可是论到研究一整个国家,那普通人民便千万不容忽略过去。古代希腊的人民,并非个个都是索福喀丽(Sophocle),而伊丽莎白时代的英吉利,也不能到处散播培根(Bacon)和莎士比亚(Shakespeare)的种子。谈论希腊而只想到索福喀丽、伯里克理斯(Pericles)、阿斯佩细亚(Aspasia)寥寥数人,势必把雅典民族之真相弄错。盖吾人尚须想及索福喀丽的儿子尝以家务纠纷控诉乃父,更须想及亚理斯多芬(Aristophane)同时代的人物,他们不完全是爱美的,也不完全是追求真理的,而却是终日狂饮饕餮,唯以醉饱为务。争辩纷纭,谲变狡猾,唯利是图,这真是一般普通雅典人民底典型。唯利是图,诈谲多变之雅典人性格,有助于吾人之了解雅典共和邦所以颠覆之理,适如伯里克理斯与阿斯佩细亚之使吾人了解雅典民族之所以成为伟大。倘个别的加以评价,则他们的价值几等于零,但倘以集体来观察,则他们之所影响于国运之力量至为宏大。是以过去的时代,已无法将他们加以改造,至现代国家中,所谓普通人民,固未尝一日与吾人须臾离也,安得以等闲视之?第34节：民族的性格(10) 但是谁为普通人民?而普通人民又是怎样一个形象?所谓"中国人民",在吾人心中,不过为一笼统的抽象观念。撇开文化的统一性不讲--文化是把中国人民结合为一个民族整体之基本要素。南方中国人民在其脾气上、体格上、习惯上,大抵异于北方人民,适如欧洲地中海沿岸居民之异于诺尔曼民族。幸而在中国文化之轨迹内,只有省域观念之存在,而未有种族观念之抬头,因而在专制帝政统治下,赓续数世纪之久,得以相安无事。历史上复遗传下来一种宝贵的普遍法式--文字,它用至为简单的方法,解决了中国语言统一上之困难。中国文化之融和性,因能经数世纪之渐进的安静播植,而同化比较温顺之土著民族。这替中国建立下"四海之内皆兄弟也"的友爱精神,虽欧洲今日犹求之而不得者。就是口说的语言所显现之困难,亦不如今日欧洲分歧错杂之甚。一个欧洲籍人倘旅经西南边境如云南者,虽略费麻烦,仍可使其意思表达而为人所懂,语言的技巧在中国使其拓植事业逐渐扩展,其大部盖获助于书写之文字,此乃中国统一之显见的标识。 此种文化上之同化力,有时令吾人忘却中国内部尚有种族歧异、血统歧异之存在。仔细观察,则抽象的"中国人民"意识消逝,而浮现出一种族不同之印象。他们的态度、脾气,理解各个不同,显然有痕迹可寻。假使吾们用一个南方籍贯的指挥官来驾驭北方籍贯的军队,那时立即可使吾们感觉二者不同性之存在。因为一方面,吾们有北方人民,他们服习于简单之思想与艰苦之生活,个子结实高大,筋强力壮,性格诚恳而忭急,喜啖大葱,不辞其臭,爱滑稽,常有天真烂漫之态,他们在各方面是近于蒙古族的;而且比较聚居于上海附近之人民,脑筋来得保守,因之他们对于种族意识之衰颓,如不甚关心者。他们便是河南拳匪,山东大盗,以及篡争皇位之武人的生产者。此辈供给中国历代皇朝以不少材料,使中国许多旧小说之描写战争与侠义者均得应用其人物。 循扬子江而至东南海岸,情景便迥然不同,其人民生活之典型大异。他们习于安逸,文质彬彬,巧作诈伪,智力发达而体格衰退,爱好幽雅韵事,静而少动。男子则润泽而矮小,妇女则苗条而纤弱。燕窝莲子,玉碗金杯,烹调极滋味之美,饮食享丰沃之乐。懋迁有无,则精明伶俐;执戟荷戈,则退缩不前;诗文优美,具天赋之长才;临敌不斗,呼妈妈而踣仆。当清廷末季,中国方屏息于鞑靼民族盘踞之下,挟其诗文美艺渡江而入仕者,固多江南望族之子孙。 复南下而至广东,则人民又别具一种风格,那里种族意识之浓郁,显而易见,其人民饮食不愧为一男子,工作亦不愧为一男子;富事业精神,少挂虑,豪爽好斗,不顾情面,挥金如土,冒险而进取。又有一种奇俗,盖广东人犹承受着古代食蛇土民之遗传性,故嗜食蛇,由此可见广东人含有古代华南居民"百越"民族之强度混合血胤。至汉口南北,所谓华中部分,居住有狂噪咒骂而好诈之湖北居民,中国向有"天上九头鸟,地下湖北佬"之俗谚,盖湖北人精明强悍,颇有胡椒之辣,犹不够刺激,尚须爆之以油,然后煞瘾之概,故譬之于神秘之九头鸟。至湖南人则勇武耐劳苦,湘军固已闻名全国,盖为古时楚国战士之后裔,具有较为可喜之特性。 因往来贸易而迁徙,与科举时代应试及第之士子被遣出省服仕之结果,自然而然稍稍促进异种人民之混合,省与省之差异性乃大见缓和,然大体上仍继续存在着。盖有一颇堪注意之事实,即北方人长于战斗,而南方人长于贸易,历代创业帝王,几从无出自大江以南者。相传食米之南人,无福拱登龙座,只有让那啖馍馍的北方人来享受。实际上除却一二例外,如唐周二代的创业帝王,出自甘肃东北部,故有土耳族之嫌疑,其余各大皇朝的帝王,盖莫不起自比较阻塞的山陵地带,靠近陇海铁路,此地带包括东部河南,南部河北,西部山东和北部安徽。这个开业帝王的产生地带,倘以陇海铁路为中心点,它的幅径距离不难测知。汉高祖起于沛县,即现在之徐州;晋室始祖起于河南;宋室始祖起于南部河北之涿县;明太祖朱洪武出生于安徽之凤阳。第35节：民族的性格(11) 直到如今,除了蒋介石将军出身于浙江--他的家族谱系尚待考--大半将帅,多出自河北、山东、安徽、河南,也以陇海铁路为中心点。山东产生了吴佩孚、张宗昌、孙传芳、卢永祥;河北产生了齐燮元、李景林、张之江、鹿锺麟;河南产生了袁世凯;安徽产生了冯玉祥,段祺瑞。江苏不出大将,而产生了几位出色的旅馆侍者。五十年前,中国中部湖南省出了一位曾国藩,这个好像是例外,但是足以证明上述之定律:因为曾国藩是一位第一流学者,同时也是第一等大将,但他既系出生于长江之南,是以为食米者而不是啖馍馍者,从而他的命运注定应为贵显大臣,而不能为中华民族开创一新的皇朝。因为开创帝业这种工作,需要一种北方典型的粗厉豪放的态度,要具备一种淳朴而令人可爱的无赖汉之特性,要有爱好战争,不厌劳动而善于自利的天才--藐视学问与孔教伦理学,直至大局底南面称皇,那时孔教的尊皇思想始有用于他,然后大模大样大讲其尊孔之道。 粗暴豪迈之北方,与柔荏驯良之南方--二者之异点,可以从他们的语言音乐与诗歌观察而得。你可以把陕西的歌曲跟苏州的歌曲做一对比,立可发觉其绝然不同之差异。一方面陕西歌曲声调铿锵,乐器用击筑拊嗒板而和歌,音节高而嘹亮,颇类瑞士山中牧歌,歌声动则回风起舞,似在山巅,似在旷野,似在沙丘。另一方面则有那耽安淫逸之苏州的低音歌曲,其声调呜咽哽嗌,似长叹息,似久困喘哮病者之呻吟,因其勉强哼嘘而成颤抖之音律。即从寻常对话中,亦可以察觉明朗清楚之北平官话,其声调轻重之转变分明,令人愉悦;而苏州妇女之甜蜜柔软之喋喋琐语,多圆唇元音,抑扬波动,着其重处不用高朗之发声,而徒拖长其柔悦婉转之缀音以殿于句末。二者之差异固甚显然。 关于南方与北方语言腔调之不同,曾有一段有趣故事,据说一次有一位北籍军官,尝南下检阅一连苏籍之军队,当这位军官大声喝令"开步......走!"的时候,全体士兵屹立不动,屡次喝令,均属无效,正无法施行其命令之际,其连长系久居苏州习于苏俗者,乃禀请军官准其另自发令,军官准之,连长乃一反军官之清楚明朗的"开步......走!"的急促腔调,而出以婉转诱惑之苏州口音,"......开......步......走......嗳......"果然,全体军队应声而前进了。 诗歌里面,像这样歧异的色彩,表现于第四第五第六世纪者,尤为浓厚。当时北部中国初次经鞑靼民族之蹂躏,汉人之受有教育者相率渡江而南下。值此时抒情诗方发皇于南朝,而南朝统治阶级,颇多为抒情诗能手。民间复通行一种体裁别致之恋情小曲,名为"子夜歌"。把这种热情的小诗,与北方新兴的富有朝气的质朴诗作一对比,二者情调之歧异是深刻而明朗的。吾们且看那时候南朝歌曲的作风怎样: 读曲歌 打杀长鸣鸡, 弹去乌臼鸟。 愿得连瞑不复曙, 一年都一晓。 子夜歌 路涩无人行, 冒寒往相觅。 若不信侬时, 但看雪上迹。 南宋之际,又有一种韵律长短错综之活泼的抒情诗,称为"词"。其内容大抵描写妇女之深闺幽怨,绣闼伤春;或则吟咏黛眉粉颊,素抹浓妆;或则吟咏红烛朱栏,丝帏锦屏;道相思之苦,热恋之情。"红烛自怜无好计,夜寒空替人垂泪" "惜弯浅黛,长长眼"。其幽韵多似此类。人民而习驭于此种恋情诗歌之萎靡情绪,其被发表豪放质朴简短诗歌情绪之北方民族所征服,固为自然之结果。北方之诗歌盖直接取自荒凉北方之景色而不加润色者。下面一首为很好的例子: 敕勒川, 阴山下。 天似穹庐, 笼盖四野。 天苍苍,地茫茫,风吹草低见牛羊。 看她一首小诗,倒是魔力非凡,相传一位北朝大将,竟能藉此短短数句之力,于新败之余,收集余众,激励将士,使军心复振,因能重整旗鼓,杀回战场。下面又一首小诗,为另一北族将领所作,乃咏其新购之宝刀,其情绪风格,适与南方的恋情诗词成一对比: 新买五尺刀,第36节：国人的智慧和德性(1) 悬著中梁柱。 一日三摩挲, 剧于十五女。 另一首则风格音调更见雄壮: 遥望孟津河, 杨柳郁婆娑; 我是胡家儿 不解汉儿歌。 健儿须快马, 快马须健儿; 跋黄尘下, 然后别雄雌。 像这样的诗歌--南北两方作品的内容与技巧之完全不同--对于吾人今日研究中华民族之构成分子,南北二大血统之异同上,有很大贡献,值得吾人之玩味。吾人于此更可进而了解何以具有二千年磕头历史,习于户内生活,缺乏普遍运动,而能不追踪埃及,罗马,希腊之后尘而退化、而崩溃。然则中国果何以能免此厄运乎? 国人的智慧和德性 一 圆熟 德性"Character"是一个纯粹英国典型的字,除了英国以外,在他们的教育和人格的理想上把"德性"看得像中国那样着重之国家恐怕是很少很少。中国人的整个心灵好像被它所控占着,致使他们的全部哲学,直无暇以计及其他。全然避免离世绝俗的思想,不卷入宗教的夸耀的宣传,这种封建德性的中心理想,经由文学,戏剧,谚语势力的传导,穿透到最下层的农夫,使他有一种可凭藉以资遵奉的人生哲理。不过英语Character一字,尚表现有力量、勇气、癖性的意义,有时更指当愤怒失望之际所现的抑郁;而中国文中的"德性"一语,使吾人浮现出一个性情温和而圆熟的人物的印象,他处于任何环境,能保持一颗镇定的心,清楚地了解自己,亦清楚地了解别人。 宋代理学家深信"心"具有控制感情的优越势力,并自负地断言,人苟能发明自己的本心并洞悉人生,则常能克胜不利之环境。《大学》为孔教的入门书籍,中国学童初入学,常自读此书始,它把"大学之道"定义为"在明明德"这样的意义,殆不可用英语来解释,只可以说是智识的培育发展而达于智慧的领悟。人生和人类天性的圆熟的领悟,常为中国德性的理想;而从这个领悟,又抽绎出其他美质,如和平、知足、镇静、忍耐这四种美质即所以显明中国人德性之特征。德性的力量实际即为心的力量,孔门学者作如是说:当一个人经过智育的训练而养成上述的德行,则吾们说,他的"德性"已经发育了。 往往此等德行的修进,得力于孔教的宿命论。宿命论乃和平与知足之源泉,适反乎一般所能置信者。一位美丽而有才干的姑娘,或欲反对不适合之婚姻,但倘值一个偶然的环境使她与未婚夫婿不期而遇,则可使她信以为这是天意欲牵合此一对配偶,她马上可以领悟她的命运而成为乐观知足之妻子,因为她的心目中,丈夫是命中注定底冤家,而中国有句俗语,叫做"前世的冤家,狭路相逢。"有了这样的理解,他们会相亲相爱,又时时会吵吵闹闹,扭做一团,打个不休,所谓欢喜冤家。因为他们相信顶上三尺有神明,而这神明却监临下界,有意使他们免不掉此等吵吵闹闹玩把戏。 吾们倘把中华民族加以检讨,而描绘出他们的民族德性,则可以举出下列种种特征:(一)为稳健;(二)为淳朴;(三)为爱好自然;(四)为忍耐;(五)为无可无不可;(六)为老猾俏皮;(七)为生殖力高;(八)为勤勉;(九)为俭约;(十)为爱好家庭生活;(十一)为和平;(十二)为知足;(十三)为幽默;(十四)为保守;并(十五)为好色。大体上,此等品性为任何民族都可能有的单纯而重要的品性。而上述所谓德性中之几项,实际乃为一种恶行,而非美德,另几项则为中性品质,他们是中华民族之弱点,同时亦为生存之力量。心智上稳健过当,常挫弱理想之力而减损幸福的发皇;和平可以转化为懦怯的恶行;忍耐也可以变成容纳罪恶的病态之宽容;保守主义有时可成为迟钝怠惰之别名,而多产对于民族为美德,对于个人则为缺点。 但上述一切性质都可以统括起来包容于"圆熟"一个名词里头。而此等品性是消极的品性,它们显露出一种静止而消极的力量,非是年轻的活跃与罗曼斯的力量。它们所显露的文化品性好像是含有以支持力和容忍力为基础之特质,而没有进取和争胜精神的特质。因为这种文化,使每个人能在任何环境下觅取和平,当一个人富有妥协精神而自足于和平状态,他不会明了年轻人的热情于进取与革新具有何等意义。一个老大民族的古老文化,才知道人生的真价值,而不复虚劳以争取不可达到之目的。中国人把心的地位看得太高,致剥削了自己的希望与进取欲。他们无形中又有一条普遍的定律:幸福是不可以强求的,因是放弃了这个企望。中国常用语中有云:"退一步着想",故从无盲进的态度。第37节：国人的智慧和德性(2) 所谓圆熟,是一种特殊环境的产物。实际任何民族特性都有一有机的共通性,其性质可视其周围的社会、政治状况而不同,盖此共通性即为各个民族所特有的社会政治园地所培育而发荣者也。故"圆熟"之不期而然出产于中国之环境,一如各种不同品种的梨出产于其特殊适宜的土地。也有生长美国的中国人,长大于完全不同的环境,他们就完全不具普通中国人之特性;他们的单纯的古怪鼻音,他们的粗率而有力的言语,可以冲散一个教职员会议。他们缺乏东方人所特具之优点:柔和的圆熟性。中国的大学生比之同年龄的美国青年来得成熟老苍,因为初进美国大学一年级的中国青年,已不甚高兴玩足球,驾汽车了。他老早另有了别种成年人的嗜好和兴趣,大多数且已结过了婚,他们有了爱妻和家庭牵挂着他们的心,还有父母劳他们怀念,或许还要帮助几个堂兄弟求学。负担,使得人庄重严肃,而民族文化的传统观念亦足使他们的思想趋于稳健,早于生理上自然发展的过程。 但是中国人的圆熟非自书本中得来,而出自社会环境,这个社会见了少年人的盛气热情,会笑出鼻涕。中国人有一种轻视少年热情的根性,也轻视改革社会的新企图。他们讥笑少年的躁进,讥笑"天下无难事"之自信,所以中国青年老是被教导在长者面前缩嘴闭口,不许放肆。中国青年很快地理会这个道理,因此他们不肯憨头憨脑,硬撑革新社会的计划,反而附从讥评,指出种种可能的困难,不利于任何新的尝试。如此,他踏进了成熟的社会。于是留学生自欧美回国了,有的煊煊赫赫地制造牙膏,叫做"实业救国";或则翻译几首美国小诗,叫做"介绍西洋文化"。又因他们须担负大家庭生活,又要帮助堂兄弟辈寻觅位置,假使他任职教育界,势不能常坐冷板凳,必须想个方法巴求飞黄腾达,譬如说做个大学校长,这才不失为家庭的好分子。这样向上攀爬的过程,给了他一些生命和人性上不可磨灭的教训。假使他忽略了这种种经验,仍保持其年轻热血的态度,到了三十岁还兴奋地主张改进革新,那他倘不是彻底的呆子,便是捣乱分子。 二 忍耐 让我先来谈谈三大恶劣而重要的德性:忍耐,无可无不可,老猾俏皮。它们是怎样产生的?吾相信这是文化与环境的结果。所以它们必是中国人心理状态的一部分。它们存在迄于今日,因为我们生存于数千年特性的文化与社会的势力下。若此等势力除去,其品性亦必相当地衰微或消灭,为天然之结论。忍耐的特性为民族谋适合环境之结果,那里人口稠密,经济压迫使人民无盘旋之余地,尤其是,家族制度的结果,家庭乃为中国社会之雏型。无可无不可之品性,大部分缘于个人自由缺乏法律保障,而法律复无宪法之监督与保证。老猾俏皮导源于道家之人生观--老猾俏皮这个名词,恐犹未足以尽显这种品性的玄妙的内容,但亦缺乏更适当的字眼来形容它。当然,上述三种品性皆源导于同一环境,其每一品性列举一原因者,乃为使眉目较为清楚耳。 忍耐为中国人民之一大美德,无人能猜想及有受批驳之虞。实际上它所应受批驳的方面,直可视为恶行。中国人民曾忍受暴君、虐政、无政府种种惨痛,远过于西方人所能忍受者,且颇有视此等痛苦为自然法则之意,即中国人所谓天意也。四川省一部分,赋税预征已达三十年之久,人民除了暗中诅骂,未见有任何有力之反抗。若以基督徒的忍耐与中国人作一比较,不啻唐突了中国人,中国人之忍耐,盖世无双,恰如中国的景泰蓝瓷器之独步全球,周游世界之游历家,不妨带一些中国的"忍耐"回去,恰如他们带景泰蓝一般,因为真正的个性是不可摹拟的。吾们的顺从暴君之苟敛横征,有如小鱼之游入大鱼之口,或许吾们的忍苦量虽假使小一些,吾们的灾苦倒会少一些,也未可知。可是此等容忍磨折的度量今被以"忍耐"的美名,而孔氏伦理学又谆谆以容忍为基本美德而教诲之,奈何奈何。吾不是说忍耐不能算是中国人民之一大德行。基督说:"可祝福哉,温良谦恭,惟是乃能承受此世界。"吾不敢深信此言。中国真以忍耐德性承受此半洲土地而守有之乎?中国固把忍耐看作崇高的德行,吾们有句俗语说:"小不忍则乱大谋。"由是观之,忍耐是有目的的。第38节：国人的智慧和德性(3) 训练此种德行的最好学校,是一个大家庭,那儿有一大群媳妇舅子,妹倩姊夫,老子和儿子,朝夕服习这种德行,竭力互相容耐,在大家庭中,即掩闼密谈,亦未免有忤逆之嫌,故绝无个人回旋之余地。人人从实际的需要以及父母的教训自幼受了训练使互相容忍,俾适合于人类的相互关系。深刻而徐进的日常渐渍之影响于个性是不可忽视的。 唐代宰相张公艺以九代同居为世所艳羡。一日,唐高宗有事泰山,临幸其居,问其所以能维持和睦之理,公艺索一纸一笔,书"忍"字百余为对,天子为流涕,赐缣帛而去。中国人非但不以此为家族制度之悲郁的注解,反世世羡慕张公之福,而"百忍"这句成语,化成通俗的格言,常书写于朱红笺以为旧历元旦之门联。只要家族制度存在,只要社会建立于这样的基础上,即人不是一个独立的个体,但以一个分子的身份生活于和谐的社会关系中,那很容易明了忍耐何以须视为最高德行,而不可免地培育于这个社会制度里头。因为在这样的社会里头,"忍耐"自有其存在之理由。 三 无可无不可 中国人的忍耐虽属举世无双,可是他的"无可无不可",享盛名尤为久远。这种品性,吾深信又是产生于社会环境。下面有一个对照的例子,故事虽非曲折,却是意味深长,堪为思维。吾人且试读英国文学里汤姆·博朗(Tom Brown)母亲的临终遗训:"仰昂你的头颅,爽爽直直回答人家的问话。"再把中国母亲的传统的遗嘱来作一对比,她们总是千叮万嘱地告诫儿子:"少管闲事,切莫干预公众的事情。"她们为什么这样叮咛,就因为生存于这一个社会里,那儿个人的一些权利没有法律的保障,只有模棱两可的冷淡消极态度最为稳妥而安全,这就是它的动人之处,此中微妙之旨固非西方人之所易于理会。 据吾想来,这种无可无不可态度不会是人民的天生德性,而是我国文化上的一种奇异产物,是吾们旧世界的智慧在特殊环境下熟筹深虑所磨练出来的。滕尼(Taine)说过:"罪恶和美德为如糖与硫酸之产物"。使非采取这种绝对的见解,你不难同意于一般的说法,谓任何德行,如容易被认为有益的,则容易动人而流行于社会,亦容易被人接受为生命之一部分。 中国人之视无可无不可态度犹之英国人之视洋伞,因为政治上的风云,对于一个人过于冒险独进,其险恶之征兆常似可以预知的。换句话说,冷淡之在中国,具有显明的"适生价值"。中国青年具有公众精神不亚于欧美青年,而中国青年之热心欲参与公共事业之愿望亦如其他各国之青年,但一到了廿五至卅岁之间,他们都变得聪明而习于冷淡了。(吾们说:"学乖了。")中国有句俗话说:"各人自扫门前雪,莫管他家瓦上霜。"淡淡之品性,实有助于圆熟的教育。有的由于天生的智质而学乖了,有的因干预外事而惹了祸,吃了一次二次亏而学乖了。一般老年人都写写意意玩着不管闲事的模棱两可把戏,因为老滑头都认识它在社会上的益处,那种社会,个人权利没有保障;那种社会,因管了闲事而惹一次祸就太不兴致。 无可无不可所具的"适生价值",是以含存于个人权利缺乏保障而干预公共事务或称为"管闲事"者太热心,即易惹祸之事实。当邵飘萍和林白水--吾们的二位最有胆略之新闻记者--一九二六年被满洲军阀枪毙于北平,曾未经一次审讯,其他的新闻记者自然马上学会了无可无不可之哲理而变成乖巧了。中国最成功的几位新闻记者所以便是几位自己没有主张的人。像中国一般文人绅士,又像欧美外交家,他们方自夸毫无成见。不论对于一般的人生问题或当前轰动的问题,他们都没有成见。他们还能干什么呢?当个人权利有保障,人就可变成关心公益的人。而人之所以兢兢自危者,实为诽谤罪之滥施。当此等权利无保障,吾们自存的本能告诉我们,不管闲事是个人自由最好的保障。 易辞以言之,无可无不可本非高尚之德性而为一种社交的态度,由于缺乏法律保障而感到其必要,那是一种自卫的方式,其发展之过程与作用,无以异于王八蛋之发展其甲壳。中国出了名的无情愫之凝视,仅不过是-种自卫的凝视,得自充分之教养与自我训练,吾们再举一例证,则此说尤明。盖中国之盗贼及土匪,他们不需依赖法律的保障,故遂不具此种冷淡消极之品性而成为中国人心目中最侠义,最关心社会公众的人。中国文中侠义二字几不可区别地与盗匪并行;《水浒》一书,可为代表。叙述草莽英雄之小说,在中国极为风行,盖一般人民乐于阅读此等英雄豪杰的身世及其行事,所以寄其不平之气焉。埃莉诺·格林(Elinor Glyn)之所以风行,其缘由亦在乎此,盖美国实存有无数之老处女在焉。强有力之人所以多半关心公众社会,因为他力足以任此,而构成社会最弱一环之大众懦弱者流,多半消极而冷淡,盖彼等须先谋保护自身也。第39节：国人的智慧和德性(4) 观之历史,则魏晋之史绩尤足为此说之证明,彼时智识阶级对国事漠不关心,意气至为消沉,乃不旋踵而国势衰微,北部中国遂沦陷于胡族。盖魏晋之世,文人学士间流行一种风气,纵酒狂醉,抱膝清谈,又复迷信道家神仙之说,而追求不死之药。这个时代,自周汉以后,可谓中华民族在政治上最低劣的时代,代表民族腐化过程中之末端,浸渐而演成历史上第一次受异族统治之惨祸。此种清静淡漠之崇拜,是否出于当时人之天性,假若不是,则何由而产生演变以成。历史所予吾人之解答,极为清楚而确凿。 直至汉代以前,中国学者的态度并不冷淡而消极,反之,政治批评在后汉盛极一时,儒生领袖与所谓大学生达三千人,常争议当时政弊,讦扬幽昧,胆敢攻击皇族宦官,甚至涉及天子本身,无所忌讳。只因为缺乏宪法之保障,此种运动卒被宦官整个禁压而结束。当时学士二三百人连同家族,整批的被处死刑或监禁,无一幸免。这桩案件发生于一六六至一六九年,为历史上有名之党锢,且刑狱株连甚广,规模宏大,办理彻底,致使全部运动为之夭折,其所遗留之恶劣影响,直隔了百年之后,始为发觉。盖即发生一种反动的风尚而有冷淡清静之崇拜。与之相辅而起者,为酒狂,为追逐女人,为诗,为道家神学。有几位学者遁入山林,自筑泥屋,不设门户,饮食辟一窗口而授入,如此以迄于死。或则佯作樵夫,有事则长啸以招其亲友。 于是继之又有竹林七贤之产生,此所谓竹林七贤,均属浪漫诗人。如刘伶者,能饮酒累月而不醉,尝乘鹿车,携一壶酒,使人荷锸而随之,曰:死便埋我。当时人民不以为忤,且称之为智达。那时所有文人,流风所披,或则极端粗野,或则极端荒淫,或则极端超俗。似另一大诗人阮咸,尝与婢女私通,一日方诣友人处宴饮,宾客满座,其妻即于此时伺隙遣此婢女去,咸闻之,索骑追踪,载与俱归,不避宾客,可谓放诞。而当时受社会欢迎的乃即是这般人。人民之欢迎他们,犹如小乌龟欢迎大乌龟之厚甲壳。 这里我们好像已经指明了政治弊病之祸,因而明了无可无不可之消极态度之由来,此冷淡之消极态度亦即受尽现代列强冷嘲热讽之"中国人无组织"之由来。这样看来,医治此种弊病的对症良药,很为简单,只要给人民的公民权利以法律之保障,可是从未有人能见及此。没有人巴望它,也没有人诚意热切地需要它。 四 老猾俏皮 不妨随便谈谈,中国人最富刺激性的品性是什么?一时找不出适当的名词,不如称之为"老猾俏皮"。这是向西方人难以导传而最奥妙无穷的一种特性,因为它直接导源于根本不同于西方的人生哲学。倘把俏皮的人生观与西方人的文明机构来作一比较,则西方的文明就显见十分粗率而未臻成熟。做一个譬方,假设一个九月的清晨,秋风稍有一些劲峭的样儿,有一位年轻小伙子,兴冲冲地跑到他的祖父那儿,一把拖着他,硬要他一同去洗海水浴,那老人家不高兴,拒绝了他的请求,那时那少年端的一气非同小可,忍不住露出诧怪的怒容,至于那老年人则仅仅愉悦地微笑一下,这一笑便是俏皮的笑。不过谁也不能说二者之间谁是对的。这一切少年性情的匆促与不安定,将招致怎样的结果呢?而一切兴奋、自信、掠夺、战争、激烈的国家主义,又将招致怎样的的结果呢?一切又都是为了什么呢?对这些问题一一加以解答,也是枉费心机;强制一方面接受其他一方面的意见,也是同样徒然,因为这一切的一切,都是年龄上的问题。 俏皮者是一个人经历了许多人生的况味,变为实利的、冷淡的、腐败的行为。就其长处而言,俏皮人给你圆滑而和悦的脾气,这就是使许多老头儿能诱惑小姑娘的爱苗而嫁给他们的秘密。假使人生值得甚么,那就是拿和气慈祥教了人们以一大教训。中国人之思想已体会了此中三昧,并非由于发觉了宗教上的善义,而是得自深奥广博的观察与人生无限之变迁。这个狡猾的哲学观念可由下面唐代二位诗僧的对话见其典型: 寒山曾问拾得："世间谤我、欺我、辱我、笑我、轻我、贱我、厌我、骗我，如何处治乎？"拾得云："只是忍他、让他、由他、避他、耐他、敬他、不要理他，再待几年，你且看他。"第40节：国人的智慧和德性(5) 此种老子的精神,以种种形式,时时流露于吾国的文、词、诗、俗语中;欲举例子,俯拾即是:如"三十六着,走为上着","乖人不吃眼前亏","退一步着想","负一子而胜全局",都是出于同一根源的态度。此等应付人生之态度,渗透了中国思想的整个机构,人生于是充满了"再三思维",充满了"三十六着";顽梗的素质渐次消磨,遂达到了真实的圆熟境地,这是中国文化的特征。 就其弊病而言,俏皮--它是中国最高的智慧--限遏了思想和行动的活跃性,它捶碎了一切革新的愿望,它讥诮人类底一切努力,认为是枉费心机,使中国人失却思维与行动之能力。它用一种神妙的方法减弱一切人类的活动至仅敷充饥及其他维持生物的必需之程度。孟子是一大俏皮家,因为他宣称人类最大愿望为饮食和女人,所谓食色性也。已故大总统黎元洪也是一位大俏皮家,因为他能深切体会中国政治格言而提出了和解党争的原则,却说是"有饭大家吃"。黎总统是一位凶刻的实体论者而不自知,可是他所说的,比较他所知道的来得聪明,因为他直接说出了中国现代史上的经济背景。拿经济的眼光来解释历史,在中国由来已久,亦犹如左拉(Enile Zola)学派之拿生物学来解释人生。在左拉,这是智识的嗜好,而在中国是民族的自觉。实体论者之于中国,非学而能,乃生而能者。黎元洪从未以脑动作研究专家著称,但是他因为是中国人,知道一切政治问题无非是饭碗问题;因为是个中国人,他给中国政治下了一精深的解释。 此冷淡而又实利的态度,基于极为巧妙的人生观,这种人生观只有耆艾的老人和耆艾的民族始能体会其中三昧,不满三十岁的年轻人还不够了解它,所以欧美的年轻民族也还不够了解它。故《道德经》著者老子之所以名为老子,似非偶然。有些人说,任何人一过了四十岁,便成坏坯子,无论怎样,吾们年纪越大,越不要脸,那是无可否认的。二十左右的小姑娘,不大会为了金钱目的而嫁人,四十岁的女人,不大会不为金钱目的而嫁人--她们或许称之为稳当。希腊神话中讲过这么一件故事,不能谓为想入非非。故事讲年轻的伊加拉斯因为飞得太高,直让蜡质的翅翼都融化了,致扑落跌入海洋了。至于那老头儿谭达拉斯则低低的飞着,安安稳稳飞到了家中了。当一个人年纪长大了,他发展了低飞的天才,而他的理想又揉和之以冷静的慎重的常识,加之以大洋钿之渴念,实利主义因是为老头儿之特性,而理想主义则为青年人之特性。过了四十岁,他还不能成为坏坯子,那倘不是心脏萎弱者,便该是天生才子。才子阶级中便多有"大孩子",像托尔斯泰,史蒂文生、巴莱,这些人具有天性的孩子脾气,孩子脾气合以人生经验,使他们维持永久的年轻,我们称之为"不朽"。 这一切的一切,彻底说一说,还是纯粹的道家哲学,无论在理论上或实际方面;因为世界上收集一切人生的俏皮哲学者,没有第二部像那短短的《道德经》那样精深的著作。道家哲学在理论上和实际上即为一种俏皮圆滑的冷淡,是一种深奥而腐败的怀疑主义。它是在讥讽人类冲突争夺的枉费心机,以及一切制度、法律、政府、婚姻之失败的嘲笑,加以少许对于理想主义之不信心;此不信心之由来,与其谓由于缺乏毅力,毋宁说由于缺乏信任心,它是一种与孔子实验主义相对立的哲学,同时亦为所以补救孔教社会之缺点的工具。因为孔子之对待人生的眼光是积极的,而道学家的眼光则是消极的,由于这两种根本不同的元素的煅冶,产生一种永生不灭的所谓中国民族德性。 因是当顺利发皇的时候,中国人人都是孔子主义者;失败的时候,人人都是道教主义者。孔子主义者在吾们之间努力建设而勤劳,道教主义者则袖手旁观而微笑。职是之故,当中国文人在位则讲究德行,闲居则遣情吟咏,所作固多为道家思想之诗赋。这告诉你为什么许多中国文人多写诗,又为什么大半文人专集所收材料最多的是诗。 因为道家思想有如吗啡,含有神秘的麻痹作用,所以能令人感觉异样的舒快。它治疗了中国人的头痛和心痛毛病。它的浪漫思想,诗意,崇拜天然,际乱世之秋,宽解了不少中国人的性灵,恰如孔子学说之著功盛平之世。这样,当肉体受痛苦的时候,道教替中国人的灵魂准备了一条安全的退路和一服止痛剂。单单道家思想的诗,已能使孔教典型的严肃的人生稍为可忍受一些了;而它的浪漫思想又救济了中国文学之陷于歌颂圣德,道学说教之无意义的堆砌。一切优美的中国文学,稍有价值为可读的,能舒快地愉悦人类的心灵的都深染着这种道家精神。道家精神和孔子精神是中国思想的阴阳两极,中国的民族生命所赖以活动。第41节：国人的智慧和德性(6) 中国人民出于天性地接近老庄思想甚于教育之接近孔子思想。吾们忝属人民一分子,人民之伟大,具有天赋人权,故吾人基于本质的公正概念,足以起草法典,亦足以不信任律师与法庭。百分之九十五的法律纠纷固在法庭以外所解决。人民之伟大,又足以制定精细之典礼,但也足以看待它作为人生一大玩笑,中国丧葬中的盛宴和余兴就近乎此类。人民之伟大,又足以斥责恶行,但亦足以见怪不怪。人民又伟大足以发动不断之革命,但亦足以妥协而恢复旧有之政制。人民又足以细订弹劾官吏的完备制度,交通规则,公民服役条例,图书馆阅览章程,但又足以破坏一切章程制度条例,可以视若无睹,可以欺瞒玩忽,并可以摆出超越的架子。吾们并非在大学校中教授青年以政治科学,示之以理想的行政管理,却以日常的实例示以县政府、省政府、中央政府,实际上怎样干法。不切实的理想于吾人无所用之,因为吾们不耐烦空想的神学。吾们不教导青年使成为上帝子孙。但使他们以言行模拟圣贤而为正常现世的人物。这是我为什么确信中国人本质上是"唯人主义者",基督教必须失败于中国,非然者,它必先大大地变更其内容。基督教教训中所能被中国人所诚信接受之一部分,将为基督训诫之如下述者:要"慈和如鸽","机敏如蛇"。此两种德行,如鸽之仁慈与如蛇之智慧,是俏皮的二大属性。 简言之,吾们固承认人类努力之必需,但亦需容忍它的虚枉。这一个普通心理上的状态,势必有一种倾向,发展被动的自卫的智力。"大事化小事,小事化无事。"在这一个基本原则下,一切中国人之争论都草草了事,-切计划纲领大事修改,一切革命方案大打折扣,直至和平而大家有饭吃。吾们有句俗语说:"多一事不如省一事",它的意义等于"勿生事","莫惹睡狗"。 人的生活像是蠕动于奋斗力极弱,抵抗力极微的生活线上,并由此而生出一种静态的心理,庶使人堪以容忍侮辱而与宇宙相调和。它也能够发展一种抵抗的机谋,它的性质或许比较侵略更为可怕。譬如一个人走进饭店,饥肠辘辘,可是饭菜久待不至,不免饿火中烧,此时势必屡屡向堂倌催促,倘使堂倌粗鲁无礼,可以诉之于账房间以谋出气;但倘令堂倌回答的十分客气,连喊"来哉来哉"以应,而身体并不弹动一步,则一无办法,只有默祷上帝,或骂他一二声还须出以较为文雅之口吻。像这样的情形,总之,就是中国人的消极力量,这种力量谁领教得最多,谁就最佩服它,这是老猾俏皮的力量。 五 和平 前面吾们讲过了三种恶劣的德性,它们麻痹了中国人的组织力量。此等德性出于一般的人生观,亦机敏,亦圆熟,尤卓越于能容忍的冷酷。不过这样的人生观,很明显不是没有它的美德的价值的,这种美德是老年人的美德,这老年人并不是怀着野心热望以求称霸于世界的人物,而仅仅是目睹了许多人生变故的一个人,他对于人生并无多大希望,不问此人生之辛甜苦辣,他总是乐于容受,他抱定一种宗旨,在一个人的命运所赋予的范围以内必须快快活活地过此一生。 中华民族盖老于世故,他们的生活,没有夸妄,不像基督徒自称"为牺牲而生存",也不像一般西方预言家之找求乌托邦。他们只想安宁这个现世的生命,生命是充满着痛苦与忧愁的,他们知之甚稔;他们和和顺顺工作着,宽宏大度忍耐着,俾得快快活活的生活。至于西方所珍重的美德、自尊心、大志、革新欲、公众精神、进取意识和英雄之勇气,中国人是缺乏的。他们不欢喜攀爬博朗山或探险北极;却至感兴趣于这个寻常平凡的世界,盖他们具有无限之忍耐力,不辞辛苦的勤勉与责任心,慎重的理性,愉快的精神,宽宏的气度,和平的性情,此等无与伦比之本能,专以适合于艰难的环境中寻求幸福,吾们称之为知足--这是一种特殊的品性,其作用可使平庸的生活有愉快之感。 观之现代欧洲之景象,吾们有时觉得她所感受于繁荣不足之烦恼,不如感受于圆熟智慧不足之甚。有时觉得欧洲总有一天会逢到急剧少壮性与知识繁荣发达过甚之弊,科学进步倘再过一世纪,世界愈趋愈接近,欧洲人将想到学取对于人生和人与人相互间比较容忍的态度,俾不致同归于尽。他们或许宁愿减少一些煊赫气焰而增加一分老成的气度。我相信态度之变迁,不缘于灿烂之学理,而缘于自存之本能而实现。至此,欧美方面或许会减弱其固执之自信心,而增高其容忍。因为世界既已紧密地联系起来,就免不了相互的容忍,故西方人营营不息的进取欲将为之稍减,而了解人生之企望将渐增。骑了青牛行出函谷关的老子之论行将扩传益广。第42节：国人的智慧和德性(7) 从中国人之观点观之,和平非为怎样高贵而应崇拜的德性,不过很为可取,仅因其为"习惯上共通的理性",大家以为然,如是而已。假使这一个现世的生命是吾们一切所有的生命,那么吾们倘要想快快乐乐底过活,只有大家和平一些。从这一个见解,则欧美人的固执己见与不安定的精神,只可视为少壮的粗汉之象征,如是而已。中国人浸渍于东方哲学观念中,已能看透;这种不成熟性在欧洲的最近之将来是终究会消灭的。因为万分狡黠的道家哲学,或许叫你诧异,却处处浮现出"容忍"这个连语。"容忍"是中国文化的最大品性,也将成为现代世界文化的最大品性,当这现代文化生长成熟了以后,要磨炼容忍这种工夫,你需要一些道家典型的阴郁和轻世傲俗之气概。真正轻世傲俗的人是世界上最仁慈的人,因为他看透了人生的空虚,由于这个"空虚"的认识,产生了一种混同宇宙的悲悯。 和平,亦即为一种人类的卓越的认识。若使一个人能稍知轻世傲俗,他的倾向战争的兴趣必随之而减低,这就是一切理性人类都是懦夫的原因。中国人是全世界最低能的战士,因为他们是理性的民族。她的教育背景是道家的出世思想揉合以孔教的积极鼓励,养成一种和谐的人生理想。他们不嗜战争,因为他们是人类中最有教养,最能自爱的民族。一个寻常中国儿童能知一般欧洲白发政治家所未知之事,这事便是:战争的结果会使人丧其生命或残断其肢体,不问为一国家抑为个人。中国人双方起了争论,很容易促起此种自觉。此种斟酌的哲学诱导他们缓于争论而速于妥协。此种圆熟,老练而俏皮的哲学,教导中国人以忍耐,临困乱骚动之际则出之以消极的抵抗;更警诫以勿夸张一时之胜利。中国有一种流行的谦约箴,常说:"财钱不可用罄,福分不可享尽。"独断过甚或利用个人之地位过甚,俗称为"锋芒太露",此常被视为粗鄙之行为而为颠覆之预兆。英国有句通行俗语,为一般所信守的,叫做"勿打跌倒之人",盖出于尊重"堂堂正正之竞争"的心理。而中国与此相近的谚语却说:"勿逼人太过",乃纯粹为修养关系,吾们叫它"涵养工夫",是中国人之文化更进一步。 是以照中国人之眼光看来,凡尔赛和约不仅不公平,而且是粗野,缺乏涵养工夫。假令法国人在战胜之日,染渍一些道家精神,也就不会硬订凡尔赛和约,到今天,她的脑袋儿也可以稍稍安枕了。可是法兰西还是少壮,德国当然也要同样干,没有一方面觉悟双方都是愚拙的,而大家想永远把对方镇压在铁蹄之下。只因克雷孟梭(Clemencean)没有读过《道德经》,希特勒亦然,致令两方斗争不息,而老庄之徒,袖手作壁上观,莞尔而笑。 中国人的和平性情大部分亦为脾气关系,兼有人类谅解的意义。中国小孩子在街道中殴斗的事情,远较欧美孩子为少。忝为人民,吾们成年人也终鲜争斗,少于吾们应有之程度,虽然吾们尚有不息的内战。把美国人置于同此弊政之下,在过去二十年中,至少要发生过三十次革命,不是三次。爱尔兰现在很平静,因为爱尔兰曾经艰苦奋斗,吾们目前还在继续奋斗,因为吾们还没有奋斗得够艰苦。 中国的内战实在也够不上战争这个名词的真意义,内战从未有任何价值。国民征兵之义务向非所知,兵士挺身于战场者是那些穷苦饥寒的人民,没有其他糊口的方法,这样的兵士从不感兴奋于作战。而军阀则对战争兴高采烈。因为他们不致亲临战场,历次较大内战总是大洋钿操了胜算,尽管让胜利的大帅在巨炮隆隆声中威风凛凛的凯旋,内幕还不是托了大洋钿的福不成。大帅凯旋时的隆隆炮声乃是一种表示战争的声浪,不失为历来一贯的典型,因为中国私人间的争吵或军阀内战,都是让声浪构成战争的原素。人们不大容易在中国目睹战争,只可耳闻战争,如是而已。著者曾耳闻过二次这样的战争,一次在北京,一次在厦门,对于耳官,那是满足了。通常优势的军队常威吓退了劣势军队,而在欧美可以延续长时期的战争,在中国只消一个月就可以结束了。失败了的军阀,根据中国祖传的公平待遇之理想,让他拿十万大洋钿旅费作一次考察实业的欧游,盖战胜者洞悉天道循环之三昧,下一次内战或许尚有借重他的长才的地方,果然,下一次来一个转局,十之八九你可以瞧见上次战胜者和上次逃亡的军阀共坐一车如同盟兄盟弟。这是中国人涵养工夫的"妙"处,当此际,人民实实在在一无干系。他们痛恨战争,永远地痛恨战争,好百姓从来不在中国战争。第43节：国人的智慧和德性(8) 六 知足 到了中国的游历家,尤其是那些任性深入的游历家,他们闯进了外人踪迹罕至的内地,无不大吃一惊。那里的农民群众生活程度如此之低,却人人埋头苦干,他们盖兴奋而知足。就像在大饥荒的省份,如陕西,此种知足精神,普遍地广播遐迩,除了极少数的例外;而且陕西的农民也还有能莞尔而笑的。 现在有许多为局外人认为中国人民之痛苦者乃系衡以邪僻的欧美生活标准之故耳。若欲处处衡以欧美生活标准,殊无人能感受幸福,除非少数阶级能住居于高级的大公寓而自备一架无线电收音机者。这个标准假使是正当,那么1850年以前就未尝有幸福之人,而美国之幸福人必尤多于巴威(Bavaria),因为巴威地方很少回转轻便的理发椅,当然更少电链和电铃。但在中国的乡村里头,这些设备可更少,虽然在极端欧化的上海,那些老式理发椅已经绝迹。其实这极老式理发椅才是货真价实的椅子,而这些老式椅子你倒可仍在伦敦的Kingswav和巴黎的Mrtroartre发现。照著者想来,一个人要坐还是坐一把名副其实的椅子,要睡还是睡在名副其实的床上(而不是白昼应用的沙发),这才觉得幸福些。一种生活标准,倘使拿每天使用机械设备的次数来测量一个人的文明程度的那种标准,一定是不可靠的标准。故许多所谓中国人知足之神秘,乃出自西方人之幻觉耳。 然无论如何,倘把中国人和西洋人分门别类,一阶级归一阶级,处之同一环境下,则中国人或许总是比西方人来得知足,那是不错的。此种愉快而知足的精神流露于智识阶级,也流露于非智识阶级,因为这是中国传统思想的渗透结果。可以到北平去看看著劲儿而多闲话的洋车夫,他们一路开着玩笑,最好让同伴翻个筋斗,好叫他笑个痛快。或则可以上牯岭去看看气喘喘汗流浃背抬你上山的轿夫;或则可以到四川去看看挽航船逆急流而上行的拉纤夫,他所能获得以维持每天生活的微薄报酬,仅足敷一天两顿菲薄而满意的苦饭。照中国知足原理上的见解,倘能够吃一顿菲薄而安逸的苦饭,吃了下肚不致担什么心事,便是大大运气。中国有位学者说过:"人生但须果腹耳,此外尽属奢靡。" 知足又为"慈祥" "和气"的代名词,此等字眼到了旧历新年,大家用朱红笺写在通行的门联里,这是一半为谦和的箴训,一半为人类智慧,明代学者即以此意劝人"惜福"。老子有句格言,现已成为普遍口头禅,叫做"知足不辱,知止不殆。"在文学里头,这个意识常转化而为田园思想,为乐天主义,吾人可于诗及私人书翰中常遇此等情绪。著者暇时尝于明人尺牍选集中拣出陆深致其友人书一篇,颇足以代表此等情绪: 晚将有佳月,别具画舫,载鼓吹同泛何如?昨致湖石数株,西堂添却一倍磊块新凉,能过我信宿留乎?兼制隐居冠服,待旦夕间命下,便作山中无事老人矣! 此种情绪当其渗入流行的学者思想,使他们安居茅舍之中而乐天知命。 人类的幸福是脆弱的物体,因为"神"老是嫉妒人类的幸福。幸福问题因而是人生不可捉摸的问题。人类对于一切文化与物质进步虽尽了全力,幸福问题毕竟值得人类一切智慧的最大关心以谋解决。中国人竭尽了他们的常识,下过最大毅力以谋求此幸福。好像功利主义之信徒,他们常热心于幸福问题,胜于物质进步问题。 罗素夫人曾聪慧地指出:"快乐的权利"在西方是一个被遗忘了的权利,从前到现在,一向未有人注意及之;西方人的心灵常被次一等的权利观念所支配着,他们注意于国家预算的表决权,宣战投票权,和被逮捕时应受审讯的私权。可是中国人从未想到逮捕时应受审讯的权利,而一意关心着快乐的幸福,这快乐不是贫穷也不是屈辱所能剥夺他们的。欧美人的处理幸福问题常取积极的态度,而中国人常取消极的态度,所以幸福问题最后可以收缩为个人的欲望问题。 可是一讲到欲望问题,吾人就感觉到茫无头绪,吾们真正所需的是什么呢?为了这个缘故,第俄泽尼(Diogenes)的故事常令吾人发笑,同时也着实又羡又妒,因为他宣称他是一个快活人,原因是他没有任何欲望。当他见了一个小孩子双手捧水而饮,索性把自己的饭碗也摔掉。现代的人们,常觉得自己困扰于许多难题中,而大部分与他的人生有密切之关系。他一方面羡慕第俄泽尼的逃禅的理想,同时又舍不得错过一场好戏或一张轰动的影片的机会,这就是吾们所谓的摩登人物之不安顿的心情。第44节：国人的智慧和德性(9) 中国人藉知足哲学消极地企求快乐,但其逃禅的程度尚未达到第俄泽尼之深,因为中国人任何事情从未想深进,中国人与第俄泽尼不同之点,即中国人到底还有一些欲望,还需要一些东西。不过他所欲望的只是足令他快乐的东西,而要是无法达到目的,则亦并无坚持之意。譬如他至少需要两件清洁的衬衫,但倘是真正穷得无法可想,则一件也就够了。他又需要看看名伶演剧,将藉此尽情地享乐一下,但倘令他必须离开剧场,不得享乐,则亦不衷心戚戚。他希望居屋的附近有几棵大树,但倘令是地位狭仄,则天井里种一株枣树也就够他欣赏。他希望有许多小孩子和一位太太,这位太太要能够替他弄几色配胃口的菜肴才好,假使他有钱的话,那还得雇一名上好厨子,加上一个美貌的使女,穿一条绯红色的薄裤,当他读书或挥毫作画的时候,焚香随侍;他希望得几个要好朋友和一个女人,这个女人要善解人意,最好就是他的太太,非然者,弄一个妓女也行,但倘是他的命宫中没有注定这一笔艳福,则也不衷心戚戚。他需要一顿饱餐,薄粥汤和咸萝卜干在中国倒也不贵,他又想弄一甏上好老酒,米酒往往是家常自酿了的,不然,几枚铜元也可以到汾酒铺去沽他妈的一大碗了;他又想过过闲暇的生活。而闲暇时间在中国也不稀罕,他将愉悦如小鸟,若他能: 因过竹院逢僧话, 偷得浮生半日闲。 倘使无福享受怡情悦性的花园,则他需要一间门虽设而常开的茅屋,位于群山之中,小川纡曲萦绕屋前,或则位于溪谷之间,晌午已过,可以拽杖闲游河岸之上,静观群鹈捕鱼之乐;但倘令无此清福而必须住居市尘之内,则也不致衷心戚戚,因为他至少总可得养一只笼中鸟,种几株盆景花,和一颗天上的明月,明月固人人可得而有之者也。故宋代诗人苏东坡就为了明月写了一篇美丽小巧的短文,叫做《记承天夜游》: 元丰六年十月十二日夜,解衣欲睡,月色入户,欣然起行;念无与乐者,遂至承天寺寻张怀民,怀民亦未寝,相与步于中庭,庭下如积水空明,水中藻荇交横,盖竹柏影也。何夜无月,何处无竹柏,但少闲人如吾两人耳。 一个强烈底决心,以摄取人生至善至美;一股殷热的欲望,以享乐-身之所有,但倘令命该无福可享,则亦不怨天尤人。这是中国人"知足"的精义。 七 幽默 幽默者是心境之一状态,更进一步,即为一种人生观的观点,一种应付人生的方法。无论何时,当一个民族在发展的过程中生产丰富之智慧足以表露其理想时则开放其幽默之鲜葩,因为幽默没有旁的内容,只是智慧之刀的一晃。历史上任何时期,当人类智力能领悟自身之空虚、渺小、愚拙、矛盾时,就有一个大幽默家出世,像中国之庄子,波斯之喀牙姆(Omar Khayyam),希腊的亚里斯多德,雅典民族倘没有亚里斯多德,精神上不知要贫乏多少,中国倘没有庄子,智慧的遗产也不知将逊色多少。 自从有了庄子和他的著作,一切中国政治家和盗贼都变成了幽默家了,因为他们都直接间接地接受了庄子人生观的影响。老子先于庄子已笑过清越而激变幻谲的狂笑。他一定终身是个独身汉,否则他不能笑得这样俏皮,这样善于恶作剧,无论如何,他到底娶过亲没有,有无子嗣后裔,史籍上无从查考,而老子最后的罄咳之首却被庄子抓住。庄子既属较为少壮,喉咙自然来得嘹亮,故其笑声的环轮,历代激动着回响,吾们至今忍不住错过笑的机会,但有时我感觉我们的玩笑开得太厉害,而笑得有些不合时宜了。 欧美人对于中国问题认识之不足,可谓深渊莫测;欧美人有时会问:"中国人可有幽默的意识否?"这样的问句,适足以表示其无识,其语意之稀奇,恰好像阿拉伯商队问人:"撒哈拉(Sahara)沙漠中有无沙土?"一个人之存在于国家中,看来何等渺小,真是不可思议。从理论上观察,中国人应该是幽默的,因为幽默产生于写实主义,而中国人是非常的实体主义者;幽默生于常识,而中国人具有过分的常识。幽默,尤其亚洲式的幽默是知足悠闲的产物,而中国所有的知足和悠闲,超乎寻常之量。一个幽默家常常为失败论者,乐于追述自己之失败与困难,而中国人常为神志清楚,性情冷静之失败论者,幽默对卑鄙罪恶常取容忍的态度,他们把嘲笑代替了谴责。第45节：国人的智慧和德性(10) 中国人又有一种特性,专能容忍罪恶。容忍有好的一面,也有坏的一面,而中国人两面都有。倘使吾们在上面讲过的中国人之特性--知足,容忍,常识和老猾俏皮是真确的,那么幽默一定存在于中国。 中国人幽默见之于行为上者比之文字为多,不过在文字上有种种不同形式的幽默,其中最普通的一种,叫作"滑稽",即许多道学先生,也往往多用别号掩其真姓名纵情于此等滑稽著作。照我看来,这实在是"想耍有趣而已"。此等著作乃为刚性过强之正统派文学传统束缚之放纵。但幽默在文学中不能占什么重要地位,至少幽默在文学中所担任的角色及其价值未被公开承认过,幽默材料之包容于小说者至为丰富,但小说从未被正统学派视为文学之一部。 《论语》、《韩非子》和《诗经》里头,倒有天字第一号的幽默。可是道学先生装了满肚的清正人生观,到底未能在孔门著作中体会什么诙谐的趣味,即似《诗经》中的美妙生动的小情诗也未领悟,竟替它下了一大篇荒唐古怪的注解,一如西方神学家之解释《圣诗集》(Song of Songs)。陶渊明的作品中也含有一种美妙的幽默,那是一种闲暇的知足,风趣的逸致和丰富的舍己为人的热情。最好的例子,可见之于他的责子诗: 白发被两鬓,肌肤不复实。 虽有五男儿,总不好纸笔。 阿舒已二八,懒惰故无匹。 阿宣行志学,而不爱文术。 雍端年十三,不识六与七。 通子垂九龄,但念梨与栗。 天运苟如此,且进杯中物。 杜甫和李白的诗也孕涵着相当的幽默,杜甫作品常令人惨然苦笑。李白以其浪漫恬淡的情绪令人愉悦,但吾人遂不以幽默称之。一种卑劣的威风,道学先生所挟持以为国教者,限制了思想情绪的自由发展,而使小说中自由表现的观点和情绪成为禁物,可是幽默只能在小说和天真观点的领域上生存。事实于是很明显,像这样的因袭环境,不会增进幽默文学之产生的。假使有谁要搜集一个中国幽默文字的集子,他务须从民间歌谣、元剧、明代小说选拔出来,这些都是正统文学栅垣以外之产物,其他如私家笔记,文人书翰(宋明两代尤富),态度的拘谨稍为解放,则亦含有幽默之材。 但中国人人都有他自己的幽默,因为他们常常欢喜说说笑话,那种幽默是刚性的幽默,基于人生的诙谐的观感。尽管报章的社论和政治论文格律极端谨严,不大理会幽默,可是中国人的重要革新运动和建设方案所采取的轻妙方法,常出乎外国人意想之外,未免幽默过度,像政府的平均地权计划,水旱灾救济,新生活运动,禁烟委员会。有一位美国教授新近来游上海,历在各大学演讲,不意听讲的学生每逢听到他诚恳引证到新生活运动时,辄复哄堂大笑;假使他再郑重地引证禁烟委员会,不知要引起怎样更响亮的笑声哩! 幽默是什么?我已经说过,是一种人生观的观点,是一种应付人生的方法。人生是一出大趣剧,而我们人类仅仅是其中的傀儡,一个人把人生看得太认真,遵守图书馆章程太老实,服从"草地勿准践踏"的标牌太谨饬,常让自己上了当而给长老的同伴笑话。不过笑话是有传染性的,不久他也就变成幽默汉了。 此种幽默汉的滑稽性质结果削弱了中国人办事的严肃态度,上自最重大的政治改革运动,下至微末的葬狗典礼。中国人的丧葬仪式,其滑稽性足以雄视全球。中国人上中阶级所用的送葬仪仗就满储滑稽资料,你可以看见其中有街头流浪顽童排成行列,体肤污秽,而穿着绣花的彩袍,错杂伴随以新式乐队,大奏《前进！基督精兵》(Onward Christian Soldiers)。如此情形,常被欧美人引为口实,证明中国人的缺乏幽默。其实中国人的送葬仪仗正是中国幽默的十足标记,因为只有欧洲人才把送葬仪仗看得太郑重,太想使它庄严化。庄严的葬仪是中国人所难以想像的。欧洲人的错误是这个样儿:他们把自己先入为主的意识,演绎的断定葬仪应该是庄严的。葬仪宛如嫁娶,应该热闹,应该阔绰,可是怎样也没有理由说它必须庄严。庄严其实只配备于其夸张的服装里,其余的都是形式,而形式是趣剧。直到如今,著者犹不能辨别送葬和婚娶的仪仗二者之间有何区分,如非最后看见了棺材或者是花轿。第46节：国人的智慧和德性(11) 中国的幽默,观乎高度滑稽的送葬仪仗的表现,是存在于外表的形式,与现实的内容无关。一个人倘能赏识中国葬仪的幽默,大概已能读读或好好地翻译中国政治方案了。政治方案和政府宣言是存乎形式的,它们大概系由专门的职员来起草,专司起草职员系宏丽辞藻、堂皇语法的专业者,恰如贳器店之专备婚丧仪仗、灯彩行头以出租为业者,故有见识之中国人士便不当它一回事。倘若外国新闻记者先把送葬彩服的印象放在心上,则他大概不致再误解中国的一切方案宣言,而慢慢地放弃把中国当作不可理解的特异民族的念头了。 诸如此类之趣剧味的人生观和分辨形式与内容的公式,可以用千千万万不同的方法来表明。数年前,国民政府根据中央党部之建议,有一条命令禁止政府各部会在上海租界区内设立办事处,倘真欲实行这条命令,于各部长殊感不便,他们在上海置有公馆,又得敲碎许多人的饭碗。南京各部长既不公然反抗中央之命令,亦不呈请重行考虑,或老老实实申述其不便和不可实行之理由。没有一位专业的师爷,其智力技巧足以草拟此类呈文而适合于优良之形式。因为中国官吏定欲住居租界区域的这种欲望,即是不爱国。不意眉头一皱,计上心来,想出一个巧妙别致的方法,就把驻沪办事处的招牌换了一块,叫做"贸易管理局",每块招牌的花费只消二十大元,结果使得没有人敲破饭碗,也没有人失面子。这个玩意儿不但欢喜了各部长,抑且欢喜了颁发这条命令的南京中枢当局。吾们的南京各部长是大幽默家,梁山好汉之流亦然,军阀亦然,中国内战之幽默处,前面早已交代明白。 与此恰恰相对照,吾们可以把教会学校做例子,来指出西洋人之缺乏幽默。教会学校几年前碰到了一大尴尬,原来那时接到地方当局的命令,要他们办理登记立案手续,外加要取消圣经课程,还要在大礼堂中央悬挂中山遗像,每逢星期一则照例举行纪念周。中国当局殊不解教会学校何以不能遵守这些简单的条款,而教会学校方面亦殊想不出接受之道,于是乎双方陷入僵局。有几个教会团体曾有停办学校之意,某一个时机,什么事情都可以顺利解决了,只有一位头脑固执的西籍校长真是顽梗而诚实。他拒绝从他的学校章程上取消任何一句字句,那章程盖明定以推行教义为主要目的者,西籍校长意下颇欲直率地公开表明宗教课程确为办理学校之重要使命,故迄至今日,某一所教会学校一直未尝登记。这事情真不好办。其实教会学校只要摹仿南京各部长的智慧来遵守一切官厅训令:悬挂一张中山遗像,其余的一切便可算作按照中国式而进行的了。不过恕我无礼,这样办理的学校,将为天晓得学校。 中国人的趣剧的人生观便是如此这般。中国日常语言里头便充满了把人生当作戏剧的比喻。如官吏的就职卸任,中国人称之为"上台" "下台";而人有挟其夸张之计划以来者,谓之"唱高调"。吾们实实在在把人生看作戏剧。而此等戏剧表现之配吾人之胃口者常为喜剧,此喜剧或为新宪法草案,或为民权法,或为禁烟局,或为编遣会议。吾们常能愉悦而享受之,但我希望我国人民有一天总得稍为严肃一些才好。幽默,驾乎各物之上,正在毁灭中华民族,中国人所发的欣悦的狂笑,未免太过分了。因为这又是俏皮的大笑,只消跟它的气息一触,每朵热情而理想的花,无不立遭枯萎而消逝了! 八 保守性 每一个中国人,即从其外表上看来,未有全然不带保守之色彩者。保守就其字义本身而言,非为玷辱之辞。保守性不过为一种自大的形相,基于现状之满足的感觉者。因为人类之足引以自傲者总是极为稀少,而这个世界上所能予人生以满足者亦属罕有。保守性是以实为一种内在的丰富之表征,是一种值得羡妒的恩赐物。 中华民族是天生的堂堂大族--恕我夸大,倘把中华民族的历史作一番全盘的检讨,除掉最近百年来的屈辱,你当首肯斯言。虽在政治上他们有时不免于屈辱,但是文化上他们是广大的人类文明的中心,实为不辩自明之事实。--惟一之文化劲敌代表另一种不同的观点者是印度的佛教,至于佛教教义,忠实的儒者常嗤之以鼻。因为儒学家常无限地引孔子以自傲,既夸耀于孔子,即夸耀于其民族,夸耀中国人之能以道德的素质理解人生,夸耀其认识人类天性的知识,夸耀其解决了伦理与政治关系之人生问题。第47节：国人的智慧和德性(12) 他的态度是相当正确的。因为孔教不独寻求人生的意义,抑且解答了这个问题,使人民以获得人类生存的真意义而感到满足。这个解答是确定而清楚的,而且条理分明。故人民不需再推究未来的人生,亦无意更改现存的这个人生,当一个人觉察他所获得的既有效而且为真理,天然变成保守者了。孔教徒除了自己的社会以外,未见及别种人生的范型,认为为人之道,没有第二种范型的可能。故西方人也能有组织完善的社会生活,伦敦警察于孔氏敬老之道一无所知而竟能扶持老妇人跨过热闹街道,此等事实叫中国人听来,多少未免吃惊。 当他察觉西方人具有一切孔教所涵孕之德行:智、仁、勇、信、礼、义、廉、耻,并且孔老夫子本人亦将赞许伦敦警察之义行,民族自尊心未免深深地动摇起来了。有许多事情使中国人老大不悦意,使他们震惊,使他们生卤莽粗野之感,如夫妻俩挽着膀子同行街市,父亲和女儿互抱接吻,银幕上又是接吻,舞台上又是接吻,车站月台上又是接吻,什么地方都是接吻。此等举动使他确信中国文明诚为万邦轩冕,无与伦比。但是另外有种种事情,像普通平民都能识字,妇女而能写信,普遍的爱尚清洁(这一点他认为是中世纪的遗传而非为十九世纪新发明),学生的敬爱师长,英国小孩对答长辈之"是了,先生"的随口而出,诸如此类,俱堪无穷之玩味。再加以优良之公路,铁道、汽船、精美的皮靴、巴黎香水、雪白可爱的儿童,奇妙的爱克斯光,摄影机,照像,德律风和其他一切之一切,把中国人固有之自尊心打成粉碎。 受着治外法权的庇护,西欧人慷慨博施的皮靴之对中国苦力而没有法律之救济,使中国人自尊心之丧失更进而变为本能的畏外心理。天朝之尊贵,靡有孑遗。外国商人为预防中国之可能的进攻租界而所取的种种骚动的措施,实为他们的胆略和对于现代中国认识不足之铁证。反抗西洋人之皮靴及其自由使用于中国苦力身上,确常含有相当内在的愤怒。但倘外国人因此就认为中国人将总有一天会暴露其愤怒而还飨外人以较次等之皮靴,则属大误。倘使他们真暴露其愤怒,那不是道地的中国人,那是基督教徒,坦白地说,崇拜欧洲人而畏惧他们的侵略行为,现在正是广泛而普遍的心理。 有许多这样的冲动一定曾经引起了过激主义,结果产生了中华民国。没有人相信中国会变成民主国家。这种变动太广大,太雄伟,没有人敢担当这个责任,除非是呆子,否则是鼓吹出来的人物。那好像用彩虹来造一架通天桥,而欲步行其上。但是一九一一年的中国革命家真给鼓吹出来了。自从一八九五年甲午战争失败以后,革新中国的宣传运动极为活跃,当时有两派人物,一派系君主立宪主义者,主张维持君主而革新并限制其君权;一派则为民主革命主义者,主张建立民主共和国。前者为右翼,后者为左翼。左翼以孙中山先生为领袖,右翼则由康有为及其弟子梁启超主持。梁启超后来脱离了他的恩师而向左转了。这两个固执的党派在日本笔战了好久,可是这问题终究给解决了,不是双方辩论的结局,而是清廷之不可救药,与民族自觉之本能的抬头之结果。一九一一年的政治革命之后,紧随以一九一六年的文学革命,中国的文艺复兴运动由胡适所倡导,风靡一时。 第三章 中国人的心灵 九 智慧 前面所述中国人之德性倘能获得一共通的结论,则应为"心灵战胜物质环境的优越"。这样说法,其意义非一。不仅谓能引用人类的智慧改变充满痛苦惨愁的世界,使转化为适合人类住居的场所,它也指出一种轻视体质上的兴奋与力量之意义。孔子老早把子路训斥过一番,说他粗鲁。吾想他一定会嘉许琴妮·泰奈(Gene Tunney)之辈,能与文人学士相周旋,而彬彬有礼,不失君子之风。孟子也曾区别过用智与用力二者之不同,而毫不迟疑的以智力位于劳力之上,他说:"劳心者治人,劳力者治于人。"因为中国人从无平等之胡说,而尊敬智识阶级殆已成为中国文明之出类拔萃的特性。 这尊重学问的意义又与西方通常的解释略有不同。因为像许多中国学者终身孜孜不倦以专致于其笼统的所谓学问,欧美学者像几位大学教授乃聚精会神以研究某一特殊的专门科目,其治学精神有时几等于病态的矜夸与职业的嫉妒,故所予人之印象远较为深刻。中国人之尊敬学者,基于另一不同之概念,因为他们尊敬学者的那种学问能增进其切合实用之智慧,增进其了解世故之常识,增进其临生死大节严重关头之判断力,这一种学者所受的尊敬至少在学理上是从真实的价值得来的。无论地方的或国家的纠纷,人民都盼望饱学先生下一个冷静底判断,盼望他放出眼光远大的观察,盼望他在一个关系复杂的行动和决议上获得较清楚之悟解,因之视为天然的指导和领袖;而真实的领袖亦即由于心理上的领袖而孕育成了,因为大多数普通群众之目不识丁,维持领袖地位本非难事,有时只消讲几句成语,令不识字者听之一知半解,或引用一些历史上的古训,一般人民只能从戏台上略窥一二的也就够了。引证史实常能解决争论,这是出于民族特性。因为中国人之思考是具体的类比的,此观念多少能把当前的情形纳入一般人民所能全体了解的范型。第48节：国人的智慧和德性(13) 著者前面说过,中华民族受了过分聪明的累,像表现于他们的老猾俏皮,表现于他们的冷淡无是非心,表现于他们的和平性格者,此等性格已跟懦怯相差无几。大概聪明有理性的人都是懦夫,因为聪明理性的人,身体发肤,受之父母,不敢毁伤。倘使吾们能澄清思虑观察一下,一个人倘把脑袋向前奔撞,鼓其如发了酒疯的锐气以期迎击一颗铅弹而准备为新闻纸所激动的原因牺牲,这样的行为当然再愚笨没有了。倘他能用他的脑筋读一读新闻纸,他不会冲头阵,倘他能善自约束,少喝一杯烧酒而保持一个清静的头脑,他将理智地畏缩起来。上一次世界大战告诉吾们许多仁慈之君子,平时在大学中称一时俊彦,及大战爆发他们所忍受的心灵上的痛苦,非一般壮健而浅智者之流所能想见其万一。故私逃兵役为一个人对本人尽职之一之德行,这不是一个新兵的感觉,而是当了四年军役的士兵才始有此感悟,这实在是开放于理性的诚实人面前的惟一明哲之道。 但是中华民族之一般的智力,在懦怯以外,亦有别种材料可用以表明。中国留学欧美之大学生多能在文学方面显其优异,著者觉得这不能认为出于拣选方法的关系。盖中国人之"心"在国内久已熟习于文学之探讨。日本人曾讥讽地予中国人以"文学国家"之雅号,盖并未说错。随手举一例子,便是现下流行杂志之大量生产,随时随地都可以产生一本杂志,只要有三四友人合作经营,不难吸收无数之著作家,名作如林,纷至沓来,直可使编辑先生头为之晕,目为之眩。昔日之科举制度,亦为一种灵才之考试,故中国人盖已久经琢磨于辞藻之美的使用法与机灵之文学特性,而诗的培养尤足训练他们养成优越的文学表现技巧和审美能力。中国的绘画已达到西洋所未逮的艺术程度,书法则沿着独自的路径而徐进,达到吾所信为韵律美上变化精工之最高程度。 是以中国人之心灵不能谓为缺乏创造力。他的发明才能则与中国工业相等,滞留于手工艺阶段。由于发展科学方法之失败,和中国人思考之特殊性,中国人在自然科学方面是落伍了。著者深信倘能适当利用外来的科学方法,予以充分之研究便利,中国自必亦能产生大科学家,而于未来世纪中一显其好身手。 至中国固有之智识,亦不限定读书人阶级。中国人仆役亦常具有相当智慧,故善解人意而颇受欢迎,其地位至少足与欧美仆欧并驾而齐驱。中国商人在马来,在东印度与在菲律宾,事业都极为发达,其主要原因即中国人之智巧高于土人,并出智慧所生之美德,似俭约、勤恳、坚忍、目光远大,亦常高于土人。尊敬读书人之结果,使中下阶级,亦产生一种崇尚文雅之心理,这一点,向不为外人所注意。上海西侨有时颇触恼了各大公司的售货员,因为外国人而对他们讲起洋泾浜来,却不知道他们的英语之高明,连一分离不定词(Split infinitive)也颇讲究。凡需要精细的工作者,中国工人很容易训练成高明的技师。你倘有兴到贫民窟工厂区去溜跶一趟,包管你碰不到像西方同样区域里头所遇到的魁梧粗壮强兽型的人物,像那些阔腮腭低额角,臂力雄健的人物;你碰到的人物却属于另一典型,他们有伶俐的目光,愉悦的容貌,和理性的脾气。智力高下不同之等级,中国人远较许多西方民族为简少,女子智力之高下分别率则较之男人家为尤小。 十 逻辑 再进而谈到中国人的逻辑问题,这问题是基于中国人对于真理之概念的。真理,据中国人的观念,是从不可以证定的,它只能暗示而已。庄子在二千年前,在他所著的《齐物论》里头早已指出人的知识的主观性: 即使吾与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也?我果非也邪?我胜若,若不我胜,我果是也,尔果非也邪?其或是也,其或非也邪?其俱是也,其俱非也邪?我与若不能相知也,则人固受其暗,我谁使正之?使同乎若者正之,既与若同矣,恶能正之?使同乎我者正之,既同乎我矣,恶能正之?使异乎我与若者正之,既异乎我与若矣,恶能正之?使同乎我与若者正之,既同乎我与若矣,恶能正之?然则我与若与人俱不能相知也,而待彼也邪?第49节：国人的智慧和德性(14) 照这样的学理讲来,真理是不可证定的。他只能被"会心于忘言之境。"故人"知其然而不知其所以然。"老子曰:"道可道,非常道。"庄子曰:"......因是已。已而不知其然谓之道。"道即为真理,故真理这样东西,只能在直觉的悟性中感到。中国人虽非明确地同意于庄子的认识论的哲理观念,然在本质上是与之合致的。他们所信赖的,不是逻辑--逻辑从未发皇成为完备之科学--而是或许更为健全的普通感性。凡性质类似强辩的理论,非中国文学所知,因为中国传统地不相信它,从而辩证术在中国遂不见其发达,欲求科学文字之以文学的形式出现,亦遂不可得了。 卡而格林(B?Karlgren)不久前写过一篇文章,表出中国著名批评家辨别古书真伪在争论中所用之诡辩,有许多错误实在幼稚得可笑,但这种错误必须待引用了西方方法才能显露出来。中国人写文章从来未有写一万或五千字以树立一个基点;他仅留下一短短标志让后人来赞许或反驳其真实的价值。这就是为什么中国学者总欢喜把许多笔记或随笔遗传给我们,里头包括零零碎碎的片段;也有文学写作态度的意见,也有校正古史错误的记录,也有暹罗双生的轶事,狐仙、虬髯客、吞蜈蚣僧等等奇闻异迹,杂沓纷纭,凑在一起。 中国著作家只给你一段或二段论辩,便下结论。当你诵读他的文章,从不觉得他的发展已达到论辩的最高峰或天然的结论,因为论辩与证据都是那么简短,不过你可以感到一刹那的幻觉,觉得它已经达到了结论了。笔记中之最佳者,如顾炎武之《日知录》(十七世纪初期)享盛名之由来,非由于逻辑,而由其记载言论之本质上的正确,此等正确性只有留待后人的证明的。《日知录》中一二行的文字,有时需要后人几年的考据,这真是再科学没有了;又如要决定历史事迹上的一点,会需要数度往返的勘察,需要百科全书那样渊博的学问,而他的错误终属不易校正,即说是正确的,一时也没有可能明见的佐证,但只可以意会的加以赞同,因为在他的著作问世以后三百年来,未有人能举出反对的论据,如是而已。 吾人于此可见逻辑对普通感性之对峙,在中国代替了归纳与演绎论理之地位。普通感性往往较为高明,因为分析的理论观察真理,常把它割裂成几多分散的片段,因而丧失了它的本来面目;而普通感性则将对象当作一个活动的整体看待。妇女具有比较男性为高强之普通感性,是以倘遇任何意外发生,吾宁愿信赖女子的判断强于男子的判断。她们有一种方法,能估量一种情况的整体会不致被其个别的小景所惑乱。中国小说之最佳者如《红楼梦》、《野叟曝言》,女性被描写成应付环境的最健全的判断者,而她们的语言,有一种美妙的方法能使之圆滑而完整,具有十分迷人的魔力。逻辑而缺乏这种普通感性是危险的,因为一个人有了一种意见,很容易用他的文学性的脑筋把种种论据曲解文致,使满足自己的意志,而且仍可以像Middlemareh里头的加索绷先生一样,竟至不能体会人人所能体贴的爱妻的生活。 此所谓普通感性自有其性学的基础,那是很有趣的。中国人之判断一个问题的是与非,不纯粹以理论为绳尺,而却同时权度之以理论与人类的天性两种元素,这两种元素的混合,中国人称之为"情理":情即为人类的天性,理为永久的道理,情代表柔韧的人类本性,而理代表宇宙不变的法则。从这两种元素的结合体,产生人类行为的是非和历史的论题的判断标准。 这个特征或可由英文中"理"与"情"的对立的意义中见其一二,亚里士多德说:人类是论理的而不是讲情理的动物。中国哲学也容认这个说法,但却加一补充,谓人类尽力成为有理性即讲情理的而不仅仅为论理的动物。中国人把"人情"放在"道理"的上面,因为道理是抽象的、分析的、理想的而趋向于逻辑的要素概念,情理的精神常常是较为实体论的,较为人情的,并密接于观实而能认识正确的地位的。 对于西方人,一个问题倘能逻辑地解决,那是够满足的了,而中国人则不然。纵令一个问题在逻辑上是正确的,还须同时衡之以人情。确实,"近乎人情"是较胜于"合乎逻辑"的伟大考量。因为一个学理可以根本违反普通感性而却很合乎逻辑。中国人宁愿采取反乎"道理"的任何行为,却不能容许任何不近人情的行为,此种情理的精神与普通感性的信仰在中国人理想上树立了最重要的态度,结果产生了"中庸之道",这是吾在下面将要讲到的。第50节：国人的智慧和德性(15) 十一 直觉 话虽如此,此种思想方式自亦有其限度,因为普通感性的逻辑,只能适用于人事和人类行为上,但不能适用于解决宇宙之奥妙。你固然可以推人情以止息人们的争论,但不能勘定心肺的关联的位置,或决定膵液的功用。因此天象的神秘和人体内容的奥秘,中国人只有委之于直觉。因此有许多学说,未免过于奥妙,盖中国学者直觉地察悉心脏位置于胸膛的右偏而肝脏位置于左偏,有一位鸿博的中国学者大概是俞正燮,他的卷帙浩繁的笔记《癸巳类稿》传诵遐迩,为世所重,他曾发现一本基督教会翻译的人体解剖学,书中谓人体的心脏位于左偏,而肝脏位于右偏,因此下了一个粗鲁的断语,说是西人的内脏组织是不同于中国人的内脏的。从这一个重要结论演绎出来,又下了一个推论,说是因为他们的内脏组织之不同,他们的宗教信仰自亦必相异--这个演绎的推论为直觉论理法很好的标本--职是之故,只有内脏组织不完全的中国人才会信仰基督教。这一位博学的著作家又怯生生地说,倘使耶稣教会知道了这个内容,他们大概不会再这样够劲儿的在中国传教,而收容内脏不完全的畸人为教徒了。 这个论断不是开玩笑,却是很正经的。而且事实上这是中国人的直觉的典型。于是有人觉得科学方法毕竟有些道理。因为用了科学方法虽然你得小心关切像"糖在冰淇凌制造中主要作用在使之甜"这种发现,但也可以用别种幼稚的思考像上述笔记所代表者以图省事。他至少能够用自己的手扪一扪自己的心房的跳动,可是中国读书人是所谓书香子弟,从来就是只开口不动手的。 中国学者这样免去了劳目劳手的愚拙苦役,而具一种基于直觉的质朴信仰。中国学者竟复依据之进而解释人体和宇宙之神秘,至感满足。中国全部医药学和生理学乃根据于道家的五行说--金木水火土。更以人体的组织为宇宙的雏型。肾代表水,胃代表土,肝代表火,而肺代表金,心代表木。非此,几无以施药物。一个人患了高血压,则认为是肝火太旺;患了不消化症,则认为土太旺,泻药可用以增进肾脏之作用,盖所以助养水行,而不消化症却往往而愈。倘遇神经错乱,则可以饮清水并服镇痛剂,庶肾水上升,稍杀肝火之势,因而维持其精神之常态。无疑地,中国的药物是有效的,问题乃在其诊断之学理。 中国人这种思考方法是残存有原始民族之特性的,直觉的思考既无需科学方法之校正,故具有较为自由之余地,而常常接近质朴的幻想。有几种中国药物乃基于文字上之游戏性质的,或为一种奇幻的联想。蟾蜍(蛤蟆)因为生有绉栗之皮肤,即用以治疗皮肤病;又如一种生于阴冷山谷深涧中的田鸡,则认为于身体上有清凉之效用;最近两年来,上海新闻纸上常年登载有出售"肺形草"的广告,此草产生于四川,据称系肺痨病之最良治疗剂。诸如此类同样的奇说,不计其数,至谓小学生不可食鸡爪,食之则会养成抓破书籍之习惯,更属想入非非。 中国人对于文字之魔力,迷信至深,可从生活的各方面证之,此等特性既非逻辑,又非普通感性,乃不外乎一种原始民族时代之心理。幻想与真理之区别,从不加以分辨,亦无意从事于分辨。蝙蝠和鹿常为刺绣出品中很通行的题材。因为蝙蝠之蝠谐音"福",而鹿字谐"禄"也,中国新郎新娘成婚后,得吃一顿成双酒,席上一定有一颗猪心,它的意义是新夫妇吃了此心,将来终身义结同心。 那也很难说究有多少事情是郑重其事的信仰,又有多少是游戏性质的幻想。不过有许多禁例真不是玩的,比方你在船上进膳,千万莫把鱼翻身,要是你真把鱼翻一个身,那船夫便会狠狠着恼,因为鱼的翻身,提出了船舶翻身的暗示。他也不见得十分清楚这是煞有介事还是无介于事的,但人家都如此说,如此忌讳,他却也不愿费心费力去研究稽考以图证实。这是一个心理阶段,介临乎真实与假托之间,真假混淆,富含诗意,有似黄粱一梦中之境界。第51节：家庭生活中的智慧(1) 家庭生活中的智慧 一 中国式的家庭理想 我颇以为《创世纪》中关于创造一节，应该从头写过。中国小说《红楼梦》里边的才子是一个极富于感情的柔性男人，最喜和女人为伴，万分崇拜他许多姊妹的美色，而常常自恨是个男人。他曾说，女人是水做的，而男人则是泥做的。其理由是：女人都是伶俐聪明，娇媚可爱，而男人则都是愚蠢粗鲁，面目可憎。如若《创世纪》的著作人换了贾宝玉，心地和他那么明白，则《创世纪》必不是这样写法。上帝抓了一把泥土，捏成一个人形，从鼻孔吹一口气进去，亚当就此造成。但是亚当渐渐燥裂，泥土松碎，一片片掉落下来。所以上帝又取了一些水和将进去，使泥土凝结。这种掺入亚当生命的水，就是夏娃。亚当的生命中非有这水不能完成。我以为婚姻的特别意义至少是如此。女人是水，男人是泥土。水渗入泥土而使之成形，泥土盛了这水而使之有形质。水即流动生活于这当中而有了具体。 元朝名画师赵孟頫，他的太太管夫人也是一位著名画家，早已引用过这个泥土和水的譬喻。当夫妻俩都在中年的时候，孟兆页对她的爱情似乎减退，想纳一个妾。管夫人即作了下面这一首小令，使她的丈夫看了非常感动，便取消纳妾的念头。 你侬我侬， 忒煞情多， 情多处热如火。 把一块泥， 捻一个你， 塑一个我。 将咱两个, 一齐打破， 再捻一个你， 再塑一个我。 我泥中有你， 你泥中有我； 与你生同一个衾， 死同一个椁。 中国的社会和生活都是组织于家庭制度基础上的，乃是人所共知的事。这个制度决定并润色整个中国式生活的模型。但这个对于家庭生活的理想是从何而来的呢？这个问题从来没有人提出过。因为中国人都视为理所当然，而外国则自觉不够资格去问这句话。把家庭制度做为一切社会和政治生活的基础，大家都知道孔夫子曾给予一个哲学的根基。他非常的注重夫妻关系，认为是一切人类关系的根基，也注重孝顺父母，每年祭扫祖墓，崇拜祖先，和设立祖先祠。 中国的祖先崇拜，曾被某些著作家称为一种宗教。我相信这句话在某种程度中是很对的。至于它的非宗教方面就在于它的里边很少超自然的成分。它不涉及神怪，所以崇拜祖先不妨和信仰基督仙佛或回教神道同时并行。崇拜祖先所用的礼仪造成一种宗教的形式，非常自然而且合理。因为凡属信念是不能没有表现方式的。照这种情形而论，我以为对着一块长约十五英寸的长方木牌表示尊意，其尊敬程度和英国把英王肖像印在邮票之上并没有什么高下。第一，中国人对于这种祖先之灵并不十分视同神道，而不过当他如在世的老长辈一般侍奉，他并不向他祈求福佑，也不求他治病，并不像普通的崇拜者和被崇拜之间的必有一种施必望报的情形；第二，这种崇拜仪式不过是借以对已死的祖先表示敬意的典礼，不过借这一天使全家团聚一次，并纪念祖先对于这家庭所贻的世泽。这种仪式充其量不过如替长辈做一次小规模的生日，和平常替父母做寿，和美国的举行母亲节并没有什么分别。 基督教士不许中国信徒参加崇拜祖先的仪节，其惟一反对理由，是因为祭祖时大家都须跪地磕头，认为这是违反十诫中的第一条。这是基督教士太缺乏谅解的表征之一。中国人的膝盖不若西方人的膝盖那样宝贵，中国人都向他们的皇帝、官府磕头，新年都向在世的父母磕头，被视为常事。所以中国人的膝弯较为易于柔曲，而跪在神主牌之前磕几个头，也不会使他即因而变为一个崇信异端的人。城市村镇中的中国信徒即因此和一般的社团生活相隔绝，不能去参加大众节日的欢聚，也不便捐助这些节日的戏份。所以中国的基督信徒是差不多和本族的人不相往来的。 这种对于一己的家庭的虔敬，和神秘性义务的感觉，有时确也能变成一种很深的宗教态度，例如十七世纪的儒者颜元在老年的时候，独自出外，周历天下，找寻他的哥哥。因为自己没有儿子，所以希望寻到他的哥哥和一个侄子，以便传宗接代。他是四川人，笃信儒宗，专事力行。他的哥哥失踪已经多年，他忽然厌弃教读生活，如奉神召一般的决计出外寻兄。他连哥哥的影踪都不知道，盲目找寻，这是何等艰难的事情。况且这个时期正值明朝覆亡，全国混乱的时候，遍地伏莽，旅行极为危险。但他不顾一切，冒险前行，所到之处都贴下招纸，悬赏找寻。他走了一千余里的路程，经过中国北部数省。直到数年之后，他走过某处时，被他的侄子看见了他手中所拿伞柄上刻着的姓名，知道是他的叔父，方将他引导到自己家中。那时他的哥哥已死，但他的目的仍算达到，因为果然有一个侄子可继香烟了。 孔子极为推崇孝道，其理由何在？没有人能够知道。据吴经熊博士在某篇论文所说，则是因为孔子乃是一个没有父亲的人，所以他的心理作用无非也和名歌《甜蜜的家庭》的作者其实从来没有享过家庭幸福完全一样。如若孔子幼时他的父亲尚在，则他的父职概念便不至于会这样的深刻远到。再则如若他已成年，而他的父亲尚在世，则结果恐怕更坏于此。因为，如此他即有机会可以看到他那父亲的弱点，而会觉得力行纯孝未必是件容易做到的事情了。总之，他出世的时节，父亲已经故世，并且不知道父亲葬在哪里。他是一个私生子，他的母亲从来没有告诉过他父亲是谁。他的母亲死后，他就将母亲的遗体葬在"五父之衢"，这当中或者含一些故意亦未可知。后来居然有一个年老妇人将他父亲的葬处告诉了他，于是他方将母亲的灵柩迁去合葬。第52节：家庭生活中的智慧(2) 这一个巧妙的假说有怎样的价值，我们不必苛求。但中国的文学中对于家庭理想的必须，确实举出不少的理由。它是以一个人还不是一个单位，而只是家庭单位中的一分子为出发点。由"生活潮流"假说（这是我所题的名称）所具的生活观念为之支持，而由认力行天性为道德和政治的最后目标的哲理证之为正当。 家庭制度的理想和个人主义的理想显然不能并立。一个人终究不能完全独自一个人过一生。照这样的个人观念，太缺乏实在性。我们对于一个人如若不认他是一个人子，一个兄弟，一个父亲，或一个朋友，则我们当他是个什么东西？如此的个人将成为一个形而上的抽象物。中国人的心理都偏于生物思想，所以他们对于人类自然先想到他在生物上的关系。因此家庭即自然成为人生中的生物性单位，婚姻也成为一件家庭事件，而不单是个人事件。 和这种西方的个人主义和国家主义对照的就是家庭理想。在这种理想中，人并不是个人，而被认是家庭的一分子，是家庭生活巨流中的一个必须分子。这个就是我所谓"生活潮流"假说的意义。人类生活就整个而论，可以为包括多种不同的种族生活潮流。但人们所能直接触到和看到的只有家庭中的生活潮流。东西两方都有家庭如大树这个譬喻，每个人的生命不过是这大树上的一枝，借着树干而生存，尽他协助树干滋长下去的本分。所以就我们所见，人类生活显然是一种生长或连续作用。在这当中，每个人都在家庭历史上有一番作为，尽他对于整个家庭的义务，不过成绩有优劣，有些替家庭争到光荣，有些使家庭蒙受恶名。 家庭意识和家庭荣誉的感觉，或许就是中国人生中惟一的团体精神或团体意识。家庭中每个分子因须振其家声，必须好好地做人，而不得遗羞于家族。他应该和一个球员一般将球推向前去。败家子不但是个人之耻，也是全家之羞，正如一个球员失足而被对方将球抢去一般。凡去考试而得题名金榜的好像是一个获得胜利的球员，光荣不但属于他个人，也属于他的一家。考中状元或不过一个三甲进士的人，光被全族，使全族的人甚至连亲戚和同乡都受到精神上的兴奋和实质的权益。即使在一二百年之后，乡人尚会夸说某某年本乡怎样出过状元。从前人中了状元或进士时，全家全乡都举行庆祝，荣归挂匾，大家何等欢欣兴奋，觉得荣耀非凡，人人有份。和这个相较起来，现代的学校毕业接受文凭时是何等的冷静缺乏兴趣啊！ 在这一幅家庭生活的景象内，其变化和色彩有很大的伸缩余地。人们须经过童年、成人和老年。这几个时期先由别人养育他，再由他去养育别人，最后于老年时重复由别人侍奉他。起先他尊奉别人，受别人的指挥，等到成人以后，他便渐渐地受人尊奉，指挥别人。更重要的，女人的插身于家庭之中，使这幅景象增加不少色彩。女人在连续不断的家庭生活中不单是个装饰品或玩具，也不单是一个妻，而实是这株家庭大树的一个关系生存和必须的分子。因为使连续成为可能者即是女人，而家庭中各个支派的盛衰也是以所娶来的媳妇的体质心性为依归。一个聪明的家长，于选择媳妇时，必注意她的出身是否清白，正如园丁对于接果树的枝必须加以选择一般。很有些人认为一个人的生活，尤其是家庭生活，或苦或乐，都以他所娶的妻为定，而未来家庭的整个性质也由此而决定。孙子体格的强弱，性情的优劣，完全以媳妇的体格性情为依归。因此就产生一种根据于遗传性的无形的，界限不分明的优生学，注重于门第的高低。实则也无非是家长对于未来媳妇的体格姿色和教育的一种取舍标准。普通的标准大都着重于她的家教。依传统的说法，最好的媳妇应出于勤俭书礼之家。有时候家长发现所娶的媳妇不贤惠时，他便要咒骂亲家的家教不良。所以为父母者又多出了一种教养女儿将来成为好媳妇而不致贻羞家声的责任，例如不会烹饪，不会做年糕之类，都须视为没有家教。第53节：家庭生活中的智慧(3) 依照这种家族制度里边的"生命潮流"假说，永生几乎是可以看到可以触到的东西了。一个祖父看见孙儿背了书包上学校，便觉得他好似已在这个小孩之中重新生活。他用手去抚摸这个小孩时，他即感到这就是自己的血肉。他的生命不过是家庭大树上的一枝，或永远向前流去的潮流中一部分。所以他虽死也是快乐的。因此中国的家长所关切的事情就是：亲见男婚女嫁，视为比将来自己所葬的坟墓或所睡的棺材更重要。他必须亲眼看见媳妇或女婿是怎样的人，方始放心。如若都是很好并且满意的，他便可以含笑而逝，一无遗恨了。 这种生命概念的结果：使一个人对于任何物事都有一种伸长的见解，而不再认生命为始于个人，止于个人。球队当中虽有一两个守卫中途退出，但他们的位置即刻有人填补，而球赛依旧可以继续下去。成败也因而变换了性质。中国的生活理想是：做人须无愧于祖宗，并且无愧于自己的好儿子。中国官员在辞职时每引用下面这两句老话： 有子万事足，无官一身轻。 一个人最不幸的遭遇或许就是儿子不肖，不能维持家声、保持家产。一个富翁看见他的儿子好赌，就觉得他半生辛劳所积聚的家产不能保持。如果儿子失败，这失败便是绝对的。在另一方面，一个眼光远大的寡妇，她如有一个五岁的好孩子，她就能含辛茹苦历尽艰难去教养他。中国历史中这种守节抚孤的女人很多很多，期望经历多年苦况之后儿子成人，一旦飞黄腾达。蒋介石就是这类事件的一个最近榜样。他幼时和寡母常受邻人的欺侮，但寡母因有这个儿子，终愿奋志抚养。寡居的母亲，由于她们的富有实际见解，常常教养出才德俱优的大人物。这桩情形使我觉得单以抚育儿童而言，父亲竟是不必要的。寡妇的笑声最响，因为她总是末了一个发出笑声的人。 因此，生活在这种家庭方式之中是令人满意的。因为人生的生物性各方面都已顾到。此即孔子所关切的事情。依孔子的见解，政治的最后理想原是异常属于生物性的。他说："老者安之，少者怀之。""内无怨女，外无旷夫。"这话不单是对于枝节问题的一种表白，而实是政治的最后目标，所以尤堪注意。此即人性学者所谓的达情哲理。孔子意欲使一切人类天性都得到满足，以为必须如此方能使人在满意的生活中得到道德的和平，而只有道德的和平方是真正的和平。这是一种政治理想，其目的在于使政治成为不必要。因为这种和平是发于人类本心，极为稳固的和平。 二 家庭制度 吾国古时并无所谓"家族制度"这种社会学上的名辞。吾们所知道的"家",它只是为"契本"或为人类社会之本的家。家族制度渲染了吾们一切社会生活的色彩。它是属人主义的,即吾人对于政府之概念亦系把它看作人格化的。家族制度所教导吾们的孩子们的第一个课程,是在人与人之间的社交的义务:自重、礼貌、责任心,和相互调整补充的要务。责任心的意义,是阐述得很明确的,即是对于父母的感恩图报的义务观念,和对于长老的敬意。它很近乎代替宗教的作用而给予人们以社会长存与家族永续的意识,因以满足人类巴求永生的愿望。经由崇拜祖先的制度,它使永生的意识倍形活跃。它教导人以一种家族光荣的意识,此种意识在西方固不难搜得类似的例证。 家族制度的影响于吾人,就恰恰在于私人的日常生活中。它从吾们手中剥夺了订婚权,而以之授予我们的父母;它使吾人结婚不是娶了一个妻子,却是娶了一房媳妇,更使吾人妻子生产儿子成为"养孙子";它把新娘的义务加重了百倍;它使年轻夫妇白昼掩扉成为非礼行为,而使"秘密"二字成为中国人所不知的名词。譬方一架收音机,它使吾人安于闹的习惯,闹的婚礼,闹的葬仪,闹的饮食,以至于闹的睡眠。它麻痹了我们的神经而发展了吾们的耐性。欧美人民好像一个闺女,它只消照顾自身,因之她只消使她自己外观整洁美丽;中国人民则好像一位大家庭中的媳妇,她有许许多多家庭的本分须行料理,吾们是以在很小的年龄就已养成了端庄性,它使吾们的青年人恪守本分;它过度保护我们的孩子,不知道怎么倒很少有孩子反抗家庭而出走的。凡父母太以自己为中心而太专制,它时常剥夺了青年的事业心和发明天才。著者认为这一点是家族制度所施于中国人的特性最恶劣的影响。父母的丧仪又涉及士子应试的机会,居父母之丧的读书人,必须停止应考三年,同时又为士大夫阶级提出辞呈的最好理由。第54节：家庭生活中的智慧(4) 家族主义之伦理哲学甚至限制吾人之远游与运动,因为在《孝经》中,产生了一个学理,殆为每个小学生都须熟记者,即:"身体发肤,受之父母,不敢毁伤。"曾子为孔子门人之佼佼者,当其临终之际,这样说:"启予足,启予手。"盖曾子保全其身体发肤而终,可告无愧于祖宗。此种思想已极临近于宗教思想。它又限制我们的向外发展,因为孔子说过:"父母在,不远游,游必有方。"游历的最好形式,本应该是无一定目的地、无预定目的地的,依照孔子的学理,这便不可能了。所谓孝子,应该慎惜身体,不可爬高山,不可走险路。这样一来,阿尔卑斯俱乐部(Alpine Club)中遂找不出一个配称孝子的人了。 总之,家族制度为个人主义之否定,它又限制个人的活动有如骑士之缰索控制阿拉伯野马的奔驰。有时遇着骑师是个好人,他帮忙良马在赛马会中夺取锦标,而骑师不常是好人,有时控抑勒制马匹的且不是一个骑师而仅为一辆不中用的货车,你看还成怎个样子。中国社会固无所庸于阿拉伯良马,其最充分之明证即为中国社会之从不产生良马,中国社会把良马屠杀个精光,把它们穷追驱入山林,或把它们禁闭入收容所。中国社会所需要的马为呆滞鲁钝服缰之马,果然,吾们的社会上便真饶有这样的驽马。 "名分学说",即孔子学说通常所被称之代名词,实为家族制度背后的社会哲学。这是一种道理乃所以维持中国社会之秩序者,它同时为社会组织与社会控驭之原理。其基本理想为名分。名分赋予每一个男子或女子在社会上所应处的一定之地位。有如人文主义者的理想欲"令任何事物都归于适当地位"。名分的社会理想亦为个人都处于适当地位。"名"的意义为名称,"分"的意义为本分。孔子学说实际上常被称为"名教"或即为"名分的宗教"。名称是一个称号,所以给予人表明各个在社会上所处的一定地位,即身份,更表明其与别个人的关系。缺乏一个名号,或在社会关系中的定限,一个人就不知道他自己的本分,从而也不知道怎样控制他的行为。孔子的理想便是这样,倘使每个人知道自己的本分,而其行动适合于自己的地位,则社会秩序便能有把握的维持。关于中国社会所宗奉的五大人伦,其中四伦是与"家"有关的。此五大人伦即君臣之关系,父子之关系,夫妇之关系,以及兄弟朋友之关系。其最后一伦朋友之关系可为之合并于家庭,因为朋友乃为那些可以包括入"家"的范围内的人--他们是家族间的朋友。家族是以可为一切道德行为的出发点。 不过吾人于此必须提示者:孔子从未想把家族意识去夺取社会意识或民族意识的地位,亦并未想把它发展成一种高度自私的形式--后世的结果,尽孔子全部实践的智慧,实未能料及。家族制度的劣点,在韩非子时代已很明显(约当基督前三世纪末期)。依著者愚见,韩非子实为那时代最伟大的政治思想家。《韩非子》一书所记载的当时政治实况的描写,可以映出今日中国的形貌。例如由于亲贵偏宠而使文官制度的崩坏,不啻攘夺了国家资产而增富了私家。高官显宦之建筑富丽的别庄,渎职官吏之缺乏任何制裁,因此缺乏公民观念和一般的缺乏社会意识。此等劣点都经韩非子一一指出,他主张组织一个法治的政府,他认为法治政府才是政治上惟一的出路。可是韩非子自己的结局却是被迫仰药而死,类乎苏格拉底的命运。 但至少在学理上,孔子并非有意牺牲了社会的完整而使家族意识发展为自私观念的。在他的道德律里面,他也曾容许某种程度的超家族的仁爱。他把家庭内的道德训练作为普通道德训练的基础,他计划想从此普通的道德训练,实现一个社会,这个社会是要很适宜于和谐幸福的共同生活的。只有在这种悟性里面一个人才能了解重视孝道的意义。孝在中国伦理观念里面,是居于百善之先的。中国文字里头,那个教育的教字甚至是从"孝"字蜕化而来的。《孝经》上对于孝的意义,作下面的解释: 子曰:"君子之教以孝也,非家至而日见之也;教以孝,所以敬天下之为人父者也。教以悌,所以敬天下之为人兄者也。教以臣,所以敬天下之为人君者也。"第55节：家庭生活中的智慧(5) 在另一节里,孔子又说: 爱亲者,不敢恶于人;敬亲者,不敢慢于人。 由于这种意义,孔子对他的弟子曾子说: 夫教,德之本也,教之所由生也。复坐,吾语汝,身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也。夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身...... 全部道德哲理,在社会上,基于模拟的学理;在教育上,基于习惯的学理。社会教育的方法,即自儿童时代培植纯正的心智态度,其出发点乃天然开始于家庭中。这种方法,并为差误。它的惟一弱点为政治与道德的混合,其结果对于家庭是有优良的成效的,而对于国家则为危害。 家族制度又似社会制度,它是坚定而又一贯的。它肯定地信仰一个宜兄宜弟、如手如足的民族应构成一个健全的国家。但是从现代的眼光看来,孔氏学说在人类五大人伦中,脱漏了人对于异域人的社会义务,这遗漏是巨大而且灾苦的。博爱在中国向非所知而且实际加以消极地抑制的。学理上,博爱的精义可谓已包容互助说里面。孔子称君子者谓:"夫仁者,己欲达而达人,己欲立而立人。"但是这个施仁于他人的热忱,却是不列于五伦之内,亦无明确之定义。一个家族,加以朋友,构成铜墙铁壁的堡垒。在其内部为最高的结合体,且彼此互助,对于外界则取冷待的消极抵抗的态度。其结局,由于自然的发展,家族成为一座堡垒,在它的外面,一切的一切,都是合法的可掠夺物。 三 徇私舞弊和礼俗 每个家族,在中国,实际系一互助小组织,在这个组织里头,各人尽其力而取所需。其间分子与分子的互助,发展到很高的程度,盖受着一种道德意识和家族光荣的鼓励。有时一个兄弟会渡海离家数千里,以恢复那破了产的哥哥的名誉。一个环境较好的人常拨其全家消费的大部分,苟非全部,以资助其侄儿的就学,此固视为寻常事,非有任何功绩可言者。一个功名利达的人做了官,常使好差使支配给他的亲戚;而倘没有现成的差使,亦可以生产几个拿干俸的闲职。这样拿干俸和徇私的习惯,随着每度政治变革运动而发展起来。这种习惯加上经济的压迫,变成一种不可抗拒之力,毁损人而不受人之毁损。这种力量是异常巨大的,虽经政治改革期的屡次努力,秉着十分热情的好意也终于收了失败的结局。 公平地观察一下,徇私并不劣于别种恶习的"情面"。一个部长,不独位置其侄儿于部内,同时还须安插其他官员的侄儿--倘这些官员是比他高级的,还写着荐贤书给他,那么许多贤侄儿往哪里去安插呢?除非拿干俸或予以咨议顾问之类的名义。经济压力和人口过剩的排挤是那样尖锐,而同时又有那么许多能够写得一手好文章的读书人,却没有一个人会修理一座碳化器或配置一架收音机,致令每一个新公事机关成立或官吏就职之日,就有数百封介绍书蜂拥而来。是以那是很天然,慈善事业乃从家族为始,因为家族应看作中国传统的失业保险制度。每个家各自照顾自己的失业分子,既经照顾失业分子,其第二步较好的工作为替他寻觅位置。这种办法应略胜慈善事业一筹,因为它教训那些运气不佳的分子以自立的意识,而那些受到这样资助的人又转而帮助家族其他分子。此外,这些大官僚掠夺了国家的财产以私肥自己的家族,或给养当世的一代,或可接续蓄养三四代,积资常自数十万至数千万,仅志在光耀门楣而为家族中的好分子。营利舞弊,敲诈钱财,对于公众是一种恶行,对于家族却是美德。因为一切中国人都是家族的好分子,是以中国语言文法中最普通的动词活用,像辜鸿铭说过是动词"把"字(英文本原文系Squeeze一字,有榨取剥削的意义),好似吾们的常用语中"我把你......你把他......他把我......你把那冤枉的事......我把你这卖国的奸臣......他把我带到这儿......"这个把字是正规的动词。 如是,中国式的共产主义,培养出了个人主义,而限于家族以内的合作观念,产生了盗窃狂的结果,此盗窃狂却又带着利他主义的色彩,真是妙不可言。盗窃狂--舞弊的习性--又可以和个人的诚实性并行而不悖,甚至可以和博爱并行而不悖,这情形在欧美,也不是陌生的。那些社会上的巨头--他们是中国报纸上时常浮露其尊容的活动人物--他们对于慈善事业不仅一诺千金,往往轻松地捐个十几万块钱给一个大学或市立医院,这种捐赠,其实不过将其自人民掠夺而来的金钱返还于人民。这样的情形,东亚和欧美却不谋而合,其不同之处仅在欧美则唯恐此等真情之败露,而在东亚则似获得社会的默许的。第56节：家庭生活中的智慧(6) 在中国,即使一个人为了偷窃金钱而被捕,他的被捕罪名不是为了偷盗国家资产。就是北平故宫博物院里的无价之宝,被博物院管理当局所盗窃而经社会揭发,仍不当作盗窃国家财产看待。因为吾人好像有一种政治腐败的宿命的,这宿命在逻辑论体系上是紧随着"贤能政府"的学理(参阅第九节"贤能政府")。孔子教导我们,政府要受贤人君子的统治,吾们乃真当这班统治者作贤人君子看待,没有预算,也没有决算(政府岁支报告),人民没有立法上之同意表决权,政治犯也没有牢狱。其结果,他们的道德素养,敌不住摆在眼前的引诱,因而大多数忍不住舞弊起来。 不过这样掠夺来的或盗窃来的金钱,仍常能渗漏而返还之人民,这殆便是德谟克拉西精神的美处,这返还的途径倘不经由大学,则经由一切依赖在他身上或服侍他的人民下至听差走役。那些仆人揩揩东家的油水,不过在帮助他东家返还金钱于人民,而他们的揩揩油水是有着清楚的心意的。侍役的背后,也有一个家庭问题,虽其量的大小与东家不同,家庭问题之性质则无异。 除了上述偏爱徇私和政治腐败之外,另有种种社会特性起自家族制度。它们可以统括地称为缺乏社会训练。它打消了任何形式的社会组织,恰如它的徇私恶习破坏了文官考试制度,它教人"各人自扫门前雪,莫管他人瓦上霜。"这不是何等的恶行,更坏的是使人倾倒(即垃圾)于邻居的门口。 家族制度的最好的例证,莫如所谓中国人的殷勤礼貌,这是很被误解的论旨。中国人的殷勤礼貌,不能依照伊墨逊(Emerson)氏所下的定义"做事情的欣快的样子"来下界说。中国人办事的殷勤程度完全要的看谁是他所与工作之人。他是不是同一家族中的人或家族的朋友?中国人对待家族及其朋友以外的人,他们的礼貌恰如英国人在殖民地上对待其同种族以外的人。有一个英国人告诉我说:"我们对待自己人是从不骄傲的,这是可喜的一点。"这在英国人应该很感满足了,因为他们的自己人布满于全球。中国人对待其朋友及其熟习的人是并非无礼貌的,但超出了这个界限,则在社会行动上常对其旁边人取积极的敌意的;如果他是公共汽车的同车乘客,或戏院子买票间附近的客人,彼此的争先恐后,不让于世界大战时火线上冲锋的勇猛。 著者有一次在一个下雨天,在内地的公共汽车站瞧见一位同车乘客,他正在发狂一样争夺一个座位,谁知所占据的乃是司机的座位,却还是坚决地拒绝车站职员的要求,不肯让座。只要用一些社会常识考虑一下,谁都知道没有司机,车中任何人都不得回家,可是他竟缺乏这一些常识。假使你更进一步地分析,这个人是不是被认为可耻?吾们先要知道为什么这样下雨天只有一辆车子以容纳八十多个乘客。原来其他车辆被当地的军事长官征调去充运输之用,所运输的是他私人的物件--那么这位军官的社会常识是在哪里呢?制度既经紊乱,人们被迫发狂样地争夺座位,大家耽搁于离家三十里的路程上,在一个下雨天,谁不焦急着盼望早些回家?倘若那个占着司机座位的人站了起来,谁保不有第二人来抢夺这个座位呢?拿这件事情可以作为标准:它显示农村的天真而田野风的礼貌与时代进展速度二者之间的差率的欠整理;显示政治的紊乱,这一切驱使个人之间起争夺,而缺乏新的社会意识的遗传法式,是需要时间去补救而发育生长的。 缺乏社会常识正足以说明为什么许多公共汽车公司都折了本,许多采矿公司都关了门。缺乏社会知识的范围,延展至广,自图书馆章程以至土地法。高级官吏破坏了主要法典,小官吏破坏关系较小的法典,其结果即为全部缺乏社会训练和普遍的蔑视公众章程和规律。 事实是如此的,原来家族制度处在极端的个人主义与现代社会意识二者之中途,这社会意识在欧美是包括了整个社会的。中国的社会,已被家族制度割裂成许多小个体;在它的里面存在着其固有的合作,但个体与个体之间,没有真实统一的联系,除了国家。因为过去中国在这个世界上实际是孤零零地生存着,未受剧烈的竞争倾轧,因而国家观念和民族主义,没有积极地发展起来。如是,家族意识替代了欧美的社会意识和民族意识。有几种类似民族主义形式是在发展着,但欧美人士毋庸为之吃惊。"黄祸"不会从中国出发。中国人的本质里头,深深伏有一种根性,吾们愿意为自己的家族效死,但不欲为国家而死,更没有一个人肯为世界而死。第57节：家庭生活中的智慧(7) 倘把民族全盘地考察一下,吾人好似有意地保存守旧生活。一九三五年曾游历过日本与中国的游历家,可以很容易看出最大可能的对照情形。把日本人比较一下:他们终日忙忙碌碌,读报纸的时间总是在电车上或火车上;他们带着固执猛厉的脸色,咬紧坚决的下颚,在他们的眉头,罩着一层迫近眉睫的国难暗影,看似具有果决的主意:若非日本粉碎这个世界,便是在第二次世界大战中为别人所粉碎,是以必须准备这个时代的来临。而中国人穿了长袍,宽衣博带,雍容温静,优游自得,一若这个世界上永远不会有什么可以把他从酣梦中摇醒过来。无论你走进中国家庭,上中国馆子,走在中国街道上,你真不会相信世界的惨祸或国难行将临头!中国人常自承自己的国家像一盘散沙,每一粒沙屑不是一个个人而是一个家庭。另一方面,日本国家是结合在一起,像一块花岗石。这也是一件好事情,因为花岗石虽然坚固,世界大战的巨弹,或许会把它爆裂开来;但是那一盘散沙,你至多仅能使它散开一下。沙粒固然仍为原来的沙粒。 四 恋爱和求婚 有一个问题可以发生：中国女子既属遮掩深藏，则恋爱的罗曼斯如何还会有实现的可能？或则可以这样问：年轻人的天生的爱情，怎么样儿的受经典的传统观念的影响？在年轻人，罗曼斯和恋爱差不多是寰宇类同的，不过由于社会传统的结果，彼此心理的反应便不同。无论妇女怎样遮掩，经典教训却从来未逐出爱神。恋爱的性质容貌或许可以变更，因为恋爱是情感的流露，本质上控制着感觉，它可以成为内心的微鸣。文明有时可以变换恋爱的形式，但也绝不能抑制它。"爱"永久存在着，不过偶尔所蒙受的形象，由于社会与教育背景之不同而变更。"爱"可以从珠帘而透入，它充满于后花园的空气中，它拽撞着小姑娘的心坎。或许因为还缺少一个爱人的慰藉，她不知道什么东西在她心头总是烦恼着她。或许她倒并未看中任何一个男子，但是她总觉得恋爱着男子，因为她是爱着男子，故而爱着生命。这使她更精细的从事刺绣而幻化的觉得好象她正跟这一幅虹彩色的刺绣恋爱着，这是一个象征的生命，这生命在她看来是那么美丽。大概她正绣着一对鸳鸯，绣在送给一个爱人的枕套上，这种鸳鸯总是同栖同宿，同游同泊，其一为雌，其一为雄。倘若她沉浸于幻想太厉害，她便易于绣错了针脚，重新绣来，还是非错误不可。她很费力的拉着丝线，紧紧地，涩涩地，真是太滞手，有时丝线又滑脱了针眼。她咬紧了她的樱唇而觉得烦恼，她沉浸于爱的波涛中。 这种烦恼的感觉，其对象是很模糊的，真不知所烦恼的是什么；或许所烦恼的是在于春，或在于花，这种突然的重压的身世孤寂之感，是一个小姑娘的爱苗成熟的天然信号。由于社会与社会习俗的压迫，小姑娘们不得不竭力掩盖住她们的这种模糊而有力的愿望，而她们的潜意识的年轻的幻梦总是永续的行进着。可是婚前的恋爱在古时中国是一个禁果，公开求爱真是事无前例，而姑娘们又知道恋爱便是痛苦。因此她们不敢让自己的思索太放纵于"春""花""碟"这一类诗中的爱的象征，而假如她受了教育，也不能让她多费工夫于诗，否则她的情愫恐怕会太受震动。她常忙碌于家常琐碎以卫护她的感情之圣洁，譬如稚嫩的花朵之保护自身，避免狂蜂浪蝶之在未成熟时候的侵袭。她愿意静静地守候以待时机之来临，那时恋爱变成合法，而用结婚的仪式来完成正当的手续。谁能逃避纠结的情欲的便是幸福的人。但是不管一切人类的约束，天性有时还是占了优势。因为象世上的一切禁果，两性吸引力的锐敏性，机会以尤少而尤高。这是造物的调剂妙用。照中国人的学理，闺女一旦分了心，什么事情都将不复关心。这差不多是中国人把妇女遮掩起来的普遍心理背景。 小姑娘虽则深深遮隐于闺房之内，她通常对于本地景况相差不远的可婚青年，所知也颇为熟悉，因而私心常能窃下主意，孰为可许，孰不惬意。倘因偶然的机会她遇到了私心默许的少年，纵然仅仅是一度眉来眼去，她已大半陷于迷惑，而她的那一颗素来引以为自傲的心儿，从此不复安宁。于是一个秘密求爱的时期开始了。不管这种求爱一旦泄露即为羞辱，且常因而自杀；不管她明知这样的行为会侮蔑道德规律，并将受到社会上猛烈的非难，她还是大胆的去私会她的爱人。第58节：家庭生活中的智慧(8) 而且恋爱总能找出进行的路径的。 在这两性的疯狂样的互相吸引过程中，那真很难说究属男的挑动女的，抑是女的挑动男的。小姑娘有许多机敏而巧妙的方法可以使人知道她的临场。其中最无罪的方法为在屏风下面露出她的红绫鞋儿。另一方法为夕阳斜照时站立游廊之下。另一方法为偶尔露其粉颊于桃花丛中。另一方法为灯节晚上观灯。另一方法为弹琴（古时的七弦琴），让隔壁少年听她的琴挑。另一方法为请求她的弟弟的教师润改诗句，而利用天真的弟弟权充青鸟使者，暗通消息；这位教师倘属多情少年，便欣然和复一首小诗。另有多种交通方法为利用红娘（狡黠使女）；利用同情之姑嫂；利用厨子的妻子；也可以利用尼姑。倘两方面都动了情，总可以想法来一次幽会。这样的秘密聚会是极端不健全的；年轻的姑娘绝不知道怎样保护自身于一刹那；而爱神，本来怀恨放浪的卖弄风情的行为，乃挟其仇雠之心以俱来。爱河多涛，恨海难填，此固为多数中国爱情小说所欲描写者。她或许竟怀了孕！其后随之以一，热情的求爱与私通时期，软绵绵的，辣泼泼的，情不自禁，却就因为那是偷偷摸摸的勾当，尤其觉得可爱可贵，惜乎，通常此等幸福，终属不耐久啊！ 在这种场合，甚么事情都可以发生。少年或小姑娘或许会拂乎本人的意志而与第三者缔婚，这个姑娘既已丧失了贞操，那该是何等悔恨。或则那少年应试及第，被显宦大族看中了，强制的把女儿配给他，于是他娶了另一位夫人。或则少年的家族或女子的家族阖第迁徙到遥远的地方，彼此终身不得复谋一面。或则那少年一时寓居海外，并无意背约，可是中间发生了战事，因而形成无期的延宕。至于小姑娘困守深闺，则只有烦闷与孤零的悲郁。倘若这个姑娘真是多情种子，她是患一场重重的想思病（想思病在中国爱情小说中真是异样的普遍），她的眼神与光彩的消失，真是急坏了爹娘，爹娘鉴于眼前的危急情形，少不得追根究底问个清楚，终至依了她的愿望而成全了这桩婚事，俾挽救女儿的生命，以后两口儿过着幸福的一生。 "爱"在中国人的思想中因而与涕泪、惨愁，与孤寂相揉和，而女性遮掩的结果，在中国一切诗中，掺进了凄惋悲忧的调子。唐以后，许许多多情歌都是含着孤零消极无限的悲伤，诗的题旨常为闺怨，为弃妇，这两个题目好象是诗人们特别爱写的题目。 符合于通常对人生的消极态度，中国的恋爱诗歌吟咏别恨离愁，无限凄凉，夕阳雨夜，空闺幽怨，秋扇见捐，暮春花萎，烛泪风悲，残枝落叶，玉容憔悴，揽镜自伤。这种风格，可以象林黛玉临死前，当她得悉了宝玉与宝钗订婚的消息所吟的一首小诗为典型，字里行间，充满着不可磨灭的悲哀： 侬今葬花人笑痴， 他年葬侬知是谁？ 但有时这种姑娘运气好，也可以成为贤妻良母。中国的戏曲，故通常都殿以这样的煞尾："愿天下有情人都成眷属。" 五 家庭和婚姻 在中国什么事情都是可能的。著者有一次尝到苏州乡下去游玩一番,却让女人家抬了藤轿把我抬上山去。这些女轿夫拼命着要把我这臭男子抬上山去,那时我倒有些恧颜,没了主意,只得忸怩地让她们抬了这么一程。因为我想此辈是古代中国女权族长的苗裔,而为南方福建女人的姊妹。福建女人有着笔挺的躯干,堂堂的胸膛,她们扛运着煤块,耕种着农田,黎明即起,盥洗沐发,整理衣裳,把头发梳得清清净净,然后出门工作,间复抽暇回家,把自己的乳水喂哺儿女。她们同样也是那些豪富女人统治着家庭统治着丈夫者的女同胞。 女人在中国曾否真受过压迫?这个疑问常常盘桓于我的脑际。权威盖世的慈禧大后的幻影马上浮上了我的心头,中国女人不是那么容易受人压迫的女性。女人虽曾受到许多不利的待遇,盖如往时妇女不得充任官吏,然她们仍能引用其充分权力以管理一个家--除掉那些荒淫好色之徒的家庭是例外,那里的女子真不过被当作一种玩物看待。即使在这等家庭中,小老婆也往往还能控驭老爷们。更须注意者,女子尝被剥夺一切权利,但她们从未被剥夺结婚的权利。凡生于中国的每一个姑娘,都有一个自己的"家"替她们准备着。社会上坚决的主张,即如奴婢到了相当年龄,也应该使之择偶。婚姻为女子在中国惟一不可动摇的权利,而由于享受这种权利的机会,她们用妻子或母亲的身份,作为掌握权力的最优越的武器。第59节：家庭生活中的智慧(9) 此种情形可使两面观,男子虽无疑的尝以不公平态度对待女子,然有趣的倒是许多女子偏会采取报复手段者。妇女的处于从属地位,乃为一般的认女人为低能的结果,但同时也由于女子的自卑态度,由于她们的缺乏男子所享受的社会利益,由于她们的教育与知识的比较浅薄,由于她们的低廉而艰难与缺乏自由的生活,更由于她们的双重性本位--妻妾。妇女的痛苦,差不多是一种不可明见的隐痛,乃为普遍的把女性认作低能的结果。倘值夫妇之间无爱情可言,或丈夫而残暴独裁,在此场合,妻便没有其他补救的手段,只有逆来顺受。妇女之忍受家庭专制的压迫,一如一般中国人民之能耐政治专制的压迫。但无人敢说中国之专制丈夫特别多,而快乐婚姻特别少,其理由下面即可见之。妇女的德行总以不健谈不饶舌为上,又不要东家西家地乱闯闲逛,又不宜在街头路侧昂首观看异性。但是有许多女人却是生来格外饶舌,有许多女人便是喜欢东家西家地乱闯,有许多女人偏不客气地站立街道上观看男人。女子总被期望以保守贞操而男子则否。但这一点并不感觉有甚么困难,因为大部分女人是天生的贞节者,她们缺乏社交的利益,如西洋妇女所享受者。但是中国妇女既已习惯了这种生活,她们也不甚关心社交的集会,而且一年之间,也少不了有相当胜时令节,好让她们露露头面,欣赏一番社会活动的欢娱景象,或则在家庭内举行宴会,也可以尽情畅快一下。总之,她们除了在家庭以内的活动,其他一切都属非主要任务,在家庭中,她们生活行动有她们的快活自由。故肩荷兵器以警卫市街之责任,亦非她们所欲关心者。 在家庭中,女人是主脑。现代的男子大概没有人会相信莎士比亚这样说法:"水性杨花啊!你的名字便是女人。"莎翁在他自己的著作中所描写的人物李尔王的女孩和克利奥潘曲拉(Cleopatra)所代表者,便否定了上述的说法。倘把中国人的生活再加以更精密的观察,几可否定流行的以妇女为依赖的意识。中国的慈禧太后,竟会统治偌大一个国家,不问咸丰皇帝的生前死后。至今中国仍有许多慈禧太后存在于政治家的及通常平民的家庭中,家庭是她们的皇座,据之以发号施令,或替她儿孙判决种种事务。 凡较能熟悉中国人民生活者,则尤能确信所谓压迫妇女乃为西方的一种独断的批判,非产生于了解中国生活者之知识。所谓"被压迫女性"这一个名词,决不能适用于中国的母亲身份和家庭中至高之主脑。任何人不信吾言,可读读《红楼梦》,这是中国家庭生活的纪事碑。你且看看祖母贾母的地位身份,再看凤姐和她丈夫的关系,或其他夫妇间的关系(如父亲贾政和他的夫人,允称最为正常的典型关系),然后明白治理家庭者究为男人抑或女人。几位欧美的女性读者或许会妒忌老祖母贾老太太的地位,她是阖家至高无上的荣誉人物,受尽恭顺与礼教的待遇。每天早晨,许多媳妇必趋候老太太房中请安,一面请示家庭中最重要事务。那么就是贾母缠了一双足,隐居深闺,有什么关系呢?那些看门的和管家的男性仆役,固天天跑腿,绝非贾母可比。或可细观《野叟曝言》中水夫人的特性,她是深受儒教熏陶的一个主要角色。她受过很好的教育而为足以代表儒家思想的模范人物,在全部小说中,她无疑又为地位最崇高的一人。只消一言出口,可令她的身为卿相的儿子下跪于她的面前,而她一方面运用着无穷智慧,很精细的照顾全家事务,有如母鸡之护卫其雏群。她的处理事务用一种敏捷而慈祥的统治权,全体媳妇是她的顺从的臣属。这样的人物或许是描摹过分了一些,但也不能当作完全虚构。不差,阃以内,女子主之。阃以外,男子主之,孔夫子曾经明白地下过这样分工的定则。 女人家也很明白这些。就在今日上海百货商店里的女售货员,还有着一付妒嫉的眼光侧视那些已经出嫁的女人,瞧着她们手挽肥满的钱袋,深愿自身是买客而不复是售货员。有时她们情愿替婴孩结织绒线衫裤而不复是盘数现金找头、穿着高跟鞋赓续站立八小时之久,那真是太长久而疲倦的工作。其中大多数都能本能地明了什么是比较好的事情。有的甘愿独立,但这所谓独立,在一个男子统治权的社会里存在的事实不多。善于嘲笑的幽默家不免冷笑这样的"独立"。天生的母性欲望--无形、无言、猛厉而有力的欲望,充满了她们的整个躯体。母性的欲望促起化妆的需要,都是那么无辜,那么天然,那么出于本能;她们从仅足以糊口的工薪中积蓄下来,只够买一双她们自己所售卖的丝袜。她们愿意有一个男朋友送些礼物给她们,或许她们会暗示地,羞答答地请求他们,一方面还要保全她们的自重的身份,中国姑娘本质地是贞洁的,为什么不可请求男人家买些礼物送她呢?她们还有什么别的方法购买丝袜呢?这是本能告诉她们是爱情上的必需品。人生是一大谜!她们的悟性再清楚没有,她们很愿意终身只有一个人购买礼物给她。她们希望结婚,她们的直觉是对的。那么婚姻上有什么不对,保护母性又有什么不对?第60节：家庭生活中的智慧(10) 结合了家庭,女人们踏进了归宿的窝巢。她们乃安心从事于缝纫与烹调。可是现在江浙中等人家女人倒不事烹调与缝纫,因为男子在她们自己的圈地上打倒了她们,而最好的缝工和司厨是男人而不是女人。男子大概将在其他事业上继续排挤她们,除了结婚是惟一的例外。因为男子在任何方面所可获得的机会、便利远优于女子,只有结婚为否。至于婚姻分内,女子所可获得的便利,优于男子,这一点她们看得很清楚。任何一个国家中,女人的幸福,非依赖乎她们所可能享受的社交机会之众多,却有赖乎跟她们终身作伴的男人的品质。女人的受苦,多出于男人的暴戾粗鲁过于男人的不够公民投票资格。倘男人而天生的讲情理,脾气好,慎思虑,女人便不致受苦。此外,女人常挟有"性"的利器,这对于她们有很广的用途。这差不多是天所予以使她们获得平等的保证。每一个人,上自君王,下至屠夫,烘饼司务,制烛工人,都曾经责骂过他的妻子而亦曾受过妻子的责骂。因为天命注定男人和女人必须以平等身份相互亲密着。人生某种基本关系像夫妇之间的关系,各个不同的国家民族之间,所差异的程度至微;远非如一般读了游历家的记述所想像的。西洋人很容易想像中国人的妻子当作像驴子样的供丈夫作奴隶。其实普通中国男子是公平的讲情理的人物。而中国人则容易想像认为西洋人因为从未领受过孔子学说思想的洗礼,所以西洋妻子不关怀丈夫的衣服清洁与果腹事宜,终日身穿宽薄衬裤,逍遥海滩之上,或纵乐于不断的跳舞会中。这些天方野乘、异域奇闻,固为双方人民茶余酒后之闲谈资料;而人情之真相反忘怀于度外。 那么实际生活上,女人究并未受男人之压迫。许多男人金屋藏娇,逢着河东狮吼,弄得在女人之间东躲西避,倒才真是可怜虫。此另外有一种不可思议的性的吸引力,使各等亲属的异性之间不致嫌恶过甚,是以女人倒不受丈夫或公公的压迫;至于姑嫂之间,系属平辈,纵令彼此不睦,不能互相欺侮。所剩留的惟一可能事实,是为媳妇之受婆婆虐待,这实在是常遇的事情。中国大家庭中,媳妇的生活,负着许多责任,实在是一种艰难的生活。不过应该注意的是:婚姻在中国不算是个人的事件,而为一个家族整体的事件,一个男人不是娶妻子,而是娶一房媳妇,习惯语中便是如此说法。至若生了儿子,习惯语中多说是"生了孙子"。一个媳妇是以对翁姑所负的义务较之对丈夫所负者为重大。盛唐诗人王建尝有一首咏新嫁娘绝句,真是足以引起人类共鸣的传神的笔墨: 三日入厨下,洗手作羹汤。 未谙翁食性,先遣小姑尝。 一个女人能取悦于一个男子,是一种珍贵的努力,至能取悦于另一女人,不啻为一种英勇的行为,所惜许多是失败的。做儿子的,介乎尽孝于父母与尽爱于妻子二者之间,左右为难,从不敢大胆替妻子辩护。实际上许多虐待女人的残酷故事,都可以寻索其根源系属一种同性间的虐待。不过后来媳妇也有做婆婆的日子,倘她能达到这个久经盼望的高龄,那实在是荣誉而有权力的身份,由一生辛苦中得来的。 六 乐享余年 据我的见解，中国的家族制度大概是对老者和幼者的一种个别准备的布置。因为童、幼、老三个时期须占到人生岁月之半，所以幼者和老者都应当心使他们过满意的生活。其中幼者虽因不知人事而比较不会自己当心自己，但对于物质的享用，则其需要不如老者那么深切。小孩对于物质供给的缺乏，往往不太有感觉。所以贫苦人家的孩子常和富家的孩子一样的快乐。他因没有鞋穿而赤脚，但在他未始不是一种舒适。而在老者，则赤足便觉得十分难受了。这是因为幼童都较为充满生气。他有时虽也知道忧虑，但一会儿便会忘却。他不像老者那般并没有钱财观念，他有时也会收藏几张香烟里边的赠品券，但他的目的不是积财，而是想去调换一支气枪。老年的人便与此不同，而去收藏自由公债了。这两种收藏举动在意趣上是不能做比较的。其理由是：因为幼童不像成人那么受过生活的压迫，他的个人习嗜尚没有形成。他喝咖啡并不一定非某种牌子不可，无非是有什么吃什么。他并没有什么种族偏见，他的思想和概念都尚没有固定的轨道。所以老者比幼童更需要他人的帮助，这事好似很奇怪，但其原因则是因为老者的恐惧心较为明显，欲望较为无限制而已。第61节：家庭生活中的智慧(11) 中国人在上古时代已有优视老年人的意识。这种意识我以为可以比拟西方的武士精神和优视女人习惯。其实这种举动也可以称为武士精神。孟子所说："颁白者不负载于道路矣。"即表示一种优良政治的最后目标。孟子又列述世上四种最困苦的人为鳏、寡、孤、独。他说，第一第二两种应由一种政治经济的安排方法使他们男婚女嫁，各将其偶。他对于孤儿的处置没有提起，但当时已有养老院的设立，而育婴堂也是各时代都有的。不过人人知道养老院和育婴堂终不足以替代家庭一般的感觉，都以为只有家庭能给老年和幼童以一种相当满意的供给。小孩子自有父母爱护他们，可毋庸细说。不过晚辈对于长辈的孝养，则正如中国的俗谚"水往低处流"那句话一般，不像长辈爱小辈那么自然，而必须由文化去培植出来。一个自然人必会爱他的子女，但只有受过文化洗礼的人才会孝养父母，敬爱老年。这个教训到现在已成为大众所公认的原理，并且据有些学者说来，能得孝养父母的机会已成一种权利，而为人所渴望的了。父母病的时候未能亲侍汤药，死的时候未能送终，已被中国人视为终身莫大的遗憾。官员到了五六十岁尚不能迎养父母，于官署中晨昏定省，已被认为犯了一种道德上的罪名，而本人对于亲友和同僚也必要时常设法解释他不能迎养的理由。从前有一个人，因回到家里时父母死了，即不胜悲憾，说了下面这两句话： 树欲静而风不息，子欲养而亲不在。 我们应该可以假定如果人们能过一种诗意的生活，他就会拿晚年当做他一生中最快乐的时代。他非但不会再畏惧老年，而且反将希望这个时期早些来临，当它是一生中一个最美好最快乐的时期，而时常来先预备去享受它。我将东西两方的生活拿来做比较的时候，觉得两者之间虽有许多不同的地方，但绝对不相同的实在只有这个对于老年的态度这一点。这态度在东西两方绝对的不同，而且区别分明，毫无折衷调和的余地。两方对于性，对于女人，对于工作娱乐和成就，在态度上虽是不同，但其不同之处都不过是相对的。例如：中国的夫妻之间的关系和西方的夫妻关系，根本上没有什么很大之分别。即父母和子女之间的关系也是如此。此外如对于个人的自由、民主制度、人民和统治者之间的关系等等的观念，实在也并没有什么极大的不同之处。但对于老年一事的态度，则两方的态度竟绝对的不同，所持的见地竟绝对的相反。这一点在向人询问年龄和说出自己的年龄时，就可以极明白地看出来。中国的习惯在拜访生人时，问过尊姓大名之后，接下来必问他贵庚。如对方很谦虚地回说只有二十三或二十八岁，则问者必以"前程远大后福无量"一语去安慰他。但那人如回说已经三十五或三十八岁，则问者便会表现尊敬的态度，而赞他好福气。总之所回报的年龄越高，则所受到的尊敬越深。如答话的已经五六十岁，则问者必低声下气地以晚辈自居，表示极端的尊敬。所以凡是年老的人，如可能的话，都应该到中国去居住。因为在那里哪怕是白发龙钟的乞丐，他讨起饭来也比别人容易些。中年的人常希望快些过他的五十岁生日，得意的商人和官员常大做四十岁的生日。但是五十岁生日，即所谓年已半百，更为人所重视。以后每隔十年必做一次寿，六十岁的生日比五十岁更快活。七十岁的生日比六十岁更快活。如能做八十岁的生日时，更将被人视为得天独厚。颔下留起长须来，是祖父一辈人的特权。没有到这资格的人，例如还没有孙子或年龄未过五十者，如若留须，常会被人背后讥笑。因此，年轻的人也都喜学做老成持重，抱着和老年人相同的见解。刚从中学毕业的少年书生，已在那里写"青年应知"和"青年应读"等类的文章，并以为父母者的态度而讨论青年的堕落问题了。 我们如了解中国人之如何珍视老年，便能明了为什么中国人都喜欢倚老卖老，自认为老。第一，照中国的礼貌，只有长者有发言的权利，年轻的人只许静听。所以中国有"少年用耳不用口"那句老话。凡有年龄较高的人在座时，年轻的人只许洗耳恭听。世人大都欢喜发言而受人听，因此，在中国必须到相当的年龄才有发言权利这件事，便使人期望早些达到老年，以便无论到什么地方都可以多说几句话。这种生活程序之中，人人须循序而进，每个人都有同等达到老年的机会，而没有一个人能躐等超前。因此，当一个父亲教训他的儿子时，如若祖母走来插口，那做父亲的便须停口，谨敬恭听。这时他当然很羡慕那祖母的地位。年老的人能说："我所走过的桥比你所走过的街还要多几条。"因此，以经验而言，年轻的人在长者面前，没有发言的权利，自只能洗耳恭听，这是很公允的。第62节：家庭生活中的智慧(12) 我虽然已很熟悉西方的生活，并很明白西方人对于老年的态度，但有时所听见的话仍使我非常诧异，很出我的意料。这种使我奇异的态度，常有所遇。我曾听见过一位年老的妇人说，她已有几个孙儿女，其中以长孙儿使她受到的感触最大。她的意思是长孙儿已如此长大，将反映她自己的年龄之高。我很明白美国人最恨别人说他已老，但我意料不到他们的畏惧心竟会到这个地步。五十岁以下的人大都希望旁人视他为依然年富力强，这很在意中。但是一个头发已经花白的老妇人，在旁人提到她的年龄时尚要顾左右而言他，实在使我觉得出于意外。当我在让一位老者先走进电梯或公共汽车时，我心中自不免有认为他已老的意思，但我总不敢形之于口。有一天遇到这样一件事时，我无意之间说了出来，不料那位很尊严的老者于坐下去时，竟会向坐在他下手的太太用着讥笑的口气说我："这年轻的人，竟以为他比我年纪轻的多啊！" 这种情形太缺乏意识，使我不解其所以然。我很谅解年轻和中年未嫁的女人因为保爱其青春，所以不愿意将年纪告诉旁人。中国女郎达到二十二岁而尚未出嫁或定亲时，也常要感到一些恐惧。岁月很忍心地按部就班地消逝，一刻也不肯停留。女人常怕被岁月所遗弃，如在公园晚间园门关时不及出去而被关闭在里边一般。因此常有人说，女人一生中最长的一年是二十九岁，直可以延长到三四年之久而依然是二十九岁。但除了这种情形以外，隐瞒年龄便属毫无意思。在旁人的眼光中，人非已老何以能够聪明。年轻的人对于生命婚姻和真有价值的事物能知道些什么？我很谅解。因为西方生活的整个模型都过于重视青春，所以不论男女都不敢将自己的年龄告诉他人。一个年纪四十五岁的女书记，其实很富于精力，办事效能很高，但是假使她将年龄一旦说破，便将为了不可解的理由被人认为毫无用处。无怪她为了要保全饭碗起见，而不能不隐瞒年龄。这种生活的模型，和对于青春的过于重视，都太缺乏意识，照我看来，竟毫无意义。这种情形显然是职业生活所造成，因为我深信在敬老上，家庭胜于公事房。除非美国人民渐渐觉得憎嫌工作效能和成就，上述的情形竟是无可避免的。我颇以为等到美国的为父者能视家庭而不是公事房为他生活中的理想处所，能公然如中国父亲一般泰然自若地告诉旁人他已有一个好儿子，可以继续他的事业，并且觉得受其奉养很可夸耀时，他便会期望这种快乐时期的来临。在尚未到五十岁的时候，即要屈指计算，好像等得不耐烦了。 美国身体康健的老年人常对人说他尚年轻，而旁人也说他年轻。但实在的意义则是说他康健，这真是一种语言上的不幸。老年健壮是人生的莫大幸运，但改称之为健壮年轻，便将减削意义，使原来很完美的东西变为不完美了。实在说起来，这世界中再没有比一个健壮而智慧的老者更美丽的，它有着红的面颊，雪白的头发，以通晓世故的态度，用和蔼的口气，谈着做人的道理。中国人很明白这一点，所以画起老翁来总是红面白须，视之为人世终极快乐的象征。中国人所画的寿星，美国人大概也看见过的，他那高高的额角，红红的面孔，雪白的长须，笑容可掬的样子，这画像是何等的生动。他手抚长须，悠然自得，何等的庄严，令人起敬。因为从没有人对他的智慧发生疑问，所以他极端自信。因为他见惯了人世的忧苦，所以极仁慈。我们对于富有生气的老者每说他们是老当益壮，像劳合·乔治这样的人，我们每称他为老姜，意即姜桂之性，越老越辣。 我在美国几乎连白须老者的影子也看不到，他们好似结了伴躲避我。我在美国已那么久了，只有一次在纽裘赛州看见过一个略具白须老者样子的人。这或者是保安剃刀的成绩，其可惜和愚笨正如中国北方的农民将各处山上的树木一起砍伐净尽，弄得美丽的青山都变成秃顶光皮一般不相上下。美国尚有一处宝藏需待他们去发现，这就是美丽和智慧的宝藏，美国人民发现时方能觉得这宝藏是何等的悦目赏心。飘飘长髯的山姆老叔已不复可见，因为他已用保安剃刀将长须剃去，交成一个双颧高耸，双颊凹瘪，戴着一副牛角框眼镜，透出炯炯目光的滑稽样子了。这一变立刻使他失去了旧日的庄严伟大，那是何等的可惜。我对最高法院问题所取的态度（这问题其实和我并不相干），完全系以爱好却尔斯伊文思许斯的面貌而决定的。他简直已是美洲硕果仅存的伟大老人。试问此外还有别个吗？为了优待起见，自应让他退休，但如果说他已衰老不堪任事，则在我看来竟是绝大的侮辱。他的面貌是雕刻家所认为最合理想的。第63节：家庭生活中的智慧(13) 美国的老人依旧要如年轻人一般的忙劳，显然是个人主义推行得太过分所致。他以自立为荣，而以依赖晚辈为耻。美国宪法曾替人民规定下许多应享的权利，但不应遗漏了老年人应由其子女赡养这一条。因为这也是由服役而产生的一种权利和义务。为父母者在子女幼小时何等的辛劳，子女小有病痛必整日整夜的服侍，换下来的尿布每天必须洗涤，须费二十余年的功夫方能完成教养，使他们可以出去应世做事。他们即费了这大的辛苦，则到了老年时，应该由他们的子女赡养并受人尊敬，尚有拒绝不给予他们的道理吗？在普通方式的家庭生活中，凡是人都先受父母的教养，后来则接下去教养自己的子女，最后则受子女的赡养，程序极为自然，其间没有个人自傲的余地。中国人因为他们对生活的概念是完全以家庭中互助为基础，所以并没有个人独立的意识。因此，到了老年受子女们的赡养时，也不觉得有什么可耻的地方，反而将因有子女赡养他们而自己觉得欣幸。中国人的生存目的也仅此而已。 西方人则不然，他宁可去住在附近有烹饪室的旅馆中。出于大公无私的愿望，不愿为子女所累，不愿去干涉他们的家庭生活。但他其实有干涉的权利，这种干涉即使将使子女们不愉快，但确属十分自然。因为一切生活，尤其是家常生活，本是一种节制课程。试想人在幼时，岂不都受父母的干涉吗？操行主义者以为子女须离开父母，在这种思想中，我们看到不干涉的逻辑。父母曾为我们费过一番极大的辛劳，如若我们在他们老而无能时尚不能容忍他们，则我们在家庭中尚能容忍什么人？一个人无论如何须学习自制，否则连婚姻也失去效力。试想骨肉的情爱奉侍，岂是旅馆仆役所能代替的吗？ 中国人对于年老父母的躬亲奉侍概念，系完全根据于有恩必报的理由。一个人从朋友方面所受到的恩惠都可以用数字计算，但父母的养育之恩则绝不是数字所能记录。中国的教孝论文中，一再提起洗尿布。这件事使轮到自己做父母时觉得有意义。所以为了报答起见，父母年老时，为子女者岂不应好好地侍奉，视其所好，每天以精美的膳食供养吗？为子女者尽孝道不是一件很容易的事情，不单是像医院看护服侍一个陌生病人一般，但求尽职就能算数的。以下是屠羲时所著《养正遗规》中的一节。这篇文字从前小学生都当做教科书读，中间详述子女应该怎样对父母尽其孝道： 夏月侍父母，常须挥扇于其侧，以清炎暑，及驱逐蚊蝇。冬月则审察衣被之厚薄，炉火之多寡，时为增益；并候视窗户罅隙，使不为风寒所侵，务期父母安乐方已。 十岁以上，侵晨先父母起，梳洗毕，诣父母榻前，问夜来安否？如父母已起，则就房先作揖，后致问，问毕，乃一揖退。昏时，候父母将寝，则拂席整衾以待，已寝，则下帐闭户而后息。 因此在中国，哪个不期望做老人，做父母或祖父母？这类事情常被普罗级著作家所讥笑，视为封建遗毒。但其中实有一种佳趣，因此，中国内地的老年人都还牢守这个思想，而以为新的中国太不像话。最重要的一点是：凡人如有相当的长寿，他不能不老。愚拙的个人主义似乎假定个人可以在抽象的境地中生存，可以实际的独立。我们如若舍弃这个思想，便会承认我们必须如此计划我们的生活方式，以使人生的极乐时期出现在老年之时，而并不在知识未充分的青年时期。因为我们如若取持和此相反的态度，则我们将于不知不觉之间和光阴做必不能获胜的竞赛，对于未来永远怀着一种恐惧，深怕它的莅临。一个人绝不能不老，凡自己以为不老的人，都是在那里自欺。人类不能和大自然相对抗，则何不安于由此而老呢？生命的交响曲，其终点处应是伟大的和平晴朗，物质舒适和精神上的满足，而不是破锣破鼓的刺耳响。 窗内人于窗纸上作字，吾于窗外观之，极佳。 当为花中之萱草，毋为鸟中之杜鹃。 值太平世，生湖山郡，官长廉静，农道化裕，娶妇贤淑，生子聪慧，人生如此，可云全福。第64节：家庭生活中的智慧(14) 胸藏丘壑，城市不异山林；兴寄烟霞，阁浮有如蓬岛。 清宵独坐，邀月言愁；良夜孤眠，呼恐语恨。 居城市中，当以画幅当山水，以盆景当苑圃，以书籍当朋友。 延名师训子弟，入名山习举业，丐名士代捉刀，三者都无是处。 方外不必戒酒，但须戒俗；红裙不必通文，但须得趣。厌催租之败意，丞宜早完粮；喜老衲之谈禅，难免常常布施。 万事可忘，难忘者名心一段；千般易淡，未淡者美酒三杯。 酒可以当茶；茶不可以当酒；诗可以当文，文不可以当诗；曲可以当词，词不可以当曲；月可以当灯，灯不可以当月；笔可以当口，口不可以当笔；婢可以当奴，奴不可以当婢。 胸中小不平，可以酒消之；世间大不平，非剑不能消也。忙人园亭，宜与住宅相连；闲人园亭，不妨与住宅相远。 有山林隐逸之乐而不知享者：渔樵也，农圃也，缁黄也；有园亭姬妾之乐而不能享不善享者：富商也，大僚也。 痛可忍，而痒不可忍；苦可耐，而酸不可耐。 闲人之砚，固欲其佳；而忙人之砚，尤不可不佳；娱情之妾，固欲其美；而广嗣之妾，亦不可不美。 鹤令人逸；马令人俊；兰令人幽；松令人古。 予尝欲建一无遮大会，-祭历代才子，一祭历代才人。俟遇有真正高僧，即当为之。 美味以大嚼尽之，奇境以粗游了之，深情以浅语传之，良辰以酒食度之，富贵以骄奢处之，俱失造化本怀。 七 人生的归宿 既将中国人的艺术及其生活予以全盘的观察,吾人才将信服中国人确为过去生活艺术的大家。中国人的生活,有一种集中现实的诚信,一种佳妙的风味,他们的生活比之西洋为和悦为切实而其热情相等。在中国,精神的价值还没有跟物质的价值分离,却帮助人们更热情享乐各自本分中的生活。这就是我们的愉快而幽默的原因。一个非基督徒会具一种信仰现世人生的热诚,而在一个眼界中同时包括精神的与物质的评价,这在基督徒是难于想像的。吾们同一个时间生活于感觉生活与精神生活,如觉并无不可避免的冲突。因为人类精神乃用以美饰人生,俾襄助以克服吾们的感觉界所不可避免的丑恶与痛苦,但从不想逃免这个现世的生命而寻索未来生命的意义。孔子曾回答一个门人对于死的问题这样说:"未知生--焉知死?"他在这几句话中,表现其对于人生和知识问题的庸常的、非抽象的、切实的态度,这种态度构成吾们全国的生活与思想的特性。 这个见地建立了某种价值的标度。无论在智识或生活的任何方面,人生的标准即据此为基点。它说明吾们的喜悦与嫌恶心。人生的标准在吾们是一种种族的思想,无言辞可表,无庸予以定义,亦无庸申述理由。这个人生的标准本能地引导吾们怀疑都市文化而倡导乡村文化,并将此种理想输入艺术,生活的艺术与文化的艺术;使吾们嫌恶宗教,玩玩佛学而从不十分接受其逻辑的结论;使吾们憎厌机械天才。这种本能的信任生命,赋予吾们一种强有力的共通意识以观察人生千变万化的变迁,与智识上的盈千累万的困难问题,这些吾们粗鲁地忽略过去了。它使吾们观察人生沉著而完整,没有过大的歪曲评价,它教导吾们几种简单的智慧,如尊敬长老,爱乐家庭生活,容忍性的束缚与忧愁生活。它使吾们着重几种普通道德像忍耐、勤俭、谦恭、和平。它阻止狂想的过激学理的发展而使人类不致为思想所奴役。它给我们价值的意识而教导我们接受人生的物质与精神上的优点。它告诉我们,无论人类在思想上行为上怎样尽了力,一切知识的最终目的为人类的幸福。而吾们总想法使吾们在这个世界上的生活快乐,无论命运的变迁若何。 吾们是老大的民族。老年人的巨眼看尽了一切过去与一切现代生活的变迁,也有许多是浅薄的,也有许多对于吾们人生具有真理的意义。吾们对于进步略有些取冷笑的态度,吾们也有些懦弱,原来吾们是老苍苍的人民了。吾们不喜在球场上奔驰突骤以争逐一皮球,吾们却欢喜闲步柳堤之上与鸣鸟游鱼为伴。人生是多么不确定,吾们倘知道了甚么足以满足吾们,便紧紧把握住它,有如暴风雨的黑夜,慈母之紧紧抱住她的爱子。吾们实在并无探险北极或测量喜马拉雅山的野心。当欧美人干这些事业,吾们将发问:"吾们干这些事情为的是什么?是不是到南极去享快乐生活么?"吾们上戏院或电影院,但是在吾们的心底吾们觉得一个真实小孩的笑容,跟银幕上幻想的小孩笑容一样给我们快乐。吾们把二者比较一下,于是吾们安安顿顿住在家里。吾们不信接吻自己的爱妻定然是淡而无味,而别人的妻子一定会更显娇的,好像"家主婆是别人家的好"。当吾们泛舟湖心,则不畏爬山之苦,徘徊山麓,则不知越岭之劳,吾们今朝有酒今朝醉,眼底有花莫掉头。第65节：生活的乐趣(1) 人生譬如一出滑稽剧。有时还是做一个旁观者,静观而微笑,胜如自身参与一分子。像一个清醒了的幻梦者,吾们的观察人生,不是戴上隔夜梦景中的幻想的色彩,而是用较清明的眼力。吾们倾向于放弃不可捉摸的未来而同时把握住少数确定的事物,吾们所知道可以给予幸福于吾人者,吾们常常返求之于自然,以自然为真善美永久幸福的源泉。丧失了进步与国力,吾们还是很悠闲自得的生活着,轩窗敞启,听金蝉曼唱,微风落叶,爱篱菊之清芳,赏秋月之高朗,吾们便很感满足。 因为吾们的民族生命真已踏进了新秋时节。在吾们的生命中,民族的和个人的,临到了一个时期,那时秋的景色已弥漫笼罩了吾们的生命,青绿混合了金黄的颜色,忧郁混合了愉快的情绪,而希望混合着回想。在吾们的生命中临到一个时期,那时春的烂漫,已成过去的回忆;夏的茂盛,已成消逝歌声的余音,只剩微弱的回响。当吾们向人生望出去,吾们的问题不是怎样生长,却是怎样切实地生活;不是怎样努力工作,而是怎样享乐此宝贵为欢乐之一瞬;不是怎样使用其精力,却是怎样保藏它以备即将来临的冬季。一种意识,似已达到了一个地点,似已决定并寻获了我们所要的。一种意识似已成功了什么,比之过去的茂盛,虽如小巫见大巫,但仍不失为一些东西,譬如秋天的林木,虽已剥落了盛夏的葱郁,然仍不失林木的本质而将永续无穷。 我爱好春,但是春太柔嫩;我爱好夏,但夏太荣夸。因是我最爱好秋,因为她的叶子带一些黄色,调子格外柔和,色彩格外浓郁,它又染上一些忧郁的神采和死的预示。它的金黄的浓郁,不是表现春的烂漫,不是表现夏的盛力,而是表现逼近老迈的圆熟与慈和的智慧。它知道人生的有限,故知足而乐天。从此"人生有限"的知识与丰富的经验,出现一种色彩的交响曲,比一切都丰富,它的青表现生命与力,它的橘黄表现金玉的内容,紫表现消极与死亡。明月辉耀于它的上面,它的颜色好像为了悲愁的回忆而苍白了,但是当落日余晖接触的时候,它仍能欣然而笑。一阵新秋的金风掠过,木叶愉快地飞舞而摇落,你真不知落叶的歌声是欢笑的歌声还是黯然销魂的歌声。这是新秋精神的歌声。平静、智慧、圆熟的精神,它微微笑着忧郁而赞美兴奋、锐敏、冷静的态度--这种秋的精神曾经辛弃疾美妙地歌咏过: 少年不识愁滋味, 爱上层楼，爱上层楼, 为赋新词强说愁。 而今识尽愁滋味, 欲说还休，欲说还休, 却道天凉好个秋。 生活的乐趣 一 中国的悠闲理论 美国人是闻名的伟大的劳碌者，中国人是闻名的伟大的悠闲者。因为相反者必是互相钦佩的，所以我想美国劳碌者之钦佩中国悠闲者，是跟中国悠闲者之钦佩美国劳碌者一样的。这就是所谓民族性格上的优点。我不晓得将来东西文明是否会沟通起来，可是在事实上，现在的东西文明已经联系起来了。如将来交通更进步，现代的文明更能远布时，它们间的关系将更加密切。现在至少我们可以这样说，机械的文明中国不反对，目前的问题是怎样把这二种文化加以融合--即中国古代的物质文明--使它们成为一种普遍可行的人生哲学。至于东方哲学能否侵入西洋生活中去的这一个问题，无人敢去预言。 机械的文明终于使我们很快地趋近于悠闲的时代，环境也将使我们必须少做工作而多过游玩的生活。这虽然是环境问题，当人类觉得有很多的闲暇工夫时，他不得不去想出一些消磨空闲的聪明方法。这种空闲是飞快进步的结果，不管他愿意不愿意，他必须接受。一个人终不能预测下一代的事物。三十年后的生活怎样，只有大胆的人们才敢去拟想。对于这世界不断的进步，人类总有一天会感到厌倦，而去清查他对于物质方面的成就。当物质环境渐渐改善了，疾病灭绝了，穷困减少了，人寿延长了，食物加多了，到那时候，人类绝不会像现在一样的匆忙。而且我相信这种环境或者会产生一种较懒惰的性格。第66节：生活的乐趣(2) 此外，主观的因素常是和客观的因素同样重要的。哲学不但变换了人类的观念，同时也改变了人类的性格。人类对于机械文明的反应，是视人类本性而异的。在生物学上讲到有下列一类的情形，如对刺激的敏感性，反应的缓急。以及各种动物在同样的环境之下所做的不同行为。有些动物的反应比较迟缓。就是在机械文明里（美英法德俄等包括在内）我们看见各民族的不同气质，对于这个机械时代也产生不同的反应，同时，在个人方面，在同样的环境中也会产生不同的反应。我认为中国未来的机械文明所创造的生活方式，一定近于现代的法国生活方式，因为中国人和法国人的气质是极相近的。 今日的美国是机械文明的先导者，大家都以为世界在未来的机械控制下，一定倾向于美国那种生活形态。这种理论我却抱着怀疑，谁也不会知道未来的美国人又将是怎样的一种气质，勃鲁克（Van Wych Brook）在新著《新英格兰文化时代》一书中所描写的也许会重现于今日，我以为这是可能的。没有人敢说新英格兰文化的产物不是典型的美国文化，也没有人敢说惠特曼在他的民主主义的憧憬里所预测的理想--自由人类和完美母亲的产生--不是民主主义进步中的理想。假如美国能有短期的休息，我相信它或许会产生新的惠特曼，新的梭罗与新的罗威尔（Lewell）。到那时候，那种采金狂热所弄糟了的美国旧文化，也许会再开花结果。这样说来，美国将来的气质，不是又要跟今日的两样了吗？不是将接近于爱默生和梭罗的气质吗？我认为文化本来就是空闲的产物。所以文化的艺术就是悠闲的艺术。在中国人心目中，凡是用他的智慧来享受悠闲的人，也便是受教化最深的人。在哲学的观点上看来，劳碌和智慧似乎是根本相左的。智慧的人绝不劳碌，过于劳碌的人绝不是智慧的，善于优游岁月的人才是真正有智慧的。在此我不想讲些中国人的悠闲过活技巧和分类，只是想说明那种养成他们喜闲散，优游岁月，乐天知命的性情--常常也就是诗人的性惰--的哲学背景。中国人那种对成就和成功的发生怀疑，和对这种生活本身如此深爱的脾性研究是怎样生出来的呢？ 中国人的悠闲哲学，可以在十八世纪的一个不大出名的作家舒白香所说的话里看出来，他以为时间之所以宝贵，乃在时间之不被利用："闲暇之时间如室中之空隙。"做女工的女人租不了小小的一个房间住着，房里满是东西，一无旋转的余地，因而感到不舒服；如果一旦她的薪水略为增加，她便要搬到一间较宽敞的房子里，在那里除了放置床桌和煤气炉子外，还有一些回旋的地方，这就是她感到舒适。同样理由，我们有了闲暇，才能感到生活的兴趣。我曾听说纽约公园街（Park Avenue）有一位富婆，她把住宅旁边的无用地皮都买了下来，原因是恐防有人在她的住宅旁造摩天大厦，她仅仅是为了要得一些弃置不用的空地，不惜花费大量金钱；但我以为她花的钱，再没有比花在这种地方更精明的了。 关于这点，我可以报告一些我个人的经验。原先我看不出纽约市中摩天大厦的美点，后来到了芝加哥，才觉得只要在摩天大厦的前边有相当的地面，而四周又有半里多的空地，倒可成为庄严美丽的。芝加哥在这方面比较幸运，空地较纽约曼哈顿市区多一些。如果那些大建筑物间的距离比较宽阔，则在远处看起来，就似乎没有什么东西阻碍了视线。这样比较起来，我们的生活太狭仄了，使我们对精神生活美点不能得到一个自由的视野。我们精神上的屋前空地太缺少了。 二 金圣叹之不亦快哉三十三则 现在让我们来观察欣赏一位中国学者自述的快乐时刻，十七世纪印象派大批评家金圣叹在《西厢记》的批语中，曾写下他觉得最快乐的时刻，这是他和他的朋友在十日的阴雨连绵中，住在一所庙宇里计算出来的。下面便是他自己认为是人生真快乐的时刻，在这种时刻中，精神是和感官错综地联系着的：第67节：生活的乐趣(3) 其一：夏七月，赤日停天，亦无风，亦无云；前后庭赫然如洪炉，无一鸟敢来飞。汗出遍身，纵横成渠。置饭于前，不可得吃。呼簟欲卧地上，则地湿如膏，苍蝇又来缘颈附鼻，驱之不去。正莫可如何，忽然大黑车轴，疾澍澎湃之声，如数百万金鼓。檐溜浩于瀑布。身汗顿收，地燥如扫，苍蝇尽去，饭便得吃。不亦快哉！ 其一：十年别友，抵暮忽至。开门一揖毕，不及问其船来陆来，并不及命其坐床坐榻，便自疾趋入内，卑辞叩内子；"君岂有斗酒如东坡妇乎？"内子欣然拔金簪相付。计之可作三日供也。不亦快哉！ 其一：空斋独坐，正思夜来床头鼠耗可恼，不知其戛戛者是损我何器，嗤嗤者是裂我何书。中心回惑，其理莫措，忽见一狻猫，注目摇尾，似有所睹。敛声屏息，少复待之，则疾趋如见，橄然一声。而此物竟去矣。不亦快哉！ 其一：于书斋前，拔去垂丝海棠紫荆等树，多种芭蕉一二十本。不亦快哉！ 其一：春夜与诸豪士快饮，至半醉，住本难住，进则难进。旁一解意童子，忽送大纸炮可十余枚，便自起身出席，取火放之。硫磺之香，自鼻入脑，通身怡然。不亦快哉！ 其一：街行见两措大执争一理，既皆目裂颈赤，如不戴天，而又高拱手，低曲腰，满口仍用者也之乎等字。其语刺刺，势将连年不休。忽有壮夫掉臂行来，振威从中一喝而解。不亦快哉！ 其一：子弟背诵书烂熟，如瓶中泻水。不亦快哉！ 其一：饭后无事，入市闲行，见有小物，戏复买之，买亦已成矣，所差者甚少，而市儿苦争，必不相饶，便掏袖下一件，其轻重与前直相上下者，掷而与之。市儿改笑容，拱手连称不敢。不亦快哉！ 其一：饭后无事，翻倒敞箧。则见新旧逋欠文契不下数十百通，其人或存或亡，总之无有还理。背人取火拉杂烧净，仰看高天，萧然无云。不亦快哉！ 其一：夏月科头赤足，自持凉伞遮日，看壮夫唱吴歌，踏桔槔。水一时奔涌而上，譬如翻银滚雪。不亦快哉！ 其一：春眠初觉，似闻家人叹息之声，言某人夜来已死。急呼而讯之，正是-城中第一绝有心计人。不亦快哉！ 其一：夏月早起，看人于松棚下，锯大竹作筒用。不亦快哉！ 其一：重阴匝月，如醉如病，朝眠不起，忽闻众鸟毕作弄晴之声，急引手搴帷，推窗视之，日光晶荧，林木如洗。不亦快哉！ 其一：夜来似闻某人素心，明日试往看之。入其门，窥其闺，见所谓某人，方据案面南看一文书。顾客入来，默然一揖。便拉袖命坐，曰："君既来，可亦试看此书。"相与欢笑，日影尽去。既已自饥，徐问客曰："君亦饥耶？"不亦快哉！ 其一：本不欲造屋，偶得闲钱，试造一屋。自此日为始，需木，需石，需瓦，需砖，需灰，需钉，无晨无夕，不来聒于两耳。乃至罗雀掘鼠，无非为屋校计，而又都不得屋住，既已安之如命矣。忽然一日屋竟落成。刷墙扫地，糊窗挂画。一切匠作出门毕去，同人乃来分榻列坐。不亦快哉！ 其一：冬夜饮酒，转复寒甚，推窗试看，雪大如手，已积三四寸矣。不亦快哉！ 其一：夏日于朱红盘中，自拔快刀，切绿沉西瓜。不亦快哉！ 其一：久欲为比丘，苦不得公然吃肉。若许为比丘，又得公然吃肉，则夏月以热汤快刀，净割头发。不亦快哉！ 其一：存得三四癞疮于私处，时呼热汤关门澡之。不亦快哉！ 其一：箧中无意忽检得故人手迹。不亦快哉！ 其一：寒士来借银，谓不可启齿，于是唯唯亦说他事。我窥见其苦意，拉向无人处，问所需多少。急趋入内，如数给与，然后问其必当速归料理是事耶？为尚得少留共饮酒耶？不亦快哉！ 其一：坐小船，遇利风，苦不得张帆，一快其心。忽逢舟艑舸，疾行如风。试伸挽钩，聊复挽之。不意挽之便着，因取缆，缆向其尾，口中高吟老杜"青惜峰峦过，黄知橘柚来"之句，极大笑乐。不亦快哉！第68节：生活的乐趣(4) 其一：久欲觅别居与友人共住，而苦无善地。忽一人传来云有屋不多，可十余间，而门临大河，嘉树葱然。便与此人共吃饭毕，试走看之，都未知屋如何。入门先见空地一片，大可六七亩许，异日瓜菜不足复虑。不亦快哉！ 其一：久客得归，望见郭门，两岸童妇，皆作故乡之声。不亦快哉！ 其一：佳磁既损，必无完理。反覆多看，徒乱人意。因宣付厨人作杂器充用，永不更令到眼。不亦快哉！ 其一：身非圣人，安能无过。夜来不觉私作一事，早起怦怦，实不自安。忽然想到佛家有布萨之法，不自覆藏，便成忏悔，因明对生熟众客，快然自陈其失。不亦快哉！ 其一：看人作擘窠大书，不亦快哉！ 其一：推纸窗放蜂出去，不亦快哉！ 其一：做县官，每日打鼓退堂时，不亦快哉！ 其一：看人风筝断，不亦快哉！ 其一：看野烧，不亦快哉！ 其一：还债毕，不亦快哉！
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