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彼处，现起他的念，如于天眼者之现起其他的世间相似。 （９）“舍”——即观舍与转向舍。因为他于此时生起对于一切 诸行而成中立的强有力的“观舍”，并于意门（生起）“转向舍”。即 他注意任何之处，而此（转向舍）都有勇健锐利的作用，如因陀罗的 金刚及如热铁丸之投于叶袋一样。 （１０）“欲”——是观的欲。即是生起微细而具凝静之相的欲， 对于这样以光明等为严饰的观而作执着。这是不可能执此欲以为 染的。如于光明一样，而于此等（其余的九种）中任何一种生起之 时，瑜伽者想道：“我今生起这种以前未曾生起过的智……喜…… 轻安……乐，胜解，策励，现起，舍，乃至我今生起未曾生起过的欲， 我实在得圣道、圣果了”！如果非道而执为道，非果而执为果，执非 道为道非果为果者，是则名为他的观道落于邪途。他便放弃了自 己的根本业处而只坐享欲乐了。 于此（观染之）中，因为光明等是染的基础，故说为染，并非不 善之意。然而欲则是染亦为染的基础。据此等基础则唯有十，但 依于执则成三十。怎样的呢？因以执我的光明生起者为见执。执 可爱的光明生起者为慢执。享受光明之乐者为爱执。如是于光明 中依见、慢、爱而有三执。余者亦然，所以依于执则恰恰成为三十 染。因为对于此等无善巧无经验，故瑜伽者为光明等所动摇与扰 乱，而观光明等的一一“是我的，是我自己，是我”。所以古人说： 心被光明智与喜， 轻安乐胜解策励， 现起观舍转向舍， 以及为欲而震动。 如果（对此等染）是有善巧、聪慧、经验、觉慧的瑜伽者，则光明 等生起之时，能够以慧来这样的分析与审观：“于我生起光明，这不 过是无常、有为、缘生、灭尽法、衰灭法、离贪法及灭法而已”，或作 如是思念：“如果光明是我，那我是可以了解的，然而是执无我以为 我。所以依不自在之义为无我，以既有而无之义为无常，以生灭逼 恼之义为苦”，一切详细的方法已在非色的七法中说。如于光 明，余者亦然。他既如是审观，则正观光明为“非是我的，非我自 己，非是我”。正观智……乃至欲为“非是我的，非我自己，非是我”。 如是正观者，则不为光明等所动摇与扰乱。所以古人说： 于此等十处，以慧抉择者， 善巧法掉举，不至于散乱。 他这样不至于散乱，解除恰恰三十种染的缚，而确定道与非道是这 样的：“光明等法不是道，解脱于染而行于正道的观智为道”。象“这 是道，这是非道”这样而知道与非道所建立的智，当知为道非道智 见清净。 （确定三谛）至此则他业已确定了三谛。怎样的呢？先于见清 净，他曾以确定名色而确定了“苦谛”；次于度疑清净曾以把握于缘 而确定了“集谛”；更于此道非道智见清净以决断正道而确定了“道 谛”。如是先以世间之智而确定三谛。 为善人所喜悦而造的清净道论，在说慧的修习中完 成了第二十品，定名为道非道智见清净的解释。 第二十一说行道智见清净品 慧体之四——行道智见清净、 其次以八智而到达顶点的观及第九谛随顺智，是名“行道智见 清净”。此中：八智——即解脱于染而行正道及称为观的（一）生灭 随观智，（二）坏随观智，（三）怖畏现起智，（四）过患随观智，（五）厌 离随观智，（六）欲解脱智，（七）审察随观智，（八）行舍智。第九谛 随顺智与随观是一同义语。是故为欲成就于此（行道智见清净） 者，当从解脱于染的生灭（随观）智开始，于此（九）智而行瑜伽。 （一）生灭随观智 问：为什么还要于生灭（随观）智而行瑜伽（因于前面的道非道 智见清净已修生灭随观智）？（答）为观察于相之故。因于前面（的 道非道智见清净），生灭智为十染所染，不能依如实的自性而观察 于三相，但这里则得解脱于染，所以为了观察于相再（于生灭随观 而）行瑜伽。 然而因为不忆念什么及为什么所覆蔽而不现起三相的呢？因 不忆念生灭，为相续所覆蔽，故不现起无常相。因不忆念数数之逼 恼，为四威仪所覆蔽，故不现起苦相。因不忆念种种界的分别，为 坚实所覆蔽，故不现起无我相。然而把握生灭破除相续之时，则 依如实的自性而现起无常相。忆念数数之逼恼除去四威仪之时， 则依如实的自性而现起苦相。分别种种界除去坚实之时，则依如 实的自性而现起无我相。 这里当知三相的分别：即无常、无常相，苦、苦相，无我、无我 相。此中：无常意为五蕴。何以故？生灭变易或有已而无之故。生 灭变易为无常相，或有已而无是相的变化。其次依据“无常即 苦”之语，故即彼五蕴是苦。何以故？数数逼恼之故。数数逼恼相 为苦相。再依“苦即无我”之语，故即彼五蕴是无我。何以故？不 自在之故。不自在相为无我相。 瑜伽者对此一切，以解脱于染行于正道而称为观的“生灭随观 智”依如实的自相而审观。 （二）坏随观智 既已如是审观，再再思虑推度色与非色之法“是无常，是苦，是 无我”，则它的智成为锐利，而诸行便轻快地现起了。当智成锐利 而诸行轻快地现起之时，他不到达于生，或住，或转起，或（诸行之） 相，但于灭尽、衰灭、破坏及灭而建立其念（智）。他观诸行“如是生 已如是灭”，即于此处生起名为“坏随观智”的观智。关于此说如 下： “如何是审察所缘的所谓坏随观之慧为观智？即是以色为 所缘的心的生起而破坏。他随观彼审察所缘的心的破坏。随观又 是怎样的随观？即随观这是无常而非常。随观这是苦而非乐。随 观这是无我而非我。是厌离而非欢喜，离贪而非染贪，灭而非集， 舍而非取。随观无常而断常想。随观是苦而断乐想，随观无我断 我想……厌离断欢喜…离贪断贪…灭断集…舍断取。以受为所 缘……以想为所缘……以行为所缘……以识为所缘……以眼为所 缘……乃至以老死为所缘的心的生起而破坏……舍断取。 事的转移，慧的还灭，以及转向之力， 这些是审察的（坏随）观。 依（现在）所缘，确定两者（过去未来）是一，以及 于灭胜解，这是衰灭相观。 审察所缘，随观破坏， 空的现起，是增上慧观。 善巧于三随观及四观的人， 因为善巧于三现起，所以不为种种的见所动摇。 这是以知之义为智，以了解之义为慧，所以审察所缘的所谓坏随观 的慧为观智”。 此（引文）中：“审察所缘”——是曾审察任何的所缘，即曾知、 见（所缘）灭尽衰灭之义。“坏随观慧”——即彼随观于曾经审察所 缘的灭尽衰灭而生起的智的破坏的慧，是名观智。“如何”——是为 解说而设的疑问。为了指示那是怎样的，便说“以色为所缘的”等 等。 此中：以色为缘的心的生起而破坏”——即此心以色为所缘 而生起及破坏，或者是于色所缘的状态中的心的生起及破坏。“审 察所缘”——即曾审察所缘曾知曾见灭尽衰灭之义。“随观彼心的 破坏”——即以什么心而视彼所缘为灭尽衰灭的，他再以另一心随 观彼心的破坏的意思。所以古人说：“知与智二者都观”。“随 观”——是随顺观，即以种种相再再而观之义。所以说“随观又是 怎样的随观？随观无常”等。 此中：因为坏是无常性的极点，所以作坏随观的瑜伽者“随观” 一切行“是无常而非常”。于是无常的故是苦，苦的故是无我，同样 的他“随观这是苦而非乐，随观这是无我而非我”。其次那无常、 苦、无我的，当不欢喜它，那不当欢喜的当不染着它，所以顺应于坏 随观，他“厌离”那见为无常、苦、无我的诸行“而不欢喜，使离贪而 不染贪”。 他既如是无有染着，先以世间智而使“灭”贪“而非集”，即不使 集之义。或者他既如是离贪，已见诸行，对于那未见的亦以类智而 使灭不使集。他仅于灭作意，即仅观灭而不观集之义。 如是行道，他便“舍而非取”。这是怎样说的呢，此无常等的 随观，因以部分遍舍与蕴及行相共的诸烦恼，并且因见有为的过患 而倾向跃入于相反的涅槃，所以名为遍舍舍及跃入舍。是故具此 （观慧）的比丘，遍舍了所说的诸烦恼及跃入于涅槃。不取依此而 生的烦恼及不取于不见过患的有为的所缘，所以说“舍而非取”。 现在为示他以此等智而断的什么法，所以说“随观无常而断常 相”等。 此中：“欢喜”——是有喜的渴爱。余者即如所说可知。 其次在偈颂中：“事的转移”——是已见色的破坏，再见那曾见 坏的心的坏，如是从前面的事（色）而转移到其他的事（心）。“慧的 还灭”——即曾舍断于生而住于灭。“及转向之力”——是已见色的 坏之后，再为去见那以坏为所缘的心的坏的转向的能力。“是审察 的观”——是曾审察所缘的坏随观。 “依所缘确定两者是一”——意即依眼前所见的所缘，比类于 此（现在的所缘）同样的，于过去的行已坏，于未来的当坏，如是确 定两者是同一自性的。所以古人这样说： 对于现生有清净观的人， 依此而知过去与未来。 （三世的）一切行都是坏的， 犹如日出之时的露滴。 “于灭胜解”——意即曾经确定（过去未来）两者是一，于此称为坏 的灭而胜解，尊重它，倾向它。“这是衰灭相观”——是说这（样的确 定）便是衰灭相观。 “审察所缘”——是曾知前面的色等所缘。“随观破坏”——是 曾见那所缘的坏，而后随观以彼为所缘的心的坏。“空的现起—— 他这样的随观破坏，只是诸行的破坏，彼等（诸行）的破坏为死，（诸 行之外）实无他物，故得成就现起（诸行的）空。所以古人说： 诸蕴是灭，更无别的， 诸蕴的破坏而说为死。 不放逸者见它们的灭尽， 好象金刚如理的钻宝石。 “是增上慧观”——即彼审察所缘的，随观破坏的及现起空的， 名为增上慧观。 “善巧于三随观者”——即精练于无常随观等三种的比丘。“于 四观”——即于厌离等的四观。“因为善巧于三现起”——是因为善 巧于灭尽，衰灭，空的三种的现起。“不为种种的见所动摇”—— 是不为常见等的种种见所动摇。 他既如是不动摇，起这样的忆念：“未灭的在灭，未破坏的在破 坏”，舍弃诸行的生，住，转起之相，唯观破坏，如脆弱的器皿的破 坏，如微尘的散布，如炒胡麻子一样。譬如明眼之人，站在池畔或 河岸，看见大雨落于水面，生起了大水泡，很快的破坏了，他观一切 诸行的破坏也是这样。世尊曾说有关于这样的瑜伽行者： “视如水上浮沤，视如海市蜃楼， 若人观世如是，死王不得见他”。 这样屡观一切诸行继续地破坏，则得增强他的伴着八种功德 的坏随观智。这是八种功德：（１）断除有见，（２）遍舍命的欲，（３） 常常如理加行，（４）活命的清净，（５）除去过劳，（６）离去怖畏， （７）获得忍辱与柔和，（８）超脱乐与不乐。所以古人说： 牟尼为得不死法， 已见此最上八德， 于坏随观屡思惟， 如救衣服与头燃。 ——坏随观智已毕—— （三）怖畏现起智 如是修习多作以一切诸行的灭尽，衰灭，破坏及灭为所缘的坏 随观的瑜伽者，于一切的有、生、趣、（识）住、有情居的在破坏的诸 行，起大怖畏。正如胆怯而欲求快乐生活的人，对于狮子，虎，豹， 熊，鬣狗，夜叉，罗刹，恶牛，恶犬，流液时期的恶象，可怕的毒蛇，雷 电，战场，坟墓，燃烧的火坑等（起大怖畏）。如是他观“过去的诸行 已灭，现在的（诸行）正灭。于未来生起的诸行亦将如是而灭”，即 于此处生起“怖畏现起智”。 有个这样的譬喻：有一位妇人的三个儿子犯了王法。国王下 令把他们斩头。她也跟着儿子来到刑场。当时她的长子的头已被 斩掉。并已开始斩其次子。她看见了长子的头已斩，便放弃对幼 子的爱着，知道“此子亦必同他们一样”。这里瑜伽者之见过去的 诸行已灭，如妇人之见长子的头已斩；见现在的（诸行）正灭；如见 正斩次子的头；见未来的（诸行之）灭，而知“于未来生起的诸行亦 将破坏”，如对幼子放弃爱着。而知“此子亦必同他们一样”。作如 是观者，即于彼处生起怖畏现起智。 另一个譬喻：如一位专产生而即死的儿子的妇人，她已生了十 子。其中有九位已死，一位正抱在手中而死。还有一位在胎中。她 见九子已死，第十位正在死、便放弃对胎儿的爱着，知道“这胎儿亦 必同他们一样”。这里瑜伽者之观过去的诸行已灭，如妇人之念九 子已死；观现在的（诸行）正灭，如见抱着的（第十子）正死；观未来 的（诸行之）灭，如放弃对胎儿的爱着。作如是观者，即于此刹那生 起怖畏现起智。 然而这怖畏现起智自己是怖畏或非怖畏？这是非怖畏的，因 为这只是审观“过去的诸行已灭，现在的（诸行）正灭，未来的（诸 行）当灭”，所以如明眼者的看见于城门的三个火坑，他自己则不怖 畏；因为他只是审知“那些落于这里面的人，备受许多的苦痛”。亦 如明眼者看见佉地罗（硬木所制）的尖桩，铁的尖桩，金的尖桩的三 种尖桩次第的排列的时候，他自己并不怖畏，因为他唯审知“那些 落于这些尖桩之上的人，备受许多的痛苦”。如是而此怖畏现起智 自己是不怖畏的。因为这只是审观于如三火坑及如三个尖桩的三 有中；“过去的诸行已灭，现在的（诸行）正灭，未来的（诸行）当灭”。 因于此智，现起于一切有、生、趣、（识）住；（有情）居中陷于不幸而 具怖畏的诸行的怖畏，所以说“怖畏现起智”。 这是圣典中关于他的（诸行的）怖畏现起的文句：“对于忆念 无常者现起什么怖畏？对于忆念苦……无我者现起什么怖畏？对 于忆念无常者现起相的怖畏，对于忆念苦者现起转起的怖畏。对 于忆念无我者现起相与转起的怖畏”。 此中：“相”——即行的相。与过去、未来、现在的诸行是同义 语。即忆念无常者唯见诸行的死。所以说于彼现起相的怖畏。 “转起”——即色与非色有的转起。忆念苦者，唯见虽思为乐 的数数的逼恼的转起。所以说于彼现起转起的怖畏。忆念无我 者，则见两者（相及转起），如空无人烟的村落，如阳焰乾闼婆城（蜃 楼）等，“无，虚，空，无主，无导者”，所以说于彼现起相及转起两者 的怖畏。 ——怖畏现起智毕—— （四）过患随观智 多作修习此怖畏现起智的瑜伽者，了知于一切有、生、趣、（识） 住、有情居中，无避难所，无救护处，无归趣，无皈依所：于一切有、 生、趣、（识）住、有情居的诸行之中，甚至对于一行亦无希求无执着。 三有如充满没有火焰的炭火的火坑，四大种如极毒的毒蛇，五蕴 如举剑的杀戮者，六内处如空村，六外处如劫村落的盗贼，七识住 及九有情居如以十一种火燃烧炽然，一切诸行如痈、疾、箭、痛、 病，无喜无乐，是一堆大过患的现起。怎样的呢？譬如对于一位希望 生活安乐而胆小的人，如虽有美丽的外表而内有猛兽的森林，如有 豹子的洞窟，如有捕人的（鳄）及罗刹的河水，如举剑的敌人，如有 毒的食物，如有盗贼的道路，如燃烧的炭火，如对阵的战场。譬如这 （胆小的）人来到此等有猛兽的森林等，则毛骨悚立，仅见全面的过 患，如是这瑜伽者由于坏随观，于现起怖畏的一切诸行中，完全无 喜无乐，但见过患。如是见者，是名过患智的生起。下面是有关于 此的说法： “如何怖畏现起之慧成为过患之智？生起是怖畏，这样的怖 畏现起之慧成为过患之智。转起是怖畏……相是怖畏……造作是 怖畏……结生是怖畏……趣是怖畏……发生是怖畏……起是怖 畏……生是怖畏……老是怖畏……病是怖畏……死是怖畏……愁 是怖畏……悲是怖畏……恼是怖畏，这样的怖畏现起之慧成为过 患之智。 不生起是安稳，为寂静之道智。不转起……乃至无恼是安稳， 为寂静之道智。 生起是怖畏，不生起是安稳，为寂静之道智；转起……乃至恼 是怖畏，无恼是安稳，为寂静之道智。 生起是苦，这样的怖畏现起之慧成为过患之智；转起……乃至 恼是苦，这样的怖畏现起之慧成为过患之智。 不生起是乐，为寂静之道智：不转起……乃至无恼是乐，为寂 静之道智。 生起是苦，不生起是乐，为寂静之道智；转起……乃至恼是苦， 无恼是乐，为寂静之道智。 生起是欲乐，这样的怖畏现起之慧成为过患之智；转起……乃 至恼是欲乐，这样的怖畏现起之慧成为过患之智。 不生起是无欲乐，为寂静之道智；不转起……乃至无恼是无欲 乐，为寂静之道智。 生起是欲乐，不生起是无欲乐，为寂静之道智；转起……乃至 恼是欲乐，无恼无欲乐，为寂静之道智。 生起是行，这样的怖畏现起之慧成为过患之智；转起……乃至 恼是行，这样的怖畏现起之慧成为过患之智。 不生起是涅槃，为寂静之道智；不转起……乃至无恼是涅槃， 为寂静之道智。生起是行，不生起是涅槃，为寂静之道智；转起…… 乃至恼是行，无恼是涅槃，为寂静之道智。 生起、转起、相、造作与结生， 观此为苦，是过患的智。 不生起，不转起，无相，不造作与不结生， 观此为乐，是寂静的道智。 于五处生起过患的智， 于五处生起寂静的道智。 他知解了这十智。 因为善巧于二智，故于诸见不动摇。 以知之义为智，以领解之义为慧；所以说于怖畏现起之慧成为过患 之智”。 此中：“生起”——是以过去的业为缘而于此世生起。“转 起”——即已如是生起的转起。“相”——即一切行的相。“造 作”——是为未来结生之因的业。“结生”——是未来的生起。 “趣”——是彼结生所趣之处。“发生”——是诸蕴的发生。“起”—— 是“入定者或生起者”这样所说的异熟的转起。“生”——”是为老 死之缘及以有为缘的生。“老死”等之义则易明了。 这里生起等的五种（生起、转起、相、造作、结生）是指为过患智 的基础而说的。余者则与彼等是同义语。即发生及生的二种与生 起及结生是同义语。趣及起的二种与转起是同义语。老等与相是 同义语。所以说： 生起、转起、相、造作与结生， 观此为苦，是过患的智。 于五处生起过患的智。 “不生起是安稳，为寂静之道智”等；是为示与过患智所相反的 智而说。或者是为由怖畏现起智曾见过患而心有恐怖的人生起这 样的安心：“亦有无怖畏，安稳，无过患的”。或者因为已善确立生 起等的怖畏者的心倾向于那相反的（不生起等）。所以为示由怖畏 现起智而成就过患智者的功德，作如是说。 此中，那怖畏的决定是苦的，那苦的是欲乐的——因为不能脱 离轮转的欲乐，世间的欲乐及烦恼的欲乐之故，那欲乐的则唯是 行；所以说：“生起是苦，这样的于怖畏现起之慧成为过患之智”等。 虽然这样，但应由于怖畏的相，苦的相，欲乐的相等种种的相的转 起，而知此（智的）种种性。 “知解了十智”——即知解过患智者的知解通达证悟于生起等 的五事及不生起等的五事的十种智。 “善巧于二智”——是善巧于过患智及寂静道智的二种。 “于诸见不动摇”——是对于（外道等所说的）由最极的现法涅 槃等所转起的诸见而不动摇。余者之义易明。 ——过患随观智毕—— （五）厌离随观智 他这样的观一切诸行的过患，则厌离背弃不喜于一切有、生、 趣、识住、有情居中可破坏的诸行。 譬如喜住于结多古多山麓的金鹅王，是不喜于旃陀罗村口的 不净的水坑，但喜于七大湖；如是这瑜伽鹅王，是不喜于善见其 过患而可破坏的诸行，但喜其具备修习之乐修习之喜的七随观。譬 如兽中之王的狮子是不喜投入黄金的兽槛，但喜于宽广三千由旬 的雪山；如是这瑜伽狮子是不喜于三善趣有，但乐于三随观。譬如 纯白而七处平满以神变飞行的六牙象王是不喜于城市的，但喜 于雪山的六牙池（六牙）森林的；如是这瑜伽象王是不喜于一切 诸行，但喜意向倾心以“不生起是安稳”等的方法而见寂静之道。 ——厌离随观智毕—— （六）欲解脱智 这（厌离随观智）与前二（怖畏现起智，过患随观智）的意义是 一，所以古师说：“于一怖畏现起而得三名。曾见一切诸行为怖畏， 故名怖畏现起智；于此等诸行生起过患，故名过患随观；对于此等 诸行生起厌离，故名厌离随观”。于圣典中亦说：“那怖畏现起之 慧，过患之智，及厌离的此等（三）法义一而文异”。 其次以此厌离智而厌离背弃不喜（于诸行）的善男子的心，对 于一切有、生、趣、识住、有情居中可破坏的诸行，甚至一行亦不执 着缠缚，唯欲解脱欲出离于一切行。 譬如什么？譬如落网的鱼，入蛇口的青蛙，投入笼中的野鸡， 落入坚固陷阱的鹿，在使蛇者手中的蛇，陷于大泥沼中的象，在金 翅鸟口中的龙王，入罗睺口中的月，为敌所围的人等，都欲从 彼而解脱而出离。 如是对于一切诸行离执着者，欲从一切行而解脱者，生起“欲 解脱智”。
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