自杀论 : 社会学研究-自杀论-3

春秋……8670万法郎夏季……10510万法郎秋季……9810万法郎每个城市内部的来往也经历同样的几个阶段。还是在1887年，从巴黎某处坐车到另一处的旅客从1月（655791人）增加到6月（848831人），从7月起连续减少到12月（659960人）。①①同上公报。对这些证明社会活动在夏季增加的事实，还可以加上下述事实：在气候宜人的季节里发生的意外事故比其他季节多。下面是意外事故在意大利的分布：1886年1887年1888年春季137025822457夏季182332903085秋季147425602780冬季119027483032按照这种观点，如果说冬季的意外事故有时仅次于夏季，这只是因为冰雪引起的摔跤比较多，而且寒冷本身也引起一些特殊的意外事故。如果我们不考虑这种原因引起的意外事故，那么各个季度意外事故的次数和自杀人数多少的顺序就是一样的。最后一个经验将证实对事实的这种解释。尽管城市生活在夏季和春季必然比在其他季节繁忙，然而，不同季节之间的差距不像在农村那样明显。因为，工商业的业务、文艺和科学活动以及社交在冬季暂时中断的程度不及农业劳动。城市居民的各种活动几乎全年都可以同样继续进行。白昼的长短在大城市里尤其不可能有很大影响，因为人工照明使大城市昏暗的时间比其他地方短。因此，如果说每个月或每个季节自杀人数的变化取决于集体生活的不同繁忙程度，那么这种变化在大城市里必然不像全国那样明显。事实完全和我们的推断一致。表十六表明，如果说在法国、普鲁士、奥地利和丹麦，自杀人数最多时比最少时分别增加52％、45％、甚68%，那么在巴黎、柏林和汉堡，这种差距平均只有20—25%，甚至只有12%（法兰克福）。我们还可以看到，和全国其他地方相反，在大城市里，自杀人数最多的往往是春季。即使夏季的自杀人数超过春季（巴黎和法兰克福），超过也不多。这是因为在大城市里，公共生活的主要公务人员的真正外出总是在气候宜人的季节里，因而公共生活便表现出稍微放慢速度的倾向。①①我们还可以看到，在我们所比较的这些大城市里，不同季节自杀的比例数看上去差不多，但和这些城市所在国的比例数完全不同。同样，我们再次发现，在社会环境相同的地方，自杀率也是相同的。在柏林、维也纳、日内瓦和巴黎等大城市，自杀的潮流在不同季节中的变化也差不多。因此，我们要进一步探讨这种情况的全部现实意义。表十六若干大城市和全国每季度自杀人数变化的比较各季度的自杀人数（按平均每年1000人计算）巴黎（1888—1892）柏林（1882—1885，1887—1889—1890）汉堡（1871—1891）维也纳（1871—1872）法兰克福（1867—1875）日内瓦（1834—1847，1852—1854）法国（1835—1843）普鲁士（1869—1872）奥地利（1858—1859）冬季218231239234239232201199185春季262287280302245288283284281夏季244248232211278253306290315秋季241232258253238287210227219各季度的比例数（以冬季为100）巴黎柏林汉堡维也纳法兰克福日内瓦法国普鲁士奥地利冬季100100100100100100100100100春季126124120129102124140112151夏季12710710790112100152145168秋季100100．．31031089997104114118总之，我们首先证实了自然因素的直接作用不能解释每月或每个季节自杀人数的变化。现在我们懂得了自杀的真正原因是什么性质，应该朝什么方向去找出这些原因，而这个积极的成果肯定了我们的批判性考察的结论。如果说自杀的人数从1月到7月变得越来越多，这不是因为炎热扰乱了人的机体，而是因为社会生活越来越繁忙。毫无疑问，社会生活之所以繁忙，是因为太阳在黄道上的位置和气候状况等等使社会生活比在冬季更容易展开。但是，直接刺激社会生活的不是物理环境；影响自杀人数多少的尤其不是物理环境。自杀人数的多少取决于社会条件。诚然，我们还不知道集体生活为什么能起这种作用，但是我们从现在起懂得：如果说集体生活包含使自杀率发生变化的原因，那么自杀率必然根据集体生活是否活跃而上升或下降。至于比较确切地确定这些原因，这将是本书下文的目标。第四章仿效①①参考书目——吕卡：《论有感染性的仿效》，巴黎，1833年；——德斯皮纳：《论道德的感染》，1870年；《论仿效》，1871年；——莫罗?德?图尔（保罗）：《论自杀的感染》，巴黎，1875年；——奥布里：《谋杀的感染》，巴黎，1888年；——塔尔德：《仿效（激情）的规律》，《刑罚的哲学》，第319页以下，巴黎，F．阿尔康书店；——科尔：《犯罪与自杀》，第207页以下。但是，在探讨自杀的社会原因之前，还有最后一个心理因素，我们必须确定它在一般的社会事件产生过程中，而且尤其是在自杀发生过程中对于重要的极端行为的原因的影响。这就是仿效。仿效是一种纯粹的心理现象，这一点明显地表现为这样的事实，即仿效可能在没有任何社会联系的个人之间发生。一个人可以仿效另一个人，他们彼此之间既不需要有任何联系，也不需要依存于同一个群体，而且仿效的传播本身也没有能力使他们相互联系起来。一个喷嚏、一个舞蹈似的动作、一阵杀人的冲动，都可以从一个人转移给另一个人，而他们之间只需要偶然和短暂的接触。他们既不需要任何智力上或道德上的一致，也不需要彼此为对方做什么事，甚至不需要说同一种语言。他们在转移之后并不感到比转移之前关系更加密切。总之，我们用来仿效我们同类的方法，也就是能帮助我们来再现自然界的各种声音、各种东西的形状和各种生物的动作的方法。既然后者没有丝毫社会性，那么前者也同样没有丝毫社会性。这种方法来源于我们有代表性的生活的某些特性，而这些特性并不是任何集体影响的产物。因此，如果可以肯定，这种方法有助于确定自杀率，那么由此可以得出结论，自杀率或者完全地或者部分地直接取决于个人原因。一但是，在考察各种事实之前，应该先确定仿效这个词的含义。社会学家们如此地习惯于使用一些术语而不给这些术语下定义，这就是说，既不确定也不有条理地划定他们打算谈论的事物的范畴，以至于他们经常不知不觉地让同一种说法从它最初要表达或似乎要表达的概念扩大成另一些有点相似观念。在这种情况下，观念终于变得模棱两可而难以讨论。因为，没有明确的轮廓，观念就可以按照目的的需要几乎随心所欲地变化，而且不可能严格地预见到这种观念可能表现的所有不同方面。人们所说的仿效本能尤其是这种情况。仿效这个词通常用来表明下述三组事实：1．在所有成员都受到同一种原因或一些类似原因影响的同一个群体中，有时在不同的意识之间会发生一种拉平现象，由于这种现象，所有人的思想或感觉都一致起来。然而，人们往往把产生这种一致的全部活动叫作仿效。因此，仿效这个词是指同时被不同的人感到的各种意识状态的特性，这种特性使一些人影响另一些人，并且使他们结合在一起，以便产生一种新的状态。我们在这种意义上使用这个词是想说，这种结合归功于每个人被大家和大家被每个人所相互仿效。①可以说，正是“在我们城市喧闹的集会上和我们进行急剧变革的大舞台上”，②这样设想的仿效才会最充分地表现出它的本性来。正是在这种情况下，我们才能最清楚地看到结合在一起的人是如何通过彼此的影响相互转化的。①博尔迪埃：《各种社会的生活》，巴黎，1887年，第77页。——塔尔德：《刑罚的哲学》，第321页。②塔尔德同上书，第319—320页。2．人们给这样一种需要起了同样的名字，这种需要促使我们与我们作为其组成部分的社会协调一致，并且为此目的促使我们采取在我们周围普遍流行的思考方式或办事方式。因此，我们按照习俗和惯例行事，而且，由于法律和道德的实践只不过是确定的和特别根深蒂固的惯例，所以我们在合乎道德地行动时往往就是在按照惯例行动。每当我们看不到我们所服从的道德准则的理由时，我们服从道德准则仅仅是因为道德准则本身具有社会权威。从这个意义上来说，根据我们是以我们的祖先为榜样还是以我们的同时代人为榜样，我们就把仿效习俗和仿效惯例区别开来了。3．最后，可以认为，我们重复某种在我们面前发生或我们所知道的行为，仅仅因为这种行为是在我们面前发生的，或者我们曾经听说过。这种行为并不具备对我们来说是重复这种行为的理由的固有性质。我们重复这种行为，既不是因为我们认为这种行为有用，也不是为了使我们与我们的榜样一致，而仅仅是为了重复这种行为。我们自己的行为表现就是自动地决定再现这种行为的动作。因为我们看到某一个人打呵欠、笑和哭，所以我们也这样打呵欠、笑和哭。自杀的念头也这样从一个人的意识传给另一个人的意识。这是一种自为的笨拙仿效。然而，这三类事实彼此大有区别。首先，第一类事实不会和其余两类事实混淆，因为这一类事实不包括任何从严格的意义上说来是重复的事实，而是各种不同的、或者至少是不同起源的状态的特殊综合。因此，仿效这个词不能用来表明这一类事实，除非失去其全部明确的词义。让我们来分析一下这种现象。一群聚集在一起的人以同样的方式受到同一种环境的影响，而且他们意识到这种一致性至少部分地是和表现每一种特殊感情的征象相一致的。那么会发生什么情况呢？每一个人都模糊地回忆起当时他周围的情况。于是，每个人的思想上便形成这群人在不同地点的不同表现的形象，以及这些形象的各种细微差别。到这时为止，还根本不会发生可以称之为仿效的事；只有感性印象，然后是和在我们身体外部引起的感觉完全相同的感觉。①随后又发生什么情况呢？这些千变万化的表现一旦出现在我的意识中，就会互相结合，并且和构成我的自身感觉的表现结合在一起。于是便形成一种新的状态，这种状态不再是我从前的那种状态，不再具有特殊性，而且由于一系列反复的、但和从前类似的转化，越来越摆脱可能依然具有太多特性的状态。这种结合更不能被称之为仿效的事实，除非我们同意把所有智力活动——通过智力活动，两种或两种以上相似的意识状态由于它们的相似之处而互相需要，然后融合和混合为一种既吸收了这些状态而又与之有所不同的结果——都称之为仿效。毫无疑问，词可以有各种定义。但是应该承认，词的定义可能是非常随意的，所以只能成为混乱的根源，因为定义使词完全失去它通常的词义。应该说这是创造，而不是仿效，既然这种力量的结合产生出某种新的东西。这种过程甚至是使头脑具有创造力的唯一过程。①把这些印象归因于一个仿效的过程，是不是说这些印象是它们所表现的那些状态的简单复制品呢？首先，这可能是一种非常粗浅的隐喻，是从陈旧的和不能接受的关于有感物种的理论中借用来的。此外，如果我们从这个意义上来使用仿效一词，就应该把这个词不加区别地扩大到我们的全部感觉和思想，因为，根据同样的隐喻，我们岂不可以说，感觉和思想是重复它们所涉及的东西。于是整个理性生活都变成了仿效的产物。也许有人会说，这种创造仅限于增加最初状态的强度。但是，首先，量的变化不失为一种创新。而且，事物不可能只发生量的变化而不发生质的变化；一种感情变成两倍或三倍强烈时，它的性质就完全改变了。事实上经常可以看到，聚集在一起的人相互影响的方式可以把一群无害的平民变成可怕的魔鬼。产生这些相似隐喻的仿效是罕见的！我们之所以能够用一个如此不确切的术语来表示这种现象，这无疑是因为我们模糊地想象，每一种个人感情都是以其他人的感情为模式的。但是，实际上，既没有模式，也没有复制品，只有渗透，即一定数量的状态在另一种不同的状态中的融合：这就是集体状态。诚然，把产生这种状态的原因称之为仿效，并没有什么不恰当，如果我们承认，这种状态总是由一位带头人灌输给群众的。但是，这种说法从来没有得到哪怕是初步的证实，而且被大量的事实所否定：领袖显然是群众的产物，而不是群众的信息来源，除此之外，在任何情况下，只要这种领导行为是真实的，它就和人们所说的相互仿效毫无关系，因为它是单方面的；因此，我们暂时不谈这一点。我们首先应该细心地避免那些曾经使问题变得如此模糊的混淆。同样，如果有人说，在一群人中总是有一些人赞同共同的意见，不是出于自发的行动，而是因为这种意见是强加给他们的，那么他就是说明了一个不容置疑的真理。我们甚至相信，在同样的情况下，从来没有个人的意识不或多或少地受到这种强制。但是，因为这种强制的根源是共同的实践或信仰在构成时所具有的特殊力量，所以它属于我们已经区别开来的第二类事实。因此，让我们来考察一下这一类事实，看看这一类事实在何种意义上可以称之为仿效。这一类事实至少从包含着某种重复来说不同于前一类事实。当人们遵循某种风尚或遵守某种习惯时，他们是在做别人做过的事，而且天天这样做。不过，即使按照定义所说，这种重复也不是出于人们所说的仿效的本能，而是一方面出于同情，这种同情促使我们不去伤害伙伴们的感情，以便更好地和他们交往，另一方面出于对集体的行为方式或思考方式的尊重和集体对我们的直接或间接影响，以便防止分裂和在我们身上保持这种尊重的感情。行为不是因为它当着我们的面或者在我们知道的情况下发生而重复，也不是因为我们喜欢重复而重复，而是因为这种行为在我们看来是必需的，而且在某种程度上来说是有益的。我们完成这种行为不是因为它已经不折不扣地被完成过，而是因为它带有社会的印记，我们尊重这种印记，而且为不引起极大的不便，我们不能没有这种印记。总之，这是处于尊重或处于害怕舆论而行动，而不是出于仿效而行动。这类行为和每当我们进行革新时所一致采取的行动基本上没有区别。这类行为的发生实际上是由于它们具有某种固有的性质，这种性质使我们把这些行为视为和以前一样的事实。但是，当我们反对各种惯例而不是遵循这些惯例时，我们不是受另一种方式支配的；若是我们接受一种新的观念，一种创新的做法，是因为这种观念或做法具有某些固有的性质，这些性质使我们认为这种观念或做法是必须接受的。当然，在这两种情况下，支配我们的动机的性质是不同的，但心理机制却完全一样。在行为的表现和实施之间，有某种智力活动，这种智力活动包括明确地或含糊地、迅速地或迟缓地理解起决定作用的特点，不管这种特点是什么。因此，我们遵守本国的习俗和风尚的方式，与无意识的笨拙模仿没有任何共同之处，①后者使我们重复我们所看到的动作。在这两种行为方式之间，有一段相当的距离把理性的和有意识的行为同无意识的行为分开。前者有它的种种理由，哪怕这些理由没有以明确的判断形式表现出来。后者则没有，仅仅是由于看到某种行为而直接产生的结果，没有任何其他心理上的中间状态。①毫无疑问，在特殊情况下，一种风尚或一种传统的重复，可能完全是出于无意识的模仿，而不是作为风尚或传统被重复的。我们由此可以设想，把两类如此不同的事实纳入同一个名称是犯了什么样的错误。我们确实应该防止这种错误；当我们谈到仿效时，我们指的是那种感染现象，我们很容易从这些观念的第一类情况转到第二类情况，而且不是毫无道理。但是，在履行某种道德格言、尊重传统或舆论的权威的事实中，有没有感染性呢？同样，当我们以为已经把两个事实由一种化为另一种的时候，我们只是把两种截然不同的概念混为一谈。在生物病理学中，如果一种疾病完全是或几乎完全是由于某种细菌从体外进入机体繁殖所引起的，我们就说这是一种传染病。相反，如果这种细菌只有在它所生存的环境的积极配合下才能繁殖，那么传染这个词就不合适了。同样，为了能够把某种行为归因于某种道德感染，光是使我们受到类似行为的启发的思想就不够了。这种思想一旦进入我们的头脑，它自身还应该自动地转化为动作。感染确实是存在的，因为外界的行为是在以表现的形式进入我们的头脑时自行再现的。仿效同样是存在的，因为新的行为完全按照它所模仿的榜样。但是，如果后者在我们身上所产生的印象只有在我们的同意和参与下才能起作用，那么这就不可能是感染的问题，而只是一种比喻，但这种比喻是不确切的。因为使我们同意的理由是决定我们行动的原因，而不是我们亲眼看到的榜样。我们是榜样的创造者，哪怕我们并没有发明这种榜样。①因此，所有这些反复出现的关于仿效的蔓延和感染的扩大的说法都是不合适的，应该予以抛弃。这些说法歪曲事实，而不是说明事实。①诚然，我们有时把所有不是最初发明的行为称做仿效。按照这种说法，显然几乎所有的人类行为都是仿效的结果，因为严格意义上的发明是很少见的。但是，正因为仿效这个词几乎指一切行为，所以它不再指任何特定的行为。这样的术语只能引起混乱。总之，如果我们要想彼此了解，我们就不能用同一个名词来说明在一群人中产生某种集体感情的过程，也不能用这个名词来说明我们赞同共同的或传统的行为规则的过程，以及帕尼日*的绵羊因为其中的一只已经跳进水里而都跳进去的过程。有共同的感情是一回事，向舆论的权威屈服是另一回事，而无意识地重复别人做过的事则又是一回事。在第一类事实中，没有任何重复；在第二类事实中，重复只是逻辑行为、①判断和推理的结果，无论是明确的还是不明确的，逻辑行为、判断和推理都是这种现象的要素，，因此重复不能被用来给这种现象下定义。只有在第三种情况下才是重复。在这种情况下，重复就是一切：新的行为是最初的行为的重复。新的行为不仅重复最初的行为，而且这种重复除了重复本身和使我们在某些情况下成为仿效者的全部属性以外，没有存在的理由。因此，仿效这个词只应该用于这种范畴的事实，如果我们希望这个词具有明确的涵义的话，而且我们可以说：当一种行为有一种类似的、以前由别人完成的行为的表现作为直接的先例，没有明确的或不明确的思想活动介乎这种表现和实施之间来影响这种重复行为的本来性质，那么仿效是存在的。*19世纪法国著名作家拉伯雷的小说《巨人传》中的人物。——译者①确实有人谈到过一种逻辑仿效（见塔尔德：《仿效的规律》，第一版，第158页）；这种仿效在于重复某种行为，因为这种行为有助于达到某种特定的目的。但是，这种仿效与那种仿效的倾向显然没有任何共同之处，因此，应该把产生于一种仿效的事实同产生于另一种仿效的事实仔细地区别开来。根本不能用同样的方式来解释这些事实。另一方面，正像我们已经指出的，风尚的仿效和习俗的仿效也和其他仿效一样是合乎逻辑的，尽管后者有它们的特殊逻辑。因此，当我们考虑仿效对自杀率有什么影响时，正是应该在这种意义上才使用这个词。②如果我们不是这样来确定这个词的含义，那么我们就有为了作出某种解释而使用某种纯粹口头表达方式的危险。实际上，当我们说到某种行动或思想方式是仿效行为时，我们的意思是说，仿效就说明了这种方式，而且这就是我们在说出这个词时以为把一切都说清楚了的原因。然而，这个词只有在无意识地重复的情况下才有这种属性。在这种情况下，这个词可以自行构成一种令人满意的解释，①因为所发生的一切都是仿效性感染的产物。但是，当我们遵循某种习俗、适应某种道德实践时，我们顺从的理由就存在于这种实践的性质、这种习俗固有的特点和那些激励我们的感情中。因此，在涉及这类行为时，如果有人谈到仿效，实际上他一点也没有使我们懂得他的意思；他只是让我们知道，我们所重复的行为并不是什么新的行为，即这种行为是重复的，而根本没有向我们解释这种行为为什么会被重复和我们为什么要重复这种行为。这个词更不能代替对由此产生集体感情、而我们在上文只能推测地和大概地描述的如此复杂的过程的分析。②这就是为什么不恰当地使用这个词可能使人以为我们已经或即将解决这些问题，而实际上我们只是成功地掩盖了这些问题。②更确切地说，由于个别的或集体的行为者的道德或智力威望而被当作榜样来仿效的行为属于第二种范畴。因为这种仿效丝毫不是无意识的。这种仿效包含着某种推理：人们像他们所信任的人那样行动。因为他们承认他的优势，这就保证了他的行为是适当的。人们有理由尊重他，当然也有理由追随他。因此，当人们简单地说仿效了他的行为时，就不再对这些行为作出解释了。重要的是要知道决定这种顺从的信任或尊重的原因。①而且，正像我们将要在下文看到的，仿效本身成为令人满意的解释，这种情况是很少见的。②因为必须很好考虑，我们只是含糊地知道这个词的含义。确切地说，造成这种集体状态的结合是如何产生的，这种结合的要素是什么，为什么会出现这种占优势的状态，这些问题太复杂了，不可能仅仅通过内省来得到解答。各种没有进行过的实验和观察都是必要的。我们还不太清楚孤立的个人的种种心理状态是如何和按照什么规律结合在一起；更何况我们根本不知道群体生活所引起的各种更加复杂的结合的机制。我们的解释往往只是一些隐喻。因此，我们没有想到要把上面所说的看成是这种现象的确切表述；我们只是试图说明，除了仿效还有别的什么东西。因此，只要这样来给仿效下定义，我们就有权把仿效看成是自杀的一个心理因素。实际上，我们称之为彼此仿效的情况完全是一种社会现象：因为这是在共同培养一种共同的感情。同样，习俗和传统的重复是各种社会原因的结果，因为这种重复归因于集体的信仰和实践所被赋予的强制性和特殊魅力——只有这样，这种信仰和实践才是集体的。因此，只要能承认自杀是通过这种或那种途径传播的，那么自杀就是取决于社会原因而不是取决于个人的条件。关于这个问题的术语就这样确定了，现在让我们来看看事实。二可以肯定，自杀的念头不是传染的。我们已经谈到过那条有15名残废军人相继在那里自缢自亡的走廊，以及布洛涅兵营里那个在短短几天内就发生几起自杀的著名岗亭。在军队里经常可以看到这样的事：1862年在驻普罗万的第4轻骑兵营里，1864年在第15轻骑兵营里，1868年在驻蒙彼利埃（后驻尼姆）的第41轻骑兵营里，等等。1813年，在一个名叫圣彼埃尔—蒙若的小村子里，一名妇女吊死在一棵树上，不久，另外几名妇女也相继在那里上吊。皮内尔谈到，在埃唐普附近有一位神甫悬梁自尽，几天以后，另外两位神甫自杀身亡，几名在俗教徒仿效了他们的做法。①当卡斯特尔里勋爵纵身跳进维苏威火山口时，他的几位同伴也紧随其后跳了进去。厌世者泰门之树成了历史遗迹。在监狱里经常发生这类传染的情况，这一点也得到许多观察家的证实。①①关于这些事实的细节，见勒古瓦的著作，第227页以下。①类似的事实见埃布拉尔的著作第376页。然而，有许多在我们看来另有根源的事实，按照惯例却被认为与这种原因有关，并被归因于仿效。人们称之为被围困自杀的情况尤其如此。约瑟夫在他的《犹太人抗击罗马人的历史》②一书中谈到，在耶路撒冷遭到围攻之时，有一些被围困的人自杀了。尤其是躲藏在一个地道里的40个犹太人，他们决定寻死并相互杀戮。蒙田说，被布鲁图斯包围的桑索斯人“到处乱跑，男人、女人和儿童如此强烈地渴望死去，以致他们不是尽力去逃避死，而是尽力去逃避生，所以布鲁图斯只能勉强救出极少数人”。③这种集体自杀的根源看来不是一两个人的做法，他们只是重复这一两个人的做法。他们似乎是出于一种集体的决心，一种真正的社会协调一致，而不是出于一种简单的传染。这种念头不是产生于一个特殊的人，然后传播给其他人，而是由整个群体构思出来的；这个群体完全处于绝望的状态下，集体地决心去死。事情的经过总是这样的：一个不管是什么样的社会群体在同样环境的作用下作出共同的反应。这种串通并不因为是在感情冲动时建立的而改变性质；即使这种协议更加有条理和更加考虑周到，也不会有什么根本的不同。因此，说仿效是不恰当的。②III，26。③《论文集》，II，3。我们可以说出其他许多类似的事实。例如埃斯基罗尔所说的：“由于他们的宗教信仰被破坏而感到绝望的秘鲁人和墨西哥人……自杀的人如此之多，以致用他们自己的手杀死的人多于被野蛮的征服者的炮火杀死的人。”比较一般地说，为了能够指责仿效，指出相当多的自杀发生在同一个时候和同一个地点是不够的。因为这些自杀可能由于社会环境的某种普遍状态，由此而产生某种集体情绪，这种情绪以多次自杀的形式表现出来。归根到底，为了确定所使用的术语，把道德流行病和道德传染病区别开来可能是有好处的；这两个词都被不加区别地用来表示两类完全不同的事物。流行病是一种社会现象，是社会原因的产物；传染病永远只是不同程度地重复的个人行为的反应。①①我们在下文将要看到，在任何社会里，在正常情况下任何时候都有一种以自杀的形式表现出来的集体情绪。这种情绪不同于我们建议称之为流行病的东西，因为它是长期的，因为它构成社会道德气质的正常组成部分。流行病本身也是一种集体情绪，但它是例外地爆发的，产生地不正常的原因，而且是一时性的。这种区别一旦得到承认，肯定会有减少归因于仿效的自杀的作用，然而，这种自杀毫无疑问是很多的。也许没有更容易传染的现象。杀人的冲动本身并没有这种传播的能力倾向。杀人的冲动自动地传播的情况并不多见，况且，仿效在其中所起的作用通常也并不占优势；与一般的看法相反，我们可以说，自我保存的本能不像基本的道德观念那样深深地扎根在意识中，因为这种本能不大经得起同样原因的影响。但是，即使承认这些事实，我们在本章开头所提出的问题还是丝毫没有得到解决。自杀可以由一个人传染给另一个人，不能先验地证明这种传染性会产生社会影响，即影响社会的自杀率——我们所研究的唯一现象。这种传染性尽管不容置疑，但也很可能只产生个别的或零星的后果。因此，上述观察并不解决问题，而是进一步表明问题的重要性。实际上，如果仿效像人们所说的是各种社会现象的原始的、而且是特别丰富的根源，尤其是在涉及自杀时，那么仿效必然显示出它的力量，因为这是它能够发挥影响的事件。所以，自杀可以给我们提供一种手段，来通过决定性的试验证实人们赋予仿效的这种不可思议的功效的现实性。三如果存在这种影响的话，那么首先应该在自杀的地理分布中感觉到这种影响。在某些情况下，我们应该看到，某一个国家或地区特有的自杀率会传播到邻近的地区。因此我们必须查阅地图，但是必须有条不紊地查阅。有些作者曾经认为，每当两个以上毗邻的省表现出同样强烈的自杀倾向，就可以说是仿效在起作用。然而，这种在同一个区域内的传播很可能是由于某些有利于自杀的发展的原因也在这个区域内传播，因为这个区域内的社会环境到处都一样。为了能肯定一种倾向或思想是通过仿效来传播的，就必须把这种倾向或思想看成是它从它所产生的地方出来，侵入其他本身在本质上不会产生这种倾向和思想的地方。因为，正像我们已经指出过的，只有在被仿效的行为单独自动地引起重复它的行为，而无需其他因素的协助时，才有仿效的传播。因此，要确定仿效在我们所研究的现象中所占的部分，就必须有一个比我们往往感到很满意的标准更为简单的标准。首先，如果没有仿效的榜样，就不会有仿效；没有引起感染的病灶，就没有感染并因此而使感染达到最严重的程度。同样，如果观察到某些传播中心的存在，我们才有理由承认自杀的倾向从社会的这一部分传播到另一部分。但是我们根据什么迹象来识别这些中心呢？首先，这些中心应该比周围地区具有更大的自杀倾向，应该在地图上用比周围地区更深的颜色标出。其实，由于仿效也在那里和真正引起自杀的原因同时起作用，所以那里的自杀自然可能比较多。其次，为了使这些中心能够起到人们所赋予它们的作用，为了使人们因此而有权把它们周围发生的一切归因于它们的影响，每一个中心就都应该以某种方式成为周围地区所注意的焦点。如果它不被人注意，它就显然不可能被仿效。如果人们的注意力都集中在其他地方，它的自杀人数再多也是枉然，这些自杀的人好像并不存在，因为他们被忽视了；因此，他们不会被模仿。不过，人们的目光只能注视着在地区生活中占有重要地位的一点。换句话说，在首府和大城市周围，传染现象应该最明显。我们甚至可以预料会在那里观察到这种现象，因为仿效的传播作用受到其他因素——例如有时给予它们的行为方式以如此巨大扩散力的大城市的道德权威——的帮助和加强。因此，仿效在那里必然具有社会影响，如果它在其他地方也产生社会影响的话。最后，大家都承认，在其他条件相同的情况下，由于榜样的影响随着距离的增大而减弱，所以周围地区离中心越远，受到的影响也必然越小，反之亦然。这就是自杀分布图至少必须满足的三个条件，这样我们才能哪怕部分地把它所表现出来的形式归因于仿效。此外，依然有必要分析这种地理分布是否与引起自杀的生活条件的分布相同。在确定这些规则之后，让我们来运用这些规则。图二法国各县的自杀人数（1887—1891）就法国而言，一般的地图只是按省来表现自杀率，对这种分析来说是不够的。实际上，在仿效的结果应该最明显的地方，即同一个省的不同县，在这种地图上却看不出仿效可能产生的结果来。此外，有一个县自杀的人很多或很少，就可能人为地提高或降低这个省的平均自杀率，并且从而产生一种在其他县和邻省各县之间表面上的不连续性，或者相反地掩盖某种真正的连续性。最后，大城市的作用因此而被过分冲淡，以致可能不容易看出来。因此，为研究这个问题，我们特别绘制了一张分县地图；这张地图涉及1887—1891年这五年时间。阅览这张地图给我们提供了最意想不到的结论。①①见图二。引入注意的首先是，在北方有一大片深颜色，它的主要部分在旧法兰西岛*一带，但深深地楔入香槟省并一直延伸到洛林省。如果说这一大片深颜色是由于仿效而形成的，那么它的发源地必定是巴黎，这是这一地区的唯一中心。实际上，人们通常都把这种情况归因于巴黎的影响。盖里甚至说过，如果从法国边缘地区的某一点出发（马赛除外），向首都走去，就可以看到，离巴黎越近，自杀的人就越多。但是，尽管分省地图表面上可以证明这种解释是有理由的，分县地图却证明这种解释是完全没有根据的。事实上，塞纳省的自杀率恰恰低于周围各县的自杀率。塞纳省每百万居民中只有471名自杀者，而古龙米埃为500名，凡尔赛为514名，默伦为518名，莫县为525名，科尔贝为559名，蓬图瓦兹为561名，普罗万为562名。甚至香槟省各县的自杀率也大大超过最靠近塞纳省的几个县：兰斯每百万居民中有501名自杀者，埃佩尔内为537名，奥布河畔阿尔西为548名，沙托蒂埃里为623名。勒鲁瓦大夫在他的论著《塞纳—马恩省的自杀》中就已经惊讶地指出这样的事实：莫县的自杀人数相对说来比塞纳省多。①下面是他给我们提供的数字：*在巴黎盆地的中心。——译者①《塞纳—马恩省的自杀》，第213页。——根据作者提供的数字，在1865—1866年期间，马恩省和塞纳—马恩省的自杀率都超过塞纳省。当时，马恩省每2791名居民中有1名自杀者，塞纳—马恩省为每2768名中有1名，而塞纳省每2822名中有l名。1851—1863年 1865—1866年莫县每2418名居民中有1名自杀者每2547名居民中有1名自杀者塞纳省每2750名居民中有1名自杀者每2822名居民中有1名自杀者而且，莫县的情况并不是绝无仅有的。这位作者给我们列举了同一个省166个镇的名字，这些镇在这个时期里的自杀人数超过了巴黎。巴黎真是一个奇怪的发源地，它的自杀人数居然少于被认为是受它传染的次要发源地！然而，除了塞纳省，看不到另一个辐射中心。因为更难说巴黎受科尔贝或蓬图瓦兹的影响。再往北一点，我们看到另一片深色，虽然不尽相同，但颜色也很深；这一片相当于诺曼底地区。因此，如果说这一片深色是由于传染的扩张所致，那么它的发源地就必定是省会和特别重要的城市鲁昂。不过这个地区自杀人数最多的两个地方却是纳沙泰尔县（每百万居民中有507名自杀者）和蓬奥德迈县（537名）；而这两个县并不毗连。然而，这个省的道德素质肯定不可能是由于它们的影响。在东南方的地中海沿岸，我们看到一片从罗讷河口省最远的边界到意大利边境的狭长土地，那里的自杀人数也很多。在这里有一个真正的大都市马赛，而在另一端则是社交生活的重要中心尼斯。不过受影响最大的县却是土伦县和福尔卡基埃县。然而没有人会说马赛是受它们的影响。同样，在西海岸，罗什福尔县是由夏朗德省和滨海夏朗德省构成的一大片唯一颜色最深的地方，然而那里有一个非常重要的城市昂古莱姆。一般说来，有很大一部分省不是县府所在地处于领先地位。在孚日省，处于领先地位的是雷米尔蒙，而不是埃皮纳勒；在上索恩省是格雷这个已经冷落或正在冷落的市镇，而不是沃苏勒；在杜省是多勒和波利尼，而不是贝桑松；在吉伦特省不是波尔多，而是拉雷奥勒和巴扎；在曼恩—卢瓦尔省是索米尔而不是昂热；在萨尔特省是圣加来而不是勒芒；在北部省份是阿韦斯纳而不是里尔，等等。然而，在这种情况下，超过省会的县并不包括这个省最重要的城市。我们当然可以继续进行这种比较，不仅比较县与县，而且比较市镇与市镇。遗憾的是不可能绘一幅全国市镇自杀分布图。但是，在他那本有趣的专著中，勒鲁瓦大夫为塞纳—马恩省做了这件工作。然而，在按自杀率的高低把这个省的所有市镇从高到低排列之后，他却发现了如下的结果：“名单上第一个重要市镇拉拉费尔泰—苏—儒阿尔（人口4482）占第124位；莫镇（10762人）占第130位；普罗万（7547人）占第135位；古龙米埃（4628人）占第138位。奇怪的是，这些顺序相近的市镇甚至使人以为它们都受到同样的影响。①拉尼（3468人）离巴黎如此之近，却只排在第219位；蒙特罗福约纳（6217人）排在第245位；枫丹白露（11939人）排在第247位……最后，省会默伦（11170人）只排在第279位。相反，如果我们考察一下名单上排在前25位的市镇，我们就会看到，除了两个市镇，其余市镇的人口都很少。”①①当然，这不可能是传染性影响的向题。这是三个县城，重要性大致相同，而且被许多市镇隔开，这些市镇的自杀率很不相同。这一切反而证明，同样大小和处于十分相似的生存条件下的社会群体，它们的自杀率是相同的，没有必要相互影响。①《塞纳—马恩省的自杀》，第193—194页。名单上占首位的非常小的市镇（莱什）在630名居民中有1名自杀者，或者说在每百万居民中有1587名自杀者，比巴黎多四五倍。而且这不是塞纳—马恩省的特殊情况。我们应该感谢特莱维勒的勒古皮尔大夫给我们提供了关于蓬莱韦克县三个小市镇的情况：维莱维勒（978人）、克里克伯夫（150人）和佩纳德皮（333人）。在14至25年的时间里，这三个市镇的自杀率分别为每百万居民中有429名、800名和1081名自杀者。一般说来，大城市的自杀者要比小城市或农村多，这无疑是正确的。但是这种说法只是大体上正确，有许多例外的情况。此外，有一种办法使这种说法与上述似乎和这种说法相矛盾的事实一致起来：只要承认影响大城市的形成与发展的原因和引起自杀增加的原因是相同的，大城市本身便不会助长自杀。在这种情况下，在自杀者多的地区大城市自然也多，但是自杀者并不集中在大城市里；相反，自杀者少的地区大城市也少，但自杀者少并不是由于没有大城市。因此，大城市的平均自杀率高于农村，同时在某些情况下也可以低于农村。如果走出法国，我们可以看到同样的情况。欧洲自杀者最多的地区是包括丹麦和中德意志在内的地区。不过，在这个广大的地区内，自杀者大大超过其余所有国家的是萨克森王国，它在每百万居民中有311名自杀者。萨克森—阿尔滕堡公国次之（303名自杀者），而勃兰登堡只有204名。可是，德意志远没有注意到这两个小国家。给汉堡和柏林作表率的既不是德累斯顿，也不是阿尔滕堡。同样，在意大利的所有省份中，博洛尼亚和里窝那相对说来自杀者最多（88名和84名）；根据莫塞利得出的1864—1876年间的平均数，米兰、热那亚、都灵和罗马的自杀率都远远低于这个平均数。归根结底，这些地图向我们表明的是，自杀根本不是大致上围绕着某些中心发生，并且从这些中心逐渐均匀地扩散开来，而是以差不多（仅仅是差不多）同样的数量成批地发生的，没有任何中心。因此，这种情况根本显示不出仿效的影响，只是表明自杀并不取决于各城市不同的局部环境，但是引起自杀的条件总是具有某种普遍性。这里既没有仿效者，也没有被仿效者，结果的相对一致是由于原因的相对一致。正像上述这一切已经预见到的，自杀之所以基本上取决于某些社会环境的状况是很容易理解的。因为社会环境在相当大一片土地上通常保持同样的格局。因此，在社会环境相同的地方，结果自然也相同，传染在那里毫不相干。这就是在同一个地区自杀率往往保持在几乎相同水平上的原因。但是从另一方面来说，因为产生自杀的原因决不可能完全均匀地扩散，所以从一个地方到另一个地方，从一个县到毗邻的县，自杀率有时不可避免地表现出或大或小的重大变化，正像我们已经看到的那样。这种解释是有根据的，这就是我们看到自杀率突然发生变化，每次都完全是在社会环境突然发生变化的时候。社会环境从来不把它的影响扩大到它的自然界限之外。一个有着某些特殊条件使其特别具有自杀倾向的国家，从来不会仅仅由于榜样的力量就把它的倾向强加给邻国，如果这些邻国不在同等程度上存在这些条件或其他类似条件的话。因此，自杀在德国是一种地方病，我们已经看到它的流行是何等猖獗；我们在下面还将证明，新教是这种特殊倾向的主要原因。但是，有三个地区是这种普遍规律的例外，它们是莱因河沿岸诸省和威斯特法利亚，巴伐利亚、尤其是巴伐利亚的斯瓦本，最后是波兹南。这是全德国仅有的几个每百万居民中自杀人数少于100名的地区。在地图上，①这些地区看上去好像三个孤岛，代表它们的白色和它们周围的深色形成鲜明的对照。这是因为这三个地区都信奉天主教。因此，在它们周围如此汹涌的自杀潮流未能影响它们；这种浪潮在它们的边界上停了下来，因为它找不到发展的更有利条件。同样，在瑞士，南方完全信奉天主教；所有信奉新教的人都在北方。不过，在自杀分布图上看到这两个国家彼此截然不同，②人们会以为它们属于不同的社会。尽管它们完全接壤，来往不断，但是在关于自杀的观点上却保留着各自的个性。尽管这一边的平均自杀率低，另一边的平均自杀率却高。同样，在瑞士北方，卢塞恩、乌里、翁特瓦尔登、施维茨和楚格等信奉天主教的州在每百万居民中至多只有100名自杀者，尽管它们被信奉新教、自杀者多得多的州所包围。①见图三。②见图三。关于各州的详细数字见第2编第5章表二十六。另一种经验也可以探索一番，我们认为这种经验可以进一步肯定上述论证。一种道德感染现象几乎只能通过两种方式产生：或者是作为榜样的事实通过人们所说的公众舆论口头传播，或者是通过报刊杂志传播。人们通常指责后者；事实上，报刊杂志无疑是一种有力的传播手段。因此，如果说仿效起到传播的作用，那么我们应该看到自杀者的多少随着报刊杂志在公众心目中所占的地位不同而有所不同。图三中欧的自杀情况（根据莫塞利的材料）遗憾的是这种地位很难确定。不是报刊杂志的数量而是它们的读者的数量才能衡量它们的影响大小。在瑞士这样权力不太集中的国家里，报刊杂志可能是很多的，因为每个地方都有它自己的刊物，然而，由于每一份刊物的读者都很少，所以它们的传播能力也不大。相反，像《泰晤士报》、《纽约先驱报》和《小报》这样的刊物，每一份都影响着一大批公众。甚至可以说，没有某种程度的权力集中，看来报刊就几乎不可能有人们所指责的那种影响。因为在每一个地区都有它自己的生活，人们很少关心在他们这个小天地以外所发生的一切；远方发生的事情更加不为人们注意，因而也没有人去细心收集。因此，引起仿效的榜样也不多。在局部环境差不多的地方，为同情心和好奇心打开了更广阔的活动范围，情况就完全不同了；在那里，为了满足同情和好奇的需要，各大报刊每天收集全国或邻国的重大事件，然后把消息传到四面八方。于是各种榜样积累起来，互相强化。但是我们懂得，比较欧洲不同报刊的读者几乎是不可能的，尤其是评价它们多少有点局部性质的信息。然而，如果我们不能肯定某种有规律的证据，那么看来我们就很难根据这两点肯定法国和英国不如丹麦、萨克森、甚至德意志诸国。不过，法国和英国的自杀者要少得多。同样，在法国，没有理由假设卢瓦尔河以南的人看到的报刊明显地少于卢瓦尔河以北的人；不过我们都知道这两个地区在自杀方面差别很大。即使我们不愿更恰当地重视我们根据非常明确的事实提出的某种论据，我们也相信这种论据基于相当大的可能性，值得注意。四总之，如果肯定自杀是在个人之间传染，那么我们决不会看到仿效传播自杀，以致影响社会自杀率。仿效很可能引起许多个别情况，但不会使不同的社会和每个社会内部比较特殊的社会群体对自杀本身具有不同的倾向。由此而产生的影响总是非常有限的。当这种影响达到一定的强度时，也永远是非常短暂的。但是有一条比较一般的理由说明为什么在统计数字中觉察不到仿效的影响。这就是，仿效单靠本身的力量根本不可能影响自杀。在成年人身上，除了极少数多少有点绝对孤独意想的情况，某种行为的想法是不足以引起某种类似的行为的，除非这种想法正好符合他本身的特殊倾向。莫雷尔写道，“我总是注意到，仿效的影响尽管很大，但是当听到或读到一种特殊的犯罪行为所造成的印象时，在精神正常的个人身上并不足以引起类似的行为。”①同样，保罗?莫罗?德?图尔大夫认为，根据他个人的观察可以肯定，历来只有在非常容易感染的个体中才会有传染性的自杀。②①《精神病论文集》，第243页。②《论自杀的传染》，第42页。的确，因为这种倾向在他看来主要取决于器质性的原因，所以他当然很难解释某些不能同这种起因联系起来的情况，除非承认某些完全不可能的和真正不可思议的原因的结合。怎么能相信我们说过的15名残废军人正好碰巧都得了神经衰弱症呢？而且我们可以同样举出许多在军队里或监狱里观察到的实例。但是这些实例很容易得到解释，只要我们承认自杀的倾向可以由社会环境引起。因为我们完全有理由不把这些实例归因于某种不可理解的偶然性把相当多都得了同一种精神病的个人集合在同一座营房或同一座监狱里，而是归因于他们生活在其中的共同环境的影响。我们确实可以看到，在监狱或军队里，有一种集体的状态使士兵和犯人倾向于自杀，和最严重的神经官能症所能做到的同样直截了当。榜样是使冲动爆发的偶然原因；但引起冲动的不是榜样，如果冲动不存在，榜样就是无害的。因此我们可以说，除了十分罕见的例外，仿效并不是自杀的一个原始因素。仿效只是使一种状态更加明显，这种状态才是引起自杀的真正原因，而且看来总是找到产生它的自然影响的办法，哪怕仿效并不参与其事；因为必须天性特别强烈，一点点小事才能使这种天性变成行动。因此自杀行为不带有仿效的印记也就不足为奇，因为仿效本身没有影响，即使有也非常有限。一种具有实际意义的看法可以当作这种结论的必然结果。有些作者赋予仿效以一种它所没有的能力，曾经要求禁止报刊报道自杀和犯罪。①这种禁令可能成功地稍微减少一点这些不同行为每年的总数。但是这种禁令能不能改变社会自杀率和社会凶杀率却很成问题。集体倾向的强度依然如故，因为群体的道德状态并没有因此而改变。因此，如果比较这种措施可能产生的问题和微不足道的好处以及取消所有的法院公告会带来的极大不便，那么我们可以设想立法机构对遵照专家的忠告就会表现出某种犹豫。实际上，能够促使自杀或凶杀增加的不是谈论这些事件，而是谈论这些事件的方式。在这些行为遭到痛恨的地方，这些行为所激起的感情通过对这些行为的叙述流露出来，因而抵消而不是加强这些个人的天性。反之，当社会在道德上无所适从的时候，它所处在的不稳定的状态便引起对这些不道德行为的纵容；每当谈起这些行为来，这种纵容便会无意地流露出来，并且使得这些行为显得不那么明显地不道德。①尤其见奥布里：《囚杀的传染》，第一版，第87页。但是本章所要着重说明的是，这种把仿效当作任何集体生活主要根源的理论是多么没有根据。从来没有什么行为像自杀那样容易通过传染的途径传播的，然而我们方才已经看到，这种传染性并不产生社会影响。既然仿效在这一方面没有社会影响，那么它在其他方面就更不会有影响了；因此，人们赋予它的种种功效都是虚构的。在一个有限的范围内，仿效很可能引起同一种思想或同一种行为在某种程度上的重复，但是它决不会有如此深远的影响，以致触及和改变社会的感情。各种集体的状态由于几乎都是一致的，而且其作为客体往往是长期存在的，所以具有很大的阻力，以致个人的创新不可能战胜它。一个仅仅是个人的个人①怎么能有足够的力量按他的形象来塑造社会呢？如果我们还没有到几乎像原始人想象自然界那样粗浅地想象社会的地步，如果我们还没有到与科学的所有归纳背道而驰的地步，至少含蓄地和无意识地承认各种社会现象和产生这些现象的原因是不成比例的，那么我们就不会停留在一种想法上，这种想法尽管像《圣经》那样简单明了，却和思想的基本原则有矛盾。我们现在再也不相信，动物学上的各种物种只不过是通过遗传繁殖的个体变种；①更不能承认的是，社会行为只不过是某种个人行为的普遍化。但是，尤其站不住脚的是，这种普遍化可能起因于某种任意的传染。我们甚至有理由对于有必要讨论一种假设感到吃惊，这种假设除了引起认真的反驳，从来没有开始得到经验的证明。因为从来没有人证明仿效可以说明某一类社会行为，更没有人证明只有仿效可以说明某一类社会行为。人们仅限于根据某些含糊的形而上学的考虑，说明以警句形式提出的主张。然而，只有在不再允许那些发展社会学的人如此武断，而且如此明显地回避证据的必要性时，社会学才可以被当作一门科学来受到重视。①我们在这里所说的个人不考虑一切能使他增加威信的集体信任或仰慕。事实上，一位官员或一位知名人士除了天生的个人才干外，显然还体现着由集体感情产生的社会力量，这种社会力量使他可以对社会的进程产生影响。但是只有在他不再是个人时才有这种影响。①见德拉热：《原生质的结构和各种遗传理论》，巴黎，1895年，第813页及以下几页。第二编社会原因和社会类型第一章确定社会原因和社会类型的方法上一编的各种结论并不完全是否定的。实际上，我们已经证实，每一个社会群体对自杀都有一种特殊的倾向，这种倾向既不能用个人的心理器质结构来解释，也不能用自然环境来解释。由此可见，通过排除法，这种倾向必然取决于社会原因，而且本身构成一种集体现象；甚至我们已经考察过的某些事实，尤其是自杀的地理变化和季节变化，也明确地把我们引向这个结论。我们现在要进一步研究的正是这种倾向。一为了做到这一点，看来最好首先探讨一下这种倾向是不是单一的和不可分解的，或者这种倾向是不是包括许多通过分析可以分开来、并且适宜于分开研究的不同倾向。在这种情况下，这就是为什么我们应该这样做的理由。因为这种倾向是不是唯一的，只有通过表现这种倾向的个人自杀才能观察得到，所以应该从观察个人自杀着手。因此，我们要观察尽可能多的自杀，当然，那些精神错乱者除外。如果这些自杀者都具有同样的基本性格，那么我们就可以把他们归为同一类人；在相反的假设中——这是非常可能的，因为他们太不相同，以致不能包括若干变化——我们可以根据他们的相似之处和不同之处把他们归为许多类人。我们越是辨认出截然不同种类的人，我们就越是会承认有各种自杀的倾向，然后力求分别确定这些倾向的原因和影响。在我们对精神错乱的自杀扼要考察中，我们所使用的大体上就是这种方法。可惜，根据自杀的方式或形态学特点对有理智的人的自杀进行分类是做不到的，因为几乎完全没有必要的资料。事实上，要进行分类，就必须拥有关于大量案例的正确描述。应该知道自杀者在下定决心要自杀时处于什么样的精神状态，他是如何准备自杀的，他最后是如何自杀的，是激动还是消沉、是平静还是兴奋、是焦虑还是愤怒，等等。但是我们几乎没有这类资料，只有几个精神错乱的自杀的案例，而且正是由于精神病医生收集的观察报告和描述，我们才有可能确定决定性原因是精神错乱的自杀的几个主要类型。至于其他类型的自杀，我们几乎没有任何资料。只有布里埃尔?德布瓦蒙曾经试图对1328个留下书信或文字材料的自杀者做过这项描述工作，他在他的著作中概述了这些书信或文字材料。但是，首先，这种概述过于简单。其次，自杀者本人向我们透露的关于他的精神状态的秘密很不充分，即使这些秘密并不令人怀疑。他只是过分倾向于误解他自己和他的情绪；例如，他自以为做起事来头脑冷静，实际上兴奋到了极点。最后，除了不太客观外，这些观察所涉及的事实也太少，以致我们不能从中得出明确的结论来。我们隐约看到几条十分模糊的分界线，可以利用这些分界线所表现出来的种种迹象，但是这些分界线太不明确，不能用来作为正式分类的根据。而且，从大多数自杀的方式来看，进行名副其实的观察几乎是不可能的。但是我们可以通过另一种途径来达到我们的目的。只要把我们的研究顺序颠倒过来就行了。实际上，只有引起自杀的原因不同，才可能有不同类型的自杀。每一种类型要有自身固有的性质，就必须有自身存在的特殊条件。同一个前提或同一组前提不可能有时产生这一种结果，有时又产生另一种结果，因为，如果有这种可能的话，区分这两种结果的差别就没有原因了；这就否定了因果关系。各种原因之间的特殊差别意味着各种结果之间的特殊差别。因此，我们可以确定自杀的各种社会类型，不是直接根据事先描述的特点，而是根据产生这些类型的原因来加以分类。我们不必费劲去弄清这些类型为什么彼此互不相同，而是立即探索决定这些类型的社会条件；然后根据这些条件的相似之处和不同之处把这些条件分为若干不同的类别，这样，我们就可以确定哪一种特定类型的自杀和哪一种类别的社会条件相对应。总之，我们的分类一开始就是病因学的分类，而不是形态学的分类。此外，这并不是一种下策，因为我们如果知道一种现象的原因，就可以比只知道这种现象的基本特点即主要部分，要能深入地了解它的性质。诚然，这种方法的不足之处在于只假设各种不同的类型，而不是直接识别这些类型。这种方法可以确定这些类型的存在和数量，而不能确定这些类型的不同特点。但是，至少可以在某种程度上防止这种不足之处。一旦知道了各种原因的性质，我们就可以设法推断出各种结果的性质，同时，这些结果也只有和各自的原因联系起来才能显示出它们的特点并加以分类。当然，这种推断如果根本没有事实为依据，就可能成为纯粹想象的组合。但是我们可以借助我们所掌握的某些自杀形态学的资料来解释这种推断。这些资料本身很不完整和肯定，以致不能给我们提供分类的原则；但是一旦确定了这种分类的范围，这些资料就可以被利用了。这些资料向我们指出应该朝什么方向推断；通过这些资料给我们提供的例子，我们就可以确保这样推断出来的类型不是想象出来的。这样，我们就可以从原因重新转向结果，我们的病因学分类就可以由一种形态学分类来完成，后者可以用来检验前者，反之亦然。无论从哪一方面来看，这种颠倒顺序的方法是唯一适用于我们向自己提出的特殊问题的方法。我们确实不应该忘记，我们所研究的是社会自杀率。因此，应该使我们感到兴趣的只有那些构成自杀率和自杀率随之变化的类型。不过，没有得到证实的是，所有个人的自杀方式都具有这种属性。有些方式——尽管具有某种程度的普遍性——与社会的道德气质没有或没有足够的联系，不能作为特有的因素包括在每个人在自杀方面所表现出来的特征。例如，我们已经看到，酗酒并不是一个决定每个社会特殊倾向的因素，然而，酒精中毒的自杀显然是有的，而且数量相当多。因此，能够使我们了解哪些具有社会学特点的情况历来不是关于某些恃殊情况的描述，哪怕是非常确切的描述。如果我们想知道哪些不同情况的汇集会导致被看作集体现象的自杀，从一开始就应该从它的集体形式来考虑，即通过统计资料来考虑。直接作为分析对象的应该是社会自杀率；应该从整体到各个部分。但是，显然只有联系决定整体的各种原因才能分析整体，因为形成整体的各个单元都是相同的，没有质的区别。因此，我们应该毫不迟疑地专心确定原因，哪怕接着就研究这些原因是如何在个人身上引起反应的。二但是如何找到这些原因呢？在每一次发生自杀时都要进行的法院验证中，我们注意到似乎是决定自杀的动机（家庭纠纷，肉体或其他痛苦，内疚或酗酒，等等），而在几乎所有国家的统计报告中，我们都发现一份特殊的表格，在这份表格中，这些调查的结果列在“被推定为自杀动机”一栏里。因此，利用这项成果并通过对这些资料的比较来着手我们的研究，看来是很自然的。事实上，这些资料看来向我们指出了各种自杀的直接前提；为了理解我们所研究的现象，首先追溯其最直接的原因，如果感到有必要再进一步涉及各种现象，这难道不是一种很好的办法吗？但是，正像瓦格纳已经说过的，所谓自杀动机的统计，实际上是负责提供这项资料的官员——往往是下级官员——对动机的看法的统计。我们都知道，遗憾的是法院的验证往往不太合规定，哪怕这些验证涉及到任何有责任心的观察者都可以看到的明显的具体事实，而且这些验证没有留下任何评价的余地。但是，如果不是为了记录一件己经发生的事，而是为了解释这件事，那么这些验证必然引起许多怀疑。要确定一种现象的原因始终是一个难题。仅仅为了解决其中的一个问题，科学家就需要进行各种各样的观察和实验。然而，在所有的现象中，人类的意志是最复杂的。因此，我们可以想象得出，这些根据仓促收集起来的资料声称给每一种特殊情况确定了明确的根源的即兴判断能有多大价值。一旦以为己经在死者的既往史中发现了某些通常被看作导致绝望的事情，人们就会认为进一步研究没有用，但是，如果死者被认为近来曾经丢失过钱财，或者经历过家庭纠纷，或者嗜酒成癖，人们就会把他的死因归咎于酗酒、家庭纠纷或经济上的损失。我们不能把如此靠不住的情况当作解释自杀的根据。而且，即使比较可信，这些情况也不可能对我们有多大帮助，因为这些不管有没有理由就这样被认为是自杀的动机，并不是自杀的真正原因。证明这一点的是，被统计表归因于这些假设原因的自杀所占的比例数几乎没有什么变化，相反，这些自杀的绝对数却有极大的变化。在法国，从1856年到1878年，自杀的人数增加了40%，而萨克森在1854—1880年期间增加了100%（从547例增加到1171例）。然而，在这两个国家里，从一个时期到另一个时期，每一类动机的自杀人数各自所占的比例数变化不大。这就是表十七所显示的。如果我们认为表中所显示的这些数字是而且只能是大体上近似，而且如果我们因此而认为这些微小的差别无关紧要，那么我们就可以承认这些数字是始终不变的。但是，为了使每一种假设的原因所占的份额相应地保持不变，而自杀的人数却增加一倍，那就得承认每一种原因获得双倍的功效。然而，这种情况不可能是由于偶然的巧合：这些原因同时使所有死亡多一倍。因此，我们不得不由此得出结论：这些原因都从属于某些比较普遍的情况，充其量是这种情况不同程度的忠实反映。正是这种情况使这些原因不同程度地引起自杀，因此，这种情况才是自杀的真正决定性原因。我们应该直接研究这种情况，而不是停留在这种情况可能在个人意识中引起的模糊反应上。表十七在每年100名男女自杀者中每一类动机所占的份额法国①男女1856—18601874—18781856—18601874—1878贫困和财产损失13．3011．795．385．77家庭纠纷11．6812．5312．7916．00爱情、嫉妒、放荡、行为不端15．4816．9813．1612．20各种忧伤23．7023．4317．1620．22精神病25．6727．0945．7541．81内疚、担心由于犯罪受惩罚0．84—0．19—其他原因和原因不明9．338．185．514合计100．00100．00100．00100．00萨克森②男女1854—187818801854—18781880肉体上的痛苦5．645．867．437．98家庭纠纷2．393．803．181．72失意和贫困9．5211．282．804．42放纵、赌博11．1510．741．540．44内疚、担心被追捕等等10．418．5110．446．21不幸的爱情1．791．503．746．20精神错乱、宗教狂热27．9430．2750．6454．53发怒2．003．293．043．09厌世9．586．675．375．76原因不明19．5818．5811．779．75合计100．00100．00100．00100．00①据勒古瓦的著作，第342页。②据厄廷根：《道德统计学》，附表，第110页。我们在勒古瓦的著作中看到的另一个事实①更好地说明这些不同的动机所引起的行为到底是什么。没有比农业和自由职业彼此更不相同的职业了。一位艺术家、一位学者、一位律师、一位军官、一位法官的生活和一位农民的生活没有丝毫相似之处。因此我们可以认为，对于他们来说，自杀的社会原因肯定是不同的。然而，这两类人自杀的原因不仅相同，而且这些不同的原因对这两类人的影响程度也几乎完全相同。下表是法国1874—1878年期间这两种职业的主要自杀动机所占的百分比：①勒古瓦的著作，第358页。农业自由职业失业、失意、贫困8．158．87家庭纠纷14．4513．14受到挫折的爱情和妒嫉1．482．01酗酒13．236．41犯罪者的自杀4．094．78肉体上的痛苦15．9119．89精神病35．8034．04厌世、各种挫折2．934．94原因不明3．955．97100．00100．00除了酗酒以外，两边的数字没有多大差别，尤其是那些比较大的数字。因此，如果只考虑动机，人们就可能以为，在这种情况下，这些自杀的原因无疑不具有同样的强度，但具有同样的性质。然而，实际上这是一些很不相同的力量，这些力量促使农民和城市里有教养的人去自杀。因此，这些原因是人们赋予自杀的，或者是自杀者本人用来解释他的行为的，所以往往只是自杀的表面原因。这些原因不仅只是个人对某种一般情况的反应，而且是非常不忠实地表现这种一般情况，因为这些原因都是相同的，而这种一般情况却完全是另一回事。可以说，这些原因标志着个人的弱点，而促使他自杀的外来潮流最容易通过这些弱点影响他。但是这些原因并非这种潮流本身的组成部分，所以不可能帮助我们理解这种潮流。因此，我们毫不惋惜地看到英国和奥地利等这样一些国家拒绝记录这些所谓的自杀原因。统计学应该把力量投向另一个方面，不是力求解决这些无法解决、要用伦理学来判断的问题，而是致力于更细心地记录自杀的社会伴生现象。不管怎样，对我们来说，我们要规定不把某些既不可靠又缺乏有教益的资料引入我们的研究之中。事实上，自杀学家们从来没有成功地从这些资料中得出任何值得注意的规律来。因此，当这些资料对我们似乎具有某种特殊意义并显出某些特殊的可靠性时，我们也只是偶尔地加以利用。我们不想知道这些引起自杀的原因在个人身上表现为什么形式，而是尽力直接确定这些原因。因此可以说，我们撇开作为个人的个人、他的动机和想法，直接考虑自杀是随着什么样的社会环境（宗教信仰、家庭、政治团体、行业团体、等等）发生变化的。只是在这之后我们才重新回到个人，研究这些一般的原因是如何个性化而引起它们所导致的杀人后果的。第二章利己主义的自杀我们首先观察不同的宗教信仰对自杀产生的影响。一如果我们看一下欧洲的自杀分布图，我们一眼就看出，在西班牙、葡萄牙和意大利这样一些纯粹的天主教国家里，自杀是很少的，而在普鲁士、萨克森和丹麦这样一些新教国家里，自杀是最多的。由莫塞利计算出来的下述平均数就证实了这第一个结论：每百万居民中平均自杀人数信奉新教的国家190信奉新教和天主教的国家96信奉天主教的国家58信奉希腊正教的国家40不过，信奉希腊正教的国家自杀人数较少肯定不可能是由于宗教的缘故，因为它们的文明和其他欧洲国家的文明很不一样，这种文化上的不同可能是自杀倾向比较小的原因。但是，大多数信奉天主教和新教的社会则不是这样。毫无疑问，这些社会的知识和道德都不在同一个水平上；不过，相似之处还是主要的，所以我们有理由把它们在自杀方面如此明显的差别归因于信仰的不同。然而，这种初步的比较还是很粗浅。尽管相似之处是不容置疑的，但在这些不同国家的居民在其中生活的社会环境却并不完全相同。西班牙和葡萄牙的文明程度比德国低得多，因此可以认为，这种文明程度的低下是我们在上文看到的自杀人数较少的原因。如果我们想避开这种错误的原因，比较明确地确定天主教【原文件黑条，正文第145页。】和新教对自杀倾向的影响，就应该在同一个社会里比较这两种宗教。在德意志的所有大锅里，巴伐利亚的自杀人数远远少得多，从1874年其，每年每百万人口中只有90名自杀者，而普鲁士为133名（1871—1875年），巴登公国为156名，符腾堡为162名，萨克森为300名。不过，在巴伐利亚，天主教徒也最多，每1000名居民中有713．2名。在另一方面，如果我们比较这个王国的每一个省，我们就会发现，自杀的人数和新教徒的人数成正比，而和天主教徒的人数成反比（见下表）。不仅这些平均数之比证实了这条规则，而且第一栏的所有数字都大于第二栏，第二栏的数字都大于第三栏，没有任何不规则的地方。巴伐利亚诸省（1867—1875年）①【缺注解①】天主教少于50%的省每百万居民中自杀人数天主教徒占50%—90%的省每百万居民中自杀人数天主教徒占90%以上的省每百万居民中自杀人数莱因河巴拉丁领地中法兰克尼亚下法兰克尼亚167207204下法兰克尼亚施瓦布本157118上巴拉丁领地上巴伐利亚下巴伐利亚6411419平均数192平均数135平均数75普鲁士的情况也是如此：从细节上来看，在这样进行比较的14个省中，只有两个省稍有一点不规则：西里西亚的自杀人数较多，应该属于第二类，却列在了第三类，而波美拉尼亚应该列在第二类而不是第一类。从这个观点来看，瑞士是值得研究的。因为在瑞士由于既有法兰西族的居民，也有德意志族的居民，所以可以分别观察宗教信仰对这两个民族的影响。然而，这种影响对每一个民族来说却是一样的。不管属于哪一个民族，信奉新教的州的自杀人数要比信奉天主教的州多4至5倍。普鲁士诸省（1883—1890年）新教徒占90％以上的省每百万居民中自杀人数新教徒占68—89%的省每百万居民中自杀人数新教徒占40—50%的省每百万居民中自杀人数新教徒占28—32%的省每百万居民中自杀人数萨克森石勒苏益格波美拉尼亚309．4321．9171．5汉诺威黑森勃兰登堡柏林212．3200．3290．3171．3西普鲁士西利西亚威斯特伐利亚123．0260．2107．5波兹南莱茵地区霍亨索伦96．4100．390．1平均数264．6平均数220．0平均数163．6平均数95．6法兰西族的州德意志族的州两种民族杂居的州信奉天主教的州每百万居民中83名自杀者信奉天主教的州87名自杀者信奉天主教的州信奉两种宗教的州信奉新教的州86．7名自杀者212名自杀者326．3名自杀者信奉新教的州每百万居民中453名自杀者信奉新教的州293名自杀者宗教信仰的影响如此强大，以致支配着所有其他因素。此外，在相当多的情况下，我们可以直接确定每一种宗教信仰的人口中每百万居民的自杀人数。下面是不同观察家所发现的数字：（见表十八）表十八在不同国家中每一种宗教信仰的人口中每百万居民的自杀人数新教徒天主教徒犹太教徒观察者奥地利（1852—1859年）79．551．320．7瓦格纳普鲁士（1849—1855年）159．049．646．4同上普鲁士（1869—1872年）1876996莫塞利普鲁士（1890年）240100180普林青格巴登（1852—1862年）13911787勒古瓦巴登（1870—1874年）171134．7124莫塞利巴登（1878—1888年）242170210普林青格巴伐利亚（1844—1856年）135．449．1105．9莫塞利巴伐利亚（1884—1891年）22494193普林青格符腾堡（1846—1860年）113．577．965．6瓦格纳符腾堡（1873—1876年）19012060迪尔凯姆符腾堡（1881—1890年）170119142同上由此可见，各地新教徒中的自杀人数都比其他宗教的信徒中多，毫无例外。①差距从最小的20—30％到最大的300％不等。挪威和瑞典虽然是新教国家，但只达到自杀人数的平均数。像迈尔①那样引用这种少见的情况来驳斥这样一种事实上的一致性是徒劳的。首先，正像我们在本章开头所指出的，这种国际性比较并不说明问题，除非涉及相当多的国家，而且即使在这种情况下，这种比较也不是结论性的。斯堪的纳维亚半岛的居民和中欧的居民之间有着相当大的区别，所以我们可以理解，新教对彼此的影响并不完全相同。而且，在这两个国家里，自杀率本身虽不太大，如果考虑到它们在欧洲文明国家中所占的地位不太重要，那么它们的自杀率看来还是比较高的。没有理由认为，它们的文化水平已经超过了意大利，差得还很远，然而自杀的人数却多二三倍（每百万居民中达90至100名自杀者，而不是40名）。新教难道不是自杀人数较多的原因吗？因此，事实不仅没有否定根据如此大量的观察所得出的规律，反而倾向于肯定这条规律。②①我们没有关于宗教信仰在法国的影响的资料。但是这里有勒鲁瓦在他的论文中所说的关于塞纳—马恩省的情况：在坎西、楠特伊莱莫、马勒伊等县中，310名新教居民中有1名自杀者，678名天主教居民中有1名自杀者（见他的著作第203页）。①《社会科学手册》，《补遗》第1卷，第702页。②只有英国的情况是例外。英国不是天主教国家，自杀的人却不多。这种情况将在下文得到解释，见第132—133页。至于犹太教徒，他们的自杀倾向一直比较小，而且普遍地小于天主教徒，尽管相差的程度不大。不过，后一种比例关系有时也会颠倒过来，尤其近年来有这种颠倒的情况。在本世纪中叶以前，除了巴伐利亚，所有国家中自杀的犹太教徒都比天主教徒少；③直到1870年，犹太教徒才开始失去他们以前的天赋。他们的自杀率大大超过天主教的情况是很少见的。此外，不应忘记，比起其他宗教信仰的群体来，犹太教徒居住在城市里并从事脑力劳动。由于这个缘故，他们比其他信徒更加强烈地倾向于自杀，这是出于他们所信奉的宗教以外的原因。因此，尽管有这种使之更加严重的影响，信奉犹主教的人自杀率仍然这样低，我们认为，在同样的情况下，这是由于犹太教是所有宗教中自杀人数最少的缘故。③巴伐利亚也是唯一的例外：那里自杀的犹太教徒比天主教徒多一倍。在这个国家里，犹太教的地位有什么特殊之处？我们不知道。事实就是如此，那么如何解释这些事实呢？二如果我们考虑到，各地的犹太教徒都很少，而在我们早先观察过的大多数社会里，天主教徒也是少数，那么我们就会情不自禁地想在这个事实中找出解释这两种宗教信仰中自杀人数比较少的原因。①其实，我们可以想象，人数最少、不得不和周围居民的敌意作斗争的教派，为了维护自身的生存，就不得不对自身实行严格的控制，强迫自己遵守某种特别严格的纪律。为了证明给予他们总是暂时的容忍是有理由的，他们不得不更加重视道德。除了这些考虑之外，某些事实看来确实意味着这种特殊因素不是没有某种影响。在普鲁士，天主教徒所处的少数地位是非常突出的，因为他们只占全部人口的三分之一。他们的自杀人数也只有新教徒的三分之一。在巴伐利亚，三分之二的居民是天主教徒，差距就小一点；后者的自杀人数和新教徒的自杀人数只有100比275，甚至只有100比238，这要分不同时期。最后，在几乎全是天主教徒的奥地利帝国，新教徒和天主教的自杀人数之比为155比100。由此看来，如果新教成为少数，新教徒的自杀倾向也就减少。①勒古瓦的著作，第205页；厄廷根：《道德统计学》，第654页。但自杀首先是一种极大的自我放纵，所以担心受到谴责，哪怕非常轻微的谴责也可以起很大的作用，对处于少数地位的人也是如此，他们的处境迫使他们特别注意公众的舆论。因为这是一种并不伤害任何人的行为，所以人们不大责备那些比其他群体更倾向于这种行为的群体，而且不可能像犯罪和不法行为那样大大地增加他们所引起的反感。此外，宗教的偏狭如果非常强烈，往往产生相对的效果。这种偏狭不是促使异教徒更加尊重舆论，反而使他们习惯于对舆论漠不关心。如果一个人感到自己是一种无法挽回的敌意的目标，他就会拒绝使这种敌意平息，而是更加固执地坚持那些最受排斥的习俗。这是犹太教徒常有的情况，因此不能肯定他们这种异乎寻常的免疫力没有其他原因。但是，不管怎样，这种解释不足以说明新教徒和天主教徒各自的情况。因为，在天主教盛行的奥地利和巴伐利亚，尽管天主教教义的预防作用比较小，但还是很值得注意的。因此，天主教教义的预防作用不仅是因为它处于少数地位。比较普遍的情况是，不管这两种信仰在整个人口中占多大比例，凡是我们可以从自杀的观点进行比较的地方，我们都看到自杀的新教徒比天主教徒多。甚至有一些像上巴拉丁和上巴伐利亚这样的国家，那里的居民几乎全是天主教徒（92％和96%），然而那里自杀的新教徒和自杀的天主教徒之比为300和423比100。在下巴伐利亚，这个比例甚至上升到528%，在那里，改革后的宗教的虔诚信徒在100个居民中还不到1个。因此，尽管少数派不得不采取的这种谨慎态度是导致这两种宗教之间如此巨大差异的原因，但在更大程度上肯定是由于其他原因。我们可以在这两种宗教制度的性质中找到这些原因。然而，这两种宗教制度都同样明确地禁止自杀；它们不仅在道义上非常严厉地谴责自杀，而且都教导说，新的生活始于死后，在这种生活中，人们将因他们的错误行为受到惩罚；新教和天主教都把自杀算在错误行为之列。最后，在这两种宗教信仰中，这种禁律都具有神圣的性质；这种禁律不是被表现为一种正确推理的逻辑，但是它的权威性就是上帝本人的权威性。因此，新教之所以有利于自杀的发展，不是因为它对待自杀的态度不同于天主教。但是，如果说这两种宗教在这一点上有同样的戒律，那么它们对自杀有不同影响的原因必定是使它们有所区别的比较一般的特点之一。不过，天主教和新教之间唯一的基本区别是，后者比前者在更大的程度上允许自由思考。毫无疑问，与希腊—拉丁的多神教和犹太人的一神教相比，天主教已经给思考和反省留下了更大的余地，单就这一点来说它是一种理想主义的宗教。它不再满足于机械的礼仪，而是力求支配人们的意识。因此，它所针对的是意识，而且即使它要求理智盲目服从，它也是用理智的语言对理智说话的。同样确实的是，天主教徒自然而然地接受它的教义，不加思考。他甚至不能对它的教义进行历史的检验，因为人们所依据的原始经文禁止他这样做。为了使传统不致发生变化，巧妙地建立了一整套权威的等级制度。一切变化都是天主教思想所厌恶的。相比之下，新教徒却是他的信仰的创造者。圣经掌握在他的手里，任何解释都不能强加于他。甚至这种改革过的宗教信仰的结构也使这种宗教个人主义状态不可忽视。除了英国，任何地方的新教神职人员都不分等级；教士只从属于他自己和他的意识，就像虔诚的信徒一样。他是一位比普通信徒更有教养的引路人，但没有规定教条的特殊权威。但是，最能说明宗教改革运动发起人所宣布的这种自由思考不是始终处于纯理论肯定状态的，是与天主教会不可分割的统一形成如此强烈对照的各种教派的日益增多。因此，我们得出的第一个结论是，新教的自杀倾向必定与推动这种宗教的自由思考有联系。我们要尽力正确地理解这种联系。自由思考本身只是另一种原因的结果。当自由思考出现的时候，当人们长期以来已经接受了由传统形成的信仰之后，要求由他们自己来形成信仰的时候，这不是由于自由探讨的内在诱惑力，因为白由探讨既带来痛苦也带来欢乐，而是由于人们从此以后需要这种自由。不过，这种需要本身只可能有一个原因，就是动摇传统的信仰。如果传统的信仰始终以同样的力量使人接受，那么人们甚至不会想到要对它提出批评。如果传统的信仰始终具有同样的权威，那么人们就不会要求有权核对这种权威的来源。反省只是在需要进行的时候才进行，这就是说，尽管有一些不成熟的思想和感情过去一直足以指导行为，但是这些思想和感情现在失去了它们的有效性。于是反省便来填补已经形成的真空，但这种真空不是它所造成的。正像反省随着思想和行为表现为无意识的习惯而消失一样，反省只能随着各种已经形成的习惯解体而复苏。反省并不要求恢复和舆论对抗的权利，除非舆论不再具有同样的力量，即不再是普遍的看法。因此，如果这种要求不是在某一时刻以短暂的危机形式出现，如果这种要求变成长期的，如果个人的意识以一种不变的方式表明它的自发性，这是因为这种要求继续被引向不同的方向，因为一种新的看法并没有为了取代不再存在的看法而改变自身。如果一种新的信仰体系已经重新形成，而且像旧的信仰体系一样，在所有的人看来都是无可争辩的，那么人们就不会想到进一步对它提出异议。甚至加以讨论也是不允许的，因为全社会所共有的思想从这种一致的赞同中获得一种权威，这种权威使这些思想成为神圣不可侵犯，并且使这些思想不受任何争议。要使这些思想比较宽容，就应该使这些思想已经变成不太普遍和不太完全被赞同的对象，使它们被事先的争论所削弱。因此，如果说自由思考一旦被宣布就会产生各种教派是确实的，那就应该补充一点：自由思考必须以各种教派为前提，并且产生于各种教派，因为自由思考只是为了允许各种潜在的或半公开的教会分裂更自由地发展才被要求和指定为一项原则。因此，如果说新教比天主教允许个人思想有更大的自由，这是因为新教不大重视共同的信仰和实践。不过，一个宗教社会的存在不能没有集体的信条，而且这种信条越是广泛，这个社会就越是统一和强大。因为宗教社会不是通过交换和彼此服务把人们联系在一起的，世俗联系包含着种种差别并且是以差别为前提的联系，但是宗教社会不能结成这种联系。宗教社会只有使所有的人都信奉相同的教义才能使他们社会化，而且这种教义越是广泛、越是站得住脚，宗教社会就越是能使人们社会化。带有宗教特点、因而不受自由思考影响的行动和思考方式越多，上帝的思想就越是出现在生活的一切细节中，就越是使个人的意志趋向同一个目标。反之，一个宗教群体越是受个人判断的支配，这个群体就越是没有自己的生活，更没有内聚力和生命力。因此，我们得出这样的结论：新教徒的自杀比较多是因为新教是一个不像天主教会那样非常整体化的教会。与此同时，犹太教的情况也得到了解释。事实上，基督教长期以来对犹太人的谴责已经在犹太人当中引起了特别强烈的团结一致的感情。同一种普遍的敌意作斗争的必要性，甚至没有和其他居民自由交往的可能性，迫使犹太人彼此紧紧地互相依靠。因此，每一个社区变成了一个紧密团结和协调一致的小社会，这个小社会对它自身和它的团结有着十分强烈的感情。这个小社会里的所有人都以同样的方式思想和生活；由于共同的生活和彼此实行紧密的和不断的监督，个人之间的分歧几乎不可能存在。犹太教会因此比任何其他教会更加集中，由于它是排斥异己的对象而更加依靠自己。因此，按照我们对新教所作的观察类推，犹太人不大倾向于自杀也可能是这个原因，尽管各种环境相反地可能使他们倾向于自杀。毫无疑问，从某种意义上来说，正是包围着他们的敌意，他们必须具有这种天赋。但是，这种敌意之所以有这种影响，不是因为它迫使他们具有某种更高尚的道德观念，而是因为它使他们非常和睦地生活在一起。正因为他们所从属的宗教社会牢固地团结在一起，所以他们才有这样的免疫力。此外，对他们的排斥只是产生这种结果的原因之一；犹太教的性质也可能在很大程度上促成这种结果。实际上，犹太教和所有次要的宗教一样，基本上由一系列宗教仪式所组成，这些宗教仪式详尽地规定了生活的全部细节，给个人的判断只留下很少的余地。三一些事实证实了这种解释。首先，在所有的新教大国中，英国是自杀人数最少的。实际上，英国每百万居民中只有80名左右自杀者，而经过宗教改革的各德意志社会却有140至400名；然而，一般的思想和商业活动似乎和其他地方一样频繁。①与此同时，英国的圣公会恰恰比其他新教教会要整体化得多。诚然，人们曾经习惯于把英国看成是个人自由的传统乐土，但是，实际上，许多事实证明，在英国，共同的和强制的、因而不允许个人自由思考的宗教信仰和宗教仪式要比德国多得多。首先，英国的法律还承认许多宗教法规：例如关于礼拜日停止工作的法律，禁止把圣经中的任何人物搬上舞台的法律，最近还有要求所有议员都申明信仰某种宗教的法律，等等。其次，大家都知道，对传统的尊重在英国是多么普遍和强烈：这种尊重不可能不像扩大到其他事件那样扩大到宗教。然而，非常发达的传统主义总是不同程度地排斥个人自身的活动。最后，在所有的新教神职人员中，只有英国的神职人员有等级。这种外部的组织显然说明内部的统一，这种统一和非常突出的宗教个人主义是不能并存的。①英国的自杀统计确实不太精确。由于自杀要受到惩罚，所以许多案件都登记为意外死亡。不过，这种不精确不足以说明英国和德国之间如此悬殊的差距。此外，英国也是神职人员最多的新教国家。1876年，英国每一位牧师平均有908名信徒，而匈牙利是932名，荷兰是1100名，丹麦是1300名，瑞士是1440名，德国是1600名。①然而，教士的数量并不是一个无关紧要的细节和与宗教内在性质无关的表面特点。这个证明就是，各地的天主教神职人员比新教神职人员多得多。在意大利，267名天主教徒就有一名神甫，西班牙是419名，葡萄牙是536名，瑞士是540名，法国是823名，比利时是1050名。这是因为教士是信仰和传统的天然工具，因为在这方面和其他方面一样，工具必须与职能同步发展。宗教生活越是紧张，就越是要有人来指导生活。越是有些教条和戒律的解释不受个人意识的支配，就越是要有能胜任的权威人士来说明其含义；另一方面，这种权威人士越多，他们和个人的联系就越紧密，而且能更好地约束个人。因此，英国的情况远不是否定我们的理论，而是证实我们的理论。新教在英国之所以不像在大陆那样产生同样的影响，是因为英国的宗教社会组织得更严密，和天主教会近似。①厄廷根：《道德统计学》，第626页。但是，这里有一个具有更大普遍性的确凿证据。不伴随着对教育的爱好，对自由思考的爱好是不可能产生的。事实上，科学是自由思考为达到其目的所掌握的唯一手段。如果那些不合理的宗教信仰或宗教仪式失去了权威性，为了寻找别的宗教信仰或宗教仪式，就很有必要求助于明智的意识，科学只是这种意识更高级的表现形式。其实，这两种爱好是一回事，都产生于同样的原因。一般说来，人们只有在这两种爱好都摆脱了传统的束缚时才渴望学习，因为只要传统支配着智慧，传统就能满足一切，并且不轻易容忍敌对的力量。但反过来说，只要蒙昧的习惯不再满足新的需要，人们就要寻找光明。因此，哲学这种最初的综合形式的科学便在宗教失去威望的时候出现，而且只有在这时才出现；后来随着产生哲学的需要本身进一步发展，我们便看到哲学逐步产生出许多特定的科学。因此，如果我们没有弄错，如果集体的和习惯的偏见逐步削弱引起自杀的倾向，如果由此而产生新教的特殊素质，我们就应该看到以下两个事实：1．新教徒对教育的爱好应该比天主教徒更强烈；2．由于这种爱好表明共同信仰的动摇，所以这种爱好一般地说应该像自杀那样变化。事实是不是证实了这两种假设呢？如果只比较天主教的法国和新教的德国的最高层，这就是说，如果只比较这两个国家的最上层阶级，那么我们看来是经得起这种比较的。和我们的邻国相比，科学在我国的大城市中同样得到重视和传播；甚至可以肯定，我们在这一点上胜过许多新教国家。但是，尽管这两个社会的上层对学习的需要都很明显，在下层却并非如此，而且，尽管这两个国家对学习的需要几乎都达到最大强度，我国的平均强度却较低。可以说，和新教国家相比，天主教国家都是如此。假定后者的最高文化不次于前者，那么普及教育就完全是另一回事了。1877—1878年，新教国家（萨克森、挪威、瑞典、巴登、丹麦和普鲁士）每1000名学龄儿童——即6—12岁的儿童——中有957名上学，而天主教国家（法国、奥地利、匈牙利、西班牙和意大利）则只有667名，少31％。1874—1875年和1860—1861年的比例也是如此。①这个数字最低的新教国家普鲁士也大大高于天主教国家中处于领先地位的法国：前者每1000名学龄儿童中有897名上学，后者只有766名。①在整个德意志，巴伐利亚的天主教徒最多，文盲也最多。在巴伐利亚的所有省份中，上巴拉丁是天主教徒最多的省份之一，应征入伍的新兵中既不会读也不会写的也最多（1871年占15％）。在普鲁士，波兹南公国和普鲁士省的情况完全一样。②最后，在整个普鲁士王国，1871年每1000名新教徒中有66名文盲，每1000名天主教徒中有152名文盲。在这两个教派的妇女中，这个比例也是如此。③①厄廷根：《道德统计学》，第586页。①有一个时期（1877—1878年），巴伐利亚稍稍超过了普鲁士，但也只有这一次。②厄廷根：《道德统计学》，582页。③第莫塞利的著作，第223页。有人也许会提出异议说，初等教育不能用来衡量普及教育的状况。他们常常说，一个民族的教育程度的高低并不取决于文盲的多少。我们同意这种保留意见，但是，说实在的，尽管不同程度的教育可能比看上去没有更多的关联，然而初等教育不发达，普及教育也很难同时发达。④不管怎样，即使初等文化水平只是不完全地反映科学文化的水平，它也相当准确地表明，一个民族从整体上来说在何种程度上认识到学习的必要性。一个民族必须最强烈地感到这种必要性，才会努力把基础知识传播到最下层的阶级中去。为了使所有的人由此掌握学习的手段，为了直至在法律上禁止愚昧无知，一个民族必须认识到，使人人变得更加聪明对它自身的存在来说是必不可少的。实际上，新教国家之所以如此重视初等教育，是因为它们认为必须使每一个人都能解释圣经。不过，我们现在所要涉及的是这种需要的平均强度，是每个民族所承认的科学的价值，而不是它的学者及其发明的价值。从这个特定的观点来看，高等教育和真正科学生产的状况可能是一种不适当的标准，因为这种状况只会向我们显示在社会有限的一部分中所发生的情况。普及教育的一般教育才是比较可靠的标志。④此外，我们在下文（第163页）还将看到，中等教育和高等教育在新教徒中也比在天主教徒中发达。我们的第一个假设由此得到证实，现在还有第二个假设有待证实。学习的需要只要和共同信仰的削弱相对应，是否确实像自杀一样得到发展呢？新教徒比天主教徒更有文化，自杀也更多，这个事实已经是一种初步的推断。但是这条规律不仅在比较这些宗教信仰时得到证实，而且在每一种教派内部同样被观察到。意大利完全是一个天主教国家。然而，那里的普及教育和自杀却以完全相同的方式确切地分布开来（见表十九）。表十九① 意大利各省自杀和教育的比较①与双方都有文化的夫妻有关的数字引自厄廷根：《道德统计学》，附录，表八十五；这些数字是1872—1878年的，自杀的数字是1864—1876年的。第一组双方都有文化的夫妻所占的比例每百万人口中自杀的人数第二组双方都有文化的夫妻所占的比例每百万人口中自杀的人数第三组双方都有文化的夫妻所占的比例每百万人口中自杀的人数皮埃蒙特53．0935．6威尼斯19．5632．0西西里8．9818．5伦巴第44．2940．4艾米利亚19．3162．9阿布鲁齐6．3515．7利古里亚41．1547．3翁布里亚15．4630．7普利亚6．8116．3罗马32．6141．7马尔凯14．4634．6卡拉布里亚4．678．1托斯卡纳24．3340．6坎伯尼亚12．4521．6巴西利卡塔4．3515．0撒丁10．1413．3平均数39．0941．1平均数15．2332．5平均数6．2314．7不仅几个平均数完全对应，而且在细节上也一致。只有一个例外：在某些局部原因的影响下，艾米利亚的自杀人数与教育程度无关。我们在法国也可以进行同样的观察。双方都没有文化的夫妻最多（超过20%）的省份是科雷兹、科西嘉、北滨海、多尔多涅、菲尼斯泰尔、朗德、莫尔比昂和上维埃纳；这些省份相对来说都没有自杀者。更通常的是，在那些双方都是文盲的夫妻超过10％的省份当中，没有一个省份属于法国传统的自杀之乡的东北地区。①①见《法国统计年鉴，1892—1894年》，第50、51页。如果对新教国家之间进行比较，可以发现类似的情况。萨克森的自杀人数比普鲁士多；而普鲁士的文盲比萨克森多（1865年分别为5．52％和1．3%）。萨克森甚至表现出这样的特点：学生人数超过了应受义务教育的人数。1877—1878年，每1000名学龄儿童中有1031名在上学，这就是说，有许多儿童在规定的学习年限之后继续上学。这种情况在任何其他国家都是看不到的。②最后，在所有的新教国家中，我们知道英国的自杀人数最少；就教育程度而言，英国也最接近天主教国家。1865年，海军中有23％的士兵不识字，27％的士兵不会写。②厄廷根：《道德统计学》，第586页。还有其他一些事实可以用来和上述事实对照并证实这些事实。自由职业，这些通常比较富裕的阶级，肯定也是对科学的爱好最为强烈，并过着最有理智的生活的阶级。然而，尽管接职业和阶级分类的自杀统计不可能总是非常精确，但无可争议的是，在社会最上层的阶级中自杀的人格外多。在法国，从1826年到1882年，自由职业居于领先地位，在这个职业群体的每百万人中有550名自杀者；家庭仆人居第二位，只有290名。①在意大利，莫塞利可以把专门从事研究工作的职业分出来，并发现从事这些职业的人中自杀的人数大大超过所有其他职业。他估计，在1868—1876年期间，每百万从事这些职业的人中有482．6名自杀者；其次是军队，有404．1名，而全国的平均数只有32名。在普鲁士（1883—1890年），经过慎重选拔、构成知识分子精英的政府官员每百万人中有832名自杀者，超过了所有其他职业；卫生和教育部门的自杀者虽然少得多，但数字也很大（439名和301名）。巴伐利亚的情况也是如此。如果把军队放在一边（就自杀而言，它的情况是例外，其理由下文再谈），政府官员处于第二位，自杀率是454，几乎接近于第一位，因为他们的自杀率仅次于商人，后者的自杀率为465；居于第三位的是文艺界和新闻界，他们的自杀率是416。②诚然，在比利时和符腾堡，有文化的阶级似乎没有特别受到影响；但是这两个国家的专业名称都不太精确，所以不能过分重视这两个不规则的情况。①《1882年刑事法庭公告》，第CXV页。②见普林青格的著作，第28—31页。——奇怪的是，在普鲁士，文艺界和新闻界的自杀率并不高（279）。其次，我们已经看到，在全世界的所有国家中，妇女自杀的都比男人少得多。不过，妇女受过教育的也少得多。她们基本上是墨守成规的，按既定的信仰行事，不大需要用脑力。在意大利，1878—1879年期间，每一万对夫妻中有4808对不会在他们的婚约上签名；每一万名妻子中有7029名不会签名。①在法国，1879年的比例是每1000对夫妻中有199名丈夫和310名妻子不会签名。在普鲁士，两者之间的差距相同，新教徒和天主教徒一样。②在英国，这种情况要比其他欧洲国家少得多。1879年，每1000对夫妻中有138名丈夫没有文化，185名妻子没有文化，而且自1851年以来就大体上是这个比例。③但是英国也是妇女自杀人数最接近男子自杀人数的国家。按1000名女性自杀者计算，男性自杀者在1858—1860年为2546名，1863—1867年为2745名，1872—1876年为2861名，但是，在其他各国，④妇女自杀比男子少四、五、六倍。最后，在美国，经历的各种条件几乎完全相反，这就使这种经历特别说明问题。黑人妇女所受的教育似乎和她们的丈夫相同，有时甚至超过。有些观察家报告，⑤她们也有十分强烈的自杀倾向，有时甚至超过白人妇女。有某些地方，这个比例可能达到350％。①厄廷根：《道德统计学》，附录，表八十三。②莫塞利的著作，第223页。③厄廷根的著作，第577页。④除了西班牙。但是，西班牙的统计数字的精确性不仅使我们怀疑，而且不能和中欧及北欧的大国作比较。⑤拜利和鲍丁。转引自莫塞利的著作，第225页。然而，有一种情况看来使我们的规律不能得到证实。在所有的教派中，犹太教是信奉它的人自杀最少的宗教，但并不是教育最不发展的宗教。就初等教育而言，犹太教徒至少和新教徒处在相同的水平上。事实上，在普鲁士（1871年），每1000名一种性别的犹太教徒中，没有文化的男子有66名，妇女有125名；在新教徒中，这两个数字几乎完全一样，男子为66名，妇女为114名。但是，受过中等和高等教育的犹太教徒从比例上看要比其他教徒多；我们摘引的普鲁士的下述统计数字（1875—1876年）证明了这一点。①①根据阿尔温?佩特席利：《关于普鲁士中等学校的统计》，载于《普鲁士统计局杂志》，1877年，第109页以下。天主教徒新教徒犹太教徒每100名居民中每种宗教徒所占的比例33．864．91．3每100名中学生中每种宗教徒所占的比例17．373．19．6考虑到人口的种种差别，上中学和职业中学的犹太教徒大约为天主教徒的14倍，新教徒的7倍。高等教育的情况也是如此。在1000名上各级学校的天主教青年中，上大学的只有1．3名，在1000名新教青年中为2．5名，而在犹太教青年中，这个比例上升到16。②②《普鲁士统计局杂志》，1889年，第XX页。但是，犹太教徒之所以能找到这种既很有文化，又不大倾向于自杀的方法，这是因为他们所表现出来的兴趣具有非常特殊的根源。宗教上的少数派为了能够更有把握地抵挡住别人对他们的憎恨，或者仅仅出于一种好胜心，不得不在学问上超过周围的人，这是一条普遍规律。因此，新教徒自己也同样表现出对科学更加爱好，因为他们在总人口中是少数。①因此，犹太教徒力求受教育，不是为了用经过深思熟虑的观念来取代集体的偏见，而只是为了在斗争中更好地武装自己。这是为了向他补偿舆论以及有时是法律给他们造成的不利处境的一种手段。但是，由于科学本身丝毫不能影响依然保持其一切活力的传统，所以他们只是在习惯的活动之外增加一重文化生活，后者并不破坏前者。这就是产生他们面貌的复杂性的原因。从某些方面来看，他们是未开化的，从另一些方面来看，他们又是理智的和高雅的人。他们就这样把作为往昔小群体的特点的严格纪律所带来的好处同我们现实的大社会所特有的高度文化结合在一起。他们具有现代人的全部智慧，而不分享现代人的绝望。①下表说明，在普鲁士的不同省份中，新教徒上中学的情况实际上是何等不同：新教徒占总人口的比例新教徒占学生总数的比例二者之差第一组98．7—87．2%平均94．690．8-3．8第二组80—50%平均76．375．3+5第三组50—40%平均46．456．0+10．4第四组40％以下平均29．261．0+31．8由此可见，在新教徒占多数的地方，新教徒学生的人数与新教徒的总人口并不相称。一旦占少数的天主教徒人数增加，学生总数和总人口数之差就从负数变成正数，而且随着新教徒人数的减少，这种正差就越大。在天主教徒占少数的地方，天主教徒也表现出对知识比较感兴趣（见厄廷根：《道德统计学》，第650页）。因此，在这种情况下，智力的发展之所以与自杀的人数无关，是因为两者不是出于同样的原因，也没有同样的涵义。由此可见，例外是显而易见的；这种例外甚至肯定了这条规律。事实上，这种例外证明，在有文化的阶层中，自杀的倾向之所以比较严重，正像我们已经说过的，是由于传统信仰的削弱和由此而引起的道德利己主义的状态；因为当教育具有另一种原因和满足其他需要时，这种例外就会消失。四从这一章可以得出两个重要的结论。第一，我们看到为什么一般说来自杀随着科学的进步而发展。决定这种发展的不是科学。科学是无辜的，没有比指责科学更不公正的了；犹太教徒的例子在这一点上很说明问题。但是，这两个事实同时产生于同样的一般状态，不过表现为不同的形式而已。一个人力求受教育而又自杀，是因为他所从属的宗教社会失去了内聚力；但他不自杀却是因为他受过教育。使宗教解体的不是他所受过的教育，而是因为宗教解体才引起对教育的需要。教育不是被当作一种推翻已被认可的舆论的手段来力求获得的，而是因为舆论已经开始被推翻。毫无疑问，科学一旦存在，便能以它自身的名义为它自身而战斗，并且自认为是传统感情的对立面。但是，如果这些感情仍然根深蒂固的话，它的进攻就将毫无结果，更确切地说，它的进攻甚至不可能发生。人们不是用某些辩证的论证来根除信仰的，而一定是信仰已被其原因所彻底动摇，以致不能抗拒各种论据的冲击。科学不是邪恶的根源，恰恰相反，它是消除邪恶的手段，是我们所掌握的唯一手段。各种已经确立的信仰一旦被事物的进程带走，人们就不可能人为地重新确立这些信仰，只有反省才能指导我们的生活。社会本能一旦衰退，智慧就是我们剩下的唯一指导，我们应该借助智慧来恢复某种意识。无论事情多么危险，也不允许犹豫不决，因为我们没有选择的余地。因此，但愿那些惶惑不安和忧伤地眼看着旧信仰的破灭、体会到这个关键时刻的全部困难的人不要指责科学！科学不是邪恶的原因，相反，科学力求消除邪恶。但愿他们不要把科学当作敌人来对待！科学并没有人们归咎于它的那种有腐蚀作用的影响，而是使我们能够与产生科学本身的解体作斗争的唯一武器。禁止它并不是一个解决办法。使它保持沉默也不可能使已经消失的传统恢复权威，只会使我们更不可能更换这些传统：当然，应该同样小心地不使自己把教育看成一种自我满足的目的，而教育只是一种手段。如果人为地禁锢思想不能使思想忘掉对独立的爱好，那么解放思想也不能使思想获得平衡。但思想还是应该适当地利用这种解放。第二，我们知道为什么一般地说宗教对自杀有一种预防的作用。正像我们经常说的，这不是因为宗教和世俗道德一样毫不犹豫地谴责自杀，不是因为上帝的意旨使他的训诫具有特殊的、能使意志屈服的权威，也不是因为来世生活的前景和在那里等待着罪人的可怕惩罚使他的禁令比人间的法律得到更有效的承认。新教徒和天主教徒一样相信上帝和灵魂不灭。相反，最不倾向于自杀的宗教，即犹太教，倒恰恰是唯一不正式禁止自杀的宗教，也是灵魂不灭的思想最不起作用的宗教。实际上，《圣经》并不包括任何禁止自杀的条文，①另一方面，其中有关来世的信仰也是很不明确的。毫无疑问，在这两方面，拉比的教导逐渐填补了《圣经》的空白，但是没有《圣经》的权威。因此，宗教的有益影响并非来自宗教观念的特殊性质。宗教之所以使人避免自杀的欲望，不是因为宗教用某些特殊的理由劝告他重视自己的身体，而是因为宗教是一个社会，构成这个社会的是所有信徒所共有的、传统的、因而也是必须遵守的许多信仰和教规。这些集体的状态越多越牢固，宗教社会的整体化越牢固，也就越是具有预防的功效。信条和宗教仪式的细节是次要的。主要的是信条和仪式可以维持一种具有足够强度的集体生活。因为新教教会不像其他教会那样稳定，所以对自杀不能起同样的节制作用。①我们所知道的唯一刑律是弗拉维乌斯?约瑟夫斯在他的《犹太人抗击罗马人战争史》（第三卷，第25页）中所告诉我们的，但他只是说：“自杀者的尸体日落后才可埋葬，尽管允许战斗中的被杀者在日落前入葬。”人们甚至可以怀疑这是不是一种刑律。第三章利己主义的自杀（续）但是，如果说宗教能预防自杀只因为它是一个社会，而且只有在它是一个社会时才能预防自杀，那么其他社会也可能产生同样的作用。因此，让我们从这个角度来观察一下家庭和政治社会。一如果只看绝对数字，那么独身者自杀的似乎比已婚者少。1873—1878年期间，法国自杀的已婚者有16264人，而自杀的独身者只有11709人。前一个数字和第二个数字之比为132*比100。由于在其他时期和在其他国家也是这个比例，所以某些作者以前曾经告诉我们，家庭生活增加自杀的机会。诚然，如果按照流行的看法，首先把自杀看成是由于生活困难引起的一种绝望的行为，这种看法具有它的全部真实性。单身汉的生活确实比已婚男子安逸。婚姻不是带来各种各样的负担和责任吗？为了保证一个家庭的现在和未来，不是应该比供给一个单身汉的需要要更加省吃俭用和辛苦吗？①然而，尽管看上去一目了然，但这种先验的推理完全是错误的，只是由于对事实作了错误的分析，所以才使这种推理具有合理的外表。这是老贝蒂荣根据一种巧妙的计算首先作出的推理，我们将在下文重复这种计算。①*原文如此，应为139。——译者①见瓦格纳：《人类表面上的随意行为的规律性》，第177页。①见《婚姻》，载于《医学百科辞典》，第50页以下。——关于这个问题，参见小贝蒂荣：《从婚姻的角度看独身者、丧偶者和离异者》，载于《科学评论》，1879年2月。——参见1880年《人类学学会公报》第280页以下的一篇文章。——迪尔凯姆：《自杀与出生率》，载于《哲学评论》，1888年11月。实际上，要正确地判断上述数字，就应该考虑到大量的独身者年龄都不到16岁，而所有已婚者的年龄都比较大。在16岁以前，只因为年龄的关系所以自杀的倾向很小。在法国，这个年龄阶段的每百万居民中只有一、二名自杀者；在以后的年龄阶段中，自杀的人数就多二十倍。因此，独身者中有大量16岁以下的儿童使独身者的普遍倾向减弱并不是规律，因为这种减弱是由于年龄而不是由于独身。看来他们自杀的之所以不多，不是因为他们没有结婚，而是因为他们中许多人还没有结束童年时代。因此，如果要比较这两部分人口，以便确定婚姻状态的影响，就应该减少这种干扰的成分，只比较已婚者和16岁以上的未婚者。减去这种成分以后就可以发现，在1863—1868年期间，平均每百万16岁以上的独身者中有173名自杀者，而每百万已婚者中的自杀者为154．5名。前一个数字和后一个数字之比为112比100。因此，独身在某种程度上使自杀的倾向加剧。但是这种加剧要比上述数字所表示的严重得多。我们所作的推论好像所有16岁以上的独身者和所有的已婚者都是同样的平均年龄。然而事实并非如此。在法国，大多数单身汉，确切地说58％的未婚男子，在15至20岁之间；大多数姑娘，确切地说57％的未婚女子，不到25岁。前者的平均年龄是26．8岁，后者的平均年龄是28．4岁。相反，已婚者的平均年龄在40至45岁之间。另一方面，下面是男女合计自杀人数随着年龄的增长而增加的情况：16—21岁每百万居民中45．9名自杀者21—30岁每百万民民中97．9名自杀者31—40岁每百万民民中114．5名自杀者41—50岁每百万民民中164．4名自杀者这些数字是1848—1857年期间的。因此，如果年龄单独起作用，那么独身者倾向于自杀的不超过97．9，而已婚者倾向于自杀的在114．5和164．4之间，即140左右。已婚者自杀的人数与独身者自杀的人数之比为100比69，后者只是前者的三分之二；然而，我们都知道，实际上他们的自杀人数更多。家庭生活所产生的结果是把这个比例颠倒过来。然而，如果家庭生活没有影响，已婚者按他们的年龄来说自杀人数必然比独身者的自杀人数少一半，那么他们的自杀人数就要少得多。因此可以说，婚姻使自杀的危险大约减少一半；或者说得更确切一点，独身的结果是增加自杀的倾向。用数字来表示增加的比例是112/69=1．6。因此，如果可以用1来表示已婚者的自杀倾向，那就应该用1．6来表示独身者的自杀倾向。在意大利差不多也是这个比例。由于他们的年龄，每百万已婚者（1873—1877年）中有102名自杀者，而16岁以上的独身者中只有77名；第一个数字与第二个数字之比为100比75。①但是，事实上是已婚者自杀的少，只有71名，而独身者为86名，即100比121。因此，独身者的自杀人数与己婚者的自杀人数之比为121比75，即前者是后者的1．6倍，和法国一样。我们在不同的国家可以看到类似的情况。各地已婚者的自杀率都不同程度地低于独身者的自杀率，②但是按年龄来看，前者应该比较高。在符腾堡，从1846年到1860年，这两个数字之比是100比143；在普鲁士，从1873年到1875年，这两个数字之比是100比111。①我们假定，在法国，这两个群体的平均年龄是相同的。这种假定可能造成的误差是很小的。②只要把男女合起来考虑。下文将说明这种看法的重要性（第2编第5章第3节）。但是，根据现有的资料，如果这种计算方法在几乎所有的情况下都是唯一可以适用的方法，如果因此必须用这种方法来确定事实的普遍性，那么这种方法所得出的结果只能是大体上近似。毫无疑问，这种方法足以证明，独身增加自杀的倾向，但只能很不确切地说明这种增加的程度。事实上，为了区别年龄的影响和婚姻状况的影响，我们已经把30岁的自杀率和45岁的自杀率之比作为基准点。可惜，婚姻状况本身的影响已经给这个比例留下了印记，因为这两个年龄组都是把独身者和已婚者合在一起计算的。毫无疑问，在这两个年龄阶段，如果已婚男子和未婚男子之比相同，未婚女子和已婚女子之比也相同，那就可以起抵消的作用，只表现出年龄的影响。但事实完全不是这样。30岁的未婚男子比已婚男子稍多一些（根据1891年的调查，前者为746111人，后者为714278人），而45岁这个年龄阶段的情况恰恰相反，未婚男子只是极少数（333033人，已婚男子为1864401人）；女子的情况也是如此。由于这种不平均的分布，他们的自杀倾向在这两种情况下并不产生同样的结果。这种不平均的分布使前者的自杀率大大超过后者。因此，后者的自杀率相对来说太小，如果只是年龄起作用，那么可能超过前者的数量就会被人为地减少。换句话说，从自杀方面来看，而且仅仅由于年龄的关系，25至30岁的人口和40至45岁的人口之间的差距肯定要比用这种计算方法所显示的大。不过，正是这种差距的缩小构成有利于已婚者的几乎全部免疫力。因此，这种免疫力看起来要比实际上小。这种方法甚至造成过更严重的误差。因此，为了确定丧偶对自杀的影响，人们有时只比较丧偶者的百杀率和同样平均年龄、即65岁左右各种婚姻状况的人的自杀率。，在1863—1868年期间，每百万丧偶者中有628名自杀者；每百万65岁的男子（各种婚姻状况合计）中大约有461名自杀者。从这些数字可以推断，即使是同样的年龄，丧偶者自杀的人数也要比任何其他人口中的自杀人数多得多。因此，流传着这样的偏见：从自杀的角度来看，所有的条件都对丧偶不利。①实际上，65岁的人口中之所以自杀的人不多，是因为他们几乎全部都是已婚者（997198人，独身者只有134238人）。因此，尽管这种比较足以证明丧偶者自杀的多于同龄的已婚者，但是就他们的自杀倾向与独身者的自杀倾向相比而言，却不能由此类推。①见贝蒂荣：《婚姻》，载于《医学百科辞典》，第52页。——莫塞利的著作，第348页。——科尔：《犯罪与自杀》，第472页。总之，如果只比较各种平均数，就只能大体上看到各种事实及其相互关系。因此，很可能得出这样的结论：一般说来，已婚者自杀少于独身者，然而，在某些年龄阶段，这种比例会例外地颠倒过来；我们看到，确实存在这种情况。这些例外对解释这种现象可能有启发，但是不能用这种方法来证明。在各种年龄阶段也可能有各种变化，这些变化虽然达不到完全颠倒过来的程度，但是有重要意义，因此有必要指出来。避免这些弊病的唯一办法是分别确定每个群体在每个年龄阶段的自杀率。在这种条件下，可以比较例如25至30岁的独身者与同年龄的已婚者和丧偶者，对其他年龄阶段来说也是如此；婚姻状况的影响就可以这样同任何其他影响区别开来，而且这种影响可能发生的种种变化就可以变得显而易见。此外，这是贝蒂荣第一个用于统计死亡率和结婚率的方法。可惜官方出版物不向我们提供进行这种比较的必要数据。①官方出版物确实使我们认识到，自杀者的年龄与他们的婚姻状况无关。据我们所知，唯一采取另一种做法的是奥尔登堡大公国（包括吕贝克公国和伯肯菲尔德公国）的官方出版物。②这份出版物给我们提供了1871—1885年期间各个年龄段和各种婚姻状况自杀人数的分布。但是，这个小国家在这15年里只有1369名自杀者。由于自杀人数如此之少根本不可能作出可靠的结论，所以我们借助于司法部所掌握的内部文件，着手分析我国的情况。我们研究了1889年、1890年和1891年的情况，把大约25000名自杀者分了类。这个数字本身就足以作为归纳的基础，我们深信没有必要把我们的观察扩大到更长的时期。事实上，每一类人每个年龄段每年的自杀人数差不多一样。因此没有必要确定更长时间的平均数。①然而，为了收集这些资料，有待进行的工作对个人来说是艰巨的，但是由官方统计机构来做可能没有多大困难。人们向我们提供各种毫无价值的情况，但是不告诉我们唯一使我们有可能评价家庭在不同欧洲社会里所处地位的材料。②当然，1878年《国际人口统计学公报》第195页上刊载的一份瑞典统计表也给我们提供了同样的数据。但是这份统计表没有多大用处。首先，统计表把丧偶者和独身者混在一起，这就使这种比较意义不大，因为如此不同的条件应该区别开来。此外，我们认为统计有误差。下面是其中的一些数字：每十万同样性别、同样婚姻状况和同样年龄的居民中自杀的人数16—25岁26—35岁36—45岁46—55岁56—65岁66—75岁75岁以上男已婚者10．5110．5818．7724．0826．2920．709．48未婚者（丧偶者和独身者）5．6925．7366．9590．72150．08229．27333．35女已婚者2．632．764．155．557．094．677．64未婚者2．996．1413．2317．0525．9851．9334．69未婚者的自杀人数是同性别同年龄已婚者的自杀人数的多少倍？男子0．52．43．53．75．71137女子1．132．223．183．043．6811．124．5就高龄已婚者所具有的异乎寻常的免疫力而言，我们一开始就觉得这些统计结果是靠不住的，因为这些数字不符合我们所知道的全部事实。为了进行一次我们认为必不可少的核实，我们研究了瑞典这个时期每个年龄段自杀的绝对数。下面是男子的自杀人数：16—25岁26—35岁36—45岁46—55岁56—65岁66—75岁75岁以上已婚者1622056764038314015未婚者28351941026921715656比较一下这些数字和上面的比例数就可以肯定其中有差错。事实上，在66至75岁这个年龄段，已婚者和未婚者自杀的绝对数差不多相同，然而，按十万人计算，后者的自杀人数却是前者的11倍。如果果真如此，那么这个年龄段的已婚者就应该是包括丧偶者和独身者在内的未婚者的10倍（确切地说是9．2倍）。同样，75岁以上的已婚者就应该是未婚者的整整10倍。但这是不可能的。在这样的高龄，丧偶者是很多的，加上独身者，在数量上应该等于或超过已婚者。由此可以猜到可能发生了什么误差。这是由于把独身者和丧偶者的自杀人数加在一起，只用独身者的人口数去除这个总数，而已婚者的自杀人数却被丧偶者和已婚者的人口总数所除。使人以为必须这样做是因为已婚者的免疫力只有到高龄时才特别强，这就是说，如果丧偶者的人数相当多，就会严重地歪曲计算的结果。这种结果难以置信是因为75岁以后的丧偶者非常多。表二十奥尔登堡大公国1871—1885年间各年龄段、各种婚姻状况的男女每10万人中的自杀人数①①因此，这些数字是整个15年内的自杀人数，而不是每年的平均数。年龄独身者已婚者丧偶者免疫力系数已婚者丧偶者与独身者之比与丧偶者之比与独身者之比男0—207．2769．2—0．09——20—3070．649．0285．71．405．80．2430—40130．473．676．91．771．041．6940—50188．895．6285．71．973．010．6650—60263．6137．8271．41．901．900．9760—70212．8148．3304．71．632．050．7970以上266．6114．2259．02．302．261．02女0—203．992．5—0．04——20—3039．017．4—2．24——30—4032．316．830．01．921．781．0740—5052．918．668．12．853．660．7750—6066．631．150．02．141．601．3360—7062．537．255．81．681．501．1270以上—12091．4—1．31—表二十一法国（1889—1891年）各年龄段、各种婚姻状况的男女每百万人中的自杀人数年龄独身者已婚者丧偶者免疫力系数已婚者丧偶者与独身者之比与丧偶者之比与独身者之比男15—20113500—0．22——