柏拉图对话录-欧绪德谟篇-46

他说，务必如此。那么，模仿术乃是卑贱的父母生出来的卑贱的孩子。看来是的。我说，这个道理只适用于视力和听力，或是也适用于我们所说的诗歌？他说，可能也适用吧。那么让我们不要只相信从绘画的类比中得出来的看法，而要转过来面对模仿的诗歌所诉诸的那部分心灵，看它到底是卑贱的还是高贵的。我们必须这样做。让我们以下面这种方式提问。我们说，模仿性的诗歌模仿人们被迫的或自愿的行为，在这样做的时候，他们假定自己交了好运或厄运，并且感受到悲哀或欢乐。除了这种结果，我们还能找到别的什么吗？别无其他。那么一个人是否在所有这些感受中都只有一个心灵，或者说，就像由于视觉出现混乱和纷争，一个人在同一时间对同一事物会有对立的看法一样，一个人在行为中也会出现分裂和自我冲突呢？不过，我想起来了，在这一点上我们现在没有必要再去寻求一致，因为我们在前面的讨论中已经充分取得一致意见了，我们的灵魂在任何时候都充满着无数的自相矛盾。他说，对。我说，对，是没错，但我想我们必须把当时省略掉的内容补上。第 625 页他说，什么内容？我说，我相信，我们在前面说过，当遇到不幸的时候，比如失去儿子或别的什么最心爱的东西，一个优秀的、理性的人会比其他人更容易承受不幸。确实如此。现在让我们来考虑这样一个要点：这是因为他不觉得痛苦呢，还是说，他不可能不感到痛苦，而只是因为他对他的悲伤能够加以节制？他说，后一种说法才是正确的。现在请你告诉我，你认为他在哪一种场合下更会克制他的悲伤，是当着众人的面，还是在他独处的时候？他说，在众目睽睽之下，他更会克制自己。我想，当他独处的时候，他会允许自己说出许多话来，这些话要是别人听到会丢他的脸，也会做出许多不愿被别人看到的事情来。他说，是这样的。鼓励他抗拒悲哀的是理性与法律，而怂恿他对悲伤让步的是纯粹的情感，难道不是吗？是的。一个人面对同一事物会同时表现出两种对立的力量，那么我们可以说他身上必定要有两种成分。当然要。一种成分在法律对它进行指导时打算听从法律的指导，难道不是吗？怎么会这样呢？我想法律会对它说：遇到不幸时你要尽可能保持冷静而不要急于诉苦，这样做是最好的，因为这类事情的好坏是不得而知的，第 626 页哪怕你不克制也无济于事，尘世的生活本来就没什么大不了，更何况悲伤只能妨碍我们在这种情况下尽快取得我们所需要的帮助。他说，你指的是什么帮助？我说，周密地思考所发生的事，就好比掷骰子，骰子落下知道掷出的点数以后要决定下一步怎么办，在这种情况下按理性的指示去办是最好的办法，而不能像小孩摔倒受了伤一样，在啼哭中浪费时间。一定要使灵魂养成习惯，能够尽快地设法治疗伤痛，以求消除痛苦。他说，这的确是面对不幸加以处置的最佳办法。那么我们说，我们身上最优秀的部分愿意接受理性的训诲。显然如此。我们是不是也得说，那个一味引导我们生活在痛苦的回忆之中，只知叹息而不能充分取得帮助的那个部分，是无理性的、无益的，与懦弱联系在一起？是的，我们应当这样说。还有，我们那个不冷静的部分为模仿提供了多种多样的机会，而那理智的、有节制的精神几乎总是保持原样，不容易被模仿，模仿了也不容易看懂，尤其不易被那些涌到剧场里来的那些乌七八糟的人看懂，不是吗？因为在这种情况下被模仿的是一种他们所不熟悉的精神类型。必定如此。从事模仿的诗人与灵魂的这个优秀部分无关，即使想要赢得观众的好评，他的技巧也不是为了让灵魂的这个部分高兴，而是与暴躁多变的性格相连，因为这种性格很容易模仿，是吗？显然如此。出于这种考虑，我们可以正当地把诗人拿来与画家并列，因为像画家一样，诗人的创造真实程度很低，因为事实上他的创作诉之第 627 页于灵魂的低劣部分，而非诉之于灵魂的最佳部分，这是另一个相同点。我们终于可以说，不让诗人进入治理良好的城邦是正确的，因为他会把灵魂的低劣成分激发、培育起来，而灵魂低劣成分的强化会导致理性部分的毁灭，就好比把一个城邦的权力交给坏人，就会颠覆城邦，危害城邦里的好人。以同样的方式我们要说，模仿的诗人通过制造一个远离真实的影像，讨好那个不能辨别大小、把同一事物一会儿说成大一会儿说成小的无理性的部分，在每个人的灵魂里建起一个邪恶的体制。确实如此。但是我们还没有指控诗歌的主要罪状。它具有强大的腐蚀性，甚至连优秀人士也要高度警惕，因为很少有人能够避免它的腐蚀。如果它确实具有这样的力量，那么还会有别的什么结果吗？请注意听，仔细想一想。当我们听荷马或者某个悲剧诗人模仿一位悲伤的英雄，长时间地悲叹吟唱，或者捶打自己的胸膛的时候，那么你知道，在这种时候即使我们中间最优秀的人也会抱着同情心热切地聆听，同时感到快乐，像着了迷似的，我们还会赞扬能用这种手段最有力地拨动我们心弦的诗人是一位杰出的诗人。我当然知道。然而你也知道，在现实生活中要是遇到什么不幸，我们就会反过来，以能够承受痛苦、保持平静而自豪，相信只有这样做才是一个男子汉的品行，而我们过去在剧场里所赞扬的乃是妇道人家的行为。我确实也注意到了。我说，这种品行我们非但不会接受，而且还会感到可耻，然而在剧场里我们非但不厌恶这种表演，而且还要以此为乐，批准它上演。你认为我们对这种行为的赞扬有道理吗？第 628 页他说，不，我以宙斯的名义起誓，看起来没什么道理。我说，不知你是否愿意以这样的方式来思考这个问题。什么方式？请这样想。在前一个例子中，亦即在现实生活中遇上不幸，灵魂中的那个部分受到强制性的约束，想要痛哭流涕以求发泄，这是一种本性的需要，诗人的表演可以满足我们身上的这种成分，使之感到快乐，而在这个时候，我们本性中的最优秀的成分由于从来没有受到过理性甚至习惯的教育，会放松对哭诉的警惕，理由是它只是在看别人受苦，这个人宣称自己是好人，但沉浸在痛苦之中，赞扬和怜悯这种人并不可耻。此外，它还认为自己得到的这种快乐非常好，不能因为反对全部诗歌而让这种快乐一起遭殃。我认为，这是因为很少有人能够想到，别人的感受也会不可避免地影响我们自己。在那种场合下滋长起来的悲哀之情，轮到我们自己受苦时就不容易制服了。他说，非常正确。同样的原则不也适用于使人发笑的表演吗？我说的是喜剧表演，尽管你自己本来羞于开玩笑，但在观看喜剧或在日常谈话中听到滑稽的笑话时，你不会嫌它粗俗，反而觉得非常快乐，这和怜悯别人的痛苦不是一回事吗？因为在这里，你的理性又由于担心别人把你看成小丑，因而在你跃跃欲试时压制了你说笑话的本能，而在剧场里就放任自流了。你知道，长此以往，你自己也就受到感染，以至于在私人生活中也成为一名喜剧家。他说，确实如此。我们说，爱情、愤怒，以及心灵的其他各种欲望和苦乐与我们的所有行为相伴随，诗歌在模仿这些情感时对我们也起着同样的作用。当我们必须让这些情感枯萎死亡的时候，诗歌却在给它们浇水施肥；当我们必须统治情感，以便我们可以生活得更美好、更第 629 页以及其他无数说法都是这种争幸福，而不是更糟糕、更可悲时，诗歌却让情感统治了我们。他说，我不否认这一点。我说，那么格老孔，当你遇见颂扬荷马的人，他们说荷马是希腊的教育者，我们应当在人生修为方面向他学习，应当按照这位诗人的教导来安排我们的全部生活，在这种时候，你必须敬爱和尊重说这种话的人，因为这已经是他们的最高认识了。你还要向他们承认，荷马的确是最高明的诗人和第一位悲剧家。但我们必须明白这个真理，只有歌颂神明和赞扬好人的颂歌才被允许进入我们的城邦。如果你允许甜蜜的抒情诗和史诗进入城邦，那么快乐和痛苦就会取代公认为至善之道的法律和理性，成为你们的统治者。他说，非常正确。哑学语的婴儿中现在让我们结束对诗歌的再次讨论，总结一下我们的申辩，肯定我们确实有很好的理由把诗歌从我们的城邦里驱逐出去，因为诗歌确实具有这样的特点。理性要求我们这样做。但为了不让诗歌责怪我们过于简单粗暴，让我们进一步对它说，哲学和诗歌之间的争吵古已有之。什么“对着主人狂吠的狗”的巨人”、“穷鬼中的精明之士”，吵的证据。尽管我们仍旧要声明：要是消遣的、悦耳的诗歌能够证明它在一个管理良好的城邦里有存在的理由，那么我们非常乐意接纳它，因为我们自己也能感受到它的迷人，但是要背弃我们相信是真理的东西总是不虔诚的。我的朋友，难道不是这样吗？你自己难道没有感受到它的魔力吗，尤其是荷马本人在吟诵的时候？它的魔力大得很。① 这些引语出处不明。第 630 页那么，当诗歌用抒情诗或用别的什么格律为自己作了辩护之后，它难道不可以公正地从流放中回来吗？当然可以。我们也要允许诗歌的拥护者用无韵的散文为它申述，他们自己不是诗人，但爱好诗歌，他们会说，诗歌不仅令人娱悦，而且有益于有序的管理和全部人生。我们将仁慈地聆听他们的申诉，如果他们能够说明诗歌不仅带来快乐，而且带来利益，那么诗歌显然对我们是有益的。他说，我们怎样才能有所收益呢？你别急，我的朋友，他们也可能说不出理由来。这就好比落入情网的恋人，当他们发现这种爱情对自己不利时就想冲破情网，无论这样做有多么不易。在这些美好制度的教育下，我们已经养成对诗歌的热爱，因而乐意听到他们能提出尽可能有力的理由来证明诗歌的善与真；但若他们做不到这一点，我们仍旧要在心中对自己默念一遍我们的理由，作为抵御诗歌之魅力的箴言，以免堕入众人那种幼稚的热爱。因为我们已经看到一定不能把诗歌当作一种能把握真理的严肃的事情来看待，那些聆听诗歌的人一定要在心中警惕，不要让诗歌对他灵魂的构成起不良影响，一定要相信我们已经说过的那些对诗歌的看法。他说，我同意，务必如此。我说，亲爱的格老孔，这场斗争是重大的，其重要性远远超过我们的想象，决定着人的善恶，因此不要让荣誉、财富、权力迷惑我们，也不要受诗歌的诱惑，以免使我们对正义和一切美德漫不经心。他答道，依据我们已经提出的理由，我同意你的结论，我想其他人也会同意。我说，然而我们还没有讨论美德的最大回报和应得的奖第 631 页励呢。他答道，如果还有什么别的东西比我们已经讲过的事情更加重大，那么你心中的想法真是深不可测。我说，短短的时间哪能说出什么重大的事情？因为与整个时间相比，一个人从小到老终其一生也还是很短的一瞬。他说，对，确实微不足道。那么我们该怎么办？你认为不朽的事物只应当与这短短的一瞬有关，而不和整个时间相关吗？他说，我认为它应当和整个时间相关，但这个不朽事物你指的是什么呢？我说，你难道不明白我们的灵魂是不朽、不灭的吗？他满脸惊讶地看着我说，以宙斯的名义起誓，我真的不知道，你打算这样主张吗？我说，我必须这样做，我想你也应该这样做，因为这并不困难。他说，但对我很难，不过我还是乐意听你说一说这个不难的主张。我说，请听。他答道，你尽管说吧。你谈论过善与恶，是吗？是的。你对它们的看法和我相同吗？你怎么看？凡能带来毁灭和腐败的就是恶，凡能保存和带来益处的就是善。他说，对，我也这样想。你对这一点怎么看？是不是每一具体事物都有专门的善与恶，比如眼睛发炎、身体得病、粮食发霉、木头腐烂、铜铁生锈，依我第 632 页看，实际上一切事物都有先天的恶或病，对吗？他说，对。当某种恶附着于某个事物，它会使这个事物整个儿地变坏，最终导致崩溃和毁灭吗？当然会。那么是每一事物先天的恶或它自身的恶毁灭了该事物，或者说，如果这种恶不能毁灭该事物，那就不会再有别的什么东西能毁灭它了。这是因为善显然决不会毁灭任何事物，而中性的东西或既不善又不恶的东西也不会毁灭任何事物。他说，中性的东西怎么能带来毁灭呢？要是我们发现有某样事物虽有一种恶在腐蚀它，但却不能使之崩溃或毁灭，那么我们就可以知道如此构成的事物是不可摧毁的，对吗？他说，好像是这么回事。我说，那么有没有什么东西使灵魂邪恶呢？他说，的确有，我们刚才列举的那些东西，不正义、无节制、胆怯、无知，都会使灵魂邪恶。这些东西中有哪个能使灵魂崩溃或毁灭吗？你仔细想一想，不要被误导，以为一个施行不义的、不正义的蠢人是被不正义毁灭的，不正义是灵魂的邪恶。其实倒不如这样去理解，就好像疾病作为身体的恶在削弱和毁灭身体，使之最终不再是身体，同理，在所有我们列举的例子中，是那些专门的恶附着于具体事物，对该事物进行腐蚀，最终使之不再是该事物。是这样的吗？是的。那么让我们也以同样的方式思考灵魂。不正义和居于灵魂中的其他邪恶，能够通过居于灵魂之中和依附于灵魂而腐蚀灵魂，直到最后使灵魂死亡，与肉体分离，是这样的吗？第 633 页他说，它们肯定做不到这一点。我说，要是某事物自身之恶没有毁灭它，但却被其他事物之恶所毁灭，这种假设肯定是不合理的。是的，不合理。我说，格老孔，请你注意，有人说身体被食物之恶所毁灭，无论是食物发霉、腐烂，还是别的什么，但我们并不认为这个说法是恰当的，当食物之恶在人体中造成疾病时，我们会说身体毁灭的“原因”是这些食物，但毁灭身体的却是它自身的恶，也就是疾病。身体是一样事物，食物是另一样事物，我们一定不要指望身体会被食物之恶所毁灭，食物之恶是一种外来的恶，如果它不能造成属于身体本性之恶，也就是疾病，那就不可能毁灭身体。他答道，你说得完全正确。我说，按照同样的原则，如果说身体之恶不能在灵魂中产生灵魂之恶，那么我们也不能指望灵魂能被一个外来之恶，与其自身缺陷无关之恶所毁灭，也就是说，一事物不能被另一事物之恶所毁灭。他说，这样说是合理的。那么，我们要么必须拒斥这种观点，说我们弄错了，要么在这种观点还没有被驳倒的时候决不要说，由于发烧或别的什么疾病、被刀割断喉咙、整个身子被碎尸万段，结果使得灵魂灭亡这样的话，直到能够证明灵魂本身由于这些身体的遭遇而变得更加不正义或不神圣。当某事物之恶出现在另一不同事物中，但并没有在其中产生属于该事物的恶时，我们一定不要说灵魂或其他任何事物是以这种方式被毁灭的。他说，你可以放心，没有任何人能证明死亡能使将死的灵魂变得更加不正义。我说，但若有人为了避免被迫承认灵魂不朽而大胆地对此进第 634 页行证明，说将死之人变得更加邪恶和更加不义了，那么我们会指出：如果他的话是对的，那么不正义对于拥有不正义的人确实是致命的，就像疾病致死一样，那些感染上不正义的人会死亡，因为不正义能通过他们的内在本性来杀死他们，不正义越多，人就死得越快，不正义越少，人就死得越慢，但当前的事实却不是这样，不正义者不是死于他自己的不正义，而是死于别人对他的不正义所施加的惩罚。他说，对，我以宙斯的名义起誓，如果不正义对于它的拥有者是命中注定的，那么它就不会显得非常可怕，因为这样一来，它反倒是一种摆脱一切麻烦的解脱了。但我宁可认为它实际上正好相反，它是一个只要一有可能就会杀死其他事物的东西，还赋予它的拥有者活力，使之不仅活着，而且还很清醒，我认为就此而言，它与死亡无关。我答道，你说得很好，因为当天生的恶和专门的恶不能杀死和摧毁灵魂，除了特定的事物之外，那个指定用来毁灭这个事物的恶更不能摧毁灵魂或其他事物。他说，就可能性来说，确实更加不可能。既然任何邪恶都不能毁灭它，无论是内在的还是外来的，那么它显然必定是永恒存在的；既然是永恒存在的，那么必定是不朽的。他说，必定如此。我说，关于这一点我们就假定如此。但若是这么回事，那么你会注意到这些灵魂一定总是保持老样子。我想，要是灵魂不会灭亡，那么灵魂就不会减少或增加。这是因为，如果某类不朽的事物增加了，那么新增的事物必定来自可朽的事物，这样一来也就表明一切事物都可以变得不朽。你说得很对。我说，我们一定不能有这种想法，因为理性不会容忍这种想第 635 页不朽。法，我们也一定不能相信灵魂是这样一种东西，其最真实的本性之中拥有无数的不同、不朽和矛盾。他说，我该怎样理解你的话？我说，一个事物如果由多种元素构成但又不以最佳方式合成，就像我们现在看到的灵魂那样，那么它要想不朽是不容易的。是不容易。但是，我们当前的论证以及其他证据都在迫使我们承认灵魂要想知道灵魂的真实本性，我们一定不能像现在这样考察灵魂与肉体或其他邪恶混杂在一起的状态，而必须依靠理性的帮助，考察灵魂的纯净状态，然后你就会发现它要美得多，正义、不正义，以及我们刚才讨论过的所有问题也能区别得更加清楚。尽管我们已经讲了灵魂当前的真实情况，但我们所见的灵魂的样子还是不能使我们对它的本性一目了然，就像看见海神格劳科斯②，他原来的肢体由于多年被海水浸泡已经断裂破碎，身上又蒙着一层贝壳、海草和石块，以致本相尽失，看上去倒更像一个怪物。这就是我们所看到的灵魂，它被无数的邪恶糟蹋成这个样子。因此，格老孔，我们必须把目光转向别处。转向哪里？转向灵魂对智慧的热爱。我们必须注意灵魂渴望加以理解并与之交往的事物，因为灵魂与神圣者、不朽者、永恒者有亲缘关系，如果灵魂能毫无保留地追随这道微弱的光，在这束光线的引导下从眼下沉没的深海中上升，除去身上的石块和贝壳，这个时候我们就能对灵魂进行思考了，而灵魂现在身上裹满了野蛮的尘俗之物，在尘世间游荡，这种状态还被人们视之为快乐。这时候，无论灵魂②格劳科斯（ ）希腊海神，善作预言。①此处提到的“其他证据”可参阅《斐多篇》和《斐德罗篇》。第 636 页荷马和赫西奥德那样卷，第的形式是复合的还是单一的，无论它是个什么样子，我们都能看到灵魂的真相。至于灵魂在我们人的今生会受到的痛苦，以及它会具有的形象，我想我们已经描述得够清楚了。他说，的确如此。我说，那么我们已经满足了这个论证的其他要求，我们没有像祈求正义的报酬和美名，但我们已经证明，对灵魂本身来说正义是最好的东西，无论灵魂有没有吉格斯的戒指或哈得斯的帽子②，灵魂都必须行正义之事。他说，你说得很对。我说，那么格老孔，如果现在我们把人生前或死后来自人和神的各种报酬和奖励归于正义和美德，这样做不再会有任何反对意见了，是吗？他说，肯定不会再有了。那么你愿意把你在论证中从我这里借去的东西还给我吗？请你说清楚，是什么东西？我曾经允许你们说正义者被认为是不正义的，而不正义者被认为是正义的，因为当时你们认为，尽管这种事情实际上瞒不过神和人，但为了开始讨论，还是应当做出让步，以便能判明绝对的正义和绝对的不正义。你还记得吗？他说，如果我说不记得了，那么我是不正义的。现在既然已经判明了正义和不正义，那么我代表正义要求你把正义在诸神和凡人中实际享有的名声送回来，我要求人们尊敬参阅本篇以下， 。吉格斯（ ）是希腊神话人物，有隐身戒指。）是希腊冥王，有隐身帽，见荷马：《伊利亚特》第参阅本篇哈得斯（行。第 637 页憎恶的，正义，使正义能够把那些似乎正义的人赢得的奖品收集起来，赠给那些真正拥有正义的人，因为我们已经证明她能够把真正的幸福赐予正义者，不会欺骗那些真正追求正义、赢得她的芳心的人。他说，这个要求挺公道。我说，那么，我们首先要你归还的是，诸神并非不明白正义与不正义的真正性质，是吗？他说，好吧，我们还给你。既然瞒不了诸神，那么一种人是神所喜爱的，另一种人是神所我们一开始就对此有过一致的意见。是这样的。那么我们应该同意，来自诸神的一切都将尽力为诸神所钟爱的人造福，除非他的前世罪孽给他带来不可避免的邪恶，是吗？我必须表示同意。那么，这就是我们关于正义者的信念，无论陷于贫困、疾病，还是陷于别的什么不幸，最终都将证明这些事情对他的今生和来世都是好事。因为他愿意并且热切地追求正义，在人力所及的范围内实践神一般的美德，而诸神一定永远不会忽视这样的人。他说，这种人既然像神一样，理应不会被神忽视。那么对不正义者，我们不是必须持有正好相反的信念吗？理所当然。这些就是诸神赐给正义者的胜利奖品。他说，至少我是这样认为的。我说，但正义者从凡人那里得到些什么呢？如果我们面对现实，情况难道不是这样的吗？那些很能干但又很邪恶的人不是很② 参阅本篇①参阅《斐莱布篇》第 638 页你正确地说像那些前半段跑得很快，但后半段就不行了的运动员吗？他们一开始跑得很快，但到后来就精疲力竭，跑完后遭到人们的嗤笑和辱骂，被撵出操场，拿不到胜利花冠。而真正的运动员能跑到终点，得到奖品并戴上花冠。正义者的结局不也是这样的吗？他的每个行动、他与他人的交往，以及他的一生，最后都能从人们那里得到荣誉和奖励。确实如此。