柏拉图对话录-欧绪德谟篇-37

来。而现在让我们鼓足勇气大胆地说，我们必须确定哲学家是最完善的卫士。他说，对，我们应当提出这个设定。请注意，他们的人数确实很少，因为我们说过，这种本性有很多组成部分，一个人很难同时具有各种品性，但是我们希望他们通过教育能具有它们，而在大多数情况下，这些品质是分开的。他说，你这是什么意思？你知道聪明、强记、机智、灵敏，以及热忱、豁达等等灵魂的品质很难同时出现在一个人的本性中，而且这些品质还要能有序、安宁、稳定地生活在一起，那就更加罕见了，即使有这样的人，那么也会因为他的敏捷而反应灵敏，就好像在受偶然性支配，变得一点稳定性都没有。他说，你说得没错。另一方面，有些人天性稳重，人们宁可相信这种人。他们在战争中不会因为害怕而动摇，在学习中也同样不会轻易放弃。当有学习任务摆在他们面前时，他们不会一遇到困难就什么也学不进去，仿佛麻木了似的，没完没了地打哈欠。他说，是这样的。但我们曾经肯定，一个人必须兼具这两个方面的品性，把两方面很好地结合起来，否则就不能让他接受最高的教育，也不能让他得到荣誉和权力。他说，对。第 498 页那么你难道不认为能很好地结合这两个方面的人是罕见的吗？当然罕见。因此，他们必须经受我们刚才说过的艰难困苦的考验。现在，我们还要增加以前没有说过的一点，这就是我们必须让他们经受许多学习方面的锻炼，观察他们的天性是否有能力承受最伟大、最艰苦的学习，看他们会不会畏惧退缩，就像有人畏惧身体方面的锻炼一样。他说，这样做肯定是对的。但你理解的最伟大的学习是什么？我说，我想你还记得，我们在区别灵魂中的三种品质以后，分别界定了正义、节制、勇敢和智慧。他说，如果我不记得，我就不配听其他的内容。你也记得我们在此之前说过的话吗？什么话？我相信我们说过，要想最完善地认识这些美德，需要有另一条更加漫长的道路，这样做有可能为我们前面的讨论增添一个相应的证明。而你当时说没有必要了，正因如此，我们后来说的话在我看来缺乏精确性，但若你对此感到满意，那你就这样说好了。他说，我感到相当满意，在场的其他人显然也都相当满意。我说，不，我的朋友。对这样的事情来说，哪怕有一点点不满意也都意味着不满意。任何有缺陷的事物都不能用来作为尺度衡量别的事物，尽管有些人有时候会认为自己已经够了，不想再作进一步的研究。他说，对，确实如此，每个人都有这种惰性。我说，但这种惰性对城邦和法律的卫士来说是最要不得的。他说，你说得有些道理。我说，那么这样的人必须走一条更加漫长的道路，必须付出比第 499 页因为你经常听锻炼身体更大的努力去学习，或者如我们刚才所说，他绝不可能把这种最恰当地属于他的最伟大的学习进行到底。他说，为什么？因为这些事情还不是最伟大的吗？还有什么事情比我们讲的正义和其他美德更加伟大吗？我说，不仅有更加伟大的事情，哪怕就是对这些事情我们也一定不能满足于像现在这样只看到一个草图，而必须看到关于它们的最准确的解释，不能遗漏任何细节。如果说对一些微不足道的小事情我们尚且不惜耗尽心机，力求达到关于它的最精确、最清晰的知识，而对这些最伟大的事情反而不要求对它的知识具有最大的精确性，那岂不荒唐？他说，的确荒唐，但你以为会有人放你过关而不先问：这种最伟大的学习是什么？你认为这种学习与什么有关？我说，不会有人放我过关，但你可以随便发问。你肯定听过很多遍，但现在你要么是不懂，要么就是存心和我过不去，要对我的论证发起攻击。我假定后一种可能性比较大。说，善的型是人们要学习的最伟大的东西，与之相关的是正义的事物以及其他所有有用的和有益的事物。现在我几乎可以肯定，你知道我下面要说的话，我们对善的型并不具有充分的知识。如果我们不知道善的型，没有关于善的知识，那么我们即使知道其他所有知识对我们也没有什么用，就好像拥有其他一切，惟独不拥有善。或者说，拥有一切而惟独不拥有善，理解一切而惟独不理解善，你认为这有什么好处吗？他说，以宙斯的名义起誓，我认为没有好处。再说，你肯定也知道有许多人相信快乐就是善，而高明一点的① 本卷是柏拉图著名的“日喻”，有关图示参阅范明生：《柏拉图哲学述评》，第页，上海人民出版社年版。第 500 页人则认为理智或知识就是善。确实如此。我的朋友，你也明白那些持后一种观点的人由于说不出这种知识到底是什么，最后不得不说这种知识是善的知识。他说，这些人真可笑。我说，他们起先责怪我们不懂善，然后在继续与我们交谈时又把我们当作懂得善的，这怎么会不可笑呢？因为他们说这种知识是关于善的知识，就好像我们明白他们所说的“善”这个词的意思似的。他说，非常正确。那么好，把善定义为快乐的人不也犯有同样思想混乱的毛病吗？他们不也会以同样的方式不得不承认有恶的快乐吗？那是一定的。我想，结果就是他们承认同一事物既善又恶，是吗？确实如此。那么在善的问题上显然有许多重大的争论，是吗？那当然。还有，这种情况不也很明显，在正义和荣耀的问题上大多数人都宁可要貌似的东西而不要真正的实在，在行动、占有、意见中都是这样，而在善的问题上，就没有人满足于拥有貌似的善，而是大家都在追求真实的善，貌似的东西在这里不能令任何人满意。他说，是这么回事。那么，每个灵魂都在追求善，把善作为自己全部行动的目标。人们直觉到它的真实存在，但对此又没有什么把握，无法恰当地理解它的本性，不能像对待其他事物一样对善建立起稳固的信念，由于这个原因，他们也不能像从其他事物中得到好处那样从善那里得到什么好处。我要问你，我们将要把一切事情托付给这些最优第 501 页秀的城邦公民，在这种情况下，我们能允许他们在这个重大问题上如此昏庸和糊涂吗？他说，那是绝对不行的。我说，我认为，不管怎么说，如果不知道正义、荣耀的东西与善的关系，那么正义、荣耀的东西无法保证无知的卫士能够高尚。我的猜测是，不知道这一点，就不能理解正义和荣耀。他说，你的猜测很好。仅当我们有了这样一位知道这些事情的护卫者监督我们的城邦，这个国家的体制才会完善和健全。他说，这是必然的。但是你本人，苏格拉底啊，你认为知识是善还是快乐，还是别的什么东西呢？我说，你果然名不虚传。你早就表明你对别人的想法是不会满意的。他说，苏格拉底，轻易接受别人的看法在我看来是不对的，当一个人长期思考以后应该有自己的看法。我说，但是你认为一个人谈论自己不懂的事情，好像有这方面知识似的，这样做就对吗？他说，这样做当然不对，但一个人可以把自己的想法作为意见来谈论。我说，不，你难道没看到，与知识分离的意见是丑恶的吗？连最好的意见也是盲目的。或者说，你认为具有某些正确意见而没有理智的人与瞎子走对了路有什么不同吗？他说，没有什么不同。那么，当你可以从别人那里听到光明、美好的事情时，你宁愿去思考那些丑恶的、盲目的、歪曲的事情吗？格老孔说，以上天的名义发誓，我不会这样做。苏格拉底，我们好像快要到达目的地了，你可别再折回去呀。哪怕你能像解释第 502 页不过还要请你们当心，别让我无意之中把正义、节制以及其他美德的本性一样对善作一些解释，我们也就满意了。我说，我亲爱的伙伴，如果我能做到，那么我也会和你们一样感到满意。但我担心自己能力有限，尽管充满热情，但却画虎不成反类猫，惹人嗤笑。不，我亲爱的朋友，让我们暂时搁置一下善的本性问题，要解决这个问题是我今天力不能及的。但我可以谈一谈善的儿子，它看上去很像善本身。如果你们也愿意听，我很乐意谈一谈，否则就算了。他说，好吧，你说吧，下一次再把你欠下的债还清，给我们讲这位父亲的事。我说，我真希望能马上还清债务，而你也能收回全部贷款，而不是像现在这样只收利息。但不管怎么说，你还是把这个善的儿子当作利息收下吧。这笔利息算错了，结果又把你们给骗了。他说，我们一定会提高警惕。你就只管讲吧。我说，行，但我先要和你们沟通一下，提醒你们我在前面说过的话，以及在其他场合多次表达过的意思。他说，你有什么要对我们说？我们说过有许多美和善的事物，并且说它们“存在”，在我们的语言中对它们作了这样的界定。我们是这样做的。另外，我们又说过美本身，说过惟一的善本身，相对于杂多的万物，我们假定每一类杂多的东西都有一个单一的“型”或“类型”，假定它是一个统一体而称之为真正的实在。是这样的。①此处的“儿子”和“利息”的希腊原文均为，一语双关。第 503 页我们说，杂多的事物可见而不可思，单一的“类型”可思而不可见。确实如此。那么，我们看那些可见的事物，凭的是我们的哪一个部分，用的是我们的哪一种能力呢？他说，用视力。我说，我们不是在用听力听可听的事物，用其他感觉力来感受所有可感的事物吗？没错。我说，但你是否注意到，感觉的创造者花费了多么大的气力使我们能够看，使可见的事物能够被看吗？他说，没有，我一点都没有注意到。那么就来看一下。听觉和声音是否需要另一种媒介才能使听觉能听见，使声音能被听，但若缺乏这第三种因素，那么听觉就听不见，而声音也无法被听见？他说，它们并不需要。我说，我以为其他许多感觉也不需要，但我们不说任何感觉都不需要。或者说，你知道有哪种感觉需要这种媒介吗？我不知道。但你难道没有注意到视觉和可见的东西有这种进一步的需要吗？怎么会呢？尽管眼睛里面有视觉能力，视力的拥有者也企图使用它，并且有颜色呈现，但若没有专门适合这一目的的第三种东西出现，那么你明白，视力仍旧什么也看不到，而颜色也仍旧是不可见的。他说，你说的这种东西是什么？我说，就是你称作光的那种东西。第 504 页他答道，你说得对。那么，如果光是可敬的，那么连接可见事物与视力的这条纽带比起连接其他事物的纽带来说，就显得更加珍贵了。他说，确实要珍贵得多。你能说出天上的哪一位神是这件事的创造者和原因，他的光使我们的视力能够很好地看，使可见的事物很好地被看见吗？他说，你这个问题的答案显然是太阳，你和其他人也都会这样说。那么这不就是视力和这位神的关系吗？什么关系？视力本身也好，视力所在的那个被我们称作眼睛的器官也好，都不等于太阳。它们不是一回事。但我认为，在所有感觉器官中，眼睛最像太阳。眼睛确实最像太阳。眼睛能放出一股射线，这种能力不就来自太阳的射线吗？没错。太阳不是视力，但它作为视力的原因又能被视力本身所看见，这不也是事实吗？他说，是这样的。那么你一定懂得我说善生下来的儿子与善本身具有某种关系是什么意思了。就好像善作为理智的原因在理智领域内与理智具有某种关系，同样，善作为视力的对象在可见世界里与视力具有某种关系。他说，怎么会这样？你再解释一下。我说，你知道，当事物的颜色不再被白天的阳光所照耀，而只是被夜晚的微光所照着的时候，物体会变得轮廓模糊，白天在阳光第 505 页照耀下显然可见的颜色也不见了，这个时候眼睛几乎像瞎了一样，好像眼睛里的视觉已经不存在似的。他说，确实如此。但是，我认为，当眼睛被引导着朝向那些阳光照耀的物体时，眼睛就看得很清楚，好像视力又恢复了似的。对。让我们以这种方式把人的灵魂比做眼睛。当灵魂凝视着真理与实在所照耀的区域时，灵魂就能够认识和理解，好像拥有理智似的，但当它转向那个黑暗的区域，那个有生有灭的世界时，物体便模糊起来，只能产生动荡不定的意见，又显得好像没有理智了。对，是这样的。那么你必须说，把真理赋予知识对象的这个实在，使认知者拥有认识能力的这个实在，就是善的“型”，你必须把它当作知识和迄今为止所知的一切真理的原因。真理和知识都是美好的，但是善的“型”比它们更美好，你这样想才是对的。至于知识和真理，你绝对不能认为它们就是善，就好比我们刚才在比喻中提到光和很像太阳的视力，但绝不能认为它们就是太阳。因此，我们在这里把知识和真理比做它们的相似物是可以的，但若将它们视为善，那就不对了。善的领地和所作所为具有更高的荣耀。他说，如果善是知识和真理的源泉，而且比二者更加美好，那么你所说的是一种多么不可思议的美妙的东西啊！因为你肯定不认为善就是快乐。我说，我决没有这个意思，不过还是请你进一步以这样的方式考察一下这个比喻。怎么个考察法？我假定你会说，太阳不仅使可见事物可以被看见，而且也使它们能够出生、成长，并且得到营养，尽管太阳本身不是被产生的。第 506 页《柏拉图哲学述评》，第① 本卷当然不是。同样，你会说知识的对象不仅从善那里得到可知性，而且从善那里得到它们自己的存在和本质，但是善本身不是本质，而是比本质更加尊严、更有威力的东西。格老孔面带讽刺地说，天哪，没有比这更高的夸张了！我说，这要怪你，是你强迫我把想法说出来的。他说，别停止，至少把那个太阳的比喻说清楚，要是还有什么遗漏的话。我说，我确实省略了很多内容。他说，那你就全说出来吧。我说，我想有许多内容不得不省略，但进到这个地步，我实在不愿意再省略。他说，你不需要省略。我说，那么请你这样设想，我说过有两样真实存在的东西，一个统治着理智的秩序和区域，另一个统治着眼球的世界，我们用这个词，而不说“天界”，这一点我们就算已经同意了。你肯定明白这样两类事物：可见的和可理解的。我明白。那么请你画一条线来表示它们，把这条线分成不等的两部分，然后把它们按照同样的比例再分别分成两部分。假定原来的两个部分中的一个部分相当于可见世界，另一部分相当于可知世界，然后我们再根据其清晰程度来比较第二次分成的部分，这样你就会看到可见世界的一部分表示影像。所谓影像我指的首先是阴影，其次是在水里或表面光滑的物体上反射出来的影子或其他类似的是柏拉图著名的“线喻”，有关图示参阅范明生：页。第 507 页东西。你懂我的意思吗？我懂。至于第二部分表示的是实际的东西，即我们周围的动物和植物，以及一切自然物和人造物。他说，就这样假定吧。我说，你是否愿意说可见世界的这两个部分的不同比例相当于不同程度的真实性，因而其中的摹本与原本之比正如意见世界与知识世界之比呢？我肯定愿意这样说。请你再考虑一下划分理智世界的方法。怎么个分法呢？把这个世界分成两部分，在一个部分中，人的灵魂被迫把可见世界中那些本身也有自己的影子的实际事物作为影像，从假设出发进行考察，但不是从假设上升到原则，而是从假设下降到结论；而在另一个部分中，人的灵魂则朝着另一方面前进，从假设上升到非假设的原则，并且不用在前一部分中所使用的影像，而只用“类型”，完全依据“类型”来取得系统的进展。他说，我还没有完全弄懂你的意思。我说，那么我就再试一试，等我做一些预备性的解释以后，你会理解得好一些。你知道，那些研究几何与算术一类学问的人首先假设有奇数与偶数，有各种图形，有三种角以及其他与各个知识部门相关的东西。他们把这些东西当作已知的，当作绝对的假设，不想对他们自己或其他人进一步解释这些事物，而是把它们当作不证自明、人人都明白的。从这些假设出发，他们通过首尾一贯的推理，最后达到所想要的结论。他说，没错，这我知道。你不是也知道，他们进一步使用和谈论一些可见的图形，但是第 508 页他们真正思考的实际上不是这些图形，而是这些图形所模仿的那些东西，不是他们所画的某个特殊的正方形或某条特殊的对角线，而是正方形本身，对角线本身，等等，是吗？各种场合莫不如此。他们模仿和绘制出来的图形也有自己的影子，在水中也有自己的影像，但他们真正寻求的是只有用心灵才能“看到”的那些实在。他说，对。这些东西确实就属于我说的可理解的那一类，但有两点限制：第一，在研究它们的过程中，人的心灵必须使用假设，但由于心灵不能超出这些假设，因此不可能向上活动而达到第一原理；第二，在研究它们的过程中，人的心灵利用在它们下面的那一部分实际事物作为影像，这些实际的东西也有自己的影像，并且和它们自己的影像相比，这些事物被认为更加清晰，更有价值。他说，我明白你讲的是那些地位在几何学之下的学科以及与这些学科相关的技艺。至于可知世界的另一部分，你要明白，我指的是理性本身凭着辩证法的力量可以把握的东西。在这里，假设不是被当作绝对的起点，而是仅仅被用作假设，也就是说假设是基础、立足点和跳板，以便能从这个暂时的起点一直上升到一个不是假设的地方，这个地方才是一切的起点，上升到这里并且从中获得第一原理以后，再回过头来把握那些依赖这个原理的东西，下降到结论。在这个过程中，人的理智不使用任何感性事物，而只使用事物的型，从一个型到另一个型，最后归结为型。他说，我懂你的意思了，但还没有完全弄懂，因为你心里想的这件事确实不简单。不过，我总算明白了你的意思，你想把辩证法所研究的实在和理智当作比那些所谓技艺和科学的对象更加真实、更加精确的东西，因为这些技艺和科学所使用的假设是一些人为的起点。尽管这些技艺和科学在思考它们的对象时也要使用理第 509 页请你想象有这么一个地洞，一条长长的通道通向地智而不是使用感觉，然而由于这些研究从假设出发而不能返回到真正的起点上来，因此在理解这些研究的对象与第一原理的关系时，你认为尽管它们的研究对象是可理解的，但从事这些研究的人并不拥有真正的理智。我想你会把几何学家和研究这类学问的人的心理状态叫做理智而不叫做理性，因为你把理智当作介乎理性和意见之间的东西。我说，你的解释很充分。现在我们假定灵魂相应于这四个部分有四种状态：最高一部分是理性，第二部分是理智，第三部分是信念，最后一部分是借助图形来思考或猜测。你可以考虑到它们的清晰程度和精确性，以及它们的对象分有真理和实在的程度，把它们按比例排列起来。他说，我懂了，我同意你的意见，也愿意照你的吩咐把它们排列一下。第七卷我说，接下来让我们把受过教育和缺乏教育的人的本质比做下述情形。面，和洞穴等宽的光线可以照进洞底。一些人从小就住在这个洞里，但他们的脖子和腿脚都捆绑着，不能走动，也不能扭过头来，只能向前看着洞穴的后壁。让我们再想象他们背后远处较高的地方有一些东西在燃烧，发出火光。火光和这些被囚禁的人之间筑有一道矮墙，沿着矮墙还有一条路，就好像演木偶戏的时候，演员在自己和观众之间设有一道屏障，演员们把木偶举到这道屏障上面① 本卷有关《柏拉图哲学述评》，第是柏拉图著名的“洞喻”页。第 510 页去表演。他说，好吧，我全看见了。那么你瞧，有一些人高举着各种东西从矮墙后面走过，这些东西是用木头、石头或其他材料制成的假人和假兽，再假定这些人有些在说话，有些不吭声。他说，你这个想象倒很新颖，真是一些奇特的囚徒。我说，他们也是和我们一样的人。你先说说看，除了火光投射到他们对面洞壁上的阴影外，他们还能看到自己或同伴吗？他说，如果他们的脖子一辈子都动不了，那么他们怎么能够看到别的东西呢？还有那些在他们后面被人举着过去的东西，除了这些东西的阴影，囚徒们还能看到什么吗？肯定不能。那么如果囚徒们能彼此交谈，你难道不认为他们会断定自己所看到的阴影就是真实的物体吗？必然如此。如果有一个过路人发出声音，引起囚徒对面洞壁的回声，你难道不认为囚徒们会断定这个声音是在他们对面的洞壁上移动着的阴影发出的吗？他说，我以宙斯的名义发誓，他们一定会这样想。那么这样的囚徒从各方面都会认为实在无非就是这些人造物体的阴影。他说，必然如此。那么请你考虑一下，如果某一天突然有什么事发生，使他们能够解除禁锢，矫正迷误，那会是一种什么样的情景。假定有一个人被松了绑，他挣扎着站了起来，转动着脖子环顾四周，开始走动，而且抬头看到了那堆火。在这样做的时候，他一定很痛苦，并且由于第 511 页眼花缭乱而无法看清他原来只能看见其阴影的实物。这时候如果有人告诉他，说他过去看到的东西全部都是虚假的，是对他的一种欺骗，而现在他接近了实在，转向比较真实的东西，看到比较真实的东西，那么你认为他听了这话会怎么回答呢？如果再有人把那些从矮墙上经过的东西一样样指给他看，并且逼着他回答这是什么，在这种时候，你难道不认为他会不知所措，并且认为他以前看到的东西比现在指给他看的东西更加真实吗？他说，对，他会这样想。如果强迫他看那火光，那么他的眼睛会感到疼痛，他会转身逃走，回到他能看得清的事物中去，并且认为这些事物确实比指给他看的那些事物更加清晰、更加精确，难道不会吗？他说，他会这样做。