巴人源流及其文化-6

据1999年10月8日《重庆晚报》刊登的《土家族腌制腊肉》一文介绍，其制做法大体上是先在鲜肉上撒盐，每一百斤肉约需盐十斤左右，才能防止肉变味。待盐充分浸入肉内，再将这些已切成大块的肉，晾在通风处使之干燥，时间约需一个月。然后再把它挂在火炕上或炉灶上方，用火烧烤烟熏，使肉皮变黑变硬，才算完成。有客来时，按需要量割下一块，放在锅里先浸泡几分钟，然后切成小块，下锅即成。有的还把发过酵的黄豆和上辣椒面，做成豆豉，把辣椒面渗进糯米面里，供做炒腊肉时的作料。这种炒腊肉色、香、味俱佳，曾受到成都美食家们的赞扬。烟熏腊肉在重庆街头也是屡见不鲜的食品。不少家庭在腊月下旬开始自己熏制腊肉，此时的菜市场常常能看到卖柏枝的贩子，这柏枝就是熏制腊肉时所用的燃料。从临近除夕的一周之前起，重庆的许多居民点里，都能碰见一两处烟熏腊肉的现场，在用硬纸壳扎成（有的上面再蒙上破麻袋等）的罩子里，放着待熏制的腊肉。它的下面是炉子，人们不断地往炉口里塞柏枝，缕缕青烟从罩子缝隙处不断往外冒，污染空气，常常熏得周围的人受不了。以燃烧松柏枝，使之产生烟雾，作为驱邪祛秽和祭祀鬼神的宗教信仰习俗，常见于氐羌系各民族。这种习俗在纳西、傈僳等民族中更是多见。人们大概是从祭祀后的烧烤肉中，品尝到一种带有烟味的肉食，觉得味道不错，于是就有了烟熏腊肉这道菜。因此，烟熏腊肉是氐羌系民族的土家族先民创制的食品之说，大致上是可信的。除大米、玉米之外，荞麦也是土家族的主食之一。跟西南地区的汉族一样，土家族人也喜食酸菜、辣椒。土家族（也包括在同一地区的苗、汉等民族）的又一传统食品是糍粑（糯米蒸熟后，趁热捣烂成泥，做成饼状的食品），除节日或平时食用或用于祭祀之外，它也是待客或送礼时的上品。土家族吃糍粑，先要把糍粑烤黄，然后夹上酸菜（一种腌制的咸菜）、辣椒（当地叫“海椒”），或者是腊肉、蜂蜜等。据说居住在边远山区的土家族农家，以糍粑待客是表示对客人的尊敬和热忱。当主人把已烤得两面发黄的糍粑，送到你手中时，你若又是吹又是拍地弄去糍粑上的炉灰，然后再吃的话，那么你只能吃这一个糍粑，主人再也不会把烤得喷香的糍粑送给你吃了，因为主人家会以为你瞧不起人，对主人不尊重。如果你不在意糍粑上的灰，拿起来就吃时，那么主人就会一把抢下你还未来得及塞进嘴巴的糍粑，热情地为你拍打干净，蘸上蜂蜜（或糖），送到你面前，而且会接二连三地把拍打干净的糍粑，蘸上蜂蜜请你再吃。生活在武陵山区的土家、苗以及汉族人民，除了主食米饭之外，还经常以各种粑粑当副食品。所谓粑粑，就是将粮食或磨成面的粮食蒸熟后捣烂并制作成饼状或各种块状的食品。粑粑除了糍粑之外，还有粽粑（即粽子）、泡粑、荞粑、麦粑、艾粑、猪儿粑、高粱粑、包谷粑、红苕（即白薯）粑、油炸粑……真是品种繁多、不胜枚举。关于粑粑的形状、制作及其用途等情况，2000年2月11日《重庆晚报》刊登的陈天旺《武陵山区的“粑粑”》一文，介绍得比较全面。该文称：土家、苗族人做“粑粑”是很有特色和讲究的。首先体现在包装上。有用粽粑叶包的，也有用芭蕉叶包的，还有用桐子叶包的，当然也有些粑用不着什么包。其次是在花色品种上。仅糯米就可以拿来包粽粑、打糍粑，粽粑又有羊角粽、团团粽之分；包谷……可以磨浆烙“黄蜡饼”；大米除推浆子蒸泡粑，还可以炸油炸粑、酥粑粑。蒸泡粑需用专门的二寸大小的粑圈，一个一个摆在蒸笼上，将米浆舀在粑圈里，蒸出的粑就是很规则的圆形了。走人户送人，打发小孩时还要在粑上盖花。油炸粑里包一些菜馅，用圆桶形小匙舀上一匙放到菜油里炸，叫“油炸果”。推酥浆子要和些黄豆面在里面，这样炸出来的酥粑粑才泡、才绵，下锅时放茴香、韭菜等调料，是农村节庆等时办宴席的主要菜；高粱粑里则要和一些饭豆。再从蕴涵意义上看，如粽粑不仅在端午节吃，平时来了贵客或遇到重要节日喜庆，也不乏包粽粑的，这是表示隆重待承、庆贺之意。跟糍粑一样，炒米也是武陵山区几个民族都喜爱和都会做的食品。土家族做炒米，似乎更为讲究。做法是先要精选糯米，以颗粒较长者为上。蒸煮后，用红色、绿色食用染料将一部分糯米饭染色，再进行晾干，使炒米显得“丰富多彩”。晾晒时，要将饭团搓成颗粒状，这就是所谓的阴米。在炒之前，先要把阴米放进被子里“发汗”，然后在沙子里滴上几滴桐油，待沙子炒得发烫时，加入阴米，把它埋在沙里使之膨胀，然后再用筛子筛去细沙，剩在筛子里的就是香脆可口的炒米了。炒米可以干吃，但一般多用醪糟（即酒酿）水泡炒米，或在炒米里冲油茶汤，甚至加上白糖，冲以沸水，也是香甜可口的小吃。过去重庆街头叫卖的炒米糖开水就是这种食品。油茶汤也同样是西南地区各民族爱吃的食品。土家族人爱吃油茶汤，也善于做油茶汤。他们做的油茶汤很有独特风味，是招待客人的美味小吃。油茶汤对于土家人的作用，可谓非同小可，办红白喜事时，一朝一夕都离不了它：姑娘出嫁临走时要以油茶汤献祖、敬双亲：到了婆家，新人双双要向亲朋好友奉献油茶汤表示孝敬和礼貌。在渝东南酉水河一带，流传着油茶歌，歌词唱道：“土家男女爱唱歌，只因烧了油茶喝，吃了油茶提起劲，嗓音洒满酉水河。”据说从前土家族人因为要与来犯之敌作战，就有意提前一天过年，好在除夕那天痛痛快快地吃它个碗底朝天，趁当天晚上敌人还在熟睡之机，攻了进去一举全歼获得胜利。到了大年初一早上，因为吃的东西全都在除夕那天吃得干干净净，只剩下一些茶叶、蒜苗和一点点茶油，于是将就用油把茶叶、蒜苗炸焦，再加些水煮开，每人喝上一碗就出发清剿残敌，打扫战场去了。尽管整整累了一天，可大家还是觉得浑身是劲，这才发现原来油茶具有解渴、提神、消愁、解闷之神奇功效。渝东南黔江地区土家族的油茶汤是以茶叶、阴米、包谷泡、炒黄豆、豆腐干、花生米、芝麻等作为主料，以腊肉、姜、蒜、葱、盐、花椒、辣椒等为辅料，先用茶油把这些炸焦，然后加水煮沸即成。湘西北一带土家族的油茶汤，在做法上稍有出入，他们是这样做的：以茶叶、食油为主料，先用油把茶叶炸黄，加入少许水，煮成褐茶浆，再加水稀释，煮沸，然后投入食盐、蒜、胡椒等。也可以添加炒米、油炸豆腐、粉丝、肉丝、蛋片等。油茶汤清香可口，回味无穷，能提神解渴，确为别具风味的饮用佳品。与土家族长期生活在一起的苗族人民，也同样嗜饮油茶汤，且多在饭前饮用。来客时，油茶汤是极受欢迎的待客佳品。苗族的油茶汤在制作方法上也与土家族油茶汤大致相似，但也有一些微弱差别。其做法是先把油煎开，放入茶叶炸黄，再加入少量水，然后边用锅铲搓茶，边加水稀释，烧开后放盐、蒜、胡椒，此时香气四溢。逢年过节或贵客光临，油茶汤里还要增加一些食物或掺上炒米、油炸豆腐、油炸粉丝或加肉丝、蛋清、猪油渣等，更使油茶汤色、香、味俱佳。土家擂茶又叫“三生汤”。所谓“三生”首先是指“生茶”，即新采的嫩茶，二是“生米”，三是“生姜”。它的做法并不复杂，只要将生茶、生米、生姜按规定比例放入山楂木制的擂内捣碎擂成细末，使成糊状，再倾入锅里，放少许水经煮沸后即成擂茶。饮用此茶不仅能提神明目清火，生姜还有祛湿发汗功能，生米又具和胃祛火之效。总起来说，擂茶有清热解毒、通经理肺、醒脑提神、祛风明目之功效，故对于土家族人来说，几乎是“不可一日无此茶”了。在擂茶里还可以根据个人的爱好，加糖或拌盐，或者再添加些花生米、芝麻、爆米花之类的东西，也可以把芝麻炸成黄色，把花生米炒得油亮，拌上一撮茉莉花茶，加上一小匙绵白糖，擂成细末和上三生汤煮沸，则色、香、味俱佳，既可饮又可食的风味独特、堪称一绝的擂茶就做出来了。擂茶在武陵山区备受人们的青睐与喜爱，是土家人的又一名饮。糖馓（一作“团馓”）是土家族十分喜爱的传统食品。此物创制年代久远，为逢年过节祭祖祝寿婚嫁喜庆时必不可少的具有民族特色的风味食品。它的做法大致是先将蒸熟的糯米饭压成圆饼，再用食用色把它染出各种彩色花纹，经晒干（或烘干）油炸而成。这种色泽鲜艳香甜酥松的点心，还可以用沸水冲泡，不仅可口而且芬芳扑鼻，确系不可多得的待客珍品。咂酒也是土家族喜爱的饮料。不仅是土家族，羌、仡佬、苗等民族以及部分彝族也都有他们自制的咂酒。咂酒原料，一般为稻米、小米、高粱。羌族早在新石器时代就已居住在青藏高原东部至黄河上游一带，因此咂酒的原料不能不因地制宜采用青稞作为原料。关于咂酒的制作、饮用等，本书巴文化部分已经谈到，这里只说说有关咂酒的其他方面情况。有的文章介绍说，三峡咂酒源于隋末唐初。但从土家、羌、仡佬、苗等民族都有喝咂酒的习惯来看，咂酒的出现，绝不可能这么晚，而应该是早在新石器时代就已形成，这才比较合乎客观事实。其理由如下：（1）咂酒应是氐羌系民族先民所创。从新石器时代直至铁器时代，作为东夷之一的氐羌系先民，即已西迁到西北陕甘青一带，其中的一个支系即人称廪君蛮的巴人则离开氐羌系先民群体，他们很可能是从渝陕鄂接壤地带的神农架山区南下，直抵鄂西北、鄂西、鄂西南一带。已先到黄河上游的氐羌系先民们，又分期分批陆续南下，经川西北、川西南直抵云南西北部、北部乃至云南全境。羌族则留在川西北，部分深入藏区，成为藏人先民。这说明咂酒制作与饮用习俗，最迟应该是在廪君蛮南下之前即已形成。（2）饮用咂酒习俗历史悠久，巴人嗜咂酒成风，已早为人知。因历时太久，它在有的氐羌系民族中已逐渐失传，有的则在饮用法上稍微作了一些更改，如彝族的“秆秆酒”就是。（3）仡佬族人饮用咂酒是其先民僚人习俗流传的结果。与土家族一样，两者都是巴人饮咂酒遗风的残存。喝咂酒是带有浓郁民族色彩的风习，饮用时将竹管、芦管或藤枝等插入酒坛中咂饮。有先主后客的饮酒习惯，并时时往酒缸里注水，因此越喝酒味越淡。男主人先饮的“先主后客”做法，一般被解释为主人先饮是向客人表示酒中无毒。但笔者认为这大概与围坐火塘时的席次一样，都是男主人优先的民风民俗表现。恐与原始宗教信仰有关，即男主人是家祖的代表，是活着的祖先，因此在自己家里，他处于绝对的最高的地位，可以占据家神的位置。关于藤枝，明代《蜀中名胜记》解释说：“（忠）县有引藤山，出藤，大如指。可以吸酒。”上面这段话指出了以“藤枝酒”称呼咂酒的原因所在。［宋］庄绰在其《鸡肋篇》一文中介绍说：“夷人造咂酒，以荻管吸于瓶中……今蜀中乡间亦有之，酿酒于瓮，蒸使热，移至筵前。不拘荻管、芦管，遍插于瓮中。就管咂而饮之，酒尽加水复蒸复咂，无味而止。”大诗人白居易在其《郡中春宴因赠诸客》一诗吟道：“薰草席铺座，藤枝酒注樽。中庭无平地，高下随所陈。蛮鼓声坎坎，巴女舞蹲蹲。”鼓声不用“咚咚”而用“坎坎”，说明所用的鼓不是皮鼓、木鼓而是铜鼓。“蹲蹲”是对巴女用脚有节奏地使劲踏地时所发声音的形容。这首诗向读者展现了巴人后裔载歌载舞开怀畅饮的热烈欢腾场面，它犹如一幅生动的民族风俗画卷，使人产生亲临其境的艺术效果。说完了饮食，接下来就该轮到居住了。土家族家屋，如果是经济条件好的人家，住房多建木架屋，瓦屋顶；一般农家则住竹编墙、草葺顶的又低又暗的简易住房。一种遍及西南和南方各地的所谓吊脚楼的干栏式住房，同样是土家族聚居地区常见的建筑物。干栏又称“干栏”、“干阑”、“阁阑”、“栏”、“高栏”、“麻栏”、“羊楼”等。日语叫“高床住居”、“高床家屋”。南非的祖鲁人（属南亚人种），其茅屋叫“克拉尔”（kraal）。《民族百科大全书》第97页的“干栏”词条上有这么一句话：“此外，西伯利亚、东南亚、美洲、大洋洲、非洲一些地区也有干栏式建筑。”由此可见，“克拉尔”应该就是干栏的音译词。据《北史蛮僚传》称：“依树积木，以居其上，名曰干阑。”《旧唐书南蛮传》记载：“南平僚东踞智州，户四千余，山有毒草、沙虱、蝮蛇，人楼居，梯而上，名曰干栏。”朱辅《溪蛮丛笑》云：“仡佬以鬼禁、所居不着地，虽酋长之富，屋宇之多，亦皆去地数尺，以巨木排比，如省民羊栅，杉叶复屋，名羊楼。”《太平寰宇记》记载：“大凡蜀人风俗同，然边界乡村，有僚户则异也。今渝州山谷中……俗构屋高树，谓之阁阑。”这种住屋的主要特色是楼上住人，楼下用以圈养牲畜和堆放柴草等杂物。在唐代，诗圣杜甫在夔州曾写下了“峡人与兽居，其室附层巅”这样的诗句，描述了三峡一带的吊脚楼。明代着名文人杨升庵在其所填的《竹枝词》中吟唱道：“夔州府城白帝西，家家楼阁层层梯。冬雪下来不到地，春水生时与树齐。”带有巴渝乡土气息的吊脚楼，所采用的建筑材料是楠竹、篾席、木材、瓦等，多为捆绑结构，依地势建造，有的还有走廊。较讲究的人家还在栏杆和立柱上绘画、雕刻花鸟虫鱼或历史掌故。由于地势不平，吊脚楼一边用木料或楠竹支撑，另一边则坐落在坡坎上，多为二至三层，即多为“半楼居于栏”，就是说，居住层面有3/4为楼板，1/4为地面，故有吊脚楼之称。过去重庆街面上的老式简易住房中，就有相当一部分是这种房屋。吊脚楼每层的面积都不大。土家族地区条件较好的是建在景色宜人之处的吊脚楼，多为九柱落地，横梁对穿，楼台悬空，飞檐上翘。在绕楼修建的回廊上，有悬空廊柱，远眺时，犹如楼之吊脚，故名“吊脚楼”。这种建筑楼台多为上下两层，楼上为卧室，楼下为起居饮食场所。讲究人家的楼梯，转角而上，屋脊、檐口用石灰或白色涂料刷白，栏杆雕花，大红花格窗上安着玻璃，做工极精，不仅美观大方，而且冬暖夏凉，十分舒适。土家族居屋每家每户都有堂屋。堂屋设在中间，其特点是只有两侧和背后有墙壁，正面敞着或者有几扇能拆能装的大木门。在堂屋后壁的正中上方，贴着写有“天地君亲师”或“天地国亲师”字样的大红纸或木牌。这不仅是土家族，汉、苗等民族的堂屋也大体如此。下设香案，上面供着祖宗牌位。香案前放一张方桌，桌上放香炉、烛台、供果、鲜花等祭祀用品。堂屋相当于客厅，不过它的实际功能与作用远比客厅大得多，这里除了可用以接待来客和作全家的起居室、饭厅之外，还能用来祭祖、土老师作法、办红白喜事等。嫁女时，堂屋用来陈列嫁妆、行李：娶儿媳时，这里又是新人拜天地行大礼的场所；死了人，堂屋则成了灵堂。说完了土家族的居住情况后，接下来就该说说行路问题。大诗人李白的名句“蜀道之难，难于上青天”，形象地描写了巴蜀古国重峦叠嶂，路途不平，到处是峻岭险沟，须沿着羊肠小道或盘旋或上坡下坎，要渡过数不尽的大小沟壑，行路十分辛劳且险象环生，稍有不慎，即葬身沟底深渊的艰险状况。说行路比登天还难，看起来似乎夸大，但对其艰险程度的感叹，则可以说入木三分。只有身临其境，确实走过这样的路的人，才会发出这样的内心深处的叹息，表达出行路之艰辛与胆怯的心情。近年来，尽管修筑了一些公路，沟通县与县、县与乡、村之间的来往，但下乡走村，特别是进深山老林，行路之难依然如故，困难极大。李白感叹的蜀道难还不是上述山间小路，而是指古栈道。古栈道，一般多指剑阁古栈道，其实三峡地区同样也有古栈道。据称，三峡古栈道有瞿塘峡古栈道和大宁河古栈道。它们分布在瞿塘峡和大宁河两岸的岩壁上，尤其是瞿塘峡一带古栈道，是在高岩绝壁上，排列成“之”字形（现今只留有供人凭吊的石孔），形势更为险峻。大宁河古栈道绵延渝、陕、鄂二省一市。《巫山县志》记载：“石孔沿宁山峡俱有。唐代刘晏所凿，以引盐泉。”《大宁县志丁谓夔州移城记》称：“乾德五年（公元967年）太祖皇帝出师平蜀，分兵以入，而滟预湍急峻恶，楼船战舰，难进易退，步行至襄州西上，襄粮兼行……由大宁路直赴夔州，平蜀之师，实取道于此也。”看来栈道除了沟通省际交往和便民行走之外，还可以用于引取盐水乃至军事征战。土家族居住在山地，其陆上交通最常见的负重工具是背笼（也称“背篓”、“背”）。据《长乐县志》卷十二记载：“载物皆以篾为笼，贮而负于背。笼有耳，以臂贯之，伛偻而行，名曰背笼。”背笼大致可分精制的花背笼和粗制的扎背笼两种，前者主要用于走亲访友、赶集、背小孩，后者可用来背粮食、猪草、柴禾等。与背笼配套使用的有打杵，以天然树丫做成，形似t字。使用时打杵支撑在背笼底部，借以站着歇息。据了解，仡佬族也有此物，这可能是山区负重的一大特色（参见“巴文化”部分的“巴人生活习俗”）。在渝东南酉阳县龚滩镇，过去由于没有自来水，人畜用水主要是靠堰桶背水过日子。为了便于背负，堰桶都制作成扁圆形，上宽下窄，一桶能装水三四十公斤。从乌江或四方井口背水回家或出售，要负重爬坡，的确是件很辛苦的事情。随着时代的发展，自来水得到普及，这种具有浓郁民俗特色的背水工具，业已从人们的记忆中逐渐消失。川江自古流急滩多，在一些险要地段发生船毁人亡的事故，可谓数不胜数。通过长时间的摸索，船工们终于找到了一些简易而有效的引航、助航办法。出现在唐代的“摇旗击鼓”可谓开引航、助航的嚆矢。范大成在其《吴船录》一书中介绍说：“瞿塘峡滟氵预堆之顶，盖天下至险之地……每一舟入峡数里，后舟方敢续发，水势怒急恐猝相遇，不可解析也。帅司遣卒执旗次第；立山之上下，待一舟平安，由簸旗以招后船。”看来这是朝着同一方向行驶的船只，尚且如此小心，必须弄清“一舟平安”之后方可“簸旗以招后船”。在川江最着名的险滩——崆岭，因水流湍急，暗礁密布，行船极其危险，稍有不慎，就会发生触礁沉船事故。船工从实践中找到了过险滩的妙法，即在“大珠”巨石尾部刻上“对我来”三个大字，作为通过险滩的航标。船只只要对准“对我来”航行，那么船只来到跟前时，就可以借助于泡漩回流的推力，正好避开礁石。如果不这样做，那就必定会触礁遇难。不过这都是过去的事情了。如今暗礁早已炸平，险滩不复存在，更有那震惊世界的三峡大坝胜利建成，长江水位随之提高，从前湍急的川江航道现在不仅水流变得平缓，而且江面加宽，“高峡出平湖，天堑变通途”的梦想业已成为事实。看到这翻天覆地的大变化，人们怎能不“饮水思源”呢！第四章巴人及其后裔的文化-土家文化 二、土家族的宗教信仰敬畏鬼神、信仰万物有灵，是古人普遍存在的一种意识形态。当原始人面对着许多不可抗拒的、具有巨大威慑力的事物，或与人类生存休戚相关，却又无法控制、主宰的现象状态时，往往会认为这些都是因为有一种超自然的神秘力量在暗中操纵、支配使然，这种神秘力量就是与人类生存祸福有直接关系的“鬼神”，所以人们就对鬼神产生了恐怖、畏惧、敬忌、服从、崇拜，并滋长为对鬼神的依靠心理，甚至是某种程度上的归属感，从而发展成对鬼神的信仰，与鬼神相通、相亲，从鬼神那里得到启示与力量，获得制伏灾害、疾病等的超自然法术——巫术，逐步形成原始宗教。在古人的许多崇拜对象中，除了天地日月之外，应是给人以威吓、惊险或博大而凝重的风雨雷电，山河湖海。山河湖海都拥有各自相应的物产，人们在崇敬之余，亦必然会联想起这些物产理所当然地应归该地的山神、河神、湖神、海神的管辖、支配，并听其命，接受其安排、调遣。鬼神的形成，也同样有其发展规律可循。首先是最惹人注意的诸如天神、地神、太阳神、山神、海神、森林神以及风神、雨神、雷电神等的出现，然后是鬼神分离，衍生出灵魂（或称“精灵”）和鬼怪妖魔，并区分出鬼神的善恶真伪，构想出人、物、鬼神间的互通、变幻、转换和鬼神组织化、系统化，使其宗教摆脱原始状态，逐渐向高级形式转变、发展。我国少数民族的宗教，大都尚处在原始状态。其信仰往往与人类的出生、婚姻、繁衍、疾病、死亡以及与生存相关的捕捞、狩猎、种植、养殖、工具或器具的生产制作等相关。人与鬼神的关系也从敬畏演变为友善相处、依赖庇护乃至互助互利，于是人与鬼神的关系也就越趋复杂化，有时甚至还带有某种程度上的狡黠、哄骗、作弄，充满了功利主义色彩。宗教信仰一旦被人们接受，便会渗透到信徒们的生产、生活、风俗习惯等方方面面，制约着人们的言语、行为，形成约法规章、仪式制度和各种禁忌，因此，宗教研究也是民族研究的不可缺少的重要内容之一。宗教，作为一种文化现象，从远古起就一直占据着人们的心灵，支配着人们的行动。研究一个民族的文化，不可能不去研究这个民族所信奉的宗教。为进一步研究一个民族的意识形态，从研究各该民族的原始宗教着手，必然会取得事半功倍之效。下面就让我们先从土家族的原始宗教信仰谈起。（一）祖先崇拜走进土家山寨，家家户户堂屋里的正中墙壁上方，都张贴着长方形大红纸，上书“天地君宗师神位”、“天地君亲师神位”或“天地国亲师神位”字样。它展示了祖先在人们心目中的地位是多么崇高而重要。祖先意识的产生，可能略晚于人类对自身生殖繁衍能力与两性关系的生殖意识，大致在未形成祖先崇拜之前，就已开始了生殖崇拜。据资料介绍，鄂西长阳县五落钟离山上，在距向王庙约50米处，有一孤零零的小庙，主庙高仅1米，供着两块椭圆形大卵石，卵石台后塑有一对男女神像。这分明是男性性器官象征物。远古时期，各民族都曾有过生殖崇拜。贵州省志民族志编委会编的《民族志资料汇编土家族卷》第148页称：“土家族认为，人的灵魂不灭，人死之后，其灵魂即脱离肉体而独立存在；脱离肉体的灵魂具有超人的性质和力量，能对某些活人产生一定的或好或坏的影响和作用。土家族认为，祖先的灵魂是保佑子孙后代繁衍生息和兴旺发达最好的神灵，因而对其祖先极为崇拜。”“凡宗族皆建造祖庙宗祠，供列祖列宗偶像，定期献奉祭祀；凡家庭的安设神龛，中堂书天地君宗师位，晨夕焚香祀之。族大者别造宗庙……”同书第159页称：“土家族非常重视近祖的崇拜，家家神龛供奉的各种神只的第一个牌位写的便是堂历代昭穆祖宗之位，两厢对联则是天高地厚国恩远，祖德宗功师范长。把祖宗与天、地、国并提，同享子孙祭祀。一月一小祭，节日一大祭。小祭只烧香纸，大祭则要献刀头酒礼、长钱等。一年两次特祭，称七月半为鬼神相会日子，家家要给四世以内的祖宗写包封，焚香化纸，献刀头酒礼祭祀。近祖太公太婆生日、忌日，也要摆刀头酒礼祭奠。”《中国土家族习俗》第229～230页对家先神龛作了详细描述道：“……每家堂屋都设有家先神位，谓之家先神龛。神龛上方一般横加祖德流芳，中间竖写天地国亲师位或天地君亲师位，紧靠中间左右两侧，分别竖写九天司命太乙府君和堂上历代祖先（堂以姓氏而定，如田姓为雁门堂、张氏为清河堂，刘姓为彭城堂等），左右两边一副对联为：养天地太和之气，培祖宗浑厚文章或金炉不断千秋火，玉盏常明万岁灯等等，置有香炉和祖先牌位。其祭祀方式，有与汉族相同之处，但也有自己的特色。”与土家族有一定渊源关系的彝族、白族同胞，也同样很重视祖先崇拜，其做法亦颇多雷同。现仅将白族的祭祖习俗作一简要介绍，以供“窥见全豹”之需。怒江白族的做法比较接近于原始，他们一般无家堂或神龛，不设神主牌。其祖先代表物是火塘和铁三脚架，当地白族人把它看做是管理全家的家神（或称家鬼），因此神圣不可侵犯（据说铁三脚中靠里的那支脚主管全家人的生命，另一支主管家中所有财物，剩下的，对着门口的那支脚则负责守卫大门，其作用是“迎福拒祸”，抵制恶神凶煞入宅骚扰作祟），凡是在家中祭祖大都在此进行（关于火塘、铁三脚架等，请参阅后面的“火神”部分）。当地最重要的祭祖日期，是大年初一和七月节。过年祭祖大年三十，人们就要先把酒、茶、肉、菜、饭等放（或倒）一些在三脚架上，然后在火塘里烧些松毛（即松针），恭请祖先回家。另外还得砍一棵小松树置于大门后面，备好各种祭品。正月初一是正式祭祖日。这一天主祭人一手拿上点着的香，一手往火塘里撒松毛，口中念着已故祖先的名字……最后还要加上一句：“你从松树上走过来，请接受我们所祭的东西。”七月节据说具体的日期是七月十五前后的亥日。但古籍记载，白族祭祖应是戌日。《僰古通记浅述校注》称：“渝民戌日祭祖，以其曰麒麟、凤凰、金鸡、玉犬四兽供帝释水，不守地狱门户，亡魂得出故也。”《大理府志》卷十二则说：“习崇佛信鬼，戌日祭先（谓日月出于辰，没于戌，万物生于辰归于戌，是日祭先于家，义取反始）四时祭墓（春首、清明、七月、十月）”。说法虽异但时间却都是戌日。亥日是戌日的第二天，在时间上它与戌日相差不远，估计这只是习俗上的小小变动而已。入夜，每家都点松明（相当于彝族的中火把、篝火），全家聚在门口唱颂歌，直唱到深夜松明熄灭时为止。兰坪县、维西县白族那马人祭祖，不仅保留有祭火塘、三脚架的祭祖古习（主要出现在澜沧江以西较偏僻的地区），还跟大理白族、土家族一样，在堂屋里设有祖先神主（牌位），正中墙上侧也贴着“天地国亲师位”，不过其左侧则是“东厨司九灵灶君之神位”，右侧是“氏门中历代祖宗之香位”，下放长条供案。置神主、香炉、烛台、灯等祭具（主要见于澜沧江以东地区）。他们最隆重的祭祖活动是：清明扫墓、中元烧包和过年祭祖。清明扫墓主要是给去世未满三年的亲人上坟，不单独为早已去世的祖先扫墓。德庆村那马人清明夜晚要汇集在主人家院坝上转着篝火唱悲调跳哀舞，纪念死者。此俗与氐羌系、濮系等东夷人后裔的丧葬仪礼做法中围着死者唱哀曲跳丧舞以及《后汉书东夷列传》所记载的倭人先民有死后停丧十余日，举家哀泣不进酒肉，他人则歌舞饮酒的习俗相同或相似，实质上都是同源民族、同一习俗在不同时间、地点形成的既相似却又略呈异彩的各种风貌。那马人、大理白族、土家族都有七月半给祖先亡灵烧包（指烧给祖先亡魂的装有锡箔等“纸钱”的纸包，土家族叫“包封”）的习俗。烧包先要在节前做好纸包，纸包一般为黄色纸制就，上书收包祖先名，下署烧包人名、住址，供在牌位前。另外，从七月初七起，每天都要点长明灯，早晚进香，每隔一至三天换一次祭品。七月十四全家要早起，儿媳还须先去野外摘一束白蒿枝，挽成圈，戴在头上当孝帕，并站在大门口保护祖先出入。说是这一天鬼放假，地狱门洞开无鬼卒把守（此说系根据上述麒、凤、鸡、犬四兽不守地狱门，亡魂得以出入的典故而来），所以祖先亡魂都趁机回家与子孙后人团聚，可是到了家门口却被门神拦在门外进不了家。为此，人们就想出了这一对策。烧包前要先往门外泼水饭赈济孤魂野鬼，免得这些鬼魂与祖灵抢包。烧包时家长跪在地上，念一位亡祖名字，泼一碗水饭，敬一杯酒、一杯茶，然后把要烧的包丢进事先安好并燃着红炭的铁锅里烧，直到全部烧完，最后把纸灰用纸包好，扔进河（或洱海）里，任其流走。十五清晨送祖灵返回原处。凤仪镇白族在七月初一至初三，要接祖回家。此时地上已插有白香数十炷，由家长托着木盘把茶、酒端至大门前，恭迎祖魂降临。家长跪拜并口称“祖宗三代祖，我来接你们回家过七月节”。拜完，烧银锡箔一份，再把茶酒端回堂屋，供在神主前。十四晚天黑后进行送祖。七月半也是中元节。凤仪镇白族要在本主庙做道场“荐亡拯孤”，中元会相当于佛教的盂兰盆会，十四开始，十六结束。由于日期重合，故往往与七月祭祖混做一谈。云南云龙旧州白族的七月节接祖灵又叫“接亡”。祖灵要到村外十字路口迎接。家族中的女眷此时要大哭。“阿祖、阿奶、阿爹、阿妈……请你们回来过节，我们为你们准备好了一切东西，你们回来嘛！”给祖宗烧包时，要口念：“老大人收用。”烧完，将纸灰包好送至村外，并捎带着送祖灵返回。扬弃纸灰时要念：“老大人收用。”扬完纸灰后则说：“阿祖、阿奶……你们回去吧，明年再来！”“请各地的关津渡口放行！”在确定先祖祭祀范围和对超出范围的亡灵牌位处理上，彝族的做法大致是有的对已成为第五代先祖，有的则对去世已满三年者，不再列为祭祀对象。据《中国各民族原始宗教资料集成彝族卷》第72～73、75页称：云南省巍山县前新村人在每年旧历正月十六（正月十四至十七是彝族一年当中最隆重的喜庆节日，相当于春节）这一天，全村彝族群众除了生病、生小孩者外，都要穿上新衣服聚集在庙里。早上杀猪，请六七个人念经，然后烧“表”（一种油印文书，上写对祖先的悼念和祈求祖先保佑之类的话语），烧表人要跪在鼓乐齐鸣的神堂前，边烧边念表上的语句，此时凡供有第五代或超过五代的祖先灵牌（即牌位）的人家，要用托盘捧着灵牌送到庙堂的侧殿内，将祖先姓名刻在祖公碑上，然后将灵牌烧掉。巍山县有食村彝人的做法略有出入，主要是烧灵牌的时间是七月十四和须烧灵牌者去世已满三年或超出三年以上的死者。将正月十四至十七（即元宵节及其前后两天）看做是相当于春节的最隆重的喜庆节日，是有它的原因的。原来在使用农历之前还有更早的古历——阴历（现在的农历虽然也叫“阴历”，实际上它却是阴阳合历）。这种日历把一个月的满月日（十五或十六）到下一个月的满月日定为一个月，因此望日（满月日）即为“月之首日”，正月的望日自然就理所当然地成了“年之首”。这就是民间把元宵节称做“大年”的原因所在。这一点在日本也有所反映，如旧时日语称大年初一为“朔旦正月”（“正月”意为“新年”），称元宵节（即中元）为“望日正月”。改用公元后，阳历元旦取代了旧历新年，被指定为“朔日正月”、“元旦”，元宵节仍称做“望日正月”或“小正月”（小年）。因而有些地方跟我国一样，在民间形成了“一年当中过两个年”的习俗。同为东夷后裔的日本大和民族，也有一套与土家族、白族、彝族等大致相似或相差不远的祖先崇拜的认识与做法，现介绍于后。据《日本を知る事典》第518～519页称：祭祖在日本人的宗教信仰中占据着极为重要的位置。可以说，几乎没有任何一种日本宗教与祖先崇拜无关。所供奉的对象多为祖灵。但有时也包括一族的始祖或其他祖先，有的还包括已故的近亲等。不过真正算得上是“祖灵”的，是已超过一定的祭祀年限，灵魂已得到净化的祖灵，因此未超过祭祀年限，尚在享受后人祭奠的近祖，不在祖灵之列。日本人对近祖的祭祀，都有一个规定的期限，有的50年，有的49年，有的38年等。到了年限的亡灵，不再享受子孙的祭祀，届时儿孙们要为死者立一座“塔”。所谓“塔”，其实就是一根四方木柱，四国、中国地方以东各地，还要在木柱顶端插一株有枝有叶的活树枝。日本人认为，已达年限的亡灵，已脱离死亡所带来的污秽而得到净化，并成为祖神或称“祖灵”。在这种情况下，日本东北地方的做法是将死者的牌位扔进河里，听凭漂走；大分县的部分地区则要捣毁墓碑；冲绳等地则刮去牌位上的文字，把它供在别处的神坛上。至此，祖灵已丧失其个性，而融入历代祖神的共同灵体中。这种祖灵是一对男女祖神，祖神将永远守护其后代和家乡。已成了祖灵的祖先，就在离家不远，从村子里能望得到的风光秀丽的山上，每年将在固定的时间里回家看子孙们。有的地方则相信在冥冥中保护着他们的后人，还十分关心后人所经营的农牧业，因此祖灵就是农神；此外，有些地方还认为岁神是祖神化身。对于日本人来说，一年当中最重要的盛大节日莫过于元旦和七月十五。在这两大节期里，只要条件允许，谁都想回家过年（节）与亲人团聚。明治维新废除旧历改用公元，把大年初一定在阳历元月1日（元旦）；七月十五也从阴历改为阳历7月15日。不过阴历在时间上比阳历要晚些，尤其是十五的月亮在阳历的15日常常是看不到的，这使人们感到很不习惯，于是就有了像前面说过的那样，不少人家都过两次年——元旦和上元节（元宵节）；关东地区按规定把七月十五改在阳历的7月15日，然而关西地区有些地方却把七月十五改为阳历的8月15日。另外还有少数（特别在较偏僻的山区农村）至今仍在按阴历过年、过节的地方。日本人过年的重要装饰之一的“门松”，很容易引起外国人的注意和兴趣。门松是装饰在大门外左右两侧的两棵大松枝（为追求美的效果，门松除了松枝之外，还常与三五根被削尖的短截粗楠竹搭配在一起捆扎放置）。不过日皇宫中和大阪、富山等地以及部分人家却不设门松，因而被某些民俗学者认为它不是日本自古即有的本民族习俗。再就是松枝也有代替物，如有的地方用杨桐等常绿树枝代替松枝。还有，松树除了门外，也常与（日式大小两块糍粑叠放起来做成的）“镜饼”等用来装饰房间壁龛或盛放谷种的草编粮包等处的做法。民俗专家们认为：过年用松枝恐怕主要是作为年神降临时的依附物。日本人很重视火塘（围炉里），除夕之夜必须在火塘的灰堆里埋上足够的发火柴，以保证炉子能连续燃烧三天不熄；但也有的人家却有意让除夕夜熄火，以便从元旦清晨起重新引进火种。火种来源如果是分家后的新家要生火，则须从老家取火种；不过也有不少地方是从神社里领取火种的。七月十五是中元节，在日本习惯上把它称做“盂兰盆会”，简称“御盆”。盂兰盆本是佛教仪式，日本的佛寺都要举行盂兰盆会。另外，日本民间因有的“魂祭”（祭祖），恰好又与“中元”、“盂兰盆会”等在时间上重合，以致造成时间和仪式内容、习俗内容以及做法上的混淆，产生难以解释等现象。日本的“魂祭”是从七月十三傍晚开始，至十六清晨（有的则酌情延长到白天）为止。迎祖灵的时间多半是十三傍晚，通常要在家门口生篝火迎接，据说这是为了给祖灵做路标。这一天，有的人还特地去祖坟扫墓上供，人们认为此时祖灵就会趁机附在他身上让他带着自己回家。当夕阳西下时，各家就开始叫魂，人们大声呼唤自己的爹妈、大伯、大妈、叔婶……的名字，请祖魂回家。在此期间，村里的空坝子上可以看到许多人围成圈跳“盆舞”（盂兰盆舞）的情景，有的还要去新丧人家跳（相当于跳丧舞）对逝者进行慰魂。到了十五或十六，则要点火为祖魂送行。在日本最负盛名的点火式当首推京都“大文字烧”，后来，箱根等地也都纷纷效仿。这些民俗风情游无疑会给当地的旅游业带来更多的大好商机。送祖魂时，有的地方还流传把截短了的筷子插进（外观长得有些像牛、马样子的）茄子、黄瓜里当做这些动物的四条腿，说是祖魂要坐在“牛、马”身上回去。再就是在十六清晨或白天，将“魂祭”期间供在“精灵棚”（“棚”就是“架”，是一种用来临时放供品的长桌或长木板搭成的架子）上的祭品，装进蒲包，丢到河（海）里让它漂走；另外一种方式是用麦秸或麻秆皮等做成船（即“精灵舟”），把祭品放在船上让它在河面或海面上漂走。后来因这种做法会造成河（海）水污染而被禁止。在祭祀已故先祖的同时，有的地方还有让已出嫁的女儿回娘家向健在的父母、长辈尽孝的习俗。这时女儿们要带上米、面粉等回家给老人们做可口饭菜；或全家团聚在一起开宴；可有的却“反其道而行之”，只让父母吃鱼（因为日本是水产大国，吃一般的鱼实际上是低消费），这意味着只让长辈吃家常饭菜，各地做法不一。此俗叫“生御魂”（“生”即“活”，意思是“活人的灵魂”）。纵观以上所述，不难窥见同源于东夷的土家、彝、白等我国少数民族与日本大和民族在祖先崇拜习俗上所存在的相似点甚多，归纳起来大致如下：（1）比较重视近祖。对已超出祭祀范围的远祖不再祭祀，其牌位（牌位的前身是木刻小人）要丢弃、焚毁或送至高山岩洞等处，不再保留。（2）将火塘、铁三脚架视为神灵或祖灵的代替物，故神圣不可侵犯。不过也有设置神龛供祖先牌位的，但多见于受汉文化影响较深的民族。据此可以得知建堂屋、立牌位当系汉文化产物。（3）七月半（有的是七月初）要迎祖灵回家，结束时则要送祖灵返回。接祖灵时要在门口点篝火，还要大声呼唤祖灵名字请其回家团聚。祖灵返回时多择水路。遗弃物一般也都丢进江河湖海（此俗似子傩仪做法形成传承，如《后汉书孔乐志》就有“……持炬火送疫出端门。门外，驺骑传炬火出宫司马阙门，门外五营骑士传火弃洛水中”的记载）。（4）七月半与中元会、盂兰盆会的时间重合，以致在形式、内容上纠缠在一起难以区分。（5）过年要在自己家的庭院或大门外插松枝，看来似乎是为了装饰，实质上却是祖先回家时的依附物。过年本是祭祖灵、接祖灵回家的，但到后来此习俗在日本已改变为祭年神。（6）当人们与祖灵团聚时，大家要跳丧舞（在日本说是跳盂兰盆舞，但实际上仍为丧舞）。在时间上有的在七月半，有的则在清明节。不过清明扫墓祭祖似乎并非东夷文化而是汉文化产物。日本人的祖灵，有时包括始祖，有时包括近亲，这一点与土家族有一定程度上的相似之处。原来土家族的祖先崇拜还包括族长、部落长或政界首脑人物，甚至传说中的人物。土家族祖先崇拜的原始形态应是对女性始祖崇拜。其传说中的始祖是女性，名叫“卵玉”。她本是从天而降的一个蛋，是从蛋中生出来的。由于没有生母，只得靠母虎用虎乳喂大，因此力大无比。当时世界尚处在天地不分、无昼无夜的混沌未开状态，卵玉用箭射开了天地。一次，她一口气吃下了八个桃子和一朵桃花，后来产下八子一女，是为最初的人类。为获得生育能力，土家族姑娘出嫁前夜要用蛋滚脸。这就是源于蛋生人传说的习俗。与土家族相似的蛋生人神话传说，也流传于其他民族。如《朝鲜史略》称：“初，驾洛无君臣位号，有众九，各总为酋长，得金盒子于龟峰，开视之，有六金卵，皆化为男，奇伟长大，众推始生者为主，姓金氏，因金卵为姓，以始见为首露，国号大驾洛，又称伽。”纳西族《创世纪开天辟地》认为，纳西族人始祖母、始祖父都是由蛋孵化而生。哈尼族说洪荒时代过后，地面长出茅草，在茂密的草丛中，有一大蛋，后经鹌鹑孵化成人，是为哈尼族始祖。苗族、高山族排湾人也有卵经孵化生成一男一女，是为各该族始祖的神话传说。刘宣《平黎记》也说黎族始祖母是由蛋孵化而生。侗族古歌也声称其始祖母、始祖父都是由龟婆孵蛋所化。以上几个民族（包括氐羌系、濮系在内）都是东夷人后裔或与东夷有密切关系的越系民族，他们都有鸟崇拜习俗。此外还有与土家族人长期杂居共处，被统治者称为“盘瓠蛮”的苗瑶系民族。这一现象表明卵生人之说无疑与鸟崇拜、以鸟为祖的思想意识相关。至于吞食植物果实后生人之神话，恐与肃慎系民族神话传说有一脉相承的承启关系。据《满洲实录》卷一载：“满洲原起于长白山之东北，布库哩山下，一泊名布勒瑚里。初，天降三仙女浴于泊，长名恩古伦，次名正古伦，三名佛库伦，浴毕上岸，有神鹊衔一朱果置佛库伦衣上，色甚鲜妍。佛库伦爱之不忍释手，遂衔口中，甫着衣，其果入腹中，即感而成孕。佛库伦后生一男，生而能言，倏尔长成……满洲后世子孙俱以鹊为神，故不加害。”从口衔红果入腹后怀孕生子，到一口气吃下八个红桃外加一朵桃花，以至怀孕生下八男一女，看来这后者分明是前者的继承和发展。它又一次表明东夷可能源于肃慎系先民的推测并非妄断，而是有据可查的。除了创世女性始祖崇拜之外，对本民族、本氏族的女性始祖的崇拜，也是构成女性始祖崇拜的一个主要方面。土家族女性始祖春巴妈帕（汉语称“巴山老祖婆”系生育之神）是深受群众拥戴的女神。据说她就是居住在清江流域的盐水女神，曾与老祖公廪君同居，繁衍众多后代。又传说她感虫而孕，所生子女浑身长毛，似虫能飞。后来因与廪君不和而被射死。长阳一带尊称她为“德济娘娘”。据传资丘向王庙内的廪君与盐水女神神龛下有一洞，内放男女小孩绣花鞋，求子嗣者以摸到男鞋为吉。［清］道光《长阳县志》卷七称：“此则廪君世为巴人主，务相开国有功者，故今施南归巫尸而祝之，长阳夷水功德尤显。称其为天子者，据扞关夷水，务相在当时原为王称，君即王，王即天子也。但土语讹相为向耳。向王旁边塑女像，俗称德济娘娘，殆即盐水女神。”把盐水女神与廪君扯在一起，并给她添加了司生育女神之职，这显然是将历史记载与民间传说糅合起来加以编造而形成的神话传说。此外，土家族中还流传着以下几个有关女性始祖的传说：一是苡禾娘娘。据说有一次她上山采茶，因嚼茶感应而孕，一胎生下八个男孩。由于无力抚养，不得已弃之山野。幸有母虎发现了他们，叼回洞中以虎乳喂养。八弟兄即土家族的氏族始祖“八部大王”。另一传说是蒙易神婆。她自幼喝虎奶长大，后感白龙怀孕，生下三弟兄。三个孩子长大成人后勇猛无比。死后化做三只白虎，被封为白帝天王，又称“白虎天王”、“白虎夷王”。蒙易神婆则被尊为“天后娘娘”。她也是一位生育女神。还有一个传说，内容稍有不同。据《中国各民族宗教与神话大辞典》第581页介绍：火神婆是一位砍火地种小米的能手，她所种的小米长得秆粗穗长，颗粒饱满。有一次，她放火烧，碰上大风，风助火势，迅猛异常，立刻蔓延全山，火焰封山堵谷，神婆怎么逃也未能逃离火场，被活活烧死在地上。后来人们纪念她，把她尊为“火神婆”。据日本古籍《古事记》、《日本书纪》记载，太初天地浑然一体，位于最高处的是天（被称做“高天原”），地则呈油脂状，浮游于海面，后来硬化形成陆地。此时在沼泽岸边，（像芦苇萌芽般）生出两位神。接下来又一个接一个地生了八位神。此后出现的神是男神伊札那岐（izanaki）和女神伊札那米（izanami）。他俩本是兄妹，但后来却成了夫妻。一天，他们站在架于天地之间的浮桥上，举起浸在海中的矛，让矛尖上的黏稠液体往下滴落，不料这些液体却堆积起来越积越大，并凝固成了一座座岛屿。就这样，他们一口气造了八个岛，合称“大八岛”。兄妹俩高高兴兴地在岛上营造宫殿安顿家园，住了下来生儿育女。他们的后代就是风神、海神、水户神、原野神、山神、树神、草神……最后出生的是火神，伊札那米也因生产时被烧灼致死。此后的情况据《古事记》（中译本）称：“伊札那岐看到妻子伊札那米在黄泉国的景象害怕起来，连忙逃走。伊札那米说：你让我受了羞辱！并立即派黄泉丑女紧紧追赶，伊札那岐取下头上的发饰，扔到地上，长出野葡萄，乘丑女摘食野葡萄逃脱了。丑女又追了上来，伊札那岐取下插在右髻上的多齿木梳，折下梳齿扔到了地上，立即长出竹笋，乘丑女拔食竹笋又逃脱了。伊札那米又派八雷神率领1500名黄泉军追赶上来。伊札那岐从坂下的桃树上摘下三枚桃子（据说，桃子可以辟邪），向黄泉军打去，黄泉军便逃回去了。”上面所说的情节，有几处值得注意的地方：（1）“伊札那米被火神烧灼致死”与“火神婆被火烧死”相对应。（2）“八位神、八座岛”与土家族神话中“她一口气吃下八个桃子和一朵桃花，后来产下八子一女”；“一胎生下八个男孩……八兄弟即土家族的氏祖八部大王”等，都是“八”之数。又如土家族巫师用的法器中，有“八宝铜铃”，作法穿的“八幅罗裙”……同属氐羌系民族的藏族，也有带“八”字的“八部鬼神”，如五世达赖着《西藏王臣记》中写着：“莲花生（大师）降伏了一切八部鬼神，令他们立下誓言，制定诸神所喜的祭祀物品，又说出了镇伏凶神的歌词，在虚空中作金刚舞。”不过这些“八”字不见得含有原始宗教信仰上的某种意义，说不定这和汉族爱用“八”字一样，将“八”看做是“足数、满数”的认识接近。（3）“伊札那岐从桃树上摘三枚桃子向黄泉军打去”与土家族神话“一口气吃下八个红桃和一朵桃花”、“蒙易神婆自动喝虎奶长大，后感白龙怀孕，生下三弟兄。三弟兄死后化做三只白虎，被封为白帝天王”中的“桃树、桃花”、“三枚桃子、三弟兄、三只白虎”等，都有“桃”和“三”。这些都与东夷人的原始宗教信仰意识有不可分割的内在联系，它是同源民族的同一思想意识支配形成的传说。单数七、五、三是所谓的“圣数”。土家族和大和民族自不消说，其他氐羌系民族中也普遍存在这种信仰意识。《川西南藏族的宗教调查》中就有“让病者家属端着（盆子），跟在手拿草人的巫师后面，绕病人转三圈……”“……将这个瓦片端着，在香烟缭绕中围着病患者绕三圈……”“巫师手执用细树枝扎成的十字架绕病人转三圈后……”“如果没有现成的细竹管，也可以用青稞草秆来代替，他要用三根青稞草秆，并用五色彩线捆起……”据史料及传说介绍，土家族先民（指巴人，这里指的很可能是濮系民族）的最后一位母系氏族社会首领是盐水女神。自廪君率众迁至清江流域落脚后，两个部落间时有恶战，战事以盐水女神被廪君射杀而结束，母系氏族社会也随之寿终正寝。取而代之的是第一个父系氏族社会，其首领即廪君。［清］彭秋潭撰写的《秋潭诗集》中，收有一首竹枝词，词云：“土船夷水射盐神，巴姓君王有旧闻。向王何许称天子，务相当年号廪君。”词末有作者自注称：“巴东、施南、长阳等处有向王天子庙，甚不经。按《水经注》引《世本》：廪君务相乘土船而王夷水，射杀盐水神，巴人以为神。疑向为相之讹也。”向王天子即巴务相廪君。他本是土家族远祖，巴人廪君蛮部落酋长。在带领巴人攻占清江流域，君临夷城，修筑扞关和开发清江流域中，作出了卓越功绩，名垂史册，万世传颂。后人感其恩德，修庙以祠。至今鄂西巴东、恩施、长阳一带还有向王庙。清江流域船工们在《创世歌》中唱道：“向王天子一只角（或曰向王天子吹牛角），吹出一条清江河。”当地土家族船民于每年农历六月六，一律停航泊舟，虔诚祭祀他们的始祖，开拓清江建立丰功伟绩的向王天子。不仅上述地区的土家族祭祀向王廪君，贵州印江等地也都奉廪君为始祖神，年年祀祭。据钱安靖先生1989年9月《贵州印江县土家族宗教习俗调查》一文称：“印江县板溪区土家族何、杨、韩等姓联合祭祀廪君，认为廪君是他们的祖先，还有该县石窝乡田、杨等姓，合水乡上下洞的任姓，都认为廪君是他们的祖先。”与清江流域土家族供奉廪君相对应，酉水流域的土家族人则供奉八部大王。看来清江流域的土家族是廪君蛮后裔，而酉水流域的土家族应是板楯蛮后裔，故信仰习俗有所不同。这显示土家族虽说是由氐羌系巴人廪君蛮和濮系巴人板楯蛮融合而成，然而其内部的原始宗教信仰、风俗习惯等仍然各行其是泾渭分明。又如像猎神崇拜方面，“土家族的猎神因流域和支系而异，在沅江流域和乌江流域是女性的梅山阿打，在清江流域是男性的梅山张五郎，在澧水流域则梅山阿打和梅山张五郎兼而有之”。沅江流域和乌江流域（当然也包括酉水流域）是板楯蛮后裔的主要聚居地，当地土家族崇尚女性神，说明卵玉、盐水女神、苡禾娘娘等传说都是濮系民族流传下来的。清江流域则是廪君蛮后裔的世代居住地（黔东北的部分地域如印江等县）也留有他们的足迹。澧水流域是氐羌系、濮系两支民族杂居地。两种文化在此碰撞，相互影响并最后融合，因此出现女神、男神兼收并蓄的现象。八部大王（或称八部大神）是酉水流域土家族先民的八个部落首领，他们是濮系民族即板楯蛮后裔。据《中国土家族习俗》第228～229页云：“土家族视八部大王为本民族共同的远古祖先，因而湘西土家族聚居地区大都建有八部大神庙，以供奉八部大王。八部即八个部落，八部大王即八个部落的酋长。酉水北岸的首八峒八部庙碑文记云：首八峒历汉、晋、六朝、唐、五代、宋、元、明，为楚南上游，故为八部者盖因威镇八峒，一峒为一部落。民间传说八部大王系敖朝河舍、西梯老、西呵老、里都、苏都、那乌米、拢比也所也冲、接也飞也那飞也八人，是一母所生的孪生兄弟，只因出生时长相奇特，被其父弃之荒野，受龙乳哺喂，凤羽温暖长大成人，因而神力无穷，本领高强，后报效朝廷，立下了汗马功劳。皇帝恐八兄弟久居京城，对己不利，于是便封八兄弟为八部大王，遣其回乡各管一峒。八部大王带领土家族先民，抗击外来侵扰，抵御灾害的袭击，开发了酉水流域，其功勋卓着，名垂青史，因此，后人广修庙宇，将其当作（做）族神千秋祭祀，首八峒八部庙对联云，勋优垂简篇驰封八部，林爽式斯土血食千秋。故此，酉水流域的土家族便于每年正月初九至十一日，在八部庙前，举行大摆手歌舞活动，隆重祭祀八部大神。”据《中国各民族宗教与神话大辞典》记载，八部大神又称“八弟兄”，他们是破西卵蒙、切太卵蒙、泽车卵蒙、拜尔卵蒙、骆驼卵蒙、蜡烛卵蒙、比耶卵蒙、扫帚卵蒙。他们都是为开拓湘西蛮地而建过功绩的人，死后被土王封为八部大神。湖南省龙山县祭八部大王要悬挂八部大王画像，并于两侧贴上“守斯土，抚斯土，斯土黎民感恩戴德，同歌摆手；封八蛮，佑八蛮，八蛮疆域风调雨顺，共庆丰年”的对联一副。酉阳、秀山一带从前有八部大神庙，惜今已涤荡无存，有的仅剩下“八部大王神位”残碑。廪君蛮后裔祭祀廪君时用一百种动物做牺牲，板楯蛮后裔祭祀八部大王时，仅以跳大摆手歌舞的方式进行祭祀。这也是两个同族不同源氏族的不同习俗之体现。在土家族的祖先崇拜中，还包括土王崇拜，这是一种较特殊的崇祖习俗。土王，又称“土主”、“爵主”、“抚公”，是一方之主、土地之王的意思。土王崇拜并不限于某一姓氏，当地的其他姓氏民众也同样祭祀同一土王，因此土王实际上是某一地域的保护神。土王，一般指曾被朝廷封为土家地区土司王，并被尊为神的已故土司。因此，土司王即土王。土王是一方面向朝廷完粮赋而不食俸禄，听征调而不用军饷的世袭官吏，他们对在其辖区内的黎民百姓有“杀人不请旨”的特权，另一方面，他们又是土家族人的首领，拥有所在地的军政、经济大权，而且还掌握族权、神权，有些土司生前也确实为民办了些实事，受到群众拥戴。土家族人还认为，土王死后虽已成神，但其灵魂仍与生前一样，管理着土家的大小事务，因此敬奉土王既有出于畏惧，不得已而为之的心态，也有出于崇敬感激而甘心乐意受其制约和求其庇护，保佑一方，俾使属民无病无灾，年年丰收的心理，逐渐形成传统的土家族民间习俗。当然，若只凭精神控制，要想香火历数百载而不衰是不大可能的，因此，设法给民以“实惠”就显得十分必要。于是，某座庙有求必应，某个土王特别灵验，但若不祭拜，必罹灾祸之类的传言，也就不胫而走，传播四方了。有的则绘声绘色地将某个土王与历史上曾出现的英雄人物相联系使之更具有神秘色彩。如湖北《鹤峰州志杂述卷》载：“大、二、三神，（容美土司）田氏之家神也。刻木为三，灵验异常，求医问寿者，往来相属于道。神所在，人康物阜，合族按户计期迎奉焉，期将终，具酒醴，封羊豕以祭之，名曰喜神；不然必居奇祸。祭时鼓钲嘈嗥，苗歌蛮舞，如演剧然。神降必凭人而语，其人奋身跃，碗盏如嚼甘饵，履尺铁，入油鼎，坦然无难色，至今犹然。”同治《酉阳直隶州总志祠庙志》称：“……神又显灵应，水潦若旱，有祷辄如所求，亦合祭法，御灾扞患之义，故相沿而不废耳。土王庙，按即秀山田氏之先也。田氏之先为九江、苗江、小江酋首，故曰土王。王最灵，春秋二祀，虽田氏孙主之，土人无不毕集。庙在秀山县东之实赛，即田氏宗祠为之。”光绪《秀山县志地志》记述：“又其家传言，祜恭母初梦马援入室，乃诞祜恭，及卒，人有见其乘白马入援庙者，故相传是文渊后身，今庙前楹旧祀马侯，则事符曩迹，尤彰灼验。”田祜恭是马援后身之说，不仅秀山有，隔省的黔东北地区也有此传言，如［明］嘉庆《思南府志祠祀志》：“思南府有马援祠，据传宋时田祜恭之母娠时，尝梦援降其宅，及生祜恭，祠不复灵。祜恭卒，人有见其归于援祠者，历后灵应如故。”由于地域不同，所祭祀的土王也有区别。如西汉伏波将军马援是渝东南石柱县和黔东北思南的部分地区所供奉的土王；五代溪州刺史彭士愁是湘西一带的土王；五代时十峒首领、诚州刺史杨再思是渝东南酉阳、秀山二县和黔东北江口县怒溪一带的土王；宋代思州刺史田祜恭是秀山宋农和黔东北德江县、思南县等地的土王。有些地方供奉的土王不是一人而是多人，如鄂西奉田、覃、向三姓土司为土王，称“三抚公”或“三挣神”，祠庙称“三抚宫”；鄂西来凤县酉水河之河东、河西，信仰不同，前者崇拜彭、田、向三土王，后者崇拜覃、田、向三土王；湖北鹤峰、五峰，湖南桑植、石门等县供大、二、三神；渝东南的三抚宫则供冉、杨、田（或安）三姓土司；酉阳、秀山一带还有寿主宫和田公祠，前者祭祀彭士愁，后者供奉田祜恭；湘西一带土家族普遍信仰彭公爵主彭士愁和向老官人、田好汉三人，其土王庙内祭祀彭、向、田三人；黔东北江口县和渝东南秀山县还有飞仙宫供奉杨再兴等人。总之情况十分复杂。在渝东南，除石柱祭祀伏波将军马援外，酉阳、彭水北部多三抚宫，供三抚神田（或安）、冉、杨，皆为思、播州二州间土司。秀山则供奉唐诚州刺史杨再思及其次子正滔。据光绪《秀山县志》记载：“邑梅市中有土王庙，元世上官所建。杨氏祭约云，土王庙祀湖耳青草公。湖耳，今黎平属地也。传云，唐诚州刺史杨再思第二子正滔，字怀玉，尝为湖耳等处御史，其后邑梅诸洞土官皆其苗裔，故祠祀之。据再思碑云，蜀黔楚奥，所在尸祝，祠宇巍崇，称曰广惠王庙。而夷僚祀之，则曰青草大王、湖耳大王，以湖耳青草皆王驻节之地也。广惠王者，杨氏谱称为元代追赠再思神号，则庙祀再思，相传已旧，诸司垂历数朝……”此外，秀山还祭祀田祜恭。据《秀山县志地志》称：“余谓，宋少师赠思国公田祜恭，功伐在乡，威慑奚谷洞，卒后尤着灵迹，土人相率筑祠陈祭，历祀弭伏。于观为祜恭墓铭曰：死而不泯，神明与通，旗帜显隐，恍然公逢，奚谷彝震慑，克靖四方。按观为祜恭同时人，称录如此，谅诽虚妄。”土王崇拜与祖先崇拜又一不同之处是祭祖要在宗祠内进行，而祭土王则在土王庙内。宗祠是同姓同宗亲属的祭祖场所，它来自汉文化，是改土归流后从汉族地区传入的习俗；而源自东夷文化的土王庙，则不仅是一姓的祭祖场所，它还可以是一个地区的各种姓氏甚至各族群众的信仰活动场所，这是宗祠所无法取代的。因此有些地方出现土王庙、宗祠和土王庙与宗祠联成一体的三种形式。如酉水流域既有单独的爵主宫和彭氏宗祠，也有二者联体的爵主宫与彭氏宗祠。二者联体的建筑，一般东侧为爵主宫，内供彭爵主神位，西侧为彭氏宗祠，内供彭氏历代祖先，中间有通道联结。祭祀土王，一般在土王庙，跳摆手舞，因此这种建筑多称做“摆手堂”。关于土王祠及摆手舞，据［清］乾隆《永顺县志》卷八《土家族土司录》记载：“土王祠闽县皆有，以祀历代土司，俗称土王庙，每岁正旦后，元宵前，土司后裔或土民，鸣锣击鼓，舞长歌，名曰摆手。”土王祭祀形式多样，湘西、渝东南一带多以“摆手”为主。据湖南龙山县卸甲村的清嘉庆年间立的摆手堂石碑记载：“神也者，我撒卡三房众族之主也。自我彭公爵主，历来建庙供养侍奉以来，数百有余岁矣。每岁逢三月十五进庙，十七圆散，男女齐集神堂，击鼓歌舞，名曰摆手，为神之欢也，盖亦乡人傩之意也。”土家族摆手歌舞，分祭祀八部大王的大摆手和祭祀土王的小摆手两种。摆手由巫师梯玛（又称“土老师”）主持，土王祭祀时间一般多在农历正月初三至十七。地点在土王庙前，先由梯玛领头祭祀，然后唱摆手歌跳摆手舞以娱神，最后献祭猪狗各一（有的地方为猪、羊各一），祭后每人分一份祭肉带回去煮着吃，以保平安吉祥，风调雨顺。［清］咸丰年间湖南永顺举人唐永汇曾赋诗描述摆手活动盛况，诗曰：“千年铜柱壮边陲，旧姓相传十八司。相约新年同摆手，春风先到土王祠。”（二）图腾崇拜在土家族的原始宗教信仰中，虎图腾崇拜占有较突出的位置。虎图腾崇拜，源自土家族先民——巴人——的原始信仰习俗，其由来是廪君魂魄化白虎的神话。以人或动物赎身（即替代还愿人捐躯）之举，自古已然。基督教《圣经创世纪》中就有“上帝要亚伯拉罕燔祭唯一的亲生儿子以撒，但等到亚伯拉罕正要动刀杀子时，上帝却让他住手留下儿子，改用公羊燔祭”的故事。藏族苯教（一作“本教”，即苯波教）经典《钥匙》上，对此赎身一事也有描述。“破福”是流行在贵州江口县梵净山一带土家族崇虎图腾的一种仪式。所谓“破福”，就是将所猎野兽的肉、肝、肺、肠、心等各割下一块放入水中略煮片刻，即带血取出敬神的做法。祭神毕，人们才用手抓起肉蘸着水吃。“献生”是指敬白虎神的祭品。即将尚未开膛的全猪、全羊先放在供桌上，然后再开膛掏内脏，并将它装在盆里供上，是谓“献生”。说是必须是生的，否则不灵验。虎图腾崇拜习俗还出现在建新房等场合。贵州省江口县梵净山土家族建房时，在其中柱上要贴上写有“白虎镇乾坤”五个大字的红纸。这是为祈神保佑建房安全和住新房人一家洁净平安。建新房只能建正房一栋，楼房两厢，称做“虎座屋”。土家族人只建虎座屋，不建四合院，因为据说四合院会遭灾惹祸。虎座屋就像一只雄踞着的老虎，能驱邪逐魔，给屋主人一家带来吉祥平安。上山搭棚守护庄稼，要用三根柴棍搭棚，称“虎座棚”，忌用四根木棍搭四脚平顶棚。土家族人认为，虎是兽中王，在有虎镇守的山坡，任何野兽也不敢前来糟蹋庄稼。这也是盛行于江口县梵净山一带土家族农民中的习俗。土家族盛行虎图腾崇拜，崇拜对象是白虎神，然而并非所有的虎神都属崇拜之列，通常把白虎分做“坐堂白虎”和“过堂白虎”（又称“行堂白虎”）两类，前者是“家神”，即所谓“当堂坐的是家神”，必须恭谦礼拜、虔诚祭祀，不能得罪。古时祭虎神要猎杀活虎置于神坛上进行活祭，后来改用虎皮或木雕虎替代。过堂白虎是野神，不坐堂，若遇白虎过堂，必定会招灾惹祸，因此一定要驱赶。关于过堂白虎，有这么一个传说：过堂白虎本是某个土王的小妾，后因遭到嫌弃，饮恨投河身亡。死后化做白虎，专门寻找土王后裔（主要指土家族儿童）进行报复，因此男孩出生三天，女孩出生七天，必须备上牲醴，请土老师作法驱赶过堂白虎，否则小孩将遭横祸。如孩子梦中惊醒尖声喊叫，大哭不止；浑身痉挛口吐白沫；或小孩久病不愈；或婚后长时间无子嗣等现象，都是过堂白虎降灾所致。土老师作法赶过堂白虎，要“在门外竖根桃树桩，桩上绑只公鸡，焚香奠酒，手执桃树枝叶满屋乱打，并撒以五谷，扑打得公鸡长鸣大叫一声，标志着将过堂白虎赶走了。法事结束，在小孩摇篮内放上锄头、剪刀、柴刀、火钳等物，镇伏过堂白虎……”或谓“行巫术时，在门口屋檐下钉一树桩，上缚一只公鸡，土老师拿着桃树枝到处乱打，口中念咒，乱撒五谷（小米、大米、高粱、包谷等），扑打一阵，直到公鸡大叫一声，土老师就说把白虎赶走或把白虎钉着了”。上文对土老师作法从满屋乱打到被绑在门外桃树桩上的公鸡被扑打得长鸣大叫的叙述，使人感到莫名其妙，看来这是叙述上的不妥当。关于这点请参阅后面“梯玛、巫术”中的“赶白虎”巫术。上述撒五谷驱妖（白虎神），除中国道家也有撒米驱魔的外，日本每年春分时节的撒豆逐鬼的法事，亦当与此有关。另外，法事结束后，在小孩摇篮上部放锄头、剪刀、柴刀等金属刃具以镇邪之举，恰与巴人船棺葬俗中用青铜剑殉葬以镇魔的做法，构成习俗上的承启关系。这些都证明像这样的做法驱鬼习俗，当源自东夷文化。白族人对白虎的认识也与此相仿，他们认为害人之鬼当中，最容易撞上的是白虎鬼。尤其是妇女更是其加害的主要对象。只要撞上白虎鬼的妇女，往往会流产或婚后多年不孕。撞白虎鬼多半是由于婚礼时有孕妇或服丧期的人在场所致，故白族结婚时特别忌讳这两种人在场。可以请白族巫师朵西薄占卜，推断是否撞上了白虎鬼。一经认准，就得马上请女朵西薄送鬼。云南凤仪白族的“白虎送鬼”就是请白虎神（善神）前来压迫白虎鬼（恶鬼），把它从主人身上赶走。送鬼仪式一般在主人家堂屋内进行，先要用纸上书“大煞白虎之位”（白虎神）和“神煞白虎之位”（白虎鬼）贴在墙上，牌位前放上一张方桌，供一活公鸡和猪肉一块、鸭蛋一个、酒两杯、茶叶五钱等祭品，然后朵西薄手拿面团，往主人夫妻身上从头到脚地来回滚擦二十四次，意思是已经把此二人身上的白虎鬼魂魄擦掉，可以生儿育女了。接着再把这块面团捏成虎形，并在其眼、鼻、口、脚等处滴上鸡血。做面虎要取三家人家的面粉、四家人家的水掺和捏成面团，整个过程约需两个小时。祭毕，主人将纸写的牌位、面虎冥币等拿到村外人们常经过的路边，将面虎埋入土中，剩下的牌位、冥币等就地烧掉。焚烧方位要与当天所属地支相配合，即巳酉丑，东方；申子辰，南方；亥卯未，西方；寅午戍，北方。黔东北土家族中，还有“送白虎”习俗。原来当地群众相信白虎是仙人，是已修成正果的星宿——白虎星君，得罪不得，若不小心冒犯，并导致“白虎入宅”，则必招致灾难祸患。这种情况下，就得举行“送白虎”仪式，以求消灾弭祸保平安。送白虎，先要用糯米做成虎形粑粑，把它供在门口，这时土老师一边手提公鸡，一边念念有词道：“神道浩浩，圣道迢迢，凡有所请，必蒙感应，躬劝真香，虔诚奉请。奉请何神？奉请何祖？奉请中天期祖，北极紫微，三清大帝，降赴斯时，南门见送功德，再送真香，虔诚奉献，白虎神君……请入门中，斯真等神。”接着，土老师把送白虎家的主人姓名、住址奉告，杀鸡、烧纸钱，请白虎神君领纳，然后再卜三卦。要求阴、阳、顺三卦都通过，若一次不行可以再卜，几次都不成则证明白虎神不愿接纳供品，需重新再送。我们在前面已不止一次地提及土家族、白族等都同属氐羌系民族。正因为他们同源，所以其习俗也应大体相同。可是又由于这些民族西迁后长期山川相隔各处一方，彼此间又无联系，以致在习俗做法上产生各种各样的差异，这本是很自然的，在对虎崇拜的认识与做法上，也同样如此。另外，尽管土家族、白族是两个民族，在虎崇拜的一些做法上各有一套，可他们毕竟是同源民族，因此习俗做法再改变也不难找出其间的一些不容忽视的相同之处。这就是：（1）白虎有善（白虎神）有恶（白虎鬼）。（2）久婚不孕是白虎作祟表现之一。