是，还有另一种形式和内容的奋求，它们与上述宗教的和哲学的思想体系一样，深深植根于人的追求生存方向和献身于外在目的的需要之中。让我们来看看在我们这个时代我们所遵奉的是些什么：在我们这个文明之国，数百万人献身于争夺成就和功名w我们过去见到至今仍然见到，在其它文明之国，无数征服和统治的独裁思想的拥护者们狂热的献身精神0我们感到吃惊的是，这些激情往往比自我保存的内驱力还要强烈得多。以前我们并不理解这些奋求目的的世俗内容，把它们解释为性的或其它类似的生物冲动的结果。但是，人们追求世俗目的时所具有的强烈的激情和狂热与我们在宗教中看到的激情和狂热不相上下，这种种谊俗性的生存方向和献身目的只是在内容上不同，而不是要求得到解答的需要不同，这一点不是很明显吗？在我们这个文明之国，表面现象尤为惑人，因为大多数人都“信奉”一神教，而实际上他们献身的却是比任何基督教派都更接近囹腾主义和偁象崇拜的思想体系。但我们须进一歩说明的是：对这些文化模式化的世俗性奋求的A宗教”性质的了解，是开启神经痖和非理性奋求之谜的钥匙。110也就是说，我们应该把神经症?和非理性的奋求看作是对人的探求生存方向和献身目的的结果——个性化的结杲。他的体验受到自己“对家庭的固恋情结”的制约，在行动上不能独立，实际上他就是一个原始祖先的崇拜者。而他与其它数以百万计的崇拜者的不同之处仅仅在于：他的思想体系是个人的而不是文化模式化了的。弗洛伊德认识到宗教与神经官能症的联系，并且把宗教解释为神经官能症的一神彤态。而我们的结论是：神经官能症是宗教的一种独特的形态，其特征最为突出的是个性化，非模式化。在关于人的动机的一般性问题上，我们的结论是：对生存方向和献身百的的思想体系的需要是人人共有的，但满足这一需要的各种思想体系的个别内容却是不同的。这些区别是价值意义上的区别。, *■成熟的、生产性的、有理性的人只会选择能使他成为成熟的、生产性的、有理性的人的思想体系。这种人一旦在发展过程中受到阻碍，必然会返回到原始的、非理性的思想体系中去，这些思想体系只会助长他的依赖性和非理性。结果，他就停留在人类最优秀的代表们早在几千年以前就超越了的水平上。弄清了对生存方向和献身理想的需要是人的存在的本能之一，我们就不难理解这种需要所具有的强度确实，在人身上没布任何动力之源能有它这样大的力量了。人在选择具有生存“理想” 或不具有生存“理想”上是没有自由的，这一点天虫已定，但他有自电选择不同的生存“理想”，有岛由去选择献身于膜拜权威和毁灭还是献身于理性和爱。每个人都是“理想主义”者，他们为某种超越肉体满足的东西而奋力以汞。他们信奉的理想各不相同。人的心灵最为充分也是最富魔力般的展示并不是肉体上的表现，而是这一 “理想主义”的表现，是他的精神的表现。因此，①这进指的是各种心因性神经症，而不是指器苡性创伤精神病* 一译注IJI认为具有某些理想和宗教情感本身就有价值这种相对主义的观点是危险而有害的。我们必须懂得，任何理想，包括以世俗的意识形态表现出来的理想，都是人的镉要的表现。我们必须充分重视这些理想的真实性，充^估计到它们有助于拓展人的力量的程度，充分估计到它们现实地解答人的追寻进界的平衡与和谐的需要的程度?我再说一遍：要理解人的动机必须首先理解人的境遇。到小权译112我的人际关系哲学及其形成?C美〕罗杰斯@在本文中，我准备讨论我与他人交往时采取的态度、方式所经历的发展和变化过程。我不仅要叙述我作为一个职业心理学家所采取的方法多年来发虫了哪些变化，还将谈到我怍为个人的处世方式发生的变化。我从我的童年时期讲起，我生长在一个虔诚信奉原教旨主义的家庭里。我自然而然地接受了我的父母用以衡量他人的价值观念。我现在无法确定当时我是否真正相信,但我知道我是按这呰观念行事的。我想我们对于自己@个大家庭之外的人所持的态度归结起来大致是这样的：别人的所作所为是很成问题的，是我们这个家庭所绝不赞成的他们当中不少人玩牌、看电影、吸烟、跳舞、饮酒，甚至干一些让人说不出口的事。所以，对待他们，最好來取一种宽容的态度，因为他们可能錶些无知无识的人；最好是生活在自己家庭的圈子里，避免与他们发生密切的交往a《圣经》中的这句话就是我们遵守的明智信条：“生活于人群之中而洁身自好。”就我记忆所及，在我上小学的时候，这种不自觉的、离群索居的髙傲态度一直是我的行为的特点。我确实没有什么奈密的朋友。当时有一群与我同龄的男女孩子常常在我家后面的街上一道①译自Rogers.c, A Way of being, 1980? chap. 2 .②罗杰斯（CarlRogers, 190^) ?113骑自行车，但我从来没有到他们的家里去过，他们也没有到过我家。关于与家庭内部其他人的关系，我喜欢和我的弟弟们在一起，和他们玩鼙，我感到非常快乐》我妒忌我上面的一个哥哥，对我的大哥则钦佩备至（尽管我和他的年龄差别太大，彼此之间很少接触）。我知道我父母爱我，怛是我从来没有想到把我个人的或内心深处的思想感情告诉他们0因为我知道，如粜这样做了，他们就会对这些思想情感品评一番，而且会认力我有负于他们的期望。因此，对于我的思想、我的幻梦和我当时能够体验到的些微感情，我都秘而不宣。可以这样来总结我的童年时代，以我现在的观点来看，我在那一期间完全没有与他人之间的亲密的1互相交往的人际关系。我对待家庭以外的人总是采取秉承于父母的那种疏远、冷淡的态度。我在一所小学上了七年学从那以后一直到我研究生毕业，我从来没有在同一所学校里度过两年以上的时间，这一情阮无疑对我发生了影响。从中学开始，我相信我渴望友情的愿望有所增强。但是这种愿望的实现受到了阻碍^首先是因为上面谈到的我父母的态度，其次是由于我所处的环境。我曾在三个不同的中学上学，但在哪所学校也没有待满两年f每一所学校都要乘很远的火车才能到。因此我一直无法在学校的社会里扎下根来，无法和其他学生一道参如课余和晚上的活动。我尊重、喜爱我的一些同学，也有一些同学尊重井且可能喜爱我——这在一定程度上也许是因为我的学习成绩很好^^但是#此相处的时间过短，不足以形成友谊。我确实没有和他们中的任何一个人结成一种亲密的相互发生影响的私人关系。在中学期间我仅有过一次和女孩子的约会--道去114参加高年级的聚餐就这样，在对人的一生起重要影响的青春期，我没有一个亲近的明友，只有与他人的一些点头之交。我曾经有过几位比较理解我的老师。在他们教我的那两个学期里，我在英语作文中还表达了一些有关的情感^在家里，我与倒数第二个弟弟日渐亲近起来。但是我和他相差五岁，这使得我们很难深交，在此期间，我越来越意识到自己在人与人的关系方面完全是一个局外人，一个旁观者。我相信，那时我对于收养较大夜飞蛾的强烈科学兴趣无疑在一定程度上冲淡了我对与他人亲密相交的需要。当时我意识到我是一个性情乖僻的、不合群的人。在这个由个人组成的世界里我几乎没有或者说很难寻得S己的位置，除了一些一般的交往以外，我完全没有进行社会交际的能力。那一时期，我的幻想是极其离奇古怪的。医生多半会把它们归入精神分裂症患者的妄想，但所幸的是我没有去求助于心理学家。大学生活第一次打破了我这种孤独状况^我进了一所农业学院，而且几乎立即就进了基督教青年会举办的讲习班。起初我们只是偶然地走到了一起，但是后来这个小组逐断发展成为一个活动内容丰富、不断创新和自行选择方向的团体。我在这里第一次领会到身边苻了同道甚至朋友。我们对有关伦理道德问题的种种观点和态度进行了生动活泼、饶有趣味的讨论。在小组里特别是在两位成员个别谈话时，我们甚至能对一些个人生活中的问题交换意见。在整整两年里，这个小组在我的生活中占据着十分重要的地位，直到我转到文理学院学习历史以后，才逐渐和它失去了联系。在这段期间，可以说我对自己今后从事的职业开始了最初的探索，当时我是一个男孩俱乐部的主任。我也很真爱这项工作^ 我认为，俱乐部里只能举行那些可以让孩子们直接从事的活动，* *'115例如远足、野餐、游泳之类。我不记得我曾鼓励过或举办过有关孩子们感兴趣的事物的任何讨论。那时我已明显地开始竞识到自己与平辈交往的可能性。但我大概从未想到过与这些十二岁的孩子们交往的问题。我还在一个吸收贫苦家庭的孩子们参加的夏令营里担任辅导员，负责指导另外八名辅导员和一百名男孩子的活动。我们组织孩子们打零工收摘樱桃，接着安排了体育活动。照我看来，这是 —个挺不错的计划。我记得就在这次夏令营期间，我第一次尝试建立一种“帮助他人v的关系。现在看来，这种尝试是很成问题的。我们的宿舍里有几件东西和一些钱不见了，有证据表明这是某个孩子干的&于是，我和其他几，位辅导员和他单独谈了话，希望他承认这件事。那时还没有“洗脑”这个词，可是我们实际上就是那样做的。我们又是恐吓，又是诱导，又是耐心地分析；态度时而亲切，时而严峻，还有人甚至恳求他承认，可是结果却让我们大失所望，他顶住了我们的一切努力。当我回顾这件尴尬的往事时，我认识到当时我所理解的帮助另外一个人，不过就是使他承认自己的恶劣行为，以倮指导他走上正路。在其他方面，我的社交活动逐渐增多，我开始和女孩子们约会，尽管我仍然对此视为畏途，怛总算迈出了第一步。我发现我在年龄较大的姑娘们面前更感到自如。当我还是一年级学生吋我和几位高年级女同学有过约会0我还开始了和海伦——后来她成力我的妻子——的交往，从此,我和她开始日益深入地交流各自对希望、理想、目标的看法。我发现，原来隐秘的思想和对未来的梦想也是可以与另一个人互相分享的。这段经苈对我的成役大有禅JjtL. o我和海伦在大学里同学两年以后就分隔两地了。但是我们仍然保持了恋爱关系，又经过两年多频繁的接触才结婚?回首往 116事，我感到这是我有生以来第一次与另外一个人结成的真正互相关心、息息相通的亲密关系。这种关系是我生命中的头等大事。结婚后的头两年内我们学到了极端重要的一课。我们从偶然向对方提供的帮助中认识到，在我们的关系中那些看起来无法交流的东西，如内心隐秘的骚动和不满恰恰是最值得交流的。获得这一经验的过程是艰苦的，它充满风险，令人生畏，从那以后我们嘗 —次又一次地重温这一课。它对我们俩都是一种十分丰富并不断加深的体验。我们俩在尤君思神学院研究生院期间，学习的课程中有儿门是相同的，同时我们又各有自己的方向，她逐渐向艺术方面发展，以后她做了母亲，才把大部分时间放在孩子身上。我则继续自己的学业^尽管我的兴趣逐渐转向有关宗教的课程，怛我在这一期间的两段经历仍然在我对待他人方式的形成过裎中起了一定的作用。第一是一个由学生自己自发组织起来并且没有校方插手的讲习班，我们其同确定研究的课题和办班的方式。更重要的是，我们开始讨论我们的疑问和我们个人在学习中遇到的问"题，并且逐渐形成了一个相互信任的团体，我们讨论了一些具有深刻意义的问题。我们之中的一些人就是在这种讨论的影响下改变了自己的生活方式的。我的第二种体验是在古德温?沃森主持的一门叫做“与青年一道工作”的课程中获得的。沃森现在仍然是一位活跃的师范训练实验所导师和教育界的进步领袖。我通过这门课程第一次清楚地认识到与人密切合作是可能成为一种职业的。. 这一认识使我放弃了宗教研究。在这段经历的影响下我转学到哥伦比亚大学的师范学院，在那里，古德温_沃森成为我的论文指导教师。我开始研究医疗心理学，同时在威廉*赫德?基尔帕特里克的引导下开始接触约翰?杜威的思想观点。当时，我在人与人关系的问题上已经有了一些初步的见解，117后来证明这些见解对我是十分重要的。我懂得了，与他人进行深入的思想交流不但是可能的而且是启迪心智的。我还懂得了，在奈密的关系当中，那些看来是“难以启齿”的思想正是最重要的对双方最有益处的部分。我发现，可以信任一个小组，放手让它的成员密切交往，卓有成效地进行自己的学习，我甚至开始领悟到，导师也可以信赖他所指导的学生，这会使学生尽快地成熟起来。我体会到，我们还可以帮助遇到困难的人们。但在如何帮助他们的问题上尚有各种不同的看法。