20180108084131842-6

4.4　西方个人观念引进中国只要儒家社会组织蓝图一日尚未解体，中国知识分子只能用儒学来理解西方现代社会组织机制，要他们接受个人观念是不可能的。甲午前对西方自由主义著作的翻译充分说明了这一点。1895年甲午战败，人们普遍认识到如果再固守儒家提供的社会组织蓝图，中国就有可能亡国。也就是在19、20世纪之交，中文里出现了个人与社会这两个新观念，但在戊戌前它们的意义并没有明确地对应英文的individual和society。这与当时大多数中国知识分子尚没有认识到个人权利的重要性和接受社会契约论直接相关。那时，主张维新变法的士大夫曾设想过一种能将君王、大一统政府、绅士乡村自治和家族更有效地整合起来，使国家具有更大动员力的社会组织形态，“群”正是他们使用的指涉这种社会的代名词。甲午后紧接着发生了流产的戊戌变法和1900年庚子事变，此后中国开始自上而下学习西方现代社会制度的历程。1901年清廷被迫推行新政，1906年宣布实行预备立宪，力图建立现代民族国家。民国初年引进西方共和制，在20世纪最初的短短十多年间，中国出现了全面学习西方现代制度的高潮。我们发现，正是在这一过程中，中国知识分子接受了individual和society这两个观念，与西方类似，其背后正是现代社会组织蓝图（个人是权利的最终主体和社会契约论）的引进。1900年起，由个人自愿形成的组织——结社、协会和集会高度繁荣，“社会”一词作为结社协会之简称，很快取代了“群”。社会观念的确立需要两个基本要素：一个是现代社会组织蓝图中的契约论，另一个就是个人作为权利主体的观念。我们将在下一篇文章中详细讨论从“群”到“社会”的演变，而本文则主要讨论个人观念。我们曾在上一篇研究中国权利观念的文章中指出，早在19世纪下半叶，“权利”一词已频频出现于外交和政治文献中，其意义绝大多数是指国家（或某公司）的政治权力和经济利益，甲午后，自主性因国家主权意识更加凸显而高涨；“权利”和个人自主性开始建立联系。但一直要等到1900年后，“权利”和“个人”才呈现出强烈的相关性，这两个词的使用次数曲线变化趋势即可证明这一点（参见此处）。这说明中国接受现代西方的个人观念、并用“个人”来翻译idiidl首先是和意识到个人为权利主体、特别是个人权利为不等同于道德的正当性直接相关的。请注意表3.5（A）用“权利”表达“自主性为正当”的典型例句，其中很多句子都提到一个词：“国民”。何为国民？国民是组成民族国家的成员。从中我们可以看见中国接受个人观念的另一个重要因素：认同个人自主观念，是为了把中国建成可以自立于世界之林的现代民族国家。为了分析“国民”与“个人”之间的逻辑联系，让我们再看一下图2.1“国民”和“个人”的使用次数，两条曲线的高度同步表明：1900至1915年间“个人”、“国民”与作为不等同于道德正当性之“权利”这三个观念互相联系，是同时确立的。其实，与此同步形成的还有“社会”观念，将图5.1和前面这些图作一比较即能发现这一点。何为社会？社会是由个人为达到某种目的（根据契约）而形成的组织，正如国民立约建立现代民族国家一样。正因为是社会契约论把“国民”、“社会”和“个人”联系在一起、成为现代国家，故该时段亦是社会契约论的传入期。进一步讲，1900年起士大夫对“民约论”的注重及推介，是因为儒家意识形态从国家和公共领域退却到私领域，放弃忠孝同构的结果。这样，才可能在公共领域引进西方现代观念和制度。一句话，正是这一时期，社会契约论开始成为建立现代民族国家的蓝图。(19)根据社会契约论，国家主权来自每个个人权利的让渡。据此，中国知识分子终于认识到国家独立自主和个人独立的关系，即如果个人或社会团体没有争权利和独立自主之能力，国家又怎么可能独立自主？1901年，梁启超曾这样论述：今世之言独立者，或曰拒列强之干涉而独立，或曰脱满洲之羁轭而独立。吾以为不患中国不为独立之国，特患中国今无独立之民。故今日欲言独立，当先言个人之独立，乃能言全体之独立，先言道德上之独立，乃能言形势上之独立。(20)为了验证梁启超这种见解是否具有普遍性，即国家主权的个体化导致中国知识分子接受个人观念，我们分析了“数据库”有关例句中“个人”一词的用法，并按其七种意义类型作出表4.1（其中＋、〇、－分别代表人们使用该意义时的价值取向：正面、中性或负面）。第一种类型为用“个人”代替以往“己”和“私”及“本人”等用法；第二、三种类型中“个人”一词用于作为权利主体，主张个人独立、自由、平等，并诉诸个人价值的正当性；第四种类型是指家庭中的个人；第五种类型的“个人”是用于与社会、国家对称，即把个人看作社会组织之单元；第六、七种用法是指个人主义和个人无政府主义。表4.1　“个人”的意义分类统计（1898～1915）* 表4.1由高超群先生做出，谨此说明并致谢。从表4.1可见，在“数据库”的文献中，1901年以前，极少人使用“个人”一词，1902年突然由1901年的22次增加到110次。“个人”一词与西方individual明确相对应，也发生在1900至1902年间，表明个人观念在1902年开始普及。统计还表明，到1915年，“个人”一词共使用了3173次，其中，第一种类型占19％，第二种类型占16％，第三种类型占14.6％，第四种类型占1.45％，第五种类型占40.6％，第六种类型占6.7％，第七种类型占1.7％。也就是说，表达个人权利、个人独立自主和个人与群体的第二、三、五这三种类型，占了70％以上。由于这三种类型的含义和西方individual观念是一致的，因此可以说，这一统计显示出1900至1915年间，中国知识分子在使用“个人”一词时，相当接近于西方现代的个人观念。那么，这是否意味着，在新文化运动前十五年间（1900～1915），中国人接受的个人观念已和西方现代个人观念完全一致呢？为此必须进一步研究中国学习西方现代思想的文化基础。4.5　1915年前中国的个人观念我们曾指出，1900至1915年主导中国的官方意识形态是中西二分的二元论。(21)“个人”、“社会”和“权利”等观念，都是在这种中西二分二元论的意义结构中被接受的，它们只在公共领域有效，而不能进入家族、家庭等原由儒家意识形态规范的领域。这就造成了个人观念在引进中国之初，与西方现代政治思想中的个人观念有结构性的差异。在西方，个人作为权利主体是在公共领域和私领域普遍成立的。但在中国，个人权利主要是在个人参与公共事务（如参与政治、经济、教育等活动）时才有效。在处理私人关系时，特别是家族内部事务，个人权利观念与儒家伦理出现矛盾，儿子对父亲并不能讲个人权利，在亲戚和朋友之间谈个人权利亦是十分可笑的事。1902年梁启超发表《新民说》，十分清楚地表达了中西二分二元论意识形态的基本理念。在该文的论述逻辑中，梁启超把道德分成公德和私德，儒家伦理属私德，权利属于公德，它们互不相干。由于每一个人必须兼备公德和私德，这样，人也就被分成“公人”和“私人”。(22)把“个人”进一步区分为“公人”和“私人”，自然不是指individual可以分成更小的部分，而是指一个人在公私不同领域存在着两种状态。在家族组织中，每个人仍是伦常关系的载体，而不是作为权利主体的个人。中国这种只适用于家族以外公共领域的权利个人观，无疑有别于西方的“自我代表的个人”。上述思想模式亦表现在当时对国民和个人关系的认识中。梁启超曾这样论述：“个人之么匿体如是，积个人以为国民。”(23)这里，国民被理解成民族国家主体；其中“么匿”一词，是指组成总体的单位，这样国民必由个人组成，个人为公领域之“国民”落实到最小单位时而被发现。严复也有类似说法：“种散而为族，族散而为家；家分而为个人，为小己，则今日文明社会之本位么匿也。”(24)既然个人是国民的载体，国民素质必定是由个人素质来决定的：“个人强个人弱，则国民必随而强弱；个人善良个人腐败，则国民必随而善良腐败也。此个人为因国民为果之说也。”(25)而且个人的公德和私德亦决定了国民的公德和私德：“养国民之私德，以期具个人之德性”；“养国民之公德，以期备国民之资性”。(26)在讨论权利时，也把权利分为公私两部分：“公权云者，以构成国家机关之资格而获之权利也；私权云者，以个人之资格而获之权利也。”(27)确立个人之公权即意味着中国人有立宪的能力，能建立现代民族国家，正如汪精卫所说：“然观其能由个人权利观念而进于国家权利观念，……夫能进于条理的主张，则我国民之能力大可恃矣。而当此摸仿作用滔滔进行之际，去其阻力而予以佳境……目的之必达可决也。吾持是标准以观察种种方面，敢信我国民终有民权立宪之能力也。”(28)我们利用“数据库”作出表4.2，给出“个人”的例句和简单意义分析。从表4.2可见，“个人”常和“国民”联用，但“国民”一词无一例外，都是在公领域中使用，特别是在谈到建立新型民族国家时出现的。而“个人”作为“国民”之载体，它只在公领域为正当，在私领域则和儒家伦理矛盾，故“个人主义”除中性使用外，往往是要受到限制，甚至是必须加以批判的；只有在1915年开始批判儒家伦理时，“个人主义”才获得高度正面的评价。表4.2　“个人”、“国民”和“个人主义”的用法（1900～1915）现在，我们可以回答本文开始时提出的问题了，即19、20世纪之交曾使用过多个表达个人观念的词语，为什么在1900年后，最终与individual相对应的是“个人”，而不是其他词呢？我们知道，“己”和“私”是传统社会对自己的称呼或指个人利益，它们在公和私两个领域中通用；但随着中西二分二元论的盛行，这两个词就更适合表达私领域的自己。公领域的个体是国民之载体，因此必须用一个原来的私领域的“己”和“私”不同的词来表达它。何况引进individual是与权利观念紧密结合在一起的，作为权利主体的“个人”，主要在公共领域中适用而尚未进入私领域。这样用“己”和“私”翻译individual就不甚适当了。所以，在20世纪初，知识分子宁可接受“个人”这个在儒学传统政治术语中不常用的词来翻译individual。必须指出的是，这种基于中西二分二元论的个人观是不稳定的。从该时期“个人主义”一词的使用可看出这一点。表4.2第一个1900年的例句，是在现有的“数据库”文献中最早使用“个人主义”一词的。其意义相当负面，指中国人太追求个人私利而造成离和散，以致国家不能振兴。梁启超也是在这层意义使用“个人主义”的，他说：“故稚子之心理实极端个人主义之标准也。故幼稚之国民，舍个人主义外更无他物也。以故稚子最不能群。”(29)但是，这种负面评价个人主义的用法，在新文化运动初起时来了个大颠倒。表4.2最后一个例句，是引自运动领袖陈独秀的著名文章，(30)十分正面地肯定了个人主义的价值。他说西洋民族是“彻头彻尾个人主义之民族”，他用“纯粹个人主义之大精神”来赞扬之，并揭示这种个人主义的内涵是争取个人自由平等的权利；而东洋民族以家族为本位的宗法制度有四大恶果，都是压迫个人独立人格和自由；因此，陈独秀毫不含糊地提倡纠正之法，即以个人本位主义易家族本位主义。它意味着只要中西二分二元论被否定，中国人接受的个人观念必定随之发生巨变。4.6　对西方现代性之重构：常识个人观念在20世纪最初十五年中，绅士阶层活跃并主导了中国政治、经济和文化各公共领域，他们信奉一种中西二分的二元论，在私领域仍保留儒家伦理的正当性，以维护本阶层的特权。而民国建立后，民初共和政治愈搞愈乱，绅士阶层的代表梁启超曾检讨说：“今专制则既去矣，自今以往，遂能取得完全国家资格与否？此实全世界人所未能决答之疑问也。个人主义昌，其妨国家成立者一”。(31)他认为，如果一个国家有“程度劣下之国民，而政本复出于多数，则惟有坐听国家流转于恶道”，而由“优秀者居君相之位”，才是国家之福。(32)梁启超发表这些言论时，已届新文化运动前夕。新式教育培育出的新知识分子已经不能同意这种将中国政治弊病归为个人主义的观点了。胡适在1914年6月7日的日记中曾写道：“西人之个人主义以个人为单位，吾国之个人主义则以家族为单位……西方之个人主义，犹养成一种独立之人格，自助之能力，若吾国‘家族的个人主义’，则私利于外，依赖于内，吾未见其善于彼也。”(33)胡适认为，个人主义无所谓好坏，只是由于中国的个人主义实质是“家族的个人主义”，使人过分依赖家族，这就导致中国人缺乏独立人格和自主能力。也就是说，儒家伦理在私领域对家庭之主宰，其后果是中国人丧失个人自主性，表现在公共领域，就是国民性出了问题；家族本位才是造成中国问题的原因。这也正是新文化运动中新一代青年的普遍观点。新知识分子提倡以个人独立于家庭来反对儒家伦理，陈独秀将其称为“吾人最后的觉悟”。在新文化运动中，中西二分二元论意识形态受到彻底批判，在二元论基础上引进的所有西方现代思想均不得不重新接受检查，正是在这一时期，中国的个人观念也被重构。新文化运动中，随着中西二分的二元论被抛弃，全面批判儒家伦理，使得本来主要在公共领域有效的个人观念一下子进入家族（家庭）和私人领域，个人观念在公共领域和私领域都确立了其正当性。那么，是不是可以说中国在新文化运动时期的个人观念更接近西方呢？问题不是这么简单。这从对个人主义的评价即可看出，新文化运动初期倡导的个人主义作为正面价值，出现的时间并不长，此后，个人主义在中文里基本上一直是一个负面用语。新文化运动开始时，西方世界爆发了第一次世界大战；1918到1919年一战结束前后，华盛顿会议、巴黎和会等一系列国际会议对中国的不公正，引发了五四爱国政治运动，这一切对新文化运动思潮的发展产生了重大影响。社会达尔文主义已受到广泛批判，世界大战被认为是帝国主义发动的弱肉强食战争。这种形势下，1919年后对西方个人观念的重构，是由两种互相矛盾的动力所推动：一方面，新知识分子颠覆了儒家伦理是家族和个人事务的最终根据这一大传统，他们认同个人是先于家庭和社会的存在，在这方面较接近西方现代自由主义。但另一方面，既然个人独立已成为现代常识，那么，激进派新知识分子就会用这一现代常识来考察包括个人权利在内的所有新观念的意义。因为在现实生活中，穷苦人在经济上不仅没有富人那样的权利，甚至难以获得起码的维生条件，这样又如何谈个人自主性？新文化运动后期，正是从个人经济地位的不平等，质疑个人权利的道德属性，甚至否认其具有最终的正当性，并认定个人权利是有阶级性的，视超阶级的权利为虚妄。(34)这样一来，社会契约论便丧失了基础。中国知识分子所认同的现代社会组织蓝图也与西方自由主义拉开了距离，其后果是形成中国当代独特的个人观念。为了展示新文化运动时期“个人”一词的意义演变，本文选取《新青年》这一最具代表性的杂志作为分析样本。沿用表4.1对“个人”一词的意义分类统计，考察该词在《新青年》杂志各卷中不同类型用法的次数，得到表4.3。对比这两个表，可以探讨新文化运动时期《新青年》知识群体的个人观念及意义演变。我们来对照表4.1和表4.3“个人”各类意义占总次数的比例。在表4.3中，第一种类型占总次数的32.7％，大大增加了比重；第二种类型占14.9％，第三种类型大为减少，只占5.3％，第四种类型占1.4％，第五种类型占33.1％，第六种类型占9.6％，第七种类型占1.5％。也就是说，最能代表西方个人观念的第二种（个人为权利最终主体）和第三种（个人独立、平等的价值），在《新青年》中的比重都减少或大为减少了。但第一种用法的比重则大为增加，几乎占了所有用法的三分之一，如再加上第五种用法，共占65.8％。这反映出，在《新青年》中，作为表达自己的“个人”和社会组织单元的“个人”，成为“个人”的主要意义类型，这与当今中文“个人”一词的用法是相当一致的。另外，具体分析《新青年》中含“个人”的例句，也可以发现“个人”原有的几种意义都在使用，但使用时所针对的对象和评价，却发生了某种变化。新文化运动前很强调个人独立与国家独立的一致性，但很少有人用个人权利批判儒家伦理。运动开始的早期，在谈到个人权利和国家独立关系时，人们便开始否定儒家传统了。如陈独秀在《一九一六年》一文中说，“尊重个人独立自主之人格……个人之人格高，斯国家之人格亦高；个人之权巩固，斯国家之权亦巩固”，接着马上指出“而吾国自古相传之道德政治”与其相反，并说“儒者三纲之说，为一切道德政治”的根源。(35)他在1917年批评“盖孔教不适现代日用生活之缺点”时，指出“个人独立主义，乃为经济学生产之大则”，而“中土儒者，以纲常立教，为人子为人妻者，既失个人独立之人格，复无个人独立之财产”，这样就使得现代经济无从谈起。(36)他大谈“吾国欲图世界的生存，必弃数千年相传之官僚的专制的个人政治，而易以自由的自治的国民政治也”。(37)表4.3　《新青年》中“个人”的意义分类统计* 表4.3由戚立煌先生作出，谨此说明并致谢。在新文化运动前期和中期，个人独立和个人自由是破除旧道德的利器，具有正面价值；但到新文化运动后期，《新青年》对个人自由已出现相当负面的评价了。1924年，陈独秀在科玄论战中批判张君劢时，曾指“张先生倘不抛弃玄学家以个人自由意志为社会变迁之根本动因的谬见”。(38)这里，个人自由意志被视为是一种谬见，已变为一个很负面的、必须批判的对象了。分析一下“个人主义”一词在《新青年》中的使用情况，亦证明了上述趋势。我们在前面已指出，新文化运动前，“个人主义”大多是在中性或者负面意义上使用的，但在《新青年》早期，陈独秀毫无保留地提倡个人主义。直到1920年他仍在为“个人主义”辩护：“我以为戕贼中国人公共心的不是个人主义，中国人底个人权利和社会公益，都做了家庭底牺牲品。”(39)但一年后，他对“个人主义”的看法来了个一百八十度大转弯，他斥责说：“中国人民简直是一盘散沙，一堆蠢物，人人怀着狭隘的个人主义，完全没有公共心，坏的更是贪贿卖国，盗公肥私。”(40)对个人自由和个人主义态度的转向原因，乃在于个人权利不再具有普世的无可置疑的正当性。劳苦大众终年辛苦，却不得温饱，可见权利的阶级性；于是，把个人自由放在第一位的个人主义成了一种小资产阶级的意识形态，正如瞿秋白说：“他们……夹杂着小资产阶级的个人主义。他们对于富人的嫉恨，实际上并不适合他们取消贫富不均的理想，而终究是代表各个想自己变成富人的意识。”(41)陈独秀作为《新青年》的发动者和精神领袖，早期用个人权利观、个人独立这些西方价值来批判传统旧道德，后期却将其作为一种负面价值；其言论转变反映了《新青年》知识群体的价值转向，即由早期宣扬自由主义转变为马克思主义的信奉者、实践者。特别有意思的是，新文化运动后期，《少年中国》曾刊文反省批判五四以来个人主义的种种表现，以勾画整个转向过程。我们可以看到如下描述：我国自五四运动以来之最大特征为个人主义之昌行。反对旧礼教也，批评旧学术也，此个人主义之见于文化者。打破家庭也，自由恋爱也，此个人主义之见于婚姻者。……买卖总统也，拥兵自横也，此个人主义之见于政治者。劫车夺印也，绑票勒钱也，此个人主义之见于兵匪者。……个人主义实当今时代之骄子乎？然个人主义善用之则为国家生机之所萌；不善用之则为国家祸源之所伏，吾人不可不明辨之而加以修正也。(42)事实上，对个人权利和个人主义的否定，是中国知识分子接受马列主义等道德意识形态的一个前提，即个人权利和个人主义是比道德意识形态更基本的观念。从以上分析，我们得到一个结论：新文化运动以后，当代中国的个人观念是一种不同于西方的个人观念，我们称它为一种“常识的个人观”。4.7　当代中国的个人观：意识形态化的个人或建构关系的个人什么是常识的个人观？它与西方现代个人观念相比有什么独特性？应该指出，在个人独立和由个人组成社会这一基本出发点上，当代中国的常识个人观念与西方的个人观念是一样的，这就有别于中国传统社会从伦常等级界定的人，故属于现代观念。当代中国的常识个人观与西方个人观念最大的不同在于，权利不再是个人观念不可缺少的核心，或者说个人不是用权利主体来界定的。我们知道，个人权利观念是建构西方现代理论大厦的基础，基于个人权利为正当推出的现代社会组织蓝图只能是社会契约论；当代中国个人观念在这一点上不同于西方。在中国，社会契约论缺乏正当性，那么，常识的个人又如何组成社会？事实上，1920年代以后，契约论在中国不再盛行，那么，当代中国人心目中合理的中国式现代社会组织蓝图又是怎样的呢？我们在第一篇文章中指出，现代常识理性是当代中国人合理性论证的最终根据；而本文讨论的当代中国个人观念，正是属于常识理性的一部分。从逻辑上讲，与常识个人观相应的社会组织蓝图可能有两种形态。第一种，是从现代常识或现代人之常情推出某种普遍的新道德意识形态，个人作为实现这种道德的载体。这样，国家和社会即被视为是建立在新道德准则（认同新意识形态）的整体，与此相关的社会组织机制是整体主义的。第二种，可以是从否定存在普遍道德法则出发，认为道德只存在于具体的人际关系中。这样，就不可能用普遍的道德新意识形态来组织社会，社会被想象为由一个个个人组成的人际关系网，而个人是建构各种人际关系的中心。在这两种形态中，个人权利观念都不强，法律和普遍规范（不同形态的契约）也都退居相当次要的地位。为了说明这两种中国现代社会组织蓝图的可能组成方式，我们先分析一下形成国共两党的党国模式前的另外两种类型。这就是新文化运动中十分活跃的无政府主义者和自由主义者对合理社会组织原则的看法。从主张个人权利和自由来说，这两者都信奉个人主义。照理说，个人主义者是不可能认同社会为道德共同体这种整体主义的社会组织原则、或视社会为有机体的。但学术界早已注意到，新文化运动时中国知识分子推崇的个人主义，与20世纪最初十年不同。(43)而我们认为，五四时期个人主义者所认同的社会组织蓝图，只有无政府主义和自由主义两种形态。中国的无政府主义者也把个人看得比家庭、社会和国家更重要，但在他们组成的各种新村中，在规范个人行为方面，主要依靠小团体制定的道德约束。这时，不论无政府主义者怎样推崇个人主义，社会组织蓝图只能是由个人组成的道德共同体。有关中国无政府主义的研究已很多，我们这里只简单引用周作人对个人主义的看法：“我所说的人道主义，并非世间所谓‘悲天悯人’或‘博施济众’的慈善主义，乃是一种个人主义的人间本位主义。这理由是，第一，人在人类中，正如森林中的一株树木。森林盛了，各树也都茂盛。但要森林盛，却仍非靠各树各自茂盛不可。”(44)首先，他用森林比喻社会，树木代表个人。森林由树木组成，树木健康当然是森林茂盛的前提，但周作人特别强调森林茂盛，即作为生态环境对每棵树的作用。这是一种常识推理的方法。而他所谓的人间本位主义有两层意思：一、个人是组成社会的基本单元；二、个人是某种新道德的载体，是生活在某种道德氛围中。无政府主义者相信，凭借个人的道德品性而建立良好的互助关系，就可以建构各尽所能、各取所需的社会，政府管理和法律强制是没有必要的。该思维模式虽然取消了政府角色，但小社团仍是一个道德共同体。另一种社会组织蓝图为五四以后自由主义者所信奉，胡适的社会观即为其代表。胡适认为道德是具体的，普遍道德原则（主义）只是一个名称，不是真实的存在。那么，社会只能是由具体人际关系组成的大网，他曾这样形容作为人际关系网的有机体：“个人造成历史，历史造成个人，这是纵剖面的社会有机体。从横截面看来，社会的生活也是有机的，个人造成社会，社会造成个人；社会的生活全靠个人分工合作的生活，但个人的生活，无论如何不同，都脱不了社会的影响。”在同一篇文章中，他把这种由一个个个人联系起来的整体称为“大我”，并认为它自古以来就存在并且是不朽的。(45)胡适宣称，追求大我的不朽（这也是一种道德）是他的宗教。出于这样的社会组织理念，胡适认为，一个社会人际关系网是否能达致至佳的状态，即社会能否良好地运作，取决于一个个具体个人（即社会关系的建构者）的道德水平。因此，他主张改造社会必须从个人着手，只要好人主政，就可以建立好人政府，政治即得到改良。这种社会组织原则同样也不那么重视、强调法律和规范的地位。从周作人和胡适如何论证各自心目中合理社会的例子中，可以看到，他们都把社会视为由独立个人组成，都不重视社会契约论。这表明中国现代个人观念，尽管其形态可能有所不同，但都有别于西方。二者差别仅在于：一种把常识的个人视为道德实践者，用普遍道德原则整合社会；另一种因否定普遍法则，把常识的个人视为关系建构者。新文化运动中不管思想流派如何众多，但社会组织蓝图只有上述两种。新文化运动后期出现的国共两党这两股强势政治力量，二者的社会组织蓝图与无政府主义是一脉相承的，只不过把小团体中的道德约束，推广至政党内部，甚至全社会。我们把由意识形态承担者来组成政党和国家中的个人，称为“意识形态化的个人”，或者说党国的个人。为什么作为新道德意识形态载体的个人是党国的个人呢？这是因为，现代中国是由个人组成社会，而个人已不再是儒家伦理下依靠家族的自然载体，这样，如果要依靠某种新道德把个人凝聚成主导社会的力量，就必须通过认同新道德意识形态的列宁主义政党，入党即意味着成为这种意识形态共同体的成员。列宁主义政党通过党军、党国、党天下实现社会整合，将全社会转化为服从统一道德意识形态的整体。因国家是通过个人对道德意识形态的认同而组成，其最终目的被描述为保障组成社会的绝大多数人的长远利益。我们可以在国共两党的党章中，看到这些信条。历史上，也正是国共两党取代了新文化运动中的各种政治思想派别，成为主导20世纪中国发展的政治势力。我们还可以看到，由于常识个人观缺乏独立的个人权利这一价值核心和privacy的内容，无论是国民党、民进党统治下的台湾，还是1980年代意识形态解魅后的中国大陆，市场经济和民主制度可以具有某种正当性，只是因为它们可以有效地激发经济发展；即它们只是在工具意义上被中国人接受的，而不是从个人自主性这一最终价值推出。同样，持这种常识个人观念的中国知识分子，也可以接受一党专政甚至集权主义，只要这一切是为了绝大多数人的长远利益。我们把胡适一类否定普遍规则、认为道德是具体的自由主义者所持有的个人观，称为“建构关系的个人”。他们拒绝用新道德意识形态来整合社会，但因为同样忽视社会契约论，作为常识的个人主义者，他们很强调现代社会由私人关系组成，并可以藉个人的努力不断拓展；建构关系网意味着个人能动地改造世界。常识个人观念的这两个层面貌似对立，实际上却是互相依存，同时并存于当代中国人的意识中。中国人可以在这两个层面中自由转换。当道德意识形态失去魅力，曾信奉列宁主义政党意识形态的成员，可以很自然地变为常识个人主义者。另一方面，当中国现代常识个人主义者承认普遍规律、并臣服于意识形态和普遍道义之下，他们就会成为意识形态化的个人。但是，建构私人关系网的个人仍存在于运作层面，其表现为把建立上下关系与横向关系，作为个人升迁的重要手段，即建立私人关系网的个人成为意识形态化的个人的必要补充。其实，社会学家在检讨当代中国人的个人与社会观念与西方的差别时，已发现了我们上面所概括的常识个人观念特征。例如巴特菲尔德（Fox Butterfield）在1980年代就这样说道：我开始懂得，中国人在对其心理世界进行组织时采取了一种完全不同于西方人的方式。我们倾向于把人视为个体。诚然，我们也对我们所认识的人与不认识的人作出某些区分，但从根本上说，我们有一套对所有的人都适用的行为准则。……另一方面，中国人则本能地将人分成两类：一类是他们与之已有固定关系（即中国人所谓的“关系”）的，另一类则是没有关系的。这些关系就像一根根看不见的线，把中国人紧紧串连在一起……从更广泛的意义上讲，关系也可以解释这个拥有十亿人口的国家是如何保持其凝聚力的。(46)金耀基也曾从两个方面分析了当代中国把个人组织起来的关系网。他认为，今天中国的亲密人际关系，即使在家族内部也是基于一个个具体的个人，这一点不同于日本。更重要的是，个人之间的关系不仅限于原有的亲戚、朋友、熟人，而且是具有建构性的，能通过个人关系的建构不断拓展。其次，现代中国人除了重视建构私人关系外，还有一表面上看来与此完全矛盾的人际关系观念，这就是关系的回避主义和承认普遍主义的合理性。当代中国建构关系的个人在拓展私人关系以推动他所要达到目标的计划时，会十分警觉地避免过分地陷于这种人情关系所带给他的不便和阻碍。事实上，正因为当代中国人有回避关系和认同普遍主义的另一面，(47)党国体制、市场规则才可以通行无阻。金耀基对中国当代人际关系的研究，揭示的正是常识个人观念两个层面之间的联系。由此我们可以理解，无论是台湾走向民主化还是中国大陆的改革开放，为什么在社会制度层面上总是党国和自由化并存，官式的意识形态和以私人关系组织起来的民间社会和家族企业并存。在20世纪的历史展开中，这两个层面的个人观以及相应的社会组织蓝图亦是在不断转换之中的。新文化运动前期，新道德意识形态尚未形成，建构关系的个人观和自由主义社会组织蓝图一度占主导地位。但随着新道德意识形态的形成，意识形态化的个人和相应的社会组织蓝图凸显出来。表4.3显示，《新青年》杂志中“个人”一词的使用在1921年后明显减少，而对“个人主义”的评价在1919年前为正面居多，1920年后则明显倾向负面。我们查阅了同期共产党机关刊物《向导周报》中“个人”一词的用法，发现该杂志中，有关“个人主义”的评价同样是负面的，而在使用“个人”一词时，其意义几乎等同于传统“本人”、“私人”的用法。这无疑表明，1922年秋以后，左倾和加入列宁式政党的知识分子对“个人主义”的看法已发生了巨变。胡适曾以1923年为界，把中国思想状况分为两个阶段。在此之前，知识分子一直浸润在注重个性解放的思潮中，个人主义占上风；1923年起，个人主义开始被集体主义压倒。这里，所谓集体主义实为意识形态化的个人观和相应社会组织蓝图。尽管自1923年后国共两党成为主导中国政治舞台的势力，党国模式成为压倒一切的社会组织蓝图，但对于那些不认同党国意识形态的知识分子，仍可以在生活作风和心态上保持常识个人主义。周作人自提倡新村失败之后，就从积极提倡个人主义转变为注重自我生活情趣、韵味和以“玩”为工作的心态。(48)1930年代后，这种注重个人生存状态的个人主义，成为很多文人知识分子逃避政治意识形态的生活方式。4.8　小结个人观念是现代性的核心。在西方，现代个人观念的诞生是和个人权利的确立与社会契约论紧密相联的。而中国个人观念的形成，经历了向西方学习和现代常识理性对学习结果重构两个不同的阶段。没有学习阶段，中国传统文化不可能独立产生现代个人观念。但紧接着的学习阶段，是中国文化对西方个人观念的重构，其后果是形成不同于西方个人观念的中国式常识个人观念。在某种意义上讲，重构是把西方现代观念纳入中国传统文化的深层结构，使它们和中国特有的常识理性相一致。令人惊奇不已的是，对西方个人观念重构形成的常识个人主义，在结构上是十分类似于中国近代传统中的常识具体主义。我们曾通过比较胡适实验主义和戴震哲学的同构，来讨论有关问题。(49)本文不可能就中国常识个人观念中的近代传统思想资源展开讨论，只是想指出，明末清初以来在西方冲击下形成的中国近代传统，制约着知识分子对西方现代思想的吸收和重构。在中国现代思想向当代思想转化的20世纪最初二十年，王夫之、黄宗羲、戴震、龚自珍等人的哲学和思想主张，再次被发现并受到高度重视，就可说明近代传统参与了中国现代文化的形成和当代思想的塑造。本文分析指出，中国当代个人观念和西方是不同的。我们认为，至今中国人仍持这种个人观念。这里，我们并没有对这种个人观作出评价，只是试图表明，中国当代思想形成的历史进程，并不如人们想象得那么简单。长期以来，人们大多指出五四新文化运动的全盘反传统及其导致中国文化传统断裂，而没有重视并认真审视中国现代常识理性在新文化运动中所发挥的塑造中国当代思想文化的潜在作用。而我们的研究则试图揭示，对于一个古老文明的现代转型，决不能忽视其特有的理性结构和文化意义传承的潜在影响。我们对中国常识个人观念的分析，只是其中一个命题而已。————————————————————(1) 本文曾以“中国个人观念的起源、演变及其形态初探”为题发表在《二十一世纪》，总第八十四期（2004年8月号），页52—66；收入本论文集时，扩充了文字，增加了统计分析表和例句意义分析表。(2) 鲁迅：“文化偏至论”，载《鲁迅全集》，第一卷（北京：人民文学出版社，2005），页51。(3) 柴四郎著，梁启超译：“佳人奇遇”，载《饮冰室专集之八十八》，第十九册，页185。(4) 傅兰雅口译，应祖锡笔述：《佐治刍言》，页1—4。(5) 据柳父章考察，1862年出版的《英和对译袖珍辞书》将individual译为“一体”、“一物”或“独”。令梁启超受到启发的中村正直的《自由之理》（1872），将individual译为“各个人”之同时，还有“人民个个”、“人民一个”、“自己一个”等译法；1875年西村茂树在《明六杂志》上写“西语十二解”时，还把individual译为“一身之身持”，而福泽谕吉则用“人”来译individual。柳父章认为，日本要到1884年后才用“个人”译individual。参见柳父章：《翻译语成立事情》，页23—42。(6) 梁启超：“论政府与人民之权限”，载《饮冰室文集之十》，第四册，页1。(7) 布宁（Nicholas Bunnin）、余纪元编著，王柯平等译：《西方哲学英汉对照辞典》（北京：人民出版社，2001），页491。(8) Edgar F．Borgatta，ed.，Encyclopedia of Sociology，Vol．2，2d ed．（New York：Macmillan Reference USA，2000），1302.(9) 亚里士多德：《政治学》，收入苖力田主编：《亚里士多德全集》，卷九（北京：中国人民大学出版社，1994），页56。(10) 基托（Humphrey D．F．Kitto）著，徐卫翔、黄韬译：《希腊人》（上海：上海人民出版社，1998），页153—54、295。(11) 在中文里“君子”一词有三种来源：一为统治者和贵族男子，二为有才德之人，三为妻子对丈夫之称呼。可见“君子”在词义上合家长、道德精英和参政之统治者三重意义于一身。参见广东、广西、湖南、河南辞源修订组编：《辞源》，修订本，第一分册（香港：商务印书馆，1980），页486。(12) 林美容研究过中国人的称谓关系，发现其结构上最重要的特点，是任何一种亲属称谓人和被称谓的人结构上的不对称性，即在汉语中我对你如何称呼，和你对我如何称呼是完全不同的。这就使得每一个人在亲戚称谓关系网中都是独特的，不可能从中抽象出平等而普遍存在的个体。参见林美容：《汉语亲属称谓的结构分析》（台北：稻乡出版社，1990），页292。(13) Walter Ullmann，The Individual and Society in the Middle Ages（London：Methuen & Co Ltd.，1967）．(14) 韦伯（Max Weber）著，刘援、王予文译：《宗教社会学》（台北：桂冠图书股份有限公司，1993），页298。(15) Michael A．Gillespie，“The Theological Origins of Modernity”，Critical Review 13，no．1-2（1999）：1-30.(16) 参见Edgar F．Borgatta，ed.，Encyclopedia of Sociology，1302-1306。20世纪自我代表的个人观念进一步演变成自我表述的个人，自我表述的个人观虽对自我代表的个人观有所发展，但个人权利仍是西方个人观念的核心。(17) Koenraad W．Swart，“‘Individualism’in the Mid-Nineteenth Century（1826-1860）”，Journal of the History of Ideas23，no．1（1962）：77-90．(18) Steven Lukes，Individualism（Oxford：Blackwell，1973），3-9.(19) 详见3.7节。(20) 任公：“十种德性相反相成义”，《清议报》，第八十二册（1901年6月16日），页2。(21) 详见1.5节和2.4节。(22) 梁启超：《新民说》，第五节，论公德，页12。(23) 饮冰室主人：“新大陆游记”，《新民丛报》临时增刊（1904年2月14日），页192。(24) 甄克思（Edward Jenks）著，严复译：《社会通诠》（北京：商务印书馆，1981），页17。(25) 梁启勋：“国民心理学与教育之关系”，《新民丛报》，第二十五号（1903年2月11日），页2。(26) 云窝：“教育通论　绪言（续第七期）”，《江苏》，第九、第十期合本（1904年3月17日），页12。(27) 精卫：“民族的国民”，《民报》，第二号（1906年1月22日），页4—5。(28) 精卫：“驳新民丛报最近之非革命论”，《民报》，第四号（1906年5月1日），页32—33。(29) 梁启超：“说幼稚”，《庸言》，第一卷第八号（1913年3月16日），页7。(30) 陈独秀：“东西民族根本思想之差异”，《新青年》，第一卷第四号（1915年12月15日），页1—2。(31) 梁启超：“中国立国大方针”，《庸言》，第一卷第一号（1912年12月1日），页3。(32) 梁启超：“多数政治之试验”，《庸言》，第一卷第十二号（1913年5月16日），页4。(33) 胡适：“我国之‘家族的个人主义’”，载《胡适留学日记（一）》（台北：远流出版事业股份有限公司，1986），页225—27。(34) 详见3.8节。(35) 陈独秀：“一九一六年”，《新青年》，第一卷第五号（1916年1月15日），页3。(36) 陈独秀：“孔子之道与现代生活”，《新青年》，第二卷第四号（1916年12月1日），页3。(37) 陈独秀：“吾人最后之觉悟”，《新青年》，第一卷第六号（1916年2月15日），页3。(38) 陈独秀：“答张君劢及梁任公”，《新青年》，季刊第三期（1924年8月1日），页5。(39) 陈独秀：“新文化运动是什么？”，《新青年》，第七卷第五号（1920年4月1日），页5。(40) 独秀（陈独秀）：“卑之无甚高论”，《新青年》，第九卷第三号（1921年7月1日），页3。(41) 瞿秋白：“孙中山与中国革命运动”，《新青年》，不定期刊第二号（1925年6月1日），页9。(42) 陈启天：“新国家主义与中国前途”（原名“何谓新国家主义”），《少年中国》，第四卷第九期（1924年1月），页8—9。(43) 例如周昌龙以鲁迅、周作人、胡适三人为代表，把五四个人主义分成三种基本类型。参见周昌龙：“五四时期知识分子对个人主义的诠释”，《汉学研究》（台北），第十二卷第二期（1994），页63—80。(44) 周作人：“人的文学”，《新青年》，第五卷第六号（1918年12月15日），页578。(45) 胡适这样写道：“个人的一切功德罪恶，一切言语行事，无论大小好坏，一一都留下一些影响在那个‘大我’之中，一一都与这永远不朽的‘大我’一同永远不朽。”胡适：“不朽——我的宗教”，《新青年》，第六卷第二号（1919年2月15日），页100、104。(46) Fox Butterfield，China：Alive in the Bitter Sea（London：Coronet Books，1983），74-75．(47) 金耀基：“关系和网络的建构：一个社会学的诠释”，《二十一世纪》，总第十二期（1992年8月号），页143—57。(48) 张堂锜：“周作人与个人主义”，《鹅湖月刊》，第二十卷第七期（1995），页6—13。(49) 金观涛、刘青峰：“试论中国式的自由主义”，页167—200。五　从“群”到“社会”、“社会主义”——中国近代公共领域变迁的思想史研究(1)正如鱼不知道自己生活在水中那样，长期以来人并不知道自己生活在“社会”之中。“社会”意识的出现，是同传统人际关系网的解体以及人可以自行组织起来相联系的，它是文化现代转型的一部分。5.1　从人们用什么来指涉“社会”谈起1896年，当戊戌维新思潮正在酝酿之际，士大夫在时论、奏折中纷纷使用“群”这个字。他们用“群”指涉“社会”（society），“社会学”也被称为“群学”。但是，如果我们考察“群”在中文里原有的含义，就会发现这种用法是颇为奇怪的。“社会”（society）原有两重意思：一是指由人形成的各种组织，它常用于作为人类生活在其中的各种组织的总称；(2)第二重意思为家庭之外的公共领域，具有人自行结合形成组织的含义。据《汉语大字典》和《辞源》等辞书，“群”在古文中除了当量词外，共有十种以上的解释，它们包括“三个以上的兽畜相聚而成的集体”、“朋辈”、“种类”、“会合”、“集团”、“和好”、“随俗”、“泛指多数”、“众多”、“亲戚”等。(3)这十多种意义中，最常用的意义是泛指多数，其中和“社会”有关的意思是“会合”、“集团”。这里虽然表达了个体集合成众，隐含了个人形成组织之过程，但并没有公共领域的意思。这就产生一个问题，为什么甲午以后中国士大夫要用“群”来指涉“社会”，从而使“群”成为中国历史上第一个勉强用于表达“社会”和公共空间的用语？更有趣的现象是，在中国近现代史上用“群”来指涉“社会”的时间相当短暂，流行时间不到十年。正如图5.1所示，自1896年“群”凸显并开始用来指涉society后，虽然“群”的使用次数在1903年达到前所未有的高峰，但从那一年开始，“社会”一词的使用次数就始终多于“群”的使用次数，从此以后，“社会”取代了“群”。在这一变化背后，正是当时报刊文章中铺天盖地使用“社会”一词。本文的重点不是考察“社会”这一词汇的翻译和传播过程，而是从观念的内在演化来讨论“社会”一词在20世纪的普及以及其意义。首先，我们碰到的问题是：为什么恰恰是在1903年以后，“社会”会取代“群”一词？其内在的思想史意义又是什么？我们知道，“社会”一词原意是“春秋社日迎赛土神的集会”；后来，其意如《旧唐书·玄宗纪上》所说：“礼部奏请千秋节休假三日，及村闾社会”，用来指涉“村民集会”。(4)它后来进一步演变为志趣相同者结合的团体之义，(5)如程颐在《明道先生行状》所说：“乡民为社会，为立科条，旌别善恶，使有劝有耻。”(6)据近人研究，1875年，日本政论家福地樱痴将society译为“社会”，1887年黄遵宪在《日本国志》中把这种用法带到中国。(7)在《日本国志》中，黄遵宪提道：“社会者，合众人之才力，众人之名望，众人之技艺，众人之声气，以期遂其志也。”(8)这里，“社会”正是指志趣相同的个人结合成某种团体，也就是说日本明治时代使用的“社会”，正是中文的本来含义。甲午后，中文里的“社会”主要是中国士大夫使用，其中有时是用来翻译日本人的作品。1900年后，留日学生的使用次数开始增加，“社会”一词的使用也随之更为广泛和普及，所以，也可以说正是他们将这种用法带回了中国。在1902年就有人指出：“社会者，日人翻译英文Society之语。中国或译之为群。此处所谓社会，即人群之义耳。此字近日译日本书者多用之。”(9)换言之，中国人用“社会”指涉society，是受到日本的影响。(10)这种看法固然有其道理，但我们认为，一个民族接受或拒绝使用某一词汇，往往取决于其内部因素，因此还必须去深究为什么中国人会接受这个词。例如，当时日本留学生曾从日文中引进“株式会社”（有限公司）和“马鹿”（指人糊涂）等词，但这些词并没有被中国人普遍接受。更何况“社会”一词在19世纪末士大夫心中，已有其明确含义，它主要用于指涉民间的秘密结社。秘密结社原来就被称为“社会”，如《宋会要辑本》所称：“近又有奸猾，改易名称，结集社会。”(11)清代秘密结社极为盛行，数量之多为历代之首，达三四百个，其中绝大多数出现在18世纪后。(12)这样，在晚清知识分子心目中，“社会”这个词差不多等同于下层百姓秘密结社，这同西方society一词的意思有着相当大的差距。那么，为什么20世纪初人们又会接受本来指涉秘密结社的“社会”一词来翻译society呢？另外一个值得重视的现象是，“社会”一词在中文里的广泛使用，几乎是和“社会学”和“社会主义”的传入同步发生的。(13)1897年《时务报》接连刊登日本人古城贞吉的文章，其中频频使用现代意义下的“社会”一词，甚至有《论社会》一文。(14)即日本用“社会”一词泛指人类一切组织，早已为中国知识分子所知晓，但当时中国知识分子除了在传统意义上使用“社会”一词外，大多只是在谈论公司及引进西方社会学说时才用到这个词。(15)如1896年谭嗣同在《仁学》谈到“社会学”：“于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书”，(16)他并没有单独使用“社会”一词。梁启超在1898年就用过“国家社会主义”一词，(17)亦谈及“社会”，但当时他使用的“社会”实际是指“社会学”。(18)又如1899年唐才常这样写道：“若大日本志士所欲饷遗于中国者，则专以政治学、经济学、哲学、社会学为汲汲。”(19)这里，“社会”也是在谈及“社会学”时出现的。士大夫虽然偶尔也使用“社会”来指涉团体，但大多数是指学会等民间社团，如1898年军机大臣世铎等在议覆康有为提出的新政条陈时指出：“立十二局以任其事，大都皆日本之新事而中国可以酌行者”，这十二项新政是：“曰学校，曰邮政，曰武备……曰法律……曰税计……曰农商……曰造币……曰游历……曰铁路、曰矿务……曰工务……曰社会”，其中“社会”就是对应着“将来各省学校如林，渐摩既熟，然后劝谕民人立会讲求，因势利导，自然事半功倍”，(20)也即“立会”这种民众结社诉求。1898年《清议报》创刊时，《清议报叙例》有如下文字：“挽近百余年间，世界社会，日进文明，有不可抑遏之势。”这里虽已经在现代意义上使用“社会”一词了，(21)但在1900年及其后不长的时间，“社会”一词的使用与前几年的情况变化不大。知识分子在谈及中国社会组织时，仍较喜欢使用“群”；“社会”一词多指志趣相同的个人结合成某种团体，或者指人类生活在其中的组织及其整体；有时作为“社会学”、“社会主义”、“社会党”、“社会伦理”等翻译名词的附带物。例如梁启超在《清议报》出版一百册祝辞中，曾五次运用“社会”一词，一次用“他社会”指涉外国，两次作为形容词和专有名词，如“社会进化论”、“社会党人”，还有两次指人类生活在其中的组织及其整体。(22)有时，“社会”一词就是指“社会主义”。例如《说国民》中有这样的句子：“若者外国工人，有立会、演说、开报馆、倡社会之说者，我国有之乎？”(23)这表明“社会”代替“群”是直接同“社会学”、“社会主义”、“社会党”这些外来词及其所指涉的新知识、新概念的普及有某种关系。西方早在17世纪就已普遍使用“社会”（society）一词，它是市场经济和公共空间形成的产物。而“社会主义”一词是自拉丁文socialis（社会的）蜕变而来的，虽然在词义上与“社会”同源，但在思潮上却代表了对市场经济的反动和个人主义之批判。据考察，“社会主义”一词最早在意大利出现，时间为1803年，其意义同后来的用法并无关系。现代意义下的“社会主义”一词，是英国人欧文（Robert Owen）与罗贝克（John A．Roebuck）在英国曼彻斯特讨论问题时提及。(24)可见“社会主义”一词的兴起是19世纪批判资本主义和市场经济思潮的产物。也就是说，西方“社会”的普及比“社会主义”早二百年。为何中国接受“社会主义”和用“社会”指涉society时间差距如此接近，这无疑亦是一个思想史研究必须面对的问题。研究中国的现代转型，无疑要涉及中国近代公共空间的形成以及“公”和“私”等观念的流传。以往对这一问题的研究，多集中于社会史方面，相关的思想史研究，近年来也开始受到重视。(25)与这些研究不同的是，本文侧重于分析“群”、“社会”和“社会主义”三个词汇在20世纪初出现的时间顺序和使用情况，透过计量统计和观念意义分析相结合的研究方法，来厘清它们所代表的观念乃至价值取向。威廉斯（Raymond Williams）在讨论1780至1950年英国社会和思想变化时，曾经用“工业”、“民主”、“阶级”等词作为绘制思想变迁地图的据点。(26)而在本文中，我们也正是力图通过观念史角度，对“群”、“社会”、“社会主义”这三个关键词的意义考察，来理解中国近现代公共领域变迁的过程。5.2　“社会”和“公共空间”为了剖析20世纪初中国人用“社会”代替“群”来指涉society的原因，并揭示“社会主义”思潮的传入在思想史上对中国公共空间的影响，我们必须概述一下“社会”一词的普遍使用与公共空间形成的关系。据阿伦特考察：“社会的”（social）一词起源于罗马，而在希腊语言或者思想中却没有一个相对应的词。……拉丁语中对societas一词的运用最初则带有明显的，尽管是有限的政治含义；它指的是为了一个明确目标而组织起来的人与人之间的联盟，例如人为了统治他人或者犯罪而组织起来。(27)亚里士多德和西塞罗所用的societas，意指公民形成的政治公共体。由于政治参与是古代公民必须尽的义务，他们不具有从政治领域撤退之权利，故直到近代随着Civil Society的形成，“社会”这个词才开始具有如下两重内涵：第一，它明显指涉越出个人和家庭范围、形成市场、沙龙等组织和新人际关系的过程。当这种新关系为公共团体时，它蕴涵着把个人组织成公共团体的意思；第二，当这个公共团体是由人自愿组成时，意味着社会存在将“私”合成“公”的机制，这时社会作为一个领域，包含了将“私”合成“公”的场所；它本身可以在家庭与国家之外，是一个既非私人又非公共的领域。在古代和中世纪西方社会中，这样的领域是不存在的。正如阿伦特所说：私人生活领域与公共生活领域的区分，对应于家庭领域与政治领域的区分，而至少从古代城邦兴起以来，家庭领域和政治领域就一直是作为两个不同的、分离的领域而存在的。(28)换言之，一个既非私人又非公共的社会领域的兴起，严格说来是一个比较晚近的现象，从起源上讲，它是随着近代开始的，并且在民族国家中获得了自己的政治形态。(29)而哈贝马斯将近代这种处于个人和国家之间的社会领域称为“公共空间”。简而言之，正因为“社会”一词具有自觉地把人组织成某种团体或公共空间的意识，虽然人类自古以来就生活在某种组织之中，但由于这些组织（家庭和政治组织）的形成过程并没有在人的意识之中，它也不是个人自愿形成之公共空间，故用“社会”一词来指涉人类生活在其中的组织及其整体是近现代的事，它是现代性的表现。我们知道，市场经济的发展促使人们意识到，人可以为达到经济目的组成公司、商团，即自行组织起来。而且在市场交易中，每一个买者和卖者都可以用个人身份加入，表达个人的需求和可以提供的服务，但在整体上它们却成为公共的需求和服务。市场最早产生了一种将个人需求和供给合成为公共的需求与供给的机制；只要市场经济成为经济结构的主导形态，在经济方面私人领域和公共领域就会被打通。因此我们可以理解，为何在市场经济不甚发达的古希腊没有“社会”一词，而在市场经济发达的罗马帝国则有“社会”一词，当时“社会”在相当普遍的程度上用于指涉商人组织。由于古罗马时期“社会”一词同商业风险之间关系如此紧密，以至于阿奎那（Thomas Aquinas）仍然认为，只有“在投资者分担风险的地方”，亦即只有在合伙人形成一个真正联盟的地方，商贾之间的“真正的societas”才可能存在。(30)但是，仅仅有市场经济并不足以使人们用“社会”来指涉人类生活在其中的组织，因为“社会”这个词的普遍使用，意味着“社会”所蕴涵的意义不仅要适用于经济，还必须适用于政治、文化组织，即人可以根据某种目的自行组织起来；将私人需求和意见合成为公共需求的机制，也已在政治和文化领域出现，并成为主导组织形态。这就是所谓传统社会的现代转型，即“公共空间”的诞生。近年来，理论界普遍意识到公共空间的形成和社会现代转型之间的内在联系。现代化除了指市场经济成长之外，还必须包括公共空间的形成。哈贝马斯将公共空间理解为集中形成公众和私人的领域，在那里“像公共意见这样的事物可以形成”。(31)这里，公共空间所强调的正是将私人意见和需求合成为公共意见的机制。而民主制度本质上也是一种将个人选择综合成普遍的公共政治选择，即民主化只是公共空间在政治上的普遍实现而已。哈贝马斯曾系统地从市场经济发展，以及公众如何从宫廷臣仆和文学艺术的爱好者、观众、听众演变过来，来讨论西方17世纪公共空间的形成过程，(32)并分析18、19世纪，英、法、德公共领域的理想类型。(33)其实，公共空间趋向成熟的过程，正是西方现代社会形成的步骤。因此，我们可以说，正是随着现代社会代替传统社会，人们开始用“社会”一词来指涉自己生活在其中的组织形态。换言之，“社会”一词在西方的普遍使用，可以看作是现代社会形成过程在人类思想和语汇中留下的痕迹。那么，对于中国又是否适用呢？十分有趣的是，自明代以来，“社会”这个词就有由志趣相同者结合而成组织的意思，(34)其意义与西方大致相同。中国传统社会是由上、中、下三个层次结合而成：上层为以王权为核心的大一统政府，我们通常称其为国家组织；中层为绅士在乡村的自治，它将政府对乡村的管理职能放大；而下层为宗法家族组织。(35)“国家”这个词实际上最大程度地包容了上述三个层次组织的特点。“国家”包含着“国”和“家”两个字，所谓“诸侯称国，大夫称家”、(36)“天子建国，诸侯立家”，(37)或孟子所云：“天下之本在国，国之本在家”。(38)“国”和“家”这两个字已包含了三个层次中的两个。表面上看，绅士的乡村自治是国家之外的民间“社会”，它似乎有人自行组织起来的国家和家庭之外的公共空间的含义。但是在中国传统社会三层次结构中，县以下的绅士乡村自治只是上层组织（大一统政府）和基层组织（家族）的联接体，绅权只是王权的放大；绅士自行组织起来并形成公共意见，在这种结构中只具有辅助性功能。(39)目前学术界认为，在1900年以前，绅士自治的民间社会只是某种国家和家庭之外的第三领域，并没有公共空间的性质。(40)因此，这三个层次的组织原则上都不具有“社会”一词所涵盖的意义。而“天下”则表达了一个以华夏为中心的道德等级的世界秩序，与“社会”的含义差距更远。这样，在20世纪之前，“社会”这个词主要用来表达诸如民间集会、下层秘密结社这些自行组织起来的团体，而不是我们今天使用“社会”一词的意义。19世纪中叶在西方冲击下，中国社会被迫开始现代转型，它是一个从国防现代化开始慢慢影响到整个社会结构变迁的过程。一般来说，传统社会的现代转型包括市场经济发展、民族国家和公共空间的形成，用“社会”这个词来指涉现代组织形态是具有某种必然性的。但是一个民族用什么词来指涉其生活组织形态，还取决于传统社会现代转型之过程。19世纪下半期，中国是从抵御西方冲击开始意识到现代化的必要性。显而易见，抵御外来冲击的首要步骤是加强内部组织性，将个人凝聚为集体的力量，特别是强化国家对基层民众的动员力。而在中国传统社会三个层次中，政府组织只到县为止，国家和政府的组织力和动员能力必须通过绅士乡村自治为中介，才能下达到家庭和个人。在这种结构中，国家和个人之间因家族的隔离是难以相通的。甲午战争以后，士大夫普遍认识到中国之所以积弱，在社会组织上的问题是由于上下不通；政府动员能力的微弱，由“家”组成“国”的机制松散，促使士大夫思考把个人、家庭、国家三个层次紧密结合的办法。当时“社会”一词在一开始并不能刻画士大夫所追求的现代组织形态，而另一个词“群”却从传统语汇中凸显出来，成为士大夫用于指涉“社会”的代名词。5.3　“群”与今文经学在中国传统政治语汇中，特别是儒家经典中，“群”是一个常用词。它的主要意思是多数和个体集合成众。表面上看，用“群”来指涉“社会”是将个体集合成众的意义抽出来并加以发挥，用它来表达“社会”这个词中将个人组织成团体的意思。但在中文里，“会”比“群”更能准确地表达个人自觉地组织成团体。1870年代后，使臣常用“会”来称呼欧美的社会组织。1877年，郭嵩焘就曾明确地用“会”来翻译association、club，以及society。如“是夕歌者数百人，聚听者万人。……询知此乐馆亦英都之一会。凡会皆名苏赛意地。前斯博得斯伍得处观电气灯，亦立一会，讲求实学，名罗亚尔苏赛意地，其倡首主持亦名尚书。罗亚尔苏赛意地尚书亦名和伯，是日曾一见之。”(41)再如“印度茶商白来罗函称：‘布利谛斯苏士尔申，今秋会于布利模斯，欲乞中国绿茶上品，陈列此会中’。询知布利谛斯，英国旧名也；苏士尔申，译言会也，通英国言之，各种学艺及经纪，陈列品第，以资讨论，择贸易繁处，岁一为会。”(42)1885年傅兰雅翻译的《佐治刍言》中也多次用“会”来指涉个人组织成团体，甚至将society译成“会”，还系统地讨论了自主的个人如何结成社会组织的过程。书中这样论证：“今有若干人聚成一会，或成一国……”、“若以立会之常理论之，则必使各人皆能认真作事”。(43)到甲午前后，“学会”、“商会”、“农会”这些词在政治术语中频频出现，用于表达知识分子、商人和农民自行组织起来的团体。与此同时，在戊戌维新时期，中国出现了一个“合群”运动，“群学”得到了广泛的传播。(44)士大夫们常常以“群学”作为“会”的理论根据，如梁启超1896年在《变法通议·论学会》中说“士群曰学会”，(45)而《强学报》1896年第一号上刊登的一篇文章的题目就是《论会即荀子群学之义》。(46)士大夫喜用“群”，关键在于“群”和“会”有着微妙的不同。这两个词都有指由多个人聚集或形成组织之意，但是在中文里，“群”比“会”具有更多的政治含义。《白虎通》、《韩诗外传》皆训君为群。梁启超曾这样论证：“记曰，能‘群’焉谓之君，乃古之君民者，其自号于众也。”(47)欧矩甲在戊戌百日维新前讲得更清楚：今夫合质点而成体，合族类而成国，合众民而成君。君也者，民之积也，君与民一体也，故能群民谓之君，民所归往谓之王。(48)在这个论述中，不仅描述了人合成“群”只不过是质点合成体、族成为国的一部分；另一方面还刻画出君王在“群”中的核心地位。也就是说，在19世纪末知识分子心目中，“群”的意义与中国传统社会观、道德观和宇宙观是一致的，它代表了普遍天道。当时士大夫立“会”时，最常引用的经典根据，就是《论语》中的“以文会友”，因此“会”与讲学的传统兴衰有关，其政治含义相对较少。1898年谭嗣同在《治事篇》中高度肯定由个人组成的学会，他说：“大哉学会乎！所谓无变法之名而有变法之实者此也。”由于他是从变法的政治意义来肯定学会的，所以，“治事篇”第九是“群学”。(49)由此可见，甲午后士大夫强调“合群”和“群学”，除了包含个人聚合成集体的意义外，主要想表达试图打通中国社会原有三个组织层次，特别是广大绅士团结在有为君王周围，加强社会动员能力，形成强有力整体的意思，“群”和“君”之间的关系也得到高度强调；作为家庭、家族代表的士大夫的作用，也得到高度强调。要表达这些理念，“群”比“会”显然更为适当。向往和提倡“群学”，多少是19世纪末鼓吹维新变法的士大夫和知识分子的某种创造。而在西方，“社会”用来指涉市场经济中的组织，社会的发展与君王的权力通常互相矛盾，它的形成意味着传统家庭组织和政治组织的松动或解体。我们之所以说戊戌时期士大夫使用“群”时已经作出了某种创造，是因为其所使用并强调的“群”的意义，与该词在古代文献中的使用有了很大变化。表5.1为古代文献中“群”字的典型例句，从这些例句我们可以归纳出“群”在经典文献中的七种意义类型。而表5.2则是我们根据“群”的七种意义类型，统计它们在经典文献中出现的次数。从表5.2可见，汉代及之前，“群”的主要意义是泛指多数和会合组成集团之意，而其中同“君王”有关的极少。但到戊戌变法前后，主张改革的士大夫强调君能合“群”，这实际上是对传统“群”的意义进行选择性的强调。另一方面，用“合群”来表达上下相通的组织形态，也是从“群为人会合为集团”的意义中演绎出来的。这种演绎之所以为士大夫接受，同当时强调阐发微言大义的今文经学有着微妙的联系。表5.1　“群”在古代文献中的用法表5.2　“群”在古代文献中的意义分类统计* 表5.1和5.2由吴通福博士和吴嘉仪小姐根据《汉达古文献数据库》检索作出，谨此说明并致谢。翻阅甲午战争前后士大夫的言论，可以发现“群”和“群学”的理论根据大多来自荀子，特别是荀子将人和禽兽的本质差别规定为人可以结成“群”，而“君者，善群也”更是被广泛征引。(50)严复曾以此作为用“群”翻译society的根据。他这样论证：斯宾塞尔者……则宗天演之术，以大阐人伦治化之事。号其学曰“群学”，犹荀卿言人之贵于禽兽者，以其能群也，故曰“群学”。(51)谭嗣同对荀子的话更作了微言大义的发探：荀子曰：“人之所以异于禽兽者，以其能群也。”是则但为人之智力所能为，而禽兽所不能为者，无不可以学而学，会而会，且通为一学一会也。(52)他在这里力图将学会的合法性从荀子言论中推出。事实上，正因为“群学”既有经典为根据，又可以用今文经学阐发微言大义的精神发探出整套变法的理论，所以才受到康梁的大力提倡。1896年梁启超写《说群》，力图系统阐述变法理论，他在《说群序》开篇即说：“启超问治天下之道于南海先生。先生曰，以群为体，以变为用。斯二义立，虽治千万年之天下可已。”(53)他并将“乐群”写入《湖南时务学堂学约》，当作立志维新变法志士的行为规范。(54)换言之，“群”用于指涉“社会”，在某种意义上，可以说也是知识分子用今文经学建构指导变法的意识形态的一部分。(55)5.4　“社会”取代“群”原因之一：社会组织蓝图的变化1898年戊戌变法的失败，士大夫依靠光绪皇帝实行变法的希望落空，今文经学对普遍政治话语的塑造能力也随即丧失了。人们意识到不能用强化中国原有各层次组织，特别是君王和臣民、家庭的上下相通来增强抵抗西方冲击的能力。也就是说，甲午战败、戊戌变法流产，使得人们对儒家伦理提供的社会组织蓝图是否能令中国继续立足于世界产生了疑虑。随着人们心目中理想的社会组织形态发生巨变，也就必须重新考虑用“群”来指涉“社会”是否合理了。特别对于激进革命派知识分子而言，清廷代表了保守专制，改变中国必须依赖民间各种自发力量。这样，在他们的言论中，用来描绘把个人组织起来的词汇“会”日益显得重要，成为指涉“社会”的过渡性词汇。我们先来看一下19世纪出现的“公会”、“私会”两个词。“公会”一词最早出现在1834年：“大英国仓廪实，真可谓兴隆之际，其公会理国之事”，(56)“公会”是指英国国会。而“私会”中文本意是指男女私下约会，(57)但在19世纪中期后出现新的意义，如郭嵩焘在介绍欧洲情况时说：“德国毕斯马克立法严禁私会”，(58)又如1895年《泰西新史揽要》中介绍“往往有民间之私会大为国患，今奥国全无私会”，(59)“私会”多是指外国的民间秘密结社的不正当组织，具有强烈的贬义。“私会”也用于指中国的民间秘密组织，如1897年《时务报》有如下的叙述：“人闻孙文之被拘禁也。又闻传言其入私会也，……中国私会，在在皆是。……官长贪暴，故百姓结成私会，为自护计”，“白莲会者，亦一有权力之私会也”。(60)1900年，有外人议论：“义和团者，实中国各省私会之流；数见不鲜，无足为怪。”(61)到1902年欧矩甲写作的《新广东》中，大量使用“私会”一词，其意仍指中国基层群众的秘密结社，但他实现了对“私会”评价由贬到赞的转换。他指出“万国人民，皆有公会私会”，而在帝王专制的中国“公会无一，而私会遍天下”；并认为在中国唯一能推动进步的是私会，他说：“机会何在？曰在私会。私会何在？曰在中国内外。”他根据秘密会党推动变革促进中国自立的逻辑，认为只有依靠“私会”才能建立“公会”，即中国的国会和政党。他是这样论证的：盖今日之秘密会党，能改革进步，以从豪杰之命，即异日中国国会议会各公会之起点，政党之始基也，岂特可以及外国之私会，且可以升为万国之公会矣，……(62)此外，欧矩甲还一反中国传统士大夫把基层秘密结社看作是由“人类不齐，流品最杂”的“无赖”为主的观念，对“无赖”大加称赞，他写道：“或者曰：此私会也，人类不齐，流品最杂，为纳污藏垢之巢窟，……世俗鄙之为无赖，曰是乌可与有为哉。余曰非也。无赖者，独立之精神也。”(63)他认为“无赖”就是不依赖他人，最具独立精神的人。据“数据库”查询，“私会”在这几年的使用次数也达到高峰。“私会”原来之所以被视为不正当，是因为它有违于儒学社会组织蓝图，一旦该蓝图受质疑，“私会”和“公会”就没有区别的必要了，也就很自然产生如下想法：“一曰改良义兴本党（义兴公司）之组织，由私会而升为公会，由民党而进为政党。”(64)在某种意义上讲，“私会”取得正当性是和当时革命思潮的勃兴有关。众所周知，晚清革命思潮崛起于1902年，正如欧矩甲在《新广东》中说：“统中国私会无不以灭满扶汉为目的。”(65)一旦用于指涉“会党”和秘密结社的“私会”获得了指涉society的正当性，“私会”这词在1903年后也就不常用了，1910年后更几乎不用了。而“公会”一词虽然在1903年后一直很常用，但不断窄义化，并最终获得了现代汉语中的主要意义，即指各类维护自己权益的同业（或同乡）组织，如银行公会、劳动公会、商船公会、纺织总公会等。1903年后，“私会”不常用了，“公会”也逐步有了其固定的含义。我们根据“数据库”做出1860至1915年“群”和“社会”的使用统计图5.1，从中可以看到，1903年“社会”一词的使用达到史无前例的高峰，此后，“社会”一词的使用次数就始终多于“群”的使用次数。“社会”被广泛用于指称人类生存在其中的某种基本组织结构，这也就是该词在现代汉语中的基本意义。例如，这一年有报刊言论说：“夫社会为个人之集合团也”，(66)个人是组成社会的基本单位的观念已很明确；又有“世界人类，必群居而不能孤立。其聚处之方，内则为家庭，外则为社会”，(67)人们也清楚地意识到“社会”是指家庭以外的组织；还普遍接受了社会进化观念，社会早于家庭和国家而存在：“试置吾人于冲积层时代，……其时但重母系，不知父系，既无家，安有国，然而社会之雏形已具矣。”(68)图5.1　“群”、“社会”的使用次数（1860～1915）除了前一阶段与“社会”一词相关的“社会学”、“社会主义”等仍大量使用外，一些有关社会分层的词汇也大量使用，如按分工和职业来划分的“农民社会”、“职工社会”、“军人社会”(69)等，还有按身份和经济教育程度划分的“上流社会”、“中流社会”、“下流社会”或“上等社会”、“下等社会”等，亦频频出现在报刊文字中。(70)上面，我们给出了“社会”取代“群”的一般描述，并用统计图表来反映这一趋势。这是不足够的，还需要考察当时不同思想倾向的派别是如何使用这两个词的。先考察激进派的使用情况，我们选择了张枬、王忍之编的《辛亥革命前十年间时论选集》作为考察对象。据编者所说，该文集选载的文章除了是当时较有名和对后来影响较大之外，主要是直接集中地反映“资产阶级、小资产阶级……观点的论文”。(71)这里，所谓资产阶级和小资产阶级，主要指戊戌后反清革命派和激进维新派知识分子。我们以该文集为样本，分析这一时期这两类人士的言论中，是如何使用“社会”和“群”的。表5.3列出了1901至1904年间，该文集中使用这两个词汇的例句。表5.3　《辛亥革命前十年间时论选集》中“群”、“社会”的用法（1901～1904）* 表5.3原为吴嘉仪小姐作出，此次刊出时我们作出较大的调整、订正。我们发现，从“群”到“社会”的用词变化，主要发生在1901至1904年间。1901年“社会”一词甚少出现，人们主要用“群”来指涉society；而1902年“社会”一词开始增多，与“群”混用；1903年“社会”的使用次数已多于“群”；而1904年虽然“群”仍在使用，但已被“社会”一词抛离。从此以后，“社会”一词高度普及，而“群”的使用逐步消亡。也就是说，从表5.3的例句分析和图5.1的关键词计量统计，可以得出一致的结果，互相印证。从表5.3还可以看到，当时“社会”一词常与其他词组合成新名词，如“（新）旧社会”，“（上、中）下等社会”，“（经济、军人、工商）劳动社会”、“秘密社会”、“奴隶（宗法）社会”和“社会党”、“社会主义”等术语。(72)在革命派看来，由于下层社会人数远比上层社会为多，所谓：盖世界虽至文明之国，其国民之阶级，必愚者十百而智者一二，贫者十百而富者一二，下流社会之人数必倍蓰于上流社会。(73)虽然下层社会地位低下，但他们却是推动革命、改造中国的主力军，于是可以得出以下结论：