弗洛伊德文集文明与缺憾

文明与缺憾弗洛伊德文集-- 1弗洛伊德文集主编：夏光明　王立信文明与缺憾-- 2目　　录文明与缺憾第一章………………………………………………………（…１）第二章………………………………………………………（…１２）第三章………………………………………………………（…２５）第四章………………………………………………………（…３９）第五章………………………………………………………（…４９）第六章………………………………………………………（…６０）第七章………………………………………………………（…６８）第八章………………………………………………………（…８１）精神分析引论新讲第二十九讲　对梦的理论的修正…………………………（…９７）第三十讲　梦与神秘主义……………………………（…１２６）第三十一讲　精神人格的剖析…………………………（…１５）第三十二讲　焦虑与本能生活…………………………（…１８５）第三十三讲　女性气质…………………………………（…２２４）第三十四讲　解释、应用和展望………………………（…２５４）第三十五讲　宇宙观问题………………………………（…２８２）本能及其蝉变…………………………………………………（…３１３）外行分析的问题………………………………………………（…３３８）-- 3弗洛伊德文集文明与缺憾傅雅芳、郝冬瑾　译苏晓离　校-- 4第　一　章简直不可能不得出这样的印象：人们常常运用错误的判断标准——他们为自己追求权力、成功和财富，并羡慕别人拥有这些东西，他们低估了生活的真正价值。但是，在做出任何这类总的评价时，我们却可能忘记了人类社会和人类的精神生活是五彩斑斓的。有某些人，他们的同时代人并不隐瞒对他们的羡慕之情，尽管他们的丰功伟绩与人民大众的理想和追求毫无相关。人们无疑可能认为，毕竟是少数人羡慕这些伟人们，而大多数人是对他们漠不关心的。但是，由于人们的思想和行动的差异性，由于人们的愿望性冲动千差万别，事情大概并不这么简单。在这为数极少的人中，有一个人在给我的信中自称是我的朋友。我曾经把我那本认为宗教是幻想的小册子①送给他，他回信说他完全同意我的宗教观点，但是，他感到遗憾的是我没有正确认识到宗教情感的真正根源。他说，这种根源存在于一种独特的感觉中，他本人一直具有这种感觉，他发现其他许多人也如此。于是，他就认为上百万的人也如此。他把它称为对“永恒”的感觉（ａｓｅｎｓａｔｉｏｎｏｆ“ｅｔｅｒｎｉｔｙ”）；这①〔《幻想的未来》（１９２７年Ｃ）〕——方括弧内系英文标准版本注释。-- 5２弗洛伊德文集种感觉是无边无际的，就如同“海洋般浩淼”。他继续说这种感觉完全是主观的事实，不是信条；它不能使人长命百岁，但却是宗教力量的源泉，各个宗教派别和宗教体系都利用它，把它引入特定的渠道，毫无疑问也详尽无遗地研究它。他认为，只要具有这种海洋般浩淼的感觉，就可以说是信教的，即使他反对一切信仰和一切幻想。我极其敬重我的这位朋友，他本人在一首诗中曾经赞颂过幻想的魔力①。他的观点使我遇到很大困难。我在我身上体验不到这种海洋般浩淼的感觉。很难科学地研究感觉。人们可能试图描述它们的生理现象，但这是不准确的（我想对海洋般浩淼的感觉也不适于作这类描述），结果只能求助于某种观念性的东西，因为它很容易与这种感觉发生联系。如果我没有错解我的朋友，那么，他所指的海洋般浩淼的感觉是一种慰藉，就像当剧中主角面临着玩火自焚的危险时，一个不同寻常的有点古怪的剧作家给予他的那种慰藉一样。“我们不可能脱离这个世界②。”也就是说，这是一种牢固结合的感觉，是与外部世界联结为一体的感觉。我可以说在我看来这似乎是一种理智的认识，当然，这种认识实际上总是伴随有感情色彩的。然而，在同类的其它思维活动中也会有类似的现象。①〔１９３０年增加的脚注〕：自从他出版了《拉玛克里西纳传》（ＬａｖｉｅｄｅＲａAｍａｋｒｉｓｈｎａ）（１９２９）和《维夫卡南达传》（ＬａｖｉｅｄｅＶｉｖｅｋａｎａｎｄａ）（１９３０）这两本书后，我没有必要再隐瞒我在文章中提到的朋友就是罗曼。罗兰（Ｒｏｍ—ａｉｎＲｏｌAｌａｎｄ）。〔罗曼。罗兰在《幻想的未来》出版后不久，于１９２７年１２月５日给弗洛伊德写了一封关于“海洋般浩淼的感觉”的信。〕②克瑞斯塔。第瑞支。格拉柏（ＣｈｒｉｓｔｉａｎＤｉｅｔｒｉｃｈＧｒａｂｅ）（１８０１—１８３６）：“确实，我们不可能脱离这个世界，我们永远呆在这个世界上。”-- 6文明与缺憾３从我自己的经验来讲，我不能让我自己信服我具有这种慰藉性质的感觉，但是，我不否认它确实存在于其他人身上。问题的关键在于是否正确地解释了它，是否应该把它看作是宗教全部需要的根源。对于这个问题的解决，我提不出什么具有决定意义的建议。通过一种一开始就是致力于使人和世界结为一体的目的的直接的感觉，人们知道了他们与周围世界的结合——这种观念是不可思议的，是与我们的心理结构相悖的。因此，有必要寻找一种精神分析的方法，即发生学的方法来解释这种感觉。下面的思维线索说明了这一点。通常，我们没有比对我们或我们的自我①更确定的感觉了。在人们看来，这种自我似乎是独立存在的，单一的，与其它一切大相径庭的。但是，这种看法是站不住脚的；恰恰相反，自我向内延伸到一种无意识的精神存在中，我们称之为本我。二者之间没有什么明显的界限，自我是掩饰本我的门面。上述发现最初产生于精神分析的研究中，这一研究在自我与本我的关系方面，还有许多东西将会告诉我们。但是，对于外部世界，自我似乎总是保持泾渭分明的界线。只有一种状态——一种公认是不平常但不应贬之为病态的状态——在这种状态中，自我不保持它与外界的界线：在恋爱的较高境界中，自我与对象（ｅｇｏａｎｄｏｂｊｅｃｔ）的界线有消失的可能。热恋中的人宣称“我”和“你”是一体，并且表现得好像这是真的，尽管他的各种感觉①〔弗洛伊德对术语“自己”（ｓｅｌｆ）和“自我”（ｅｇｏ）的用法的阐述，可以在《自我与本我》（１９２３年ｂ）标准版，第１９卷，第７页）一书中的编辑导言中找到。〕-- 7４弗洛伊德文集现象与此相悖①。生理（即正常）作用能够暂时消除的东西当然也会受到疾病的搅扰。病理学使我们认识到许多状态，在这些状态中，自我和外部世界之间的界线变得模糊不清，或者说事实上被错误地确定下来。在某些情况下，一个人自己身体的各部分，甚至他自己精神生活的各部分，例如他的认识、思想、感觉都变得对他很陌生，不像他自我的一部分；在另外一些情况下，他把显然来自他自己的自我而且应该得到自我确认的事情归到外部世界。因此，即使我们自己的自我也可能失调，自我的界线是不固定的。进一步的探索告诉我们，成年人的自我感觉不可能生来就是如此的，它一定有过一个发展过程。当然，这是不能用实例表明的，但是在很大程度上，却可以在思维中将其组建起来②。吃奶的婴几还没有把自我与作为他的感觉来源的外部世界分开。在对各种刺激的反应中，他逐渐学会了区分③。他一定会深深地认识到某些兴奋的来源（以后他便知道那是他自己的身体器官）在任何时候都是可以感觉到的，而另外①〔参看施瑞伯病历的第三部分脚注（１９１１年Ｃ），标准版，第１２卷，第６９页。〕②参看关于自我发展和自我感觉的众多著作，从费伦齐（Ｆｅｒｅｎｃｚｉ）的论文《现实感发展的阶段》（１９３１）（“ＳｔａｇｅｓｉｎｔｈｅＤｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔｏｆｔｈｅｓｅｎｓｅｏｆＲｅａｌｉｔｙ”），到费德恩（Ｆｅｄｅｒｎ）的１９２６、１９２７年及其以后的稿件，都可以参考。③〔在这段中，弗洛伊德谈的是已经熟知的问题。不久前，他曾经在《否定》（Ｎｅｇａｔｉｏｎ）一文（１９２５年ｈ；标准版，第１９卷，第２３６——２３８页）中讨论过这个问题。但是在更早的时候，他也谈到过这个问题，例如《本能及其变迁》，出处同上，第１４卷，第１１９页和１３４——１３６页；《释梦》（ＴｈｅＩｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎｏｆＤｒｅａｍｓ（１９００年ａ），出处同上，第５卷，第５６５—５６６页。这个问题的主要内容实际上在１８９５年的《规划》（Ｐｒｏｊｅｃｔ）中已经出现了，见第一部分的第１、２、１节（弗洛伊德，１９５０年ａ）〕。-- 8文明与缺憾５一些来源有时是感觉不到的，只有在他哭喊着求援时才能得到，例如他最渴望得到的他妈妈的乳房。这样，第一次出现了与自我相对的“对象”，它以存在于“外部”的事物的形式出现，只有采取特殊行动才能促使它出现①。区分自我与总合的感觉即关于“外部”或者外部世界的认识的更深刻的刺激是由痛苦和不快的感觉提供的。这种感觉是经常出现的、多样的、不可避免的；只有在快乐原则无所限制地发挥时，才能消除和避免这种感觉。这时出现一种趋势，要从自我中区分出一切不快的根源，把它抛到外面，以便建立一个与陌生的而且具有威胁性的“外部”相对抗的纯粹的快乐的自我。这种单纯的快乐的自我的界线还要受到经验的更正。人们不想放弃某些东西，因为他们能带来快乐，但这些东西却不是自我而是对象；人们想极力避免的某些痛苦实际上却与自我不可分割，因为这些痛苦来源于内部。人们逐渐掌握了一种方法，即通过感觉活动的有目的性及适宜的肌肉活动，可以区分什么是内部的（什么是属于自我的），什么是外部的（什么是来自外界的）。这样，人们就向在将来发展中占据主导地位的现实原则迈出了第一步②。这种划分当然具有现实意义，它使人们能够抵御所感受的，或者可能降临到身上的不快感觉。为了抵挡来自内部的不快的兴奋，自我所采取的办法与它用来抵挡来自外部的不快的方法是一样的，而且这就是许多疾病的出发点。①《规划》的“特殊行动”。②〔参看《关于精神功能两项原则的系统阐述》，标准版，第１２卷，第２——２２３页。〕-- 9６弗洛伊德文集这样，自我就与外部世界分离了。或者更确切地说，最初自我包括一切，后来，它从自身中分出一个外部世界。因此，我们现在的自我感觉只是一个范围更广的、甚至包罗万象的感觉——它相当于自我与它周围世界的更为密切的联结——的凝缩物。如果我们可以说在许多人的精神生活中，上述最初的自我感觉在某种程度上一直存在着，那么，它与范围更狭窄、界线更分明的成熟的自我感觉是并存的，就仿佛是成熟的自我感觉的同胞姐妹。在这种情况下，与最初的自我感觉相对应的观念肯定是无边无际的观念和与宇宙牢不可分地联系在一起的观念，这与我的朋友所阐述的“海洋般浩淼”的感觉是一样的。但是，我们是否能说最初的曾经存在过的事物的残存物与后来从中派生出来的事物并存呢！完全可以这么说。无论是在精神领域还是其它领域，这种现象都是毫不奇怪的。在动物的王国里，我们认为最高级的物种是从最低级的物种发展来的；但是，我们发现所有的低级形式至今仍然存在。蜥蜴类已经发展成哺乳动物，原来的蜥蜴绝种了。但是，它的名副其实的代表鳄鱼，仍然生活在我们这个世界上。这个类比也许跟我们的问题相差太远了；而且，由于生存下来的较低的物种在大部分情况下并不是今天已经发展到较高阶段的种类的真正祖先，所以这个类比也不够充分。一般的规律是两者之间的中间环节已经消失了，只有通过推想才能为我们所认识。另一方面，在精神的王国中，原始的东西与在它基础上产生的改变了的东西是并存的；这是极其普通的，因此，没有必要再举例加以论证。这种情况的发生通常是由于发展-- 10文明与缺憾７中出现了分叉，即（在数量意义上的）一部分态度或本能冲动保持未变，而另一部分却向前发展了。由此又产生了一个更广泛的问题——精神区域中的保存问题。这个问题几乎还没有研究过①，但是，它很吸引人，而且很重要。我们不妨来探讨一下，尽管我们这里的理由不很充分。由于我们纠正了错误，我们不再认为所熟悉的遗忘是记忆痕迹的破坏，即记忆痕迹的消亡；而是倾向于采取相反的观点，即在精神生活中，一旦形成了的东西就不再消失了；在某种程度上，一切都保存了下来，并在适当的时候，例如当回复倒退到足够的程度时，它还会出现。让我们从另一个角度打个比方来理解这个问题。我们以“永恒的城市”（ｔｈｅＥｔｅｒｎａｌＣｉｔｙ）的历史为例②。历史学家告诉我们最古老的罗马是四方城，它是位于巴勒登山丘上用栅栏围起来的居住点。接下来是七山城阶段，这是由在不同丘陵上的居住点组成的联盟。再往后是用塞维路城墙围起来的城市；继它之后，经过共和国与凯撒的早期阶段的变动，进入了由奥瑞里安皇帝用他的城墙围起来的城市。我们不再追溯这个城市所经历的变化了。但是，我们要提出一个问题。假如有一个历史和地形知识渊博的人来到这里，他还能找到早期阶段的多少遗迹呢？除了一些缺口，他会看到奥瑞里安城墙几乎没有什么改变。在某些地方，他可以看到挖掘出土的塞维路城墙。如果他所知①１９０７年，弗洛伊德在《日常生活心理学》的最后一章Ｆ节增添了论述这个问题的脚注（１９０１年ｂ），标准版，第６卷，第２７４—２７５页。②〔根据休。拉斯特所写的《剑桥古代史》第７卷（１９２８年）“罗马的建立”。〕-- 11８弗洛伊德文集道的比考古学所了解的更多，他大概能够从城市的构图中发现这个城市的所有部分以及四方城的布局。至于这个地区原来的建筑物，他不会找到了，也许只有很少的废墟，因为它们都不存在了。有关罗马共和国时期的最丰富的知识不过是使他能够指出那个时期的庙宇和公共建筑的遗址。这些地方现已成为废墟；但是，不是共和国时期的建筑物的废墟，而是火灾和破坏之后重新建造的那些建筑物的废墟，几乎没有必要指出，所有这些古罗马的遗迹都与文艺复兴以来经过几个世纪发展起来的大都市混杂在一起了。当然，古代的遗物并没有至今仍被埋在这个城市的土壤中或是它的现代建筑物之下。这就是过去的东西保存在历史遗迹中（像罗马一样）的方式。现在，让我们插上想象的翅膀，假设罗马不是人的居住地，而是具有同样长时间的、同样丰富内容的经历的心理实体；就是说在这一实体中，一经产生的事物就不会消亡，所有发展的早期阶段与晚期阶段并存，这就是说一直到被哥特人围攻时，罗马凯撒和塞弗尤斯宫殿，仍然像原来一样宏伟地屹立在巴勒登山丘上，圣安吉罗堡的城垛上仍然有着美丽的塑像，为城市增色。但是，不仅如此，在卡法累利宫的所在地上，还屹立着朱庇特。卡彼托尔神庙，卡法累利宫则不必被迁移，而且这个神庙不仅保持当时那种形态，就像罗马帝国所见到的那样，还具有它最早的形态，仍然体现着伊特拉斯坎人的风格，仍然用琉璃砖的檐口式所装饰。在现在圆形大剧场的地方，我们可以同时赞美尼禄时代消失的金门。在万神祠广场上，我们不仅可以找到今天的万神祠，即由哈德-- 12文明与缺憾９良传给我们的万神祠；在这同一个地方，还可以找到拉格瑞帕人所建的最初的大厦；在同一块土地上，矗立着圣玛丽亚教堂和建筑在它对面的古老的米涅瓦神庙。观察者大概只需要改变他的视线或位置就可以看到其中的一个。很显然，没有必要再进一步展开我们的想象了，因为这可能导致不可想象的甚至是荒诞的事物。如果我们要在空间上表现历史顺序，我们只能通过在空间上进行并列的方式，因为在同一个空间内不能同时存在两个不同的物体。我们上面的类比好像是个无聊的游戏；它只有一个理由：它向我们表明通过形象的描述，我们距离掌握精神生活非特性还有多远。还要考虑到一个异议。人们也许会问为什么我们偏偏选择一个城市的过去来与精神的过去进行比较。一切过去的事情都被保存下来的假定甚至适用于精神生活。但有一个前提，即精神器官必须完整无缺，它的组织没有受到过创伤或炎症的损害。但是，破坏因素可以比做病因，这在一个城市的历史中是司空见惯的，即使这座城市不像罗马的过去那样盛衰无常；或即使它像伦敦那样，几乎没有遭受过敌人的入侵。楼房的拆毁和更新可以出现在一个城市发展中最平静的时期。因此，一座城市从本质上讲是不适合与这类精神有机体进行比较的。我们同意这种异议，放弃进行鲜明对比的想法，而是用联系更为密切的事物进行比较——动物的身体或人的身体。但是，这里我们也会发现同样的情况。发展的早期阶段绝对没有保存下来，它们已经被融于晚期，并为晚期提供材料。在一个成年人身上是找不到胚胎的。童年的胸腺在青春期被结-- 13０１弗洛伊德文集缔组织代替后就消失了。在成年人的髓骨中，我固然可以找到小孩骨骼的痕迹，但是，小孩的骨骼本身已经消失了；它不断地增长、增厚，直至获得成熟的形态。事实就是如此：只有在精神中，早期阶段和最后的形态才有可能并存；我们不可能形象地描述这种现象。也许，我们把话题扯得太远了。也许我们应该满足于这样的结论，就是精神生活中的过去可能保存下来，而不是必。。。然被破坏。总是存在这种可能性：即使在精神中，无论在事。物的正常发展中，还是在例外的情况下，某些过去的事情被忘却了或者被吸收了，结果，无论怎样都不能恢复它们的原状或生机；或者存在着这种可能性：一般来说保存是依赖于一定的有利条件的。这是可能的，但是我们对它一无所知。我们只能笃信在精神生活中过去的保存是一条规律而不是例外。因此，我们完全赞同许多人有“海洋般浩淼的”感觉，我们把它追溯到自我感觉的早期阶段。于是又产生了一个问题：是什么东西要求必须把这种感觉视作宗教需要的根源的。对我来说这个要求并不那么吸引人。如果感觉本身是一种强烈的需要的表现，那么它毕竟只能是一个能源。我认为宗教的需要无疑是从婴儿的无能为力和由此引起的对父亲的渴望中衍生出来的，尤其因为这种感觉不仅仅是超出了童年时代，而且由于恐惧命运的至上权力，它被永久地保存了下来。我认为童年时代没有任何需要能超过要求父亲保护的需要。因此，力图恢复无限自恋（Ｌｉｍｉｔｌｅｓｎａｒｃｉｓｉｓｍ）的海洋般浩淼的感觉所引起的作用被从显要的位置上驱逐了。宗教-- 14文明与缺憾１１态度的根源可以很清楚地追溯到婴儿无能为力的感觉。也许，在它背后还隐蔽着什么，但是目前还没有研究清楚。我可以想象到海洋浩淼的感觉后来与宗教发生了联系。“与宇宙同一”（ｔｈｅｏｎｅｎｅｓｓｗｉｔｈｔｈｅｕｎｉｖｅｒｓｅ）构成了宗教的观念内容，它好像是把宗教当成慰藉的第一个尝试，就仿佛它是消除自我感到的来自外界的对它构成威胁的危险的另一种方法。我再一次承认我很难研究这些几乎是不能感知的因素。我的一个朋友如饥似渴地追求知识，做了异乎寻常的实验，最后获得了极为广博的知识。他向我保证说，通过瑜伽修行（ｐｒａｃｔｉｃｅｏｆＹｏｇａ）、从尘世隐遁、注意身体的功能和使用独特的呼吸方法，你可以在你身上激发起新的感情和一般感觉；他认为它们是向很久以前就被遮掩的精神的原始形态的回复。他从中看到了可以说是神秘主义的智慧的重要的生理学基础。这里不难找到一些与精神生活的某些难以解释的变化如入迷和忘我状态的关系。但是，我要用席勒的潜水者（ｄｉｖｅｒ）的话来说：……让他欣悦吧，那在玫瑰色的光芒中呼吸的人。-- 15第　二　章在我的《幻想的未来》一书中，我不太重视宗教感觉的深邃根源，而是更关心普通人通过宗教所认识的东西。宗教这个充满教条与诺言的体系，一方面以无可匹敌的完美方针向人们解释了世界之谜；另一方面，又向人们保证，细心的上帝会照顾他们的生活，并为了他们在现世所受的挫折，在来世里补偿他们。普通人只能把上帝想象成是至尊至上的父亲似的形象，只有这样的存在物才能理解他的人类孩子们的需要，才能被他们的祈祷所感化，才能被他们的忏悔的表示所打动而原谅他们。这整个想象显然都是幼稚的，与现实毫不相关的。因此任何一个对人类持友善态度的人，想到大多数人永远不能战胜这种人生观时，都会感到痛苦的。更令人不可容忍的是，生活在今天的大多数人尽管看到这种宗教是站不住脚的，却仍然采取一系列可怜的防守措施，一步步地守卫着它。人们喜欢加入到宗教信徒的队伍中以便对付某些哲学家，警告他们：“你们不要轻慢地谈论主，亵渎你们的上帝！”因为这些哲学家认为他们能拯救宗教的上帝，其办法是把他变成一条非人格化的模糊的抽象的原则。如果过去某些伟人这样做了，我们不能指责他们，因为我们知道他们被迫这样做的原因。-- 16文明与缺憾３１再回到普通人与他的宗教上来，这是唯一应当具有宗教这个名称的宗教，我们首先想到的是我们伟大的诗人和思想家歌德在谈到宗教与艺术和科学的关系时所说的很有名的一句话：拥有科学和艺术的人也拥有宗教；但是，两者都不具有的人，就让他占有宗教吧！这句话一方面对比了宗教和人类最高的两项成就；另一方面断言在生活价值方面，这些成就和宗教是可以互相说明、互相转化的。如果我们要剥夺既没有科学也没有艺术的普通人的宗教，显然，我们就违背了诗人的意愿。我们独僻蹊径以进一步理解歌德的话。我们感到了生活的艰难，它带给我们不可战胜的痛苦、失望和不可能完成的任务。为了忍受这样的生活，我们不能不采用缓和这种艰难程度的办法。正如谢尔多。弗坦告诉我们的：“没有辅助的东西，我们是活不下去的。”①大概有三种缓和的方法：极大地转移我们的注意力，使我们无视自己的痛苦；替代性的满足，它可以减少痛苦；致醉物，它可以麻痹我们对痛苦的感觉。这类办法是不可缺少的②。伏尔泰在《天真》结尾中劝告人们种植花草，就想到了转移注意力的方法；科学活动也是这类转移。艺术所提供的替代性满足是与现实相对的幻想，但是这些幻想在心理上产①没有找到这句话的出处。②在《虔诚的海伦》中，威海姆。布施在较低的水平上谈到了同样的情况：“有忧愁的人也有白兰地。”-- 17４１弗洛伊德文集生了影响，因为想象在精神生活中起着作用。致醉物影响到我们的肉体，改变了它的化学物质。在这些方法之中，找到宗教所在的位置是不容易的。我们必须看得更远一些。人类生活的目的这个问题被提出过无数次，但却没有找到一个令人满意的答案；也许根本就没有这种答案。一些提问的人说，如果事实上生活是没有目的的，那么一切对人们便都失去了价值。但是，即使这样也不会改变什么。相反，看起来人们好像有权利不考虑这个问题，因为它似乎是人类自以为是的产物，这种自以为是的许多其他的表现已为我们所熟知了。没有人谈论动物的生活目的，除非把它说成是为人类服务的。但是，这种观点也站不住脚。因为，许多动物对人类并没有益处，人类只不过是对它们进行描述、归类、研究而已；许多动物种类甚至连这种用途也没有，因为在人类看到它们之前，它们就消亡了。宗教再一次表明只有它才能回答生活的目的。生活是有目的的观点随着宗教制度而兴衰——这个推断几乎是不会错的。因此，我们现在看看规模小一些的问题——人们本身的行为表现了什么样的生活目的。他们向生活要求什么？希望实现些什么？答案几乎毫无疑问是追求幸福。他们想变得幸福并保持幸福。这种追求具有正反两方面的目的。一方面，它旨在消除痛苦和不快；另一方面，旨在获得极其快乐的感觉。从狭义上讲，“幸福”这个词只指后者。与人的目的的两分法相一致，人的活动可以朝两个方向发展，其根据在于人的活动所要实现的主要目的甚至唯一目的是哪一个目的。显而易见，决定生产目的的只是快乐原则的意图。这个-- 18文明与缺憾５１原则从一开始就控制了精神器官的活动。它的作用是不容怀疑的。但是，它的意图是与整个世界（包括微观世界和宏观世界）相悖。人们倾向于认为人类应该“幸福”的考虑并不包括在上帝“创世”的计划中。从最严格的意义上说，我们所说的幸福（相当突然地）产生于被深深压抑的那些需要的满足。而且从本质上讲，这种幸福只可能是一种暂时的现象。当快乐原则所渴望的某种状况被延长时，它就只能产生微弱的满足。我们的天性决定了我们的强烈享受感只能产生于对比，而不能产生于事物的一种状态中①。因此，我们幸福的可能性已经被我们本身的气质所限制了。相对来说，不幸则是很容易体验到的。我们受到来自三个方面的痛苦的威胁：来自我们的肉体，它注定要衰老和死亡，而且，如果我们的肉体失去了疼痛、焦虑这些警告信号，它甚至就不可能存在；来自外部世界，它可能毫不留情地以摧枯拉朽的破坏势力与我们抗争；来自人际关系。人际关系方面的痛苦大概比前两个更厉害。我们时常把它看成是毫无道理的附加物，尽管它与其它的两个一样，都是命里注定的。如果在这些痛苦的压力下，人们习惯于改变他们对幸福的要求，就如同快乐原则受到外界影响实际上变成了更有节制的现实原则一样；如果人们认为仅仅摆脱了不幸或经受住了痛苦的打击，自己就是幸福的；如果一般说来避免痛苦的任务使获得快乐的任务降到次要位置上，那么，这些都是不①歌德甚至告诫我们：“没有比长时期的风和日丽更难忍的了。”但是，这也许是夸张的说法。-- 19６１弗洛伊德文集足为奇的。思考表明追求幸福的任务的实现可以采取非常不同的途径；所有这些途径都已受到各种处世哲学的推荐，并被人们所采用。无节制地满足一切需要是最动人心魄的生活方式。但是，这意味着把享乐置于谨慎之前，这样做很快就会带来恶果。其它以避免不快为主要目的的方式由于它们所关注的不快的根源不同而有所差异。有些方式是极端的，有些是适中的，有些是片面的，有些同时从几个角度解决问题。避免人际关系所产生的痛苦的最容易的保护措施是自动离群索居。这个途径所带来的幸福显而易见是静谧的幸福。面对可怕的外部世界，如果你想单枪匹马地保护自己，你就只能躲开它。事实上，还有一个更好的途径，即成为人类集团的一分子，然后，借助于科学指导下的技术，向自然发起进攻，使它服从人的意志。那么，你就是在与大家一起为了共同的利益而工作。但是，避免痛苦的最有趣的方式是对自己的有机体本身施加影响。总之，所有的痛苦都只不过是感觉；只有我们感觉到了，它才存在，而且只有当我们的有机体受到某些方式的调节后，我们才能感觉到。在这些具有影响的方法中，最残酷也是最有效的是化学方法——致醉作用。我想谁也没有完全认识到它的机制，但是事实是，有些异样的物质一旦出现在血液或人体组织中，就会直接引起快感；这些异样物质还可以改变控制我们的感觉能力的条件，使我们感受不到不快的冲动。这两种影响不仅同时出现，而且休戚相关。但是，在我们身体的化学结构中，也一定存在着具有相同影响的物质。因为，我们至少知道一种病症即狂躁症，在没有施用任何致醉药物时，就出现了与-- 20文明与缺憾７１醉状相同的情况。除此之外，在我们正常的精神生活中，还存在着在比较容易释放的快乐与比较不易释放的快乐这两者之间的摆动，与这种摆动相对应的是接受不快的程度的减少或增加。令人深感遗憾的是，今天的科学研究还不能解释精神过程的这种中毒情况。在追求幸福和避免痛苦中，致醉媒介大有益处。它所起的作用受到了高度的赞赏，个体和各个氏族都在他们对利比多的有效利用中（ｅｃｏｎｏｍｉｃｓｏｆｔｈｅｉｒｌｉAｂｉｄｏ）给予它特定的地位。我们之所以感谢这种媒介，不仅因为它能即刻产生快乐，而且还因为它满足了我们强烈要求摆脱外界的渴望。因为，人们知道在这种“解忧物”的帮助下，他们可以在任何时候都躲开现实的压力，在自己的世界里找到具有更好的感受条件的避难地。众所周知，正是致醉物的这一特点也决定了它们的危险性和伤害性。在某种情况下，它们应该对大量能量的浪费负责，这些能量原本是可以用来改善人类命运的。但是，我们神经器官的复杂结构也接受所有其它的影响。正如本能的满足给予我们幸福一样，如果外界让我们挨饿，如果它拒绝满足我们的需要，我们也会感到剧烈的痛苦。因此，人们可能想要通过影响本能冲动来摆脱一部分痛苦。这种防备痛苦的方式不再是对感觉器官施加影响，而是要掌握我们的需要的内在根源。这种防备痛苦的方式是扼杀本能。这就像东方处世哲学所说的和瑜伽术所实行的一样。如果这种方法成功了，主体实际上也就放弃了其它一切活动，他已经牺牲了他的生活。通过这另一种途径，他又一次获得了静谧的幸福。如果我们的目的不过分，只是要控制我们的本能生活，-- 21８１弗洛伊德文集我们可以采用同样的途径。在这种情况下，控制因素是较高的心理机制，它们都已经服从于现实原则。在这里，满足的目的绝对没有放弃，但是对痛苦的防备却在一定程度上得到了保障。因为在本能处于依附地位的情况下，就像本能不受节制的情况一样，人们是不会很强烈地感到不满的。与此相对，享乐的可能性当然也就减少了。通过满足没有受到自我控制的不驯服的本能冲动所产生的幸福感，相对来说比通过满足受到自我控制的本能所带来的幸福感更强烈。反常本能（ｐｅｒｖｅｒｓｅｉｎｓｔｉｎｃｔｓ）的不可抵抗性，而且一般来说可能也包括被禁物的吸引力，在这里得到了一个简洁的解释。另一种躲避痛苦的办法是转移利比多。我们的神经器官是允许这种转移的；通过这种转移，利比多的作用就获得了很大的灵活性。现在的任务是用上述方法使利比多本能的目的发生变化，让它们不再受到来自外部世界的挫折。这就要借助于本能的升华。如果人们能增加心理和脑力活动所产生的快乐，他们就能获得最大的收益。这时，命运对他们也无可奈何了。艺术家从创作和塑造他幻想中的东西中得到快乐；科学家在解决问题或是发现真理中感到快乐。这类满足有一种特性，总有一天，我们能够用心理玄学的语言说明它。现在，我们只能概括地说这些满足看来“更好和更高级”。