中国文化的守夜人-中国文化的守夜人

天天读书网（www.book.d78i.com）整理中国文化的守夜人本书作者简介：　　　王富仁，山东高唐人，1941年生。1967年毕业于山东大学外文系，1978年考取西北大学中文系中国现代文学专业硕士研究生，1981年获文学硕士学位。1982年考取北京师范大学中文系博士研究生，1984年获文学博士学位，任教于北京师范大学中文系，1989年晋升为正教授，1993年担任博士生导师。2003年受聘汕头大学文学院终身教授。　　现为中国作家协会会员，中国现代文学研究会、中国鲁迅研究会、中国闻一多研究会理事。主要学术研究方向为鲁迅研究、中国文化研究、中国现当代文学研究、中国左翼文学与文化研究，近年来致力于倡导中国现代“学术——文化”理念：“新国学”。　　曾承担教育部和国家社会科学研究基金项目各一项，已完成。主持汕头大学“十五”211工程重点项目“新国学研究”，已完成。现为国家社会科学基金重大项目“中国左翼文学研究”项目负责人。　　1990年赴香港中文大学英文系比较文学研究室访学三个月，1993年应邀参加韩国中国现代文学研究年会，1997年于韩国高丽大学中文系任教1年。　　一、主要著作　　1. 鲁迅前期小说与俄罗斯文学，陕西人民出版社，1983年10月版　　2. 先驱者的形象(论文集)，浙江文艺出版社1987年3月版　　3. 中国反封建思想革命的一面镜子——《呐喊》《彷徨》综论，北京师范大学出版社1986年9月初版，2000年12月再版　　4. 文化与文艺，北岳文艺出版社，1990年12月版　　5. 灵魂的挣扎(论文集)，时代文艺出版社，1993年6月版　　6. 历史的沉思（论文集），陕西教育出版社，1996年9月版　　7. 现代作家新论（论文集），山西教育出版社，1998年1月版　　8. 中国鲁迅研究的历史与现状，浙江人民出版社，1999年3月　　9. 突破盲点：世纪末社会思潮与鲁迅（王富仁、赵卓合著），中国文联出版社2001年10月版　　10. 中国文化的守夜人―鲁迅，人民文学出版社，2002年3月版　　11. 《雷雨》导读，中华书局，2002年2月版　　12. 中国的文艺复兴，广西师范大学出版社，2003年版　　13. 古老的回声，四川人民出版社，2003年8月版　　14. 中国现代文化指掌图，人民文学出版社，2004年2月版　　15. 语文教学与文学，广东教育出版社，2006年6月版　　16. 王富仁自选集，广西师范大学出版社，1999年1月版　　17. 王富仁序跋集（上、中、下），汕头大学出版社，2006年4月版　　18. 鲁迅纵横观(译著)，原著者(俄)B-谢曼诺夫，王富仁、吴三元合译，浙江文艺出版社，1988年5月　　19. 鲁迅论集（韩文版），金贤贞译，韩国釜山世宗出版社，1997年8月　　20. 蝉声集（散文集），北岳文艺出版社，1996年　　21. 蝉声与牛声（散文集），四川人民出版社，1997年　　22. 说说我自己（学术随笔集），福建教育出版社，2000年4月　　23. 呓语集，中国文联出版社，2000年4月自序　　　鲁迅的生前和死后，都有各种不同的人给他做出过各种不同的评价。有赞之上天的，也有贬之入地的；有奉为圣贤导师的，也有斥为魑魅魍魉的。我认为，所有这些评价，大概都不是一点道理也没有的。人与人原本就是不同的，不同的人眼里的鲁迅当然也就各不相同。我有我眼里的鲁迅，你有你眼里的鲁迅，非说我眼里的鲁迅才是真的鲁迅，而你眼里的鲁迅就不是一个真的鲁迅，或者反过来，非说你眼里的鲁迅才是一个真的鲁迅，而我眼里的鲁迅就不是一个真的鲁迅，恐怕人类还没有发明出能够最终证明这一点的理论来。所以，我在这本小书里说的还是我眼里的鲁迅，别人眼里的鲁迅是什么样子的，与我的相同还是不相同，我是没有权力干涉的。　　　　对鲁迅，我过去也用过别人的现成的评价，但现在想起来，都并不完全符合我心目中的鲁迅的样子。鲁迅到底是一个什么样的人呢？当我要给这本小书起书名的时候，我才突然感到，似乎说鲁迅是“中国文化的守夜人”更能符合我心目中鲁迅的样子。我这一生，与其说是在中国的现实生活里过来的，不如说是从中国文化中走过来的。我不善于交际，在现实的人际关系中总是感到有些不自在，并且一个乡巴佬进了城，现实生活是城市的，生活习惯是农村的，自己也感到自己傻乎乎的，活泼不起来，潇洒不起来，所以从很小的时候就躲到了书里来。父母因此认为我学习很用功，学校的领导和老师因此认为我很傲慢，思想不进步，有资产阶级成名成家的思想。其实都不是，只是有些孤独，想逃避到书本中来寻求一时的心灵平静罢了。但是，到真的把文化的世界当成了自己生活的世界，心里就亮堂了吗？也不是！那时读的外国的书比较多，也喜欢读。但那到底是外国的玩意儿，与中国文化是两股道上跑的车。越是读外国的书，对中国的文化就越是糊涂。中国的书我也读过一些，有的也喜欢，但总觉着像踩在棉花包上一样，绵软软的，虚烘烘的。中国古代文人写过很多好作品，但他们写的到底与我的实际生活和实际感受有了很大的距离；中国现代文人也有很多好的作品，但他们大都是善变的，读得越多，心里越没有底，有点抓摸不着东西的感觉。当然，鲁迅也没有使我聪明起来。中国当代文化的风云变幻仍然使我像在茫茫暗夜中走路，不知自己的脚将踩在什么上。但鲁迅的书却给了我一点踏实的感觉。记得小时和母亲住在农村一座黑糊糊的土屋中，睡梦中醒来，见母亲还坐在我的身边，心里就感到很踏实，很安全，若是发现身边没有一个醒着的人，心里马上就恐怖起来。别人的感觉我不知道，反正在我的感觉里，鲁迅是一个醒着的人。感到中国还有一个醒着的人，我心里多少感到踏实些，即使对现实的世界仍然是迷蒙的，但到底少了一些恐怖感。中国现当代文人说的多是梦话。梦话也有文学价值，但对我这样一个胆小的人，说梦话的人甚至比不说梦话的人更加可怕。鲁迅之所以在我的心灵中占了一个特殊的位置，大概这是一个主要的原因。由这种感觉，我认为称鲁迅是“中国文化的守夜人”更为合适。　　有了这么一种想法，才发现鲁迅自己好像也是把自己视为一个守夜人的。他曾经说他是徘徊于明暗之间的，这就是说他认为他处的是个文化的暗夜了，在夜间而能够知道自己是在夜间，说明他还没有像大多数人那样昏睡过去，他自己还是醒着的。醒着做什么呢？开始的时候，他是想“呐喊”几声把人都喊醒的。但后来的事实证明，他的声音不但并不委婉，而且有如怪枭，难听得近于刺耳，醒了的人非但不以自己的昏睡为可怖，反而厌恶了鲁迅的声音，愤恨于他之扰乱了他们的清梦。鲁迅于是就“彷徨”起来了。在夜里“彷徨”，别的作用是起不了的，不论鲁迅自觉还是不自觉，他都起了为中国文化守夜的作用。　　在夜里，人们是看不清自己面前的路的，有人把鲁迅说成是圣贤，是导师，我有点不信，在留日时期他没有说他以后得参加五四新文化运动，在五四时期也没有预见到他后来会参加左翼作家联盟，这说明他是摸索着往前走的，是在夜里走路的，他不像在白天走路那样一眼就能看到他走的路的尽头。他连自己的前途都看不清楚，怎么能够当别人的导师呢？怎么能称为“圣人”呢？但是，他还是醒着的，不醒着，是无法走路的，是连“彷徨”也“彷徨”不起来的。他醒着，且“彷徨”着。他是一个夜行者。　　按理说，夜行者不会是一个好的行者。夜行者走不了多少路，并且曲曲折折，没有一个确定的方向。后来人把他当一个体育运动员来看待，好像他就是那个时代的竞走冠军，致使有些人愤愤不平起来，丈量来丈量去，发现他没有走出多远的路。实际上，他确实也没有走了多远的路。在那个时候，有的人走到外国去了，有的人走到中国的远古去了，有的人走到了资本主义，有的人走到了共产主义，而他转来转去，还是在一个半殖民地、半封建的中国，还是在中国的二三十年代。他关心的是中国那个时候的事，“研究”的是那个时代的中国人，说的是中国那个时代的话，老是在原地打转子，怎么称得上是一个竞走冠军呢？但是，守夜人有守夜人的价值，守夜人的价值是不能用走路的多少来衡量的。在夜里，大家都睡着，他醒着，总算中国文化还没有都睡去。中国还有文化，文化还在中国。我认为，仅此一点，我们就得承认他的价值。当然，在夜里，醒着的也不仅仅是他一个人，还有其他一些人。但在夜里，别人都睡了，正是偷东西的好时机。小偷就多了起来。小偷才是夜里最清醒的人，他们比守夜人还要清醒得多，不但睁大着眼睛，而且调动着自己的精明。但这一切都是为了一己的私利。在白天，别人都醒着，要把别人的钱物弄到手，就得强取豪夺，就得当强盗。小偷是没有当强盗的勇气的，他得等到夜里，趁别人昏睡的时候，悄悄地跑到人家家里，把人家的钱或财物取了来。既不用花费与这些钱物相当的劳力，也不必像强盗那样冒太大的危险，就把钱物据为己有了。乱世出英雄，暗夜出盗贼。对于现代社会，中国大多数的人还不知道是怎么一回事，只有少数的知识分子明白了一点世界大势。只要他们不管别人的死活，不管整个中国的前途，耍点小聪明，施点小诡计，就能捞摸到不少的好东西。鲁迅原本也是有条件趁机捞一把的，但他非但没有捞，反而把中国知识分子的那些小聪明、小把戏，戳破了不少，记录了不少。我常想，要不是有鲁迅的存在，中国的知识分子还不知道要把中国的历史描绘成一个什么样子的。还不知道怎样把黑的说成白的，把臭的说成香的。有了鲁迅的存在，他们再想任意地涂抹历史就有些困难了。这实际就是一个守夜人所能起到的作用。到中国人都从睡梦中醒过来，知道了中国现代社会到底是怎样的一回事，人们至少还可以从这个守夜人的作品里，知道那时候的中国到底发生了一些什么事情。　　把牛皮吹得大一点，我可以说我是研究鲁迅的。鲁迅原本就是一个特殊的人，是和别的中国人都不一样的。所以一个研究鲁迅的，不论写什么题目，都实际是在阐述一种观念，一种与鲁迅的思想有某种联系的观念。本书里的《中国现代短篇小说发展的历史轨迹》、《悲剧意识与悲剧精神》，从题目上看，似乎不属于鲁迅研究。但我自己认为，它们实际是比《鲁迅与中国文化》和《鲁迅小说的叙事艺术》更贴近鲁迅的。如果说后两篇文章还是用别人的思想、别人的方法看鲁迅的，前两篇文章则是以鲁迅的思想看别人、看历史的。所以，我把这两篇文章附录于本书，并不全是为了凑篇幅。　　人民文学出版社是我从爱好文学的那一天起就熟悉、喜爱乃至景仰的出版社。五十年代该社出版的《鲁迅全集》和中国现代作家选集丛书使我最早接触了鲁迅和中国现代文学。现在我这本小书能够在该社出版，我是感到十分荣幸的。王培元是我的师弟，他为该书的出版所做的工作我就不必表示感谢了。第1节　　　如果说20世纪20年代的鲁迅研究主要是鲁迅作品（主要是小说作品）评论的年代，如果说从30年代左翼知识分子的鲁迅研究一直到“文化大革命”结束主要是鲁迅思想研究的年代，那末，从“文化大革命”结束至今的鲁迅研究则主要是对鲁迅的文化价值和意义进行研究的年代。在这个时期，不论是对于鲁迅与外国文化关系的研究，还是对于鲁迅与中国古代文化关系的研究；不论是对鲁迅具体作品的艺术分析，还是对鲁迅生平思想的论述，无不带有文化研究的色彩。它是把鲁迅及其作品放在人类文化、特别是中国文化的大背景下进行把握和了解的，这同“文化大革命”前把鲁迅及其作品放在“革命—反革命”的固定政治思想框架中进行研究有了根本的不同。在这个历史时期，鲁迅研究的成果是异常丰富的，几乎涉及到了鲁迅与中外文化的方方面面，但我认为，我们在进行这样一个课题的研究时，自觉或不自觉地运用着的还是一种纯客观的线状体或流状体的文化历史观。这种文化历史观把中国文化视为一个绵延不断的线性发展链条，视为一种文化流状体，视为与我们研究者的叙述毫无关系的纯客观的历史进程，视为从古代旧文化逐渐演化为现代新文化的单一的前进性运动。它好像被别人驾驶的一驾马车，一直从古代开了过来，在五四时期卸下了车上的旧货，添上了西方的新货，又继续向当代开了过来。这种历史观不是没有一定的真理性和一定的历史价值，它在追求中国文化的发展、提高我们文化革新的主动性和积极性上是有其价值和作用的，但它对文化历史的描述却是不精确、甚至是不准确的。这在鲁迅研究中产生了两类四种不同的倾向：一类是在“传统—反传统”的文化框架中产生的。按照这样一个框架，鲁迅的价值主要表现为一种反传统的价值。他被视为结束了传统文化而开启了中国现代文化的一个文化巨人。毫无疑义，这是有其真理性的，鲁迅在中国古代文化向现代文化的转变过程中所起的作用是有目共睹的，是不容忽视的。但与此同时，它也为中国文化“断裂说”提供了理论根据。而“断裂说”是维护中国文化的独立性的，是反对西方文化霸权的。我们不能不承认，这种维护民族文化的独立性、反对西方文化霸权的意图同革新中国文化、提倡中国文化向外来文化开放的意图对于我们是具有同等价值和意义的意图。这样，中国的鲁迅研究就具有了两种不同的发展倾向。一是高度肯定鲁迅反传统的价值和意义，把鲁迅视为一个“彻底地、不妥协地”反对传统封建文化的最伟大的文化革新家，而他们越是高度评价鲁迅及其作品的这种价值和意义，越是把鲁迅视为一个伟　　　　大的文化革新家，另外一些学者就越是把鲁迅视为中国文化的罪人，越是认为鲁迅对中国文化的发展起到了严重的破坏作用。不难看出，迄今为止，围绕着鲁迅展开的学术论争主要是在这个文化历史模式的基础上展开的；另一类是在“继承—革新”的文化框架中产生的。在这样一个框架中，任何一个革新家都是在继承本民族文化传统的基础上实现自己的革新的，鲁迅也是这样。在这样一个观念的基础上，我们的鲁迅研究者广泛而又深入地研究了鲁迅与中国古代文化传统的继承关系，仅从这些论著或论文的本身，可以说极其有力地反驳了文化断裂说，强调了鲁迅与中国古代文化的千丝万缕的文化渊源关系。但与此同时，在这样一些论著和文章中，我们又感到程度不同地模糊了鲁迅文化革新的意义和价值，并且在一系列具体问题上，研究者往往与鲁迅本人取着截然不同的文化视角。例如，鲁迅终其一生都坚持着对孔子思想的批判，而在我们强调鲁迅与中国古代文化传统的渊源关系的文章中，鲁迅似乎更是一个传统儒家文化的传承者，二者根本的对立关系被淹没在大量相同或相似观点的叙述中。正是由于这种“继承”性研究所不能不具有的弊病，使部分研究者感到鲁迅还是守旧的，他对中国传统文化还有着过多的依恋和保留。他们把鲁迅思想仅仅视为“历史的中间物”，从而认为自己已经超越了鲁迅思想，鲁迅的思想已经过时，对于我们已经不具有先进性和革命性。实际上，这些矛盾都发生在我们的文化历史的观念中。我们把所有的文化学说或文化现象都按照一种历史的顺序排列起来，从而把文化的历史构造成了一个仅仅有历时性关系而没有共时性关系的流状体。我认为，我们要克服当前鲁迅研究中的这诸种矛盾，首先要从思考我们的文化历史的观念入手。　　　　只要我们从文化历史发展的具体情况出发，我们就会看到，我们当前普遍持有的文化历史观念是有其严重的不足的。它无法真正描述一个民族文化的发展历史，无法较为确切地感受并评价一个人或一种文化现象的价值和意义。一个民族的文化史同整个人类的文化史一样，不仅有着历时性的关系，同时也有着共时性的关系。一个人或一种文化现象的价值和意义不仅有着历时性的意义，同时也有着共时性的意义。一种文化学说从来不是单独存在的，而是在与诸多不同的文化学说的关系中共时性存在的。它的意义和价值首先是在这种共时性的关系中呈现出来的。但这种共时性的结构同时有其再生的能力，外来文化可能成为文化再生的触媒，但人的创造性却始终是这种再生能力的根源和基础。就其产生，文化有其现实性，任何一种文化都是在当时历史条件下为了满足人的物质的或精神的需要而被人所创造出来的。在这个由无到有的创造过程中，一种文化、一种文化学说是在跳跃性的断裂变化中产生的。它与产生它的历史背景在时间上不是连续不断、在空间上不是融为一体的。老子的哲学思想不仅仅是此前中国人的哲学思想的继续和积累。在《老子》成书之前，没有一个老子的哲学学说；在《老子》成书之后，就有了老子的哲学学说。在这时，老子的哲学思想是独立存在的，它不是一部更完整的哲学著作中的一章，而是一个完整的哲学学说。鲁迅思想也是这样：在鲁迅之前，没有鲁迅思想；在鲁迅之后，才有了鲁迅思想。这个过程是跳跃性的，不是连续性的。它不是章太炎、严复、梁启超、王国维思想发展的必然结果，甚至也不是他们的思想共同结构成的一种更宽泛的思想。胡适、陈独秀、李大钊、周作人，都是“继承”着中国近代思想家的思想的，但他们的思想与鲁迅的思想不是等同的思想。它与章太炎、严复、梁启超、王国维等人的思想在时间上是有间断的，与胡适、陈独秀、李大钊、周作人的思想在空间上是有间隙的。这种时间上的间断性和空间上的间隙性是怎样产生的呢？是由人的创造性带来的。一种创造性的文化成果必须经过特定个人的主观想像力和独立的思维过程才能被实际地创造出来，它不仅仅是已有事物的自身连接或重新组合。它是在另一个世界里产生而后被直接送入现实的文化历史的，它在这个世界上同所有其他的事物都失去了时间上的连续性和空间上的交融性。鲁迅小说同苏曼殊的小说不是直接相连的，鲁迅思想同胡适思想不是融为一体的。就这个意义而言，说鲁迅思想与中国传统思想发生的是断裂性的变化并没有根本性的错误。它的错误在于把这种“断裂”视　　　　为一种不合理的文化现象，视为对中国文化独立性的戕害。实际上，任何民族文化的发展都是在这跳跃性的“断裂”过程中实现的。没有这种断裂性的变化，就没有文化的发展。这种“断裂”，在我们中国现代文化中就叫做“革命”。但是，这种“断裂”只是一种新的文化产生过程中的现象，中国文化迄今为止也不是、也不可能是仅仅由鲁迅一个人的思想构成的，甚至也不仅仅是由“五四”以后产生的新文化构成的。我们的图书馆里不仅仅有鲁迅的书，也不仅仅有“五四”以后出版的书；我们课堂里讲授的不仅仅是鲁迅的小说和杂文，不仅仅是“五四”以后的白话文作品。我们的城市里不仅仅有现代的建筑物，我们的农村里不仅仅有“五四”以后形成的新风俗，我们的政治结构不是按照鲁迅的设计建构起来的，我们的经济家不是按照鲁迅的思想进行经营的。我们的文化是一个极其庞大、极其复杂的文化结构体。鲁迅与中国文化的关系就是鲁迅在这样一个极其庞大、极其复杂的文化结构中与其他各种文化成分所构成的共时性的关系。就这个文化的整体，是没有断裂的。中国文化至今还是中国文化，而没有变成美国文化或俄国文化。正像太阳天天发生着内部物质的裂变而太阳还是太阳一样。在这里，我们首先应当指出的是文化的超越性特征。文化，就其产生，有其特定的现实需要，但它一经产生，就具有了超越性。语言文字本身就是具有超越性的，语言文字作品超越了时间上的瞬间性和空间上的一隅性，使一种思想学说能够跨过时间和空间的界限而在人类社会和人类历史上进行广袤性和久远性的运动。老子的思想并没有因为老子的死亡而死亡，孔子的思想并没有因为孔子的死亡而死亡，我们至今可以通过《老子》、《论语》等著作接受他们的思想影响。正是这种超越性使不同时代产生的文化可以同时存在于一个共时性的文化结构中，并发生各种形式的对立统一的关系。这种超越性同时也表现为流动性。文化是可以流动的，它不仅在时间中流动，同时也在空间中流动。过去我们说思想是有阶级性的，但思想绝不仅仅有阶级性，它还可以在不同阶级和阶层之间做空间上的流动，并且在这种流动中发生各种形态的变化。儒家思想产生在中国知识分子阶层内部，但它同样可以转化为一个封建帝王的思想，也可转化为广大无文化的群众的思想，并依靠他们得到持续的传承。与此同时，鲁迅与中国文化关系的研究永远是一个有前提的研究，而不是一个无前提的纯客观事实的研究。鲁迅不是像西湖、庐山这样的物质性的存在，他是以自己的作品为载体的一种精神性的存在，他的存在是离不开人们对他的作品的接受的。鲁迅可以被我们所抛弃，也可以被我们所接受；鲁迅可以被我们这样接受，也可以被我们那样接受。我们抛弃了鲁迅，鲁迅与中国文化就没有了任何关系。我们接受了鲁迅，鲁迅就与中国文化有了关系。我们这样接受了鲁迅，鲁迅就与中国文化有了这样的关系；我们那样接受了鲁迅，鲁迅就与中国文化发生了那样的关系。这种关系是在我们的思想中被组织起来的，而不是外在于我们的感受和理解的。我们对鲁迅与中国文化关系的阐释得有一个思想前提，那就是我们对中国文化现代化发展的追求。我们永远无法证明一个复古主义者、一个站在中国文化的外部静观中国文化发展的学者关于鲁迅与中国文化关系的论述是“不符合历史事实的”，但我们这些生活在中国文化内部，身受着这个文化结构的束缚，希望中国文化继续朝着更加科学、民主、自由的方向发展的中国知识分子，却必须以不同的形式整理和阐释这些历史的事实。我们的研究应当有一个潜台词，那就是：只要我们希望中国文化继续朝着更加科学、民主、自由的现代化方向发展，我们就应当这样看待鲁迅与中国文化的关系，而不应当那样看待鲁迅与中国文化的关系。总之，这种历史观不是线状体或流状体的历史观，也不是一种纯客观的历史观，而是带着我们自己的思想追求在共时性关系的历时性运动中感受、认识和理解一种文化现象的历史观。　　与文化的线状或流状历史观相应的研究方式和叙述方式是相对单纯的历史研究和历史叙述的方式。这种方式有整体研究和分别考察的两种不同的形态：整体研究首先把中国传统文化概括为一种什么性质的文化，然后叙述新文化的产生过程及其基本性质。鲁迅就是在这种性质的变化过程中发挥了自己特定历史作用的一个文学家、思想家和革命家。分别考察是鲁迅同中国古代特定人物和思想关系的考察，这种考察在于发现二者的相同和相异之点，并把相同视为联系，相异视为革新。前者是建立在中国传统文化有一个共同的本质而中国现当代文化又有另一种不同的本质的基础之上的；后者是建立在两个不同文化学说之间的相同之处就具有相同的价值和意义，而不同之处就一定具有不同的价值和意义的基础之上的。不难看出，它在方法论上也有极不精确的地方。中国传统文化真的有一个共同的本质吗？中国现当代文化真的可以用一种与中国传统文化不同的本质予以概括吗？《韩非子》与《红楼梦》真的有一种共同的本质吗？《阿Q正传》和《智取威虎山》真的有一种共同的本质吗？《红楼梦》与《阿Q正传》的差别一定大于《阿Ｑ正传》与《智取威虎山》的差别吗？我们常常喜欢谈中国文化是什么，西方文化是什么？但这种概括又是因人而异、乃至彼此完全不同的。有的人把中国古代文学概括为“表现的”，而另一些人则把中国古代文学概括为“再现的”，那么，中国古代文学到底是“表现的”，还是“再现的”呢？恐怕这是一个永远也无法说清的问题。在鲁迅与中国古代思想家和文学家的比较研究中也是这样。在两个不同的文化结构体之间，相同的未必有相同的价值和意义，相异的未必不具有相同的价值和意义。西施皱眉是美的，东施皱眉就成了丑的了；杨贵妃胖，林黛玉瘦，但二者又都是美的。所以，用同异的比较代替联系和区别的论述也是不尽合理的。本文试图改变一种叙述方式。我不想仅仅运用历史的叙述，而是在历史叙述的同时进行共时性关系的考察。而在共时性关系的考察中，注重的不是各个部分之间同异的比较，而是首先区分整体与整体之间的联系与差别。由于作者本人中国文化史知识的不足和这种新的叙述方式的试验性质，以下的论述可能是错误百出的，希望读者仅仅在一种试探性的意义上理解它、并原谅它可能出现的错误。第2节　　　当我们放弃了对中国文化和西方文化的性质的概括，留给我们的主要问题就是我们中国古代文化中有些什么，西方文化中又有些什么，它们各自是怎样产生的，以及它们在与其他文化的共时性关系中曾经发挥过怎样的历史作用，这些作用到了中国近现代历史上有没有以及有什么样的变化。我认为，只有在这种共时性的历时过程中，我们才能较为深刻地感受并认识鲁迅思想产生的意义和价值，以及它在中国现当代文化中所能够发挥的具体历史作用。在这种考察中，鲁迅思想不是中国古代文化，但也不是中国现代文化，它只是在中国现代历史上产生的一个独立的文化现象。它在中国现当代文化发展中发挥着自己的独立作用，但却不是中国现当代文化的本身，不是它的全体，也永远不会成为中国文化的全体。当代的中国文化是包括中国古代产生的文化和中国现当代产生的文化的一个更庞大、更复杂的整体。　　　　自然，当代的中国文化仍然包括中国古代产生的文化，我们就应当了解这些文化在当时是怎样产生的，它具有一些什么样的具体内容，以及它们在中国历史上发生过怎样的变化，并在中国当代文化中仍然发挥着怎样的作用。　　如上所述，文化的一个最基本的特征是其具有超越性价值。它是在特定历史时期的特定需要中产生的，但它的影响和作用却是超越于它所产生的时间和空间的限制的，它具有空间上的广袤性和时间上的久远性的特征，而这种特征是借助人类的语言形式而实现的。在人类历史上，文字语言使人与人之间的交流具有了非直接性的特征，为人类文化克服时间和空间的局限提供了新的可能，把文化的超越性特征提高到了一个前所未有的新高度，从而使文化开始成为民族的文化，开始成为一个民族成员间相互联系的纽带，并且使这种民族文化有了更紧密的历史承续性。所以，一个民族第一期书面文化的繁荣，就构成了这个民族文化赖以发展的基础文化构架。这是一个民族的知识分子开始从浑融的社会群体中独立出来，成为专门的文化创造者的时期，也是一种超越于每个具体社会成员的意志与要求、凌驾于一个民族之上的民族文化开始形成的历史时期。这个民族此前的文化只有到了这个时期，才被一些知识分子搜集、整理并通过自己的取舍、感受和理解用书面语言的形式记载下来。也就是说，这个民族此前的文化是在这个历史时期取得了一种相对固定的形态的，是通过这个时期知识分子的感受、理解和表达才被后代人所接受的，其中凝结的是这个历史时期的知识分子的文化价值观念，而他们的文化价值观念，却以这种书面文化的形式相对固定地流传到后世，在一代代民族成员由幼年到成年的成长过程中持续地发挥着自己的影响作用。这种影响可能是直接的，而不必通过另一个人的转述。书籍和人的关系的建立，删除了人与人之间在没有书面文化时必须经过的大量中介，使历时性的关系变成了共时性的关系。所以，不论是西方文化，还是中国文化，这个时期的文化对于整个民族文化的建立和发展都是具有关键性的。我们考察西方文化往往首先从古希腊罗马文化开始，而考察中国文化，往往首先从春秋战国时期的文化开始，就是因为它们形成于一个民族文化的基础文化构架的时期。　　当我们重新回到春秋战国时期具体考察中国文化的基础构架赖以构成的社会基础的时候，我们首先应当注意这个历史时期的特定性以及我们的古圣先贤所表达的对人、对人与人关系的感受和认识的特定性。一个民族文化的形成和发展不都是必然如此的，而是有其偶然性的，这种偶然性首先表现在一个民族书面文化的发展同当时具体的社会现实状况的偶然性遇合上。在一个民族内部，文字语言的发展与使用，是与这个社会的具体现实状况没有确定无疑的联系的，但这个社会的具体状况却能影响一个时代知识分子对人、对世界以及对自我社会作用的思考。这就使各个民族的文化从开始建立之时起就有了巨大的差异。　　我国春秋战国时期的基本社会状况是怎样的呢？首先，它是一个周天子领导下的大一统的社会逐渐趋于分裂而在各诸侯国的相互兼并中又逐渐趋于集中的历史时期。这是一个双向性的社会运动。一方面，统一的周王朝正在失去自己的权威性；另一方面，各个诸侯国的政治统治力量却在急剧加强着。一旦一个诸侯国能够以自己的政治统治把整个诸侯国在政治、经济上构成一个统一的整体，并在这种统治中获取更大的政治和经济上的利益，各个诸侯国之间的矛盾也就是难以避免的了。每一个诸侯国都希望统治更大的地区上的更多的民众，彼此之间的矛盾就加剧了，彼此之间的政治的、经济的、军事的斗争就加强了。与此同时，当一个诸侯国的政治统治力量的加强给统治者个人带来更大的权威性和更多的经济利益，各诸侯国内部争夺政治统治权的斗争也必然趋于频繁和激烈。我认为，这实际是政治上的自然联系逐渐破裂而政治上的社会联系更加强化的表现。周王朝是统一的，但这个统一的王朝却更是在一种自然联系的形式下获得自己的统一性的，它依靠军事的侵略推翻了殷商的统治，但它却没有能力把整个中国纳入到自己统一的政治结构体系中来。它是通过分封诸侯的方式极其勉强地把当时的中国联系成一个统一的社会的。这种联系还不是真正的政治联系，而是一种自然的、血缘的联系。它是通过把土地分封给自己的亲属和有功的大臣而实现各个诸侯国之间的联系的。但是，这种联系只是观念上的联系，而不是实际的社会联系。这种联系随着时间的推移和自然的、血缘的关系的淡化必然趋于解体。周王朝最高统治者无法用这种形式长久地控制整个的中国。而各个诸侯国却是以自己的政治统治更严密地控制着自己的国家的。内部的矛盾使各个诸侯国的国王倚重的更是忠于自己的臣僚，通过这些臣僚控制着整个诸侯国的政治经济的权力，并且能够调动整个诸侯国的力量进行对外的战争。这更是一个政治的、社会的结构，而不再主要是一种自然的、血缘的联系。但是，对于当时正在形成的中国知识分子（“士”）这个阶层来说，这两种趋向却有完全不同的意义。正在形成和发展着的社会的和政治的结构形式带来的是人与人之间矛盾和斗争的激化，带来的是各个诸侯国之间的连绵不断的战争，带来的是社会统一、安定、和平生活的破坏和人民生活的痛苦和不安，而正在解体着的周王朝，虽然在历史上也是以自己的军事侵略建立了自己的统治的，但在这时它体现的却是安定、统一、和平的生活和人与人、国与国之间的自然的、相对和谐的关系。当我国春秋战国时期的知识分子走上自己的文化的历史舞台的时候，不能不首先陷入到这个矛盾的旋涡之中去。即使那些与这样一个矛盾没有直接联系的思想学说和文化知识，也不能不被这个影响及于全社会的矛盾所同化、所理解和运用。他们可以以各种不同的形式介入到这种矛盾之中去，但这个矛盾还是他们所无法回避的矛盾。当我们把视线转移到构成西方文化基础框架的古希腊文化产生的历史时期的时候，情况就与我国春秋战国时期的社会状况有所不同了。古希腊文化不是在一个大一统的社会中形成的，但却是在一个相对和平的发展时期形成的。从整体上，当时的希腊社会不是一个政治上统一的社会。它是一个民族，但却不是一个国家。作为一个民族，它依靠的是自然的联系。它的各个城邦国家之间没有一个像周天子一样的统一的政治领导，没有一个像周王朝那样的统一的政治机关，因而各个城邦国家也没有夺取对整个希腊民族的政治统治权的愿望和要求。这种要求是在它的书面文化繁荣发展之后的很长一段时间之后发生的。古希腊文化不是产生于国家与国家的关系之间，而是产生在一个个城邦国家的内部，产生在各个城邦国家和平发展的历史时期。在这样一个历史时期，各个城邦国家的社会化程度逐渐提高着，但这种提高不是仅仅通过政治统治力的加强提高的，而是通过人与人的各种不同的联系提高的，通过政治的、经济的、文化的各种不同的联系形式提高的。当时开始独立发展的知识分子阶层也存在于自然和文化的矛盾之中，但这种矛盾是从人感受、体验、认识、驾驭自然以及与自然的社会联系的能力的加强中产生的。这些知识分子在总体上不像我国春秋战国时期的知识分子那样，在社会化的发展中感到的主要是和平、安定生活的破坏，而是人对自然和对人类社会驾驭能力的提高，是人对自我存在价值和意义的感觉的加强。在这个文化层面上，没有一个绝对的文化价值和意义的比较，因为在不同的语境中产生的不同的文化之间，是没有一个超越性的价值标准的。我们只能说，我国春秋战国时期的文化和古希腊文化产生于各自的社会背景上，各有各自不同的特征，并且导致了此后发展趋向的差异。我们既没有必要把中国的文化绝对化、神圣化，也没有必要把西方的文化绝对化、神圣化。第3节　　　当我们把我国春秋战国时期的文化视为一个共时性的文化结构的时候，我们已经不能把孔子所创立的儒家文化视为中国文化的代表，不能把它视为一种绝对正确的圣贤文化。因为结构是相互支撑的，每一个成分有每一个成分的独立作用，它们满足的是社会上部分人的物质的或精神的需要，不可能找出一个代表来。也不可能把其中任何一种文化视为无所不包的绝对正确的圣贤文化。但是，这毫不意味着我们轻视儒家文化在中国文化中的重要性。我认为，儒家文化对中国文化的重要性首先表现在它是中国古代惟一一个影响深远的社会学说，并且在它的基础上逐渐强化了中国社会的整体联系，使中国社会始终作为一个独立的社会整体而存在着。实际上，时至今日，中国社会的整体性大半还是依靠儒家文化的影响而存在的。它不是中国文化的惟一组成部分，但仍是其中的一个重要的组成部分。　　　　在过去，我们一直把儒家文化视为一种政治文化，视为维护封建政治统治的文化支柱。实际上，儒家文化在其本质上就不是一种政治文化，它不具备一种政治文化的基本素质。什么是政治文化？政治文化首先是使用政治权力的文化。儒家文化是不是一种政治文化呢？不是!因为它对政治的基本要求是“德治”而不是“法治”。他认为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。①在这里，它明确把“德”同“政”对立起来，说明它讲的不是“政治”，而是“道德”。它的意图是要以道德的力量维系整个社会的稳定。在这个意义上，它是政治的取消论者，虽然它取消的不是执政之人，不是国家的政治权力结构，但它却反对政治家用政治的手段治理社会。作为一种学说，它是拒绝所有政治权力的干预的。不论是古代的政治，还是现代的政治，都是由三根主要支柱支撑起来的。一是军队，二是法律，三是经济。军队的作用是抵御外来的侵略，镇压内部的武装反抗；法律的作用是制裁严重破坏社会政治秩序的犯罪分子，维护现实的政治秩序；经济是增强国力所不可少的，它不但要维持国家政治结构所需的经济营养，同时还要应付可能发生的对外对内的战争。没有这三个因素，任何一种政治统治都不可能得到维持。但儒家文化对所有这些都是拒绝的。显而易见，孔子并不是不知道这些因素对于政治统治的必要性，但在他的时代，恰恰是由于政治统治力量的加强造成了整个社会关系的混乱，造成了国家与国家之间的战争，造成了人民生活的痛苦。他的学说不是为了加强政治统治的职能，而是要用他的非政治的手段削弱乃至完全代替这些政治的手段。子贡向他请教政治治理的经验，他说“足食”、“足兵”、“民信”为政治治理的三个必要条件，但他又指出，若必不得已而去之，要首先“去兵”，其次“去食”。②“卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：‘俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。’明日遂行。”③他的学说不是为了加强政治统治的军事力量的，所以他拒不谈军事，也不研究军事斗争的经验。法律对于政治是重要的，但他认为用道德的力量维持社会的安定比用法律的力量维持社会的安定更有效益，所以，他的学说并不建立在完善政治的法律制度上，并不主张加强法律制度的建设。“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。’”④经济对于政治治理的重要性孔子也是了解的，但当时诸侯国之间的战争和诸侯国内部的政治倾轧，无不伴随着经济利益的争夺。对于孔子，重要的不是经济发展的程度，而是人对物质利益的态度。他认为“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”。⑤必须指出，当时政治统治力量的加强没有给社会带来正面的效应，作为一个知识分子的孔子没有责任对所有发展着的事物都做出正面的价值评价。他必须依照自己的感受和理解对社会和人生做出自己的反应，并以自己的这种感受和反应对现实的世界做出自己独立的评价。历史的发展不总是进化的，不总是有利于人类的，过去对他的“推动了历史的发展”或“阻碍了历史的发展”的评价都是毫无意义的，因为所有那些评价都是建立在历史进化论的基础之上的。作为一个知识分子的孔子，对当时政治统治力量的加强做出感情上的对立反应，并企图用自己认为合理的方式改善现实的世界，拯救正在沉沦着的人类社会，并提出了自己独立的一套思想学说，本身就体现着中国文化的发展，体现着中华民族独立地思考社会、思考人类、思考人生的自觉性的提高和能力的加强。但也正因为如此，孔子的学说就其基本倾向而言，就不是一个政治的学说。我们不能用政治学说的标准要求它、评价它。它不是为了加强当时的政治统治的，但也不是为了推翻当时的政治统治的。孔子关心的是更普遍的社会问题。　　同把孔子开创的儒家文化当做一个政治学说来对待一样，我们过去也常常把孔子学说主要当做一种伦理道德学说。毫无疑义，这比把它当做一种政治学说更趋近了它的本体，但我认为，这对我们思考和研究儒家文化仍然是极为不利的。我们必须看到，孔子当时关心的并不是一个个具体人的道德表现，他也没有更多地从人的行为动机上考虑人的外在言行的性质。道德学的本质是什么？道德学的本质永远是对人的内在世界的重视，是从完善人的内心世界的角度提出人的言语行为的表现的。它不是为了完善人的外在的、社会的联系，而是为了建立人与人之间的内在的精神联系。不难看出，孔子首先关心的不是人的内心世界的性质，而是当时的社会，他更是从改善外在的现实社会关系的角度思考人的道德规则的。他对人提出了一系列伦理道德的要求，但即使是这些伦理道德的要求，也是在现实社会的需要的基础上提出来的，而不是从人的内在精神需要的基础上提出的。儒家文化告诉人们的是：为了整个社会的安定和人与人关系的和谐，你必须这样说、这样做，而不应当那样说、那样做；而不是：为了人的道德心的增长，应当这样看待并处理人与人之间的关系，而不应那样看待并处理人与人之间的关系。这是两个根本不同的命题。前一个是社会学的，后一个是道德学的。孔子开创的儒家文化回答的是第一个问题，而不是第二个问题。所以，我不把孔子创立的儒家文化首先作为一个伦理道德学说来思考，而是首先把它当做一个社会学说来思考。　　作为一种社会学说，它的基础不是怎样加强当时社会的政治统治，也不是主要为了建立人与人之间的普遍的内在精神联系，而是怎样感受和理解人类社会，怎样感受和理解人与人的社会关系，并在此基础上实现现实社会关系的改善。我认为，正是在这里，我们才能真正看到孔子开创的儒家文化学说是有自己的独立性的。可以说，在迄今为止的世界文化中，作为一种社会学说，孔子开创的儒家文化仍然是具有自己的独立性的，这种独立性首先体现在它的基本社会模式的独立性上。它为人类建立的基本社会模式不同于西方民主社会的社会模式，也不同于西方专制主义社会的社会模式，甚至也不同于西方社会主义者在自己的学说中所建立的社会主义的社会模式。它有仅仅属于自己的对于社会及其社会关系的理解形式和处理形式，有自己独立的社会模式。它的社会模式是在当时“家”、“国”同构的社会存在形式中抽象出来的。武王克殷之后的周王朝是通过分封诸侯的形式建立起自己的整个国家的，得到分封的是其亲属和作为亲属对待的有功的大臣。这个“国”本身就是以一个“家”的形式存在的。直至现在，在我们中国文化中，“国”和“家”还是作为一种同构关系来理解、来接受的。在我们的观念中，“国”就是一个大“家”，“家”就是一个小“国”，在全国范围内的各种不同的社会关系，几乎全部可以用家庭内部的血缘亲情关系来理解、来思考、来表现，反之亦然。实际上，这仍是儒家文化给我们建立起的社会观念。这种“国”与“家”的模式，不仅仅是一个领导与被领导的关系，同时更是一个包含与被包含的关系。“家”完全被包含在“国”之内，“国”外无“家”。“国”外的“家”不是我们的“家”，而“家”则是“国”的组成部分。“国”是由一个个“家”组成的，“家”外无“国”，少一个“家”，“国”就受一点损害，当所有的“家”都脱离了“国”，“国”就不存在了。“家”和“国”在形式和内容上是完全相同的，只有繁简的差别，没有本质的不同。“家”就是“国”的一种简化形式。这就为孔子建立自己的社会学说提供了方便的条件。他是从分析、理解“家”的关系而分析、理解整个社会的关系的。正是在这种“家”、“国”同构的关系模式中，儒家文化建立起了自己的一个完整的社会学说，并且持续地影响着我们中国人的社会观念和伦理道德观念。第4节　　　当我们回到孔子建立自己社会学说的春秋战国时期的时候，这个“家”的形式就有了自己的确定性。首先，这个“家”是属于一个成年男子的，周王朝分封诸侯是把土地分封给了一个成年男子，当时的女性没有受封的权利。这种财产仅仅属于男性的家庭观念通过儒家的文化一直持续到鸦片战争以后的中国社会。也就是说，在家庭的关系中，男和女（丈夫和妻子）的关系不是平等的。“家”仅仅属于男性（丈夫）。女性（妻子）是在属于自己的丈夫之后才成为家庭的一员，她是依附于男性的。她通过顺从男性（丈夫）而依附在他的身上。“女子之嫁也，母命之。往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子!’以顺为正者，妾妇之道也。”⑥自然“家”仅仅属于成年男子，这个“家”的传承就绝对不是在夫与妻之间进行的，也不是在父亲与女儿之间进行的，而是在父亲与儿子之间进行的。在这里，产生的是父与子的关系。“家”是属于父亲的，只有当父亲去世之后这个“家”才属于儿子所有，这时候，儿子在家庭中扮演的已经不是儿子的角色，而是父亲的角色了。所以，在这个“家”中，居于主人地位的仍然只是父亲，而不是儿子，儿子是依附于父亲的，是通过对父亲的依附才取得在这个家庭中的地位。在父亲存在的情况下，同辈的弟兄都必须服从自己的父亲，而在父亲不存在的情况下，长兄起到的就是父亲的作用，弟弟必须服从兄长的指挥。长兄如父，幼弟如子，兄弟关系本质上仍是父子关系。在这时，家庭中的所有这三种主要关系（夫与妻、父与子、兄与弟）都只是上与下、尊与卑、主与从的关系，也都可以用父子关系来理解，来处理。而在“国”这个更大的“家”里，“君”与“父”是对应的，“臣”与“子”是对应的；“臣”称“君”为“君父”，“臣”自称为“臣子”。“内则父子，外则君臣，人之大伦也。”⑦在这内外两个世界中，儒家文化都有一个基本的前提，那就是“家”是属于父亲一个人的，“国”是属于君主一个人的。这就决定了儒家关于人与人关系的基本性质。在所有这些关系中，都是包含与被包含的关系。在父子关系中，“父”是包含“子”的，“父”体现的是整体，他的意志就是整体的意志；“子”只是一个虚设的“位”，但这个“位”上的人却不是作为一个独立的人存在的，他已经被包含在“父”中。“君”与“臣”、“夫”与“妻”的关系就更是如此。父子关系中的父亲专制，夫妻关系中的丈夫专制，君臣关系中的君主专制，在儒家文化中不是作为一种政治制度而存在的，而是作为一种自然的关系而存在的，它像一个老鸡应该孵化小鸡而小鸡必须被老鸡所孵化一样是天然如此的。这就形成了后来被概括为“三纲”的三种主要社会关系。它向内可以浓缩成一种关系：父子关系；向外可以放射为各种不同的关系，除伯父、叔父、舅父、姨父、姑父等亲属关系之外，师徒关系、上级与属下的关系，乃至朋友关系，都可以被纳入到以父子关系所体现的这种上下等级的关系中来。它可以是这样一些横向的社会关系，也可以是纵向的传承关系，祖父与父亲是父子关系，父亲与儿子是父子关系，儿子与孙子也是父子关系。这样，孔子开创的儒家文化就以父子关系为轴心，构成了整个社会的时空结构，同时也找到了处理所有这些社会关系的基本方式。在儒家文化中，一个社会用什么政治形式来统治并不重要，重要的是人与人这种“天然”的关系以及处理这些关系的基本原则。辛亥革命瓦解了中国古代的皇权政治，但没有瓦解儒家文化为我们建构的这个社会结构。儒家文化仍是构成中国现代社会整体的主要形式。　　　　整个儒家的伦理道德体系，像所有伦理道德学说一样，必然包括两个层面的内容：一、内在情感层面；二、外部表现层面。前者在儒家文化中概括为“仁”，后者概括为“礼”。但不论是“仁”还是“礼”，都是在父子关系模式中产生的，也是在这样一种关系中被理解、被运用的。在这里，首要的问题不是考察矛盾产生的原因以及具体的解决办法，而是首先要“正名”，要把人纳入到自己的“名分”中来，意识到谁为“父”，谁为“子”，“父”应是怎样的，“子”应是怎样的，然后才能判断出是非、善恶、美丑来。所以孔子开创的儒家文化的一个重要内容是“正名”，是要把具体的事物纳入到它的“名分”中来，并以这种由“名分”规定的观念衡量这个具体的事物。这是一种儒家特有的形式主义，这种形式主义也一直延续到鸦片战争以后的中国社会，至今是我们中国人的一种主要的思维形式：以“名”责“实”。“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎？’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”⑧毫无疑义，儒家这种“正名”的努力，对于中国文化的发展是有极大促进作用的。为此它建立起了越来越复杂的概念系统，以满足自己判断是非、美丑、善恶的标准和依据，从而也促进了中国语言、中国文化的发展。在这个意义上，儒家文化是具有极为开放的性质的，但儒家文化这种开放的性质，必须伴随着“正名”的意图，而这种“正名”的意图就是把所有的事物都纳入到自己的尊卑、上下、主从的关系当中来，使之构成一个有序的等级结构。“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。”⑨“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”⑩儒家文化就是在这种区分尊卑、上下、主从关系的“正名”意图中，逐渐建立起自己整个的宇宙观念和社会观念的。时至今日，儒家文化仍然可以不断纳入新的内容，以扩大自己的结构体系。“五四”以后，我们中国知识分子常常只注意区分中国文化和西方文化，并把产生于中国古代的文化称为中国文化，产生于西方的文化称为西方文化。好像文化只是一种永不变更的固状体。实际上，文化是有容受性的，儒家文化的这种容受性就更大。它可以通过命名的方式把所有文化转变成自己的文化成分，并起到加强自己文化影响的作用。　　如果说儒家文化通过“正名”建立起了它整个的语言世界、文化世界，那么，它通过自己的“仁学”则建立起了自己的整个情感世界。“仁”是孔子独创的一个文化概念，并通过它建立起了一个独立的概念系统。“樊迟问仁。子曰：‘爱人。”正像所有学者所指出的那样，“爱人”就是“仁”的核心意义。但这个“爱”却与西方人文主义、人道主义学说中的“爱”有着根本不同的含义。西方人文主义、人道主义学说中的“爱”是一种内在的感情体验，是在内在情感上与对象密切地联系在一起的感觉，是自我的感情与对象发生共振时表现出来的一种心理状态，它的外在表现不是被固定了的，也不是只有一种单一的表现形态。而儒家文化中的这个“爱”，则是在尊卑、上下关系中被规定下来的，它有两种不同的表现形式，一是“慈爱”，一是“敬爱”。前者是上对下的爱，后者是下对上的爱。同是下对上的“爱”，子对父要“孝”，臣对君要“忠”，妻对夫要“节”。说到底还是一种对人的“态度”。这种态度是通过对自己的欲望、情感、意志进行约束和节制而成的一种情感态度，是要进行后天自觉的学习、长期的磨练而转化成的一种近于“自然”、合乎“自然”的人的素质。它成为儒家教育的中心内容。在儒家文化中，所有的情感表现形式都可以纳入到这种“态度”中来评论、来判断。对不同的人，应有不同的态度，应有不同的情感表现形式。从而也生发出了儒家文化观念中的整个情感世界。这是一个情感的世界，但又是一个有等差的世界，一个内外有别、上下有别的世界。“何为人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”不难看出，治我们的七情，仍是我们现代中国道德教育的主要内容。儒家文化仍是我们当代中国人情感世界的主要形式。　　儒家文化的核心是“仁”，但孔子却很少对“仁”做出明确的说明：“子罕言利，与命与仁。”他罕言“利”，是因为他认为对物质实利的追求是导致人与人关系恶化的主要原因之一；他罕言“命”，是因为在他看来，“命”是由天意决定的，人对自己的命运没有主动性，不必过于关心；他罕言“仁”，则因为“仁”是一个更抽象、更内在的要求，只有通过人的外在表现“礼”才能得到具体的体现。所以，他追求的最高目标是“仁”，但他的学说的主要内容则是“礼”。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”“仁”是孔子独创的文化概念，“礼”则不是，但我认为，真正给儒家文化带来力量的，除它的家国同构的社会模式和它的“正名”的理论和实践，就是这个礼法思想了。如果说它的家国同构的社会模式实际上规定了中国几千年的专制主义制度以及它与西方专制主义的根本不同的特点，如果说它的“正名”的理论和实践实际构成了一个庞大的中国社会语言的概念系统、构成了中国文化的主体形式，它的“礼”则实际地占领了从婚丧嫁娶等民间风俗到宫廷政治礼仪形式，从社会集体的娱乐活动到各个具体社会成员的一举手一投足、一颦一笑、一言一行的日常生活内容的全部现实世界的存在方式和活动方式。正是这种现实世界的存在方式和活动方式，保证了它的仁学思想的贯彻，保证了它的情感世界的存在和发展。它甚至把文学艺术这样一些审美感知的方式也纳入到自己的礼法思想中来，形成了中国文化特有的礼乐制度，牢牢地控制着中国人的情感世界。这些礼仪形式不都是孔子及其门徒发明的，但它搜集、整理了此前各个历史时期形成的风俗礼仪，赋予它们以精神的内涵和社会的意义，并随着历史的发展不断地把自然生成的所有生活细节都纳入到自己的礼法体系中来，构成了一个具有开放性的现实文化系统。“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”它能消化一切，也能吞噬一切。它以顽强的生命力跨过中国历次政治的和文化的大变动而延续至今，并在中国的社会生活中起着主要的作用。“五四”以后的每一代青年知识分子大都非常轻视儒家文化，但他们最终大都失败在儒家文化的手下，这是因为我们往往只重视书面文化中说的什么“内容”，而忽略了文化存在的现实形式。儒家文化恰恰不仅仅是以书面文化的内容而存在的，同时更是以其形式而存在的，甚至当我们走进纪念鲁迅、纪念郭沫若、纪念茅盾的大会礼堂，并发表着批判儒家文化传统的论文的时候，很可能已经被组织进了儒家文化的礼法关系之中；甚至当胡风以三十万言的意见书阐释着自己对马克思主义文艺观的独立理解的时候，他已经把自己纳入到儒家文化的“进谏”的形式里，并把判断是非的最终权力交给了处于“尊位”的另一个人，而把自己留在了听从判决的“卑位”上。……我们天天处在这种礼法关系之中而无所觉，也就逐渐习惯了这种关系，习惯了儒家文化的思想要求。儒家文化这种特有的魅力，就来自它的无所不在的“礼”。这个“礼”的主要作用是什么呢？“博我以文，约我以礼”。它的主要作用起的就是约束人的内在的欲望、情感、意志和外在的言语、表情、行动的作用。在人的精神世界里，它是与儒家的“仁”的要求相应和的；在外在的表现中，它是与儒家维系以父子关系为模式的尊卑、上下、主从等级社会关系的社会目的相应和的。这样，孔子开创的儒家学说就构成了一个完整的文化世界，这个世界体现的是孔子寻求一个安定、和平的社会秩序的意图和要求。在这个世界里，有一个安定的、和平的社会理想，有为这样一个世界的结构赋予其意义的语言概念系统，有维系这样一个理想的社会而需要的情感世界的保证，有为这样一个世界上的各种不同的人制定的伦理道德的标准。这不是一个现实的世界，而是一个孔子所希望的世界。他不是为了任何一个特定的政治统治者的利益，而是为了整个中国社会的安定和幸福。作为一个社会学家，孔子是无可指责的。他在他的历史条件下思考了人，思考了人类社会，思考了改造社会的方式。对于一个两千年以前的中国知识分子，我们还能要求什么呢？　　但是，儒家文化也有一个自己根本无法克服的矛盾，即作为一个社会学说，它缺少现实的可行性。在春秋战国时期，中国知识分子（“士”）是在社会平民中产生的，而不是在政治集团中产生的，他们通过文化的接受和创造超越了一己的存在，获得了思维上的整体性，但他们这种思维上的整体性却并不同时伴随着实践上的整体性，他们没有左右整个社会的政治权力，这种权力掌握在各个诸侯国的国王手中。这是一种知识与权力的分裂状态，知识分子与政治家的分裂状态。知识分子要把自己的思考转变为社会的实践，必须通过各个诸侯国的国王，必须借助他们的政治权力。这就决定了儒家文化的话语形式与话语内容的分裂。就其话语内容，它是社会学的；就其话语形式，它是政治学的，是诉诸政治统治者的。它的话语内容的社会学性质使政治统治者不可能实际地接受它，并把它转化为自己的一种信仰，一种全身心追求的社会目标；而它的话语形式又使社会平民无法把它变为自己的信仰，变为自己日常社会生活的目标和原则。社会平民首先要谋食，然后才能谋道；他要首先为自己负责，然后才能为社会负责。儒家文化不是他们的文化。它是作为一种政治治理的方式而存在的，但它同时又严重缺乏政治学的本质特征。所以，当时的孔子和孟子为了推行自己的主张四处奔走，游说诸侯，却没有一个诸侯国的国王真正接受他们的思想学说。在诸侯并立的世界上，强则立，弱则亡，道德可以治自己，但治不了环绕自己的虎狼之国。他们不需要儒家文化，他们需要的是法家文化，因为只有法家文化才体现了他们的根本要求，体现了政治学的本质。第5节　　　政治学只能是政治学，而不能同时是道德学。因为道德学必须建立在人的自然存在的基础之上，是人与人自然关系的社会表现，而政治本身就是超自然的，就是建立在社会分化的基础之上的，建立在人与人的矛盾和斗争的基础之上的。社会没有分化，人与人之间根本没有矛盾和斗争，要政治做什么呢？要政治统治机构做什么呢？　　　　儒家文化是提倡道德的，道德是建立在人与人之间的自然联系的基础之上的，所以儒家文化的理论基础就是人性本善：“人之初，性本善。性相近，习相远。”就其自然联系，儒家这种人性善的说法不能说没有一点道理。在家庭关系中，丈夫与妻子，是通过性别的不同联系在一起的，是相互依存的，是可以通过爱情在感情上融为一体的；父与子的关系是由于辈分的不同联系在一起的，是可以在保护与被保护的关系的基础上产生感情联系的；君与臣的关系是可以通过职位的不同联系在一起的，是可以在长期的合作中建立起情感关系的。但家庭和国家又都不是纯粹的自然联系。没有私有制，没有社会的分化，没有人与人之间的利益冲突，没有人与人之间的矛盾和斗争，不但不会产生国家，同时也不会产生家庭。国家和家庭都不只是一种自然的存在形式。它们更是一个利益集团，是在意识到人与人之间的矛盾和斗争，意识到人与人之间的利益关系之后才产生的。家庭与家庭之间会有矛盾和斗争，会有各种利益的冲突，家庭内部各成员之间同样也会有矛盾和斗争，同样也会有利益的冲突；国与国之间会有矛盾和斗争，会有利益的冲突，国家内部同样也会有矛盾和斗争，会有利益的冲突。在利益的冲突中，各个人首先意识到的是自己的利益，不论他最终是否放弃了自己的利益，但这种利益意识实际已经存在着，他的放弃自己的利益也是因为自己的利益。一个家庭之有家长，一个国家之有君主，正是因为这种矛盾斗争的存在，这种利益冲突的存在。他们被赋予了更大的权力，同时也就意味着被赋予了更大的利益，或获得更大利益的可能。在这个意义上，他们不是存在于更被爱戴的位置，而是存在于一个被更多人觊觎、更多人争夺的位置上。一个英明的君主是一个看不到各自利益的特殊性、看不到彼此的矛盾、意识不到自己所处地位的危险性，因而也无法驾驭这种矛盾的人呢，还是能够看到各自利益的不同、看到彼此的矛盾、意识到自己所处地位的危险性，因而也能够努力去驾驭这种矛盾的人呢？显然是后者。只要我们意识到这一点，我们就能够理解，法家知识分子的“人性恶”的理论与儒家知识分子的“人性善”的理论是有同等的真理性的，不过二者有着观察、感受、认识和理解人生的不同的思想角度。法家知识分子认为，一个君主首先应当意识到人性是恶的，人是自私的，每个人都不会平白无故地忠于你、爱戴你，为你的国家牺牲自己的利益。你不能绝对地信任任何一个人：“人主之患，在于信人。信人，则制于人。人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。故为人臣者，窥觇其君心也无须臾之休，而人主怠傲于其上，此世所以有劫君弑主也。为人主而大信其子，则奸臣得乘于子以成其私，故李兑傅赵王而饿主父。为人主而大信其妻，则奸臣得乘于妻以成其私，故优施傅丽姬杀申生而立奚齐。夫以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣。”所以，法家知识分子认为君臣关系不是道德关系，而是利益关系。臣有其私心，也有其公义，关键在于君主有没有能力制其私心而用其公义。君臣非一心，二者以“计”合。“故君臣异心，君以计畜臣，臣以计事君。君臣之交，计也。害身而利国，臣弗为也；害国而利臣，君不行也。臣之情，害身无利；君之情，害国无亲。君臣也者，以计合者也。”儒家知识分子为人们塑造了一个爱护臣下的君主的形象，法家知识分子认为这是诈诬之辞，万不可信。“今学者之说人主也，皆去求利之心，出相爱之道，是求人主之过父母之亲也，此不熟于论恩，诈而诬也，故明主不受也。”显而易见，法家知识分子对于政治关系的理解，较之儒家知识分子对于政治关系的理解更具有真实性，也更具有现实性。政治斗争是在社会分化的基础上产生的，是在经济私有制的基础之上产生的，是在人与人之间的矛盾斗争的基础上产生的。政治学必须建立在对于矛盾斗争的认识和理解上，而不能建立在没有矛盾斗争的认识和理解上。所以，作为一种政治学说，法家文化较之儒家文化的建构基础更为稳固，更为坚实。儒家文化给人的政治的理解带有更多的轻飘飘的虚幻成分，像雾里看花，朦胧而不实，而法家文化给人的政治的理解则是更为切实而有用的。　　儒家知识分子把政治关系理解为仁义关系，所以主张“德治”，而法家知识分子则把政治关系理解为利益关系，所以主张“法治”：“治民无常，惟法为治。”所谓“法”，就是“编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”有了“法”，就有了标准，使人“不得为非”。对于官僚，也不是用其“善”，用其“好心”，而是用其“事”，用其做事的能力。“为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。”赏、罚就是君主执掌权力的两个“柄”。它实际是以“利”为本的。“国”为君之私，于“国”有利则为于君有利，于“国”不利则为于君不利。君赏有功之臣，臣则得其利；君罚有过之臣，臣则失其利。“臣”能意识到自己的利益，于是才为君尽力，为“国”建功。“利”就把君臣联系在了一起，构成了一个有效的政治统治结构。“霸王者，人主之大利也。人主挟大利以听治，故其任官者当能，其赏罚无私。使士民明焉，尽力致死，则功伐可立而爵禄可致，爵禄致而富贵之业成矣。富贵者，人臣之大利也。人臣挟大利以从事，故其行危至死，其力尽而不望。此谓君不仁，臣不忠，则可以霸王矣。”不难看出，这是政治与经济的直接结合，权力与财产的直接结合，财产成了政治的杠杆，经济成了政治的基础，从而把儒家文化的“道德”逐出了政治的关系。“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨，莫如法。厉官威民，退淫殆，止诈伪，莫如刑。刑重，则不敢以贵易贱；法审，则上尊而不侵。上尊而不侵，则主强而守要，故先王贵之而传之。” 　　这个“法”怎样制定呢？在儒家知识分子那里，是提倡向先王学习的，是主张以古圣先贤为榜样的。这一方面因为过往的政治还保留着更多的自然联系的因素，更合乎儒家知识分子的社会理想，另一方面也因为当时无权无势的儒家知识分子要说服政治统治者接受他们的社会理想，而这种理想又不完全符合政治统治者的现实实利要求，就只能以古圣先贤的名义将其神圣化。法家知识分子则是从政治统治者的现实实利出发的，是符合他们加强自己的统治力量的主观要求的，所以他们不必依傍于古圣先贤的榜样。他们强调“法”的制定必须根据现实的需要，必须根据现在的政治统治者的要求，不能“厚古薄今”，不能“以古非今”，不能“法先王”，用先王的标准怀疑、批评乃至反对后王的政策和法令。因为历史是发展变化的，古与今的社会状况已经发生了巨大的变化，古代的法度已经无法适应现实的需要。“古今异俗，新故异备。如欲以宽缓之政，治急世之民，犹无辔策而御马，此不知之患也。”在儒家知识分子那里，历史虽然是变化的，但父子、夫妻、君臣的那种自然关系不能变，原则不能变，历史的变化破坏了这种人与人自然的、情感的联系，所以他们的文化战略是以古非今、以古矫今。而法家知识分子则从君主