除了上述这一点以外，把纯粹明显的偶然事件视为带有一定的目的确实是一个大胆无比的想法。不过，我相信每个人都会在其一生中至少一次曾经明确地产生过这一想法。在一切种族和一切信仰里面，都可找到这种思想，虽然在穆罕默德的信徒当中，这种思想至为明确。这一思想可以是至为荒谬或者至为深刻——这视我们对这一思想的理解而定。虽然支持这一思想的事例有时候相当明显和有力，但反驳这些事例的意见始终是：如果偶然性从不曾作用于我们的事务，那可才真的是一大奇迹呢——在这一方面偶然性与我们的理解力和见解一样发挥着作用，它甚至能发挥更大的作用呢。 发生的一切事情都遵循严格的必然性……而发生。这是一个先验的、因而是一个颠扑不破的真理。在此我把它称为可论证的定命主义。在我的《论意欲的自由》的获奖论文里，我表明了这一真理。它是我在那篇文章中经过探讨、思考以后得出的结果。这一真理也得到了现实和后验的证实，材料来自于这些再也毋庸置疑的事实：催眠、个别人所具有的预见幻觉，还有我们那些甚至直接和精确地预兆了将来事件的睡梦[3]。能够证实我的这一理论——一切事情的发生都遵循着严格的必然性——的最突出的现实例子，就是人的“预见幻觉”。因为某些人具备“预见幻觉”的缘故，我们目睹通常很早之前就被预言了的事情按照预言的样子准确发生，还有那伴随发生的情形都跟预言准确吻合。我们甚至故意想出种种办法阻挠预言中的事情发生，或者至少在某些附带细节上使事情的发生不尽如预言的样子。这些努力总是徒劳无功，阻挠这些事情发生的努力总是正好促成了这些事情的发生。在古代的历史和悲剧作品中，也发生了同样的情形，神谕或睡梦所[142]预兆的灾难正是由于人们采取防范措施而促成。从众多的例子当中，我只需引用俄狄浦斯王和希里多德第一本书中的克拉芬和阿德拉斯图斯的优美故事。与这些例子相符的还有由值得信赖的本德？本森提供的有关凭“预见幻境”预言的例子——它们登载于基撤编写的《催眠术》第八卷第三部分（尤其是第四、十二、十四、十六的例子）以及容？史蒂林的《预兆的理论》155。如果预言能力更为常见而不是像现在这样稀罕，那么，无数被预见到的事情就会准确无误地发生，证实这一真理——事情的发生总是遵循严格的必然性——不容否认的事实证据就会普遍存在，每个人就都可以接触它们。这样，人们就再也不会对这一事实产生怀疑：虽然事情的发展看上去是纯粹的偶然所为，但归根到底，事实却不是这样；相反，所有的那些偶然本身都被一种深藏不露的必然性所完全控制，那些偶然本身只是这种必然性所采用的手段而已。能够一窥这其中的堂奥就是自古以来所有占卜术努力争取的事情。 从上述那些有事实根据的预见将来的事例，自然可以引出这一结论：所有的事情不仅遵循着完全的必然性而发生，而且，这些事情的发生从一开始就以某种方式注定了，成为了客观上确定下来的东西，因为这些事情在预言者的眼里已经是此刻存在的事情了。尽管如此，我们仍然可以把这种情形归于因为因果链的发展所必然导致的事情。不管怎么样，这种认识，或者观点——认为所有发生的事情所根据的必然性并不是盲目的，亦即确信我们的人生历程既是必然的，同时也是有着计划安排的——所有这些，都是更高一级的宿命论。这种宿命论不像一般的宿命论那样可以简单地说明或者证明。不过，我们每一个人或许迟早都会在某一段时间里有过、或者[142]从此永远认定了这种宿命思想，这视一个人的思想方式而定。我们可以把这种宿命论称为“超验的宿命论”，以把它从那种普遍的、可被明示的宿命论区别开来。“超验的宿命论”不像后者那样得自于确切的理论性知识，或者必要的调查研究——因为这些工作几乎无人能够胜任。我们只是在人生进程中逐步得出这一认识。在人们经历的事情当中，某些事件的发生特别引人注目，一方面，这些事件与当事人尤其贴切吻合，我们在这里面看到了一种道德的或者内在的必然性所留下的印记；另一方面，我们也看到了一种外在、纯属偶然的明显痕迹。这类事情的频繁发生就使人们得出了这一观点，它通常还会演变成这样一种确信：一个人的人生历程，无论从表面上看是如何的杂乱无章，其实却是一个自身协调与和谐的整体；它有着某一确定的发展方向，也包含某一给人以启迪的意义——整个一生简直就是一部构思极尽巧妙的史诗[4]。不过，一个人从自己一生中获得的启迪教训也只惟一与他的个体意欲有关，而他的个体意欲归根到底也就是他的个体错误而已。这是因为我们并不能从世界历史中找到规划和整体，就像哲学教授手中的哲学所告诉我们的那样，而只有在个人一生中才能看到这些东西。事实上，民族只存在于抽象之中；只有个人才是真实的。所以，世界历史并没有直接的形而上的意义；它其实只是偶然形成的形态。在此我提醒读者参阅我在《作为意欲和表象的世界》第一卷35对这一问题的论述。因此，在个人命运的问题上，许多人都会形成超验宿命论的看法。并且，只要人们度过了生命中相当长的一段时间，对自己的生活仔细检查一番，那么，或许每一个人都会在某个时候产生这种超验宿命论的看法。的确，当一个人回顾自己人生历[143]程中的细节时，自己一生中所发生的一切有时候显得像早就安排好了似的，而出现过的人物就犹如在一部戏里循例登场的演员而已。这一超验宿命论不但包含不少慰藉的成分，而且或许还有许多真实的东西。因此，在各个时代，这一思想甚至成为了人们宣讲的信条[5]。在这里，有必要提及一段完全不带偏见的证词，它出自一个年逾古稀、饱经世故的宫廷大臣。90岁的涅布尔[6]在一封信里写下了这一段话：“经过仔细的观察，我们就会发现许多人的一生都有某种的规划——这一规划通过人们的自身天性或者通过外在的情势得以实施；这种规划就好像预先就被细致地确定了下来。尽管人们的生活状态起伏不定和变化多端，但到了人生的最后，我们看到的是一个统一体——这里面有着某种确切的和谐一致。？？虽然某一确切的命运在隐秘地发挥着作用，但这命运之手仍然清晰可辨；外在影响或者内在冲动伴随着它而动，甚至相互矛盾的原因都常常结合起来向着这命运之手的方向活动。不管人生进程如何迷惘、混乱，动机和方向总会显示出来。”（《涅布尔的文学遗着》，第二版，1840，第三卷，452页） 我这里所说的每个人一生中的某种规划性，可以部分地从一个人与生俱来的、呆板如一的性格得到解释；这一性格始终把一个人拉回到同样的轨道上去。每个人都可以直接和准确地认出与自己的性格至为吻合的东西；一般来说，他根本不是在清晰的思维意识中认出这些东西，他只是直接地、就像本能一样地循着自己的性格行事而已。只要这种认识没有进入清晰的意识就径直化为行动，那就与马绍尔？荷尔[7]的条件反射行为相差无几。由于这一特性，每个人都会追求和抓住适合自己个人的东西，他甚至无法向自己解释清楚为何会这[144]样做；他这样做既非受到外在的影响，也不是由于自己的虚假观念和偏见所致，情形就像在沙滩上被阳光孵化的水龟：它们破壳以后马上就会径直向海里爬去——这时它们甚至还没有发现海水的能力。所以，这是我们内在的罗盘，一种神秘的冲动——它引导我们准确地走上那条惟一适合我们的道路。不过，也只有当一个人走完了自己的人生之路以后，他才会发现这条道路始终如一地通往同一个方向。但是，与外在环境所发挥的巨大力量和强烈影响相比，仅仅这种内在的牵引又似乎并不足够；在这里，在这世上最重要的事情，亦即人们经过这许多的忙碌、折磨和痛苦之后才换来的人生过程，其受到的另一半指引，亦即来自外在的指引，竟出自的确盲目的偶然性之手——这偶然性本身什么都不是，也没有任何秩序和安排——这种说法是不大可信的。我们更宁愿相信是这样的情形：正如某些叫做“失真形象”的图像那样（蒲叶[8]《实验气象物理的元素》）——这些图像肉眼看上去只是扭曲失真、残缺不全的东西，透过圆锥镜察看，它们却显示出正常人形——我们纯粹依靠经验对人生世事发展的看法就像是用肉眼直观“失真形象”，而认为事情的发展在冥冥中遵循命运的旨意却犹如我们透过圆锥镜所看到的情形，因为圆锥镜把原来分散的和支离破碎的东西连接和安排在一起了。不过，针对这种观点总有这样的反对意见：我们在生活事件中以为看到的那种有组织的联系只不过是我们的想象在发挥作用而已：它无意识地发挥着整理、图解的作用，就像在斑驳的墙上，我们会看到清晰和美丽的人物形象——那是因为我们的想象把偶然分散各处的斑点有组织地联系了起来。不过，可以这样认为：对于我们是合理和有益——就这些字的最高和最真实的意义[145] 而言——的事情，不会是我们只是计划过但却又从来没有具体实行过的事情，亦即只存在于我们的头脑里面、被阿里奥斯图[9]称为“空洞不实的计划”的东西：这些计划因为偶然和变故而遭到挫败——为此，我们在后半辈子而感到懊丧、悲哀。对于我们真正是合理和有益的事情只能是在现实的图案中确确实实留下了印记的东西，并且，在我们认识到这些事情与我们的目标吻合以后，能够确信地说出这一句话以形容这些事情，“这就是命运的安排”（奥维德语），亦即必然发生的事情。这是因为与我们的目标吻合的事情能够得以发生，偶然性与必然性就必须以某种方式结合统一起来，深藏于事物发展的原因之中。在人生进程中，由于这一统一体的原因，内在必然性显现为人的本能冲动，然后是理性的权衡、思维，最后，外在情势也加入共同发挥作用；这样，在人生走到尽头以后，在这些因素的共同作用下，这一生就犹如一件终于圆满完成的艺术品——虽然在此之前，当人生还在发展变化时，它看上去似乎欠缺计划或者目标。这种情形跟每一件在计划中进行、但还没竣工的艺术品是一样的。当人生圆满完成以后，仔细审视这一人生的每一个人，都会忍不住目瞪口呆：这一人生轨迹活生生就是匠心独运、深谋远虑和持之以恒结出的成果。总的来说，这一结果是否意味深长则视这一人生的主体是平凡庸俗，抑或出类拔萃。从这一观点出发，我们就能领会这一相当超验的思想：在偶然占据着统治地位的现象世界的背后，却存在着一个无处不在的思考的世界——它控制着偶然和变故。当然，大自然所做的一切事情都着眼于种属，它不会只为个体效劳，对于大自然来说，前者是一切，后者则什么都不是。只不过在我们现在所作的假定中，在此发挥作用的并不是这[146]一大自然，而是超越大自然以外的某种形而上的东西——它完整、不可分地存在于每一个体里面。所以，发生的所有这一切都涉及全部个体。 为彻底澄清这一问题，我们的确首先应该回答这些问题；一个人的性格有可能与命运完全不相吻合吗？或者，就主要方面而言，每个人的命运都与他的性格相匹配吗？或者最后这一问题：是否某一隐秘、无从捉摸的必然性，就像一部戏剧的作者那样，总是把一个人的命运和他的性格天衣无缝地连接在一起？正是在这一问题上，我们并非一清二楚。 这样，我们就认为在每时每刻我们都是自己行动的主宰；可是，在我们回眸审视我们的生命历程，尤其当我们清楚回想起自己迈出的错误一步，以及由此招致的后果时，我们通常都无法理解我们为何做了这样的事情，而疏忽了那样的事情。似乎冥冥之中某种奇怪的力量操纵着我们的步伐。所以，莎士比亚说：命运，显示您的力量吧，我们身不由己， 命定如何，就该如何。 ——《第十二夜》第一幕，第五景 古人们用诗歌和散文永远不知疲倦地强调命运的无所不能和以此衬托出人的无能为力。在世界各地，我们都可以看到人们对此信念深信不疑，因为他们怀疑除了那明显可经验的事物的关联以外，还深藏着某种秘密的事物关联（参看卢奇安：《死者的对话》，xix和三十；希里多德的《历史》）。因此在希腊语里对这一概念有多个的称谓。[10]甚至歌德也在《柏[147]利行根的神祗》一剧第五幕写道：“我们人类无法驾驭自己；控制我们的力量由那些邪恶精灵所一手掌握；他们恶意戏弄我们，使我们沉沦、毁灭。”另外，在《艾格蒙特》（第五幕，最后一景）写道：“人们以为指挥着自己的生活；但内在深处却不由自主地受到自己命运的牵引。”的确，先知耶律米亚已经说过：“每个人的行事并不在自己的掌握之中，指挥脚步的并不是行进中的那个人。”所有这一切都是因为我们的行事是两种因素作用之后的必然结果：其一是我们的性格——它固定不变，并且只能后验地、因此是逐渐地为我们所了解；其二就是动因（动机）——它存在于外在，随着世事的发展而必然出现。在性格保持不变这一前提下，动因决定了既定性格的作为，其必然性可以与机械活动的必然性相提并论。对事情随后的发展过程做出判断的我是认识的主体，性格和动因对于这个认识主体而言是陌生的，这个认识主体只是对这两者作用的效果评头品足的旁观者。这样，它当然有时候就会大惊小怪了。 然而，一旦领会了这种超验宿命论的观点，并从这一观点出发审视一个人的一生时，我们有时候就会看到一些至为奇特的现象：在发生的一件事情里面，明显物理上的偶然性与某种道德的、形而上的必然性结合在一起，相映成趣；但后者永远无法加以论证和说明，我们只能运用想象去理解。为使读者清楚明白这种情形，我举出一个着名的例子，同时，由于这是一个特别明显的例子，它又非常适合成为这一类情形的典型代表。我们不妨看一看席勒的《跟随着铁锤前行》一剧。在剧中，可以看到费利多林由于参加弥撒而迟到是出于偶然，但是这一迟到对他来说又是极其重要和必然发生的。如果我们仔细思考一番，我们或许就可以发现在我们每个人的生活当[148]中不乏类似的情形，只是没有那么重要和明显罢了。许多人就会因此不得不做出这样的假设：某种秘密的和不可解释的力量……引导着我们生命进程中的转折和变化；虽然很多时候，它的引导与我们当时的目标和打算相违背，但是，这种引导与我们生活的客观整体和主观目标是互相一致的；因而也就是促进了我们的真正利益。所以，在事过境迁以后，我们通常都认识到我们当初朝着相反方向的欲望是多么的愚蠢。“命运引领顺从者，但拖曳不情愿的人”（塞尼加语）。这一力量还必须以一条贯串一切事物的无形线绳，把那些不曾被因果链互相连接起来的事物结合起来，这样，这些事物才可以在必要的时候走到了一块。因此，这种力量完全主宰着现实生活中的连串事件，就犹如一部戏剧的作者主宰着他戏剧中的事件一样。首要和直接地干扰了事物有规律的因果发展的偶然和错误，则只是这力量无形之手所运用的手段而已。 深藏不露的必然性与偶然性结合在一起，由此产生出这样一种深不可测的引导力量——这是一个大胆的假设，最有力促使我们做出这一假设的是考虑到这一事实：每个人所具有的确定和独特的个性——它包括体质、道德、智力方面，对于这个人来说就是全部的一切，并因此肯定出自一种至高的形而上的必然性——同时（正如我在我的主要着作第二卷四十三已经表明了的）却又是这个人父亲的道德性格、母亲的智能和双亲的身体结合所导致的必然结果，而双亲的结合一般来说都是明显由偶然情况所致。所以，我们不得不把必然性和偶然性最终结合在一起，或者说，我们无法抗拒地只能做出把这两者结合在一起的道德与形而上的假设。要对这两者合为一体的根源获得一个清晰的概念，我认为是不可能的；我们[149]只能这样说：它就是古人所说的命运，也包括了人们对“每个人都有一个守护神”这一说法所理解的内容，以及被基督徒崇拜为无所不能的上帝。当然，这三者是有区别的：命运被看作是盲目的，但后两者却不是这样；不过，与事物的深层内在具有某种形而上的本质这一想法相比，把命运拟人化的做法就站不住脚，并变得毫无意义。我们也只能从这种形而上的本质中寻找把偶然性与必然性令人无法解释地统一起来的根源，而这种统一也就表现为操纵我们所有人类事务的神秘力量。 认为每一个人都有一个守护神，并且这守护神掌管着这个人的一生——这种看法据说源自古代意大利西北部的伊特拉斯坎人，但这种看法在古代流传很广。它的中心内容包含在米兰特[11]的一首诗里，这首诗由普卢塔克为我们保存了下来；它也见之于斯托拜阿斯的《物理学与伦理学》一书中：“一个人在出生的时候就获提供一个守护神，后者指引他走过生命中的迷途。” 在《理想国》的结尾处，柏拉图告诉我们：在再生之前，每个灵魂都要自己选择命运，以及与此命运相应的人物。柏拉图写道：“当所有的灵魂都已经选定了自己的一生时，他们列队走到拉赫西斯跟前。她便派给每个灵魂一个守护神，以便保护他们度过自己的一生，完成自己的选择。”波菲利[12]对这一段话加上了颇值一读的评论——它被斯托拜阿斯保留了下来。但柏拉图在这之前就曾谈及与此相关的问题：命运只决定了做出选择的次序；不是神决定你们的命运，而是你们自己选择命运。谁拈阄得到第一号，谁就第一个挑选自己将来要过的生活。贺拉斯把这种情形优美地表达了出来：[150] 这种事情只有守护神才会知晓 他缓和星辰的命运预言 他是具人性的一个可朽神祗 他变化多端，形象因人而异， 一会儿是光明的形象 一会儿又是阴暗形体。 关于这种守护神的值得一读的描述见之于阿波莱伊斯[13]的着作。伊安伯利科所写《埃及之谜》中的一节也有谈论这一问题的短小但却重要的一章。但更值得人们注意的是波洛克奴斯[14]对柏拉图的阿基比亚德斯[15]的评论：“引领我们的一生，实现我们在降世前就已生效的选择，把命运的礼物和诞生自命运的神祗给予的礼物，以及上天神灵的阳光分派给我们——他就是守护神。”柏拉色斯[16]也异常深刻地表达过同一样思想，因为他写道：“要恰当理解命运的话，那就是：每个人都有一个精灵，它寄住在人的自身之外，他的座椅就在星星的上面。他向这个人预兆将要发生的事情，这些精灵就叫做命运。”值得注意的是普卢塔克也已经有过同样的见解，因为他说除了沉浸在人的尘世肉身里面的那一部分灵魂以外，更加纯净的另外一部分却作为星星悬在人的头顶，并被正确地称为这个人的守护神。守护神引导着这一个人，而一个人越明智，那他就越愿意听从守护神的引导。这一大段太长了，不宜在这里照录下来，它见之于《苏格拉底的守护神》一书。里面的关键句子是这样的：“在肉身里暗中流动的部分称为灵魂，但那永不消亡的部分则被大多数人称作精灵；他们相信精灵就寄住此身内部。不过持有正确见解的人却认为这种[151]东西寄住身外，并把它称为守护神。”附带说上一句，就我们所知，那把异教徒的一切神祗、鬼怪随手转变为魔鬼的基督教，好像把古人所说的这种“守护神”变成了学者和魔法师手中的“亲密精灵”了。基督教所描述的人格化的命运主宰大家都相当熟悉，不需要我在这里多说。但是，所有上面这些称谓和说法，都是对我们正在考察的问题借助寓言、形象表达出来的看法，总的说来，除非运用寓言和比喻的方法，否则，我们无法理解最深刻、最隐秘的真理。 事实上，那种深藏不露，甚至可以控制外在影响的力量，归根到底植根于我们神秘的内在，因为所有存在之谜确实最终就在我们自身。就算碰上最幸运的例子，我们也只是从很远的距离向揭开这一谜底的可能投向匆匆的一瞥而已，也只能通过类推、比喻的方式。 与那种发挥神秘控制作用的力量至为类似的例子就是大自然的目的论，它让我们看到：一些符合某一目的的事情是在人们对这些事情的目的并没有认识的情况下发生的，尤其是外在发生的事情符合某一目的，亦即在不同，甚至异类或者无机体之间发生的事情。这类事情的一个令人惊异的例子就是海水把大量的浮木冲至没有树木的极地。另一个例子就是我们这一行星的主要土地群完全是向着北极堆积——由于天文学上的原因，在北极冬季少了八天，并因此比南极暖和许多。在完整和封闭的机体里面清晰表现出来的内在与目标吻合之处，以及大自然的技巧和纯粹的机械论，或者终极原因和作用原因，为促成某一目的相互结合得天衣无缝（与此相关的论述可参阅我的主要着作第二卷第二十六章）——这种令人吃惊的协调一致，让我们由此类推地看到那发自不同甚至彼此相[152]距遥远的点、似乎对自己的目的毫不知情的东西，却为着一个终极的目标通力合作，并准确地汇聚在这一终极的目标。在这里，并没有认识力的指引，一切都是根据那先于一切认识的可能的更高一级的必然性，再者，如果我们回想起依次由康德和拉普拉斯[17]提出的关于我们这一行星体系的起源的理论——这一理论的可能性几乎已经是确凿无疑的了——并且对我在主要着作第二卷第二十五章中所作的考察进行一番思考，也就是再三思考那些盲目的自然力如何通过遵循各自既定不变的定律而展开活动，最终引出了这一井然有序、让人赞叹的行星世界，那么，我们在此就有了一个类似例子——它可以帮助我们大致上和从远距离看到这样一种可能性：甚至一个人一生中所遭遇到的各种事件，尽管经常受到盲目偶然的随心所欲的摆布，但这些事件却好像有计划地指引着这一个人的生命进程，以便符合这一个人的真正和最终的利益。[18]根据这一假设，上帝决定我们命运的信条——这一完全拟人化的说法——当然也就不是一种直接的、在本来意义上的真实，而只有可能是对一个真理所作的间接的、寓言式的和神话式的表述；就像所有宗教神话一样，在给予主观安慰和服务实际目的方面它是完全足够了。在这种意义上，这一信条跟诸如康德的道德神学是一样的。我们只能把康德的道德神学理解为一种行为、态度的样板模式，也就是寓言式的。一句话，这样的信条有可能在事实上不是真实的，但与真实也已相差无几了。大自然的原始自然力深沉、盲目——我们的行星系统就出自这些原始力的相互作用——随后出现在这世界至为完美的现象界的生存意欲早就在这些原始自然力的内在起着运作和主导的作用。从一开始，生存意欲就已经通过严格的[153]自然法则，为着自己的目标而奋斗，并为建立这一世界及其秩序打下了基础。例如，它通过最偶然的一次推进或者摆动就永远地决定了黄赤交角和自转速度，而最终导致的结果必然表现了生存意欲的全部本质，这恰恰是因为在那些原始自然力的活动中，生存意欲就已经在发挥作用了。同样，决定着一个人的行为的大、小事件，连带引出这些事件的因果关联，也只是意欲的客体化表现——这意欲与展现在这一个人身上的意欲是同一样的东西。由此可见——虽然这仍然相当于雾中视物——这些事件必定与这个人的特定目标协调、吻合。在这一意义上，它们也就构成了那种指引个人命运的神秘力量，并被寓言式地称为这个人的守护神，或者，决定着他命运的上帝。从纯粹客观的角度考虑，毫无例外包罗万象的正是并将继续是普遍的因果关联。由于这种因果关联的作用，一切发生的事情都以严格和绝对的必然性发生。这种因果关联取代了那种对主宰世界的力量纯粹神话式的理解，并的确有权利称得上是主宰世界的力量。 下面这些泛泛的思考会帮助阐明上述的道理。“偶然”意味着彼此没有关联的事情在时间上同时发生。可见没有什么事情是绝对偶然的。相反，甚至至为偶然的事情也是必然发生的事情，只不过这些事情是从距离更远的途径汇聚在此而已，因为处于因果链遥远上端的某些决定性的原因，很早就已经必然地决定了某一事情就在现在此刻发生，与另外的其他某些事情同时发生。因此，发生的每一件事情都是在一条循着时间方向的因果链上的某一特定一环。由于空间的关系，无数条这样的因果链相互并存着；它们并不是彼此陌生和互相没有丝毫的关联。相反，这些因果链以多种方式纠缠在一[154]起。例如，现正同时发挥作用的多个原因——这些原因各自会产生不同的结果——都源自更早的一个共同的原因，这些原因与更早的原因之间的关联就犹如曾孙子与曾祖父一样。在另一方面，现在产生的某一特定的结果通常需要许多不同原因的巧合，而这些彼此各异的原因都是它们所在的、由过去发展而来的那条因果链上的一环。于是所有那些顺着时间方向移动的因果链，共同形成了一个多方缠绕的巨网；这一巨网连同它囊括的一切同样顺着时间的方向移动，并正好构成了世界的发展进程。如果我们用经圈把那些因果链表示出来——顺着时间的方向——那么，同时发生的并且为此原因互相没有直接因果关系的因果链，可以在任何一处以纬圈标不出来。这样，虽然处于同一纬圈的所有事情之间没有直接互为因果，但是，由于这整个网络的交织相联，或者说，那向着时间方向滚动的所有因果构成一个整体的缘故，所以，这些事情之间仍然有着一种间接的联系。它们在此刻的同时并存是一种必然。正是基于这一道理，在更高的意义上而言一件必然发生的事情，它之所以发生的一切条件就会巧合地走到一起——这种事情的发生也就是命中注定了的。例如，下面这一事实也是基于同样的道理：由于日耳曼部落大迁移的结果，野蛮的洪流在欧洲泛滥；这时候，希腊雕塑最精美的作品，还有拉奥孔、梵蒂冈的阿波罗神像等就好像经由剧院舞台的活板门似地马上进入了泥土的怀抱。它们在那里毫发无损地等待了1000年，直到一个更加温和、高贵、懂得并且欣赏艺术的时代的来临。到了15世纪末，在教皇朱利二世统治下的这个时代终于到来。那些巨作完好无损地重新露面了——这些作品被视为艺术的典范和表现了人体的真正形态。基于同样[155]的道理，我们一生中重要的和决定性的时刻和境遇也以同样的方式适时而至。甚至预兆的发生也是这样。人们对预兆的相信是普遍的和无法根除的，甚至至为卓越的头脑也会相信预兆这回事，这种情形并非罕见。没有什么是绝对偶然的；相反，一切都必然地发生，甚至那些彼此之间并没有因果联系的事情同在某一时间发生，亦即我们称之为偶然的事情，其发生也是必然的，因为现在同一时间发生的事情在很久以前就已经通过各种原因的作用，确定了要在此时发生。因此，一切事情都会相互间引起回响和得到反映。希波克拉底[19]的那句适用于机体的内部协调合作的名言同样可用作描绘总体事物：“血液的一次流动，空气的一次呼吸，彼此都息息相关。”人们对重视预兆的癖好和习惯始终无法根除，他们“从动物的内脏或者鸟儿的飞行预测将来的事情”；不经意翻开的《圣经》的一页，扑克牌，掷铅，查看咖啡渣都可用以预测未来。这些证实了人们抗拒理智根据而始终坚持这样的假定：从此刻眼前清晰可见的事物就有可能知道由于空间或者时间的缘故而深藏不露的东西，也就是在遥远的地点或者在将来的时间所发生的事情；这样，只要人们掌握了真正的解码钥匙，就可以从此。看到时间上或者空间上的彼… 第二个类似例子，可以帮助大家从一个完全不同的角度间接明白我们此刻正在思考的这一超验宿命论。这就是睡觉中所做的梦。我们的生活与梦境有着许多相似之处，人们对此早有认识，并且也经常表达过这种认识。甚至康德的超验唯心主义——在我们看来——也就是最清晰地阐明了我们被意识到的生存所具有的梦幻般的性质。这一点我在《康德哲学批判》中已经指出。确实，正是由于这种与睡梦的相似之[156]处，使我们看到——虽然这仍然只是远距离地雾里看花——一种神秘的力量在控制和引导着与我们有关的外在事件，而这些事件都有其涉及我们的一定目的。这种神秘力量有可能就根植于我们那难以测探的本质深处。因此，甚至在梦里，纯粹偶然的机会把一些情境巧合在一起，变成了我们行为的动因，而这些情境都属于外在的，并不听任我们的指挥，甚至通常是招我们讨厌的。但这些情境相互之间却有着某种秘密的、符合一定目的的关联，因为某种隐藏着的力量——梦里的一切偶然都对它唯命是从——在控制和安排着这些情境，甚至仅仅在与我们有关的方面。但在这里，最奇怪的事情就是这一种力量归根到底不是别的，而只是我们的意欲，只不过它所出发的角度没有进入我们的睡眠中的意识罢了。因此，梦里发生的事件通常都与我们在梦里的意愿相悖，使我们感受着惊讶、懊恼甚至极度恐惧，而命运——我们自己其实在暗中操纵着它——却没有加以援手。同样，在梦里，我们热切地询问某样事情，并且能够得到一个让我们大为惊叹的答复；或者，我们被别人问起一个问题，例如在考试的时候，又无法找到答案，而另一个人却给出了一个完美的答案，并使我们自愧弗如。在上述两种情况下，对问题的答案都只能是来自于我们自身的能力。为能更清楚地表明在梦里这种来自我们自身的对事件的神秘指引，以及它的运作，我这里还有一个惟独能解释清楚这一问题的例子，虽然这例子无法避免地带有某种淫秽的性质。我想读者诸君不会介意，同时也不要把它作为笑谈。众人皆知，我们有一些梦是大自然用作某一物质上的目的的。例如，释放满溢的精液。在这种梦里，当然会出现色情的情景，有时候在其他没有或者无法达到这一目的的梦中，[157]同样的情景也会出现。不过，这两种梦却有着区别：在第一种梦里，美女和机会很快就会促成我们的好事，大自然就此达到了她的目的；但在第二种梦里，在得到我们热切渴望的尤物的过程中，障碍总是层出不穷，而我们又无法扫除这些障碍。这样，到最后我们仍然无法达到目的。那制造出这些障碍并且接二连三使我们的强烈愿望受挫的只是我们的意欲；不过，它发挥作用的领域远在梦中产生表象的意识之外，所以，它在梦中就显现为强硬、无情的命运了。那么，现实生活中的命运和每个人从自己的一生或许都会逐渐注意到的那种符合一定的目的、计划，不就有可能与我所描绘的梦中情形相类似吗？[20]有时候会出现这样的情况：我们拟定好了一套计划并且充满热情地要把它付诸实行——在事后，这一计划才被证明与我们的真正利益完全不相符合——但正当我们热切地要执行这一计划时，我们却感觉到命运对此的存心作弄，因为它动用一切手段破坏这一计划。这样，命运最终违反我们的意愿强行把我们推回到那条真正适合我们的路上。看到这些似乎怀有目的的阻挠抵抗时，不少人会说出这样的话：“我就知道事情不应该是那样的”；也有人会把这称为不祥之兆；另外，更有人会说这是上帝发出的暗示。不过，他们都会达成这一共识：当命运明显执拗地阻挠我们的某一计划时，我们就应该予以放弃，因为既然这一计划与我们无法意识到的命运不相吻合，那么，它是不会实现的；如果我们一意孤行地想完成这一计划，那我们只会招致命运更加残酷的打击，直至我们终于重新返回正确的道路上为止。或者，如果我们终于成功地强行实施了计划，那只会给我们带来祸殃和损害。上文所说的那句话：“命运引领顺从者，但拖曳不情愿的人”，在此得到了完全的证[158]实。在很多情况下，事后的结果清楚表明这一计划的功败垂成无论从哪一方面来说都对我们的真正幸福大有裨益，佃关于这一点我们自己却有可能并不清楚，尤其当我们把形而亡、道德层面的东西视为我们的真正幸福和利益的时候。现在，如果我们回顾一下我的全部哲学所得出的主要成果：创造出并维持着这一现象世界的东西正是意欲——它存在于每一个个体之中，并不断地挣扎、追求——并且，如果大家同时还回想起生活与睡梦那种已经获得人们普遍承认的相似之处，那么，作为对我到此为止所作的论述的总结，我们可以大致上认为这种情形是可能的：正如每一个人都是自己睡梦的秘密导演，那么，采用由此类推的方式，控制我们的真实人生轨迹的命运归根到底也同样以某种方式源自意欲——这也是我们自身的意欲——但在此，以命运面目出现的它，却是在产生表象的个人意识之外的某个领域制造效果。而我们的个人意识则只发现和提供动因，以指引我们那只有经过实际经历以后才可被我们认识的个体意欲。因此，我们的个体意欲不得不经常与我们那显现为命运的意欲、我们的守护神、“居住在我们的自身之外并在星辰中有其位置的精灵”[21]发生异常激烈的冲突，而作为命运、守护神、精灵等的意欲则居高临下地监察着个体意识，并因此毫不留情地针对个体意识安排和确定了某样计划作为对个体意识的一种外在约束，而这一计划它不会让个体意识有所察觉，也不会让这一计划无法执行和流于失败。 首先，引自司各图斯[22]关于“神”的一段见解会缓和我斗胆说出的话所产生的令人诧异、甚至近乎天方夜谭的效果，但必须记住：司各图斯所说的“神”是没有认识力的，也没有时间、空间和亚里士多德的十大范畴这些属性；其实，它仅有一个[159]普遍的称号，那就是意欲——司各图斯的“神”不是别的，正是我称之为“生存意欲”的东西：“只是因为一些事情还没有在我们对现实事物的经历过程中出现，所以，我们就说神并不知晓他其实早就知道、并且早就确定了的事倩——这是对神的另一种无知。”他相隔不远又接着写道：“对于神的第三种无知就是我们这样的说法：神并不知道那些只能随着行动和做事才会显现出效果的事情，虽然神自身具备了我们无法看见的、事情发展的根据、原因——这些是神自己创造出来，并为神所知悉。” 如果我们借助那已获得认可了的人生与梦的相似之处，更好地理解了我所阐述的观点，那么，我们仍然必须注意到人生与梦之间的这一差别：在梦里，关系是单方的，也就是说，只有一个正在感觉着和意欲着的自我，其他的一切都是幻影而已；在人生的大梦里，关系是相互的，因为一个人不仅必须在另一个人的梦中现身，同样，另一个人也会在他的梦里现形。因此，由于一种真正的“预先确定了的协调一致”，每个人都根据自己来自形而上的指引，梦到与他本人相符合的人和事；人生的梦幻是那样别出心裁地相互纠缠在一起，每个人都经历到对自己发挥效果的东西，与此同时又为他人做出必须的事情。于是某一重大的世界性事件与千万人的共同命运相吻合，方式却因人而异。所以，一个人一生中的所有事件是以两种根本不同的方式联结起来的。第一种是客观的大自然进程的因果关联；第二种则是某种主观（体）上的关联——它只为经历这些事件的个人而存在，并且，跟这一个人所做的梦具有同样的主观性，但在这种主观的关联里，事件出现的顺序和事件的内容也同样被必然性决定了，只不过所采用的方式，与在一部戏剧里面依次变换的场景由戏剧作者的计划所决定是同[160]的道理。上述两种关联同时并存，而同一事件作为两条完全不同的链中的各自一环，却精确楔人这双重的链条。这样的结果就是一个人的命运与另一个人的命运总是相互配合得恰到好处。每个人都是自己的戏剧的主角，与此同时也在别人的戏剧中扮演角色。当然，所有这一切，都超出我们的智力所能理解的范围，并且只是由于事物中那奇妙至极的“预先确定了的协调一致”的缘故，我们才可以把所有这一切认为是可能的事情。而把在所有的人生交往中协调一致的和谐认定是不可能的事情——就像认为作曲家不可能赋予交响乐中那些看上去似乎杂乱、轰鸣的音声以一种特有的和谐——那这种做法是否胸襟狭窄、欠缺了勇气？如果我们记得人生之大梦的主题在某种意义上只是一样东西——生存意欲——而复杂多样的现象是以时间和空间为条件，那么，我们对于这玄乎的思想所感到的厌恶就会有所减弱。这是全体人所做的大梦，但方式却是每个人都参与其中，一齐做梦。因此，所有一切都互相渗透并互相迎合。一旦我们同意这一点，接受了事情发生的双重链条——正是通过这双重链条，每一个人都在一方面为自己而存在，根据自己的本性以某种必然的方式行事和发挥影响，走完自己的路程；在另一方面，又完全被注定和适宜于理解别人，就像呈现在别人梦中的图像一样地影响别人——那么，我们就只能把这一道理推广至整个大自然，也就包括了动物和其他没有认识力的东西。这样，我们就看到了预兆、预言、奇迹昭示的可能性，因为在自然的进程中，所有必然发生的事情又可以在另一方面被视为对我来说只是一幅影像或图像，我的生存之梦的素材、内容，它们的发生和存在仅仅因为与我有了关联，或者甚至只是我的行动和经历的一种[161]反映，回响而已。如果一件事情包含了自然的成分，其因果关联可被显示出来以表明这件事情是必然地发生，那这丝毫不会消除这件事情的预兆性质。同样，后者也不能消除前者。所以，不少人以为通过表明一件事情的发生是不可避免的就可以驳倒事件的预兆成分，他们可是大错特错。这些人采用的方法就是把导致这一事情发生的自然和必然的作用原因非常清楚地显示出来；如果这是一件自然界发生的事情，那就用物理学方法表明其发生的原因，并且显示出一副很有学问的样子。没有一个理智的人会怀疑他们这些东西，也没有人会硬把事物的预兆说成是一大奇迹；正因为因果链——它延伸至无穷无尽，遵循着特定的必然性，并且具有预先就确定了事情的发展的特性——已经确定了这一事件是在这样一个时刻不可避免地发生，所以，这一件事的发生才会有它的预兆。那些似乎懂得很多的人，尤其当他们学会了用物理学的观点看待和理解事物以后，尤其应该记住莎士比亚的这一句话：“天地间的事情比你们的哲学所能想象的多得多。”（《哈姆莱特》第一幕第5景）但随着对预兆的相信，研究占星术的大门重又打开了，因为哪怕是最微不足道的被认为是预兆的一件事情，例如鸟儿的飞行，与某人的不期而遇等等，其发生的条件是长无尽头、遵循严格必然性的一条因果链，其发生的必然性与在某一特定的时间，星星会到达某一可计算出来的方位是一样的。当然，星座高高在上，地球上半数的人都能在同一时刻看到它们；相比之下，预兆则只出现在与个人相关的领域里。再者，如果我们想形象地理解预兆现象的可能性，那我们可以把这样一个人——他看到或好或坏的预兆，并因此对自己一生中做出的某一重大举措提高警觉或者增强信心，因[162]为这举措所带来的结果仍然藏而不露，到将来才见分晓——比之于乐器上的一条弦线：当弦线被击打时，弦线不会听到自己的声音，但却会听到由于自身颤动而引起另一条弦线共振所发出的声音。 康德对自在之物与现象的划分，连同我把前 者归于意欲，而后者归于表象的做法，使我们有了看到——虽然那只是遥远和并非完美地——三个悖论统一起来的可能。这三个悖论为：1.自在之意欲的自由与个人所有行为所遵循的普遍必然性。 2.大自然的机械论与大自然的技巧；或者，大自然的作用原因与目的原因；或者，大自然的产物出于纯粹的因果关系与出于某种目的（与此有关的问题可参看康德的《判断力批判》78，以及我的《作为意欲和表象的世界》第二卷第二十六章）。 3.一个人一生中所发生的所有事件都带有明显的偶然性与这些事件所具有的道德上的必然性——这些事件的具体形成符合这一个人的超验的目的。用大众的语言表达，就是：自然而然的发展与天命注定如此。 我们对协调这三对悖论的见解虽然有欠清晰、完美，但针对第一对悖论的见解较之第二对悖论则更为清晰，对如何协调第三对悖论则至为模糊不清。但能够把其中一对悖论协调统一起来的见解，不管如何有欠完美，都会增进我们对其他两对悖论的理解，因为这里面的一对悖论就是另外两对悖论的影像和例子。 至于我们从正在讨论的这整个话题——个人的一生受到[163]某种神秘的控制——到底看出了什么，我们只能给予一个相当大概的说法而已。如果我们只是停留在个人的情形，那么，这种控制通常看上去只着眼于我们尘世的、稍纵即逝的幸福利益。考虑到这种个人幸福和利益是那样的充满缺陷、渺小不堪和匆匆即逝，这不可能就是这种神秘力量的最终目的。这样我们就不得不越过个体生命，在我们永恒的存在里面寻找那种最终目的。这样，我们就只能相当泛泛地说：我们的人生历程受着某种操纵力量的安排，从我们在这人生历程中所获得的全部知识看，我们的意欲——作为我们人的内核和自在之本质——所得到的印象就是我们所得到的指引属于形而上、并且符合一定的目的。这是因为虽然生存意欲完全在普遍的世事发展中获得它的回报——而这显现为争斗的现象——但每一个人的生存意欲，其方式是完全个人的和独一无二的；每一个人仿佛就是生存意欲的一个个体化了的行动，因此，它的足够回报也只能是构成世事发展的某一具体部分，并表现为这一个人所特有的经历和事件。既然从我哲学中的严肃部分（以区别于只是教授们的哲学或者滑稽哲学）所得出的结果已经看到：意欲最终摒弃生命就是短暂存在的最终目的，那么，我们就必须假定：每个人生命都被引领至这一目的，但采用的则是一种适合这一具体个人的方式，因而通常经过漫长迂回曲折的道路。再者，幸福和快乐妨碍这一最终目标的实现，所以，我们也就看到我们的每一个生命历程都与不幸和痛苦不可避免地交织在一起，虽然具体的分量各自差别很大，并且，这些不幸和痛苦甚少达致极点，亦即发展成具悲剧性的结局，而真到了这个时候，意欲似乎就在某种程度上受到强力驱使而摒弃生命，情形好比剖腹以得到小孩的出生。[164] 因此，一种看不见的操纵力量指引着我们，直至死亡这一真正的结局，亦即就这方面而言生命之目的；但这种视而不见的操纵力量也只呈现于真真假假的外象之中。在死亡的一刻，一切神秘力量（虽然它们植根于我们自己）就聚合在一起发挥作用——它们决定着一个人的永恒命运。这些力量角力后的结果就是这个人即将踏上的道路；这个人的再生、轮回也就准备好了，连同其所有的痛苦快乐。所有这些从这一刻以后都是无可挽回地被注定了。正因为这样，死亡时分才有了极为重要、严肃、庄重和可怕的特性。这也是最强烈意义上的决定性时刻——这是末日审判。 注释 [1]波洛提奴斯（前269～前203）：新柏拉图主义哲学家。——译者[2]这篇文章的论题（题目）原为“对个人命运所具有的明显目的性所作的超验思考”。——译者[3]1852年12月2日的《泰晤土报》，登载这样一篇司法报告：在格罗卓斯特郡的纽温特，法医官乐格夫对一个名叫马克？赖恩的男人进行了尸体检查。马克？赖恩的尸体是在水中被发现的。死者的兄弟是这样陈述的：在听到自己兄弟马克失踪的消息以后，我就马上回答说：他溺水死了，因为在昨天晚上我梦见自己站在深水里，并且试图把他从水中拉起来。接下来的晚上，我又梦见我的兄弟在奥森荷尔的水闸附近溺水身亡，一条石斑鱼在我身旁游弋。第二天早上，我和另一个兄弟来到了奥森荷尔。在那里我们看见了在水中的一条石斑鱼。我马上就认定我们的兄弟一定在水里面。我们确实就在水中找到了马克的尸体。因此，像在水里的一条石斑鱼这样一件刹那间的事情，在数小时之前就分厘不差地被预见到了！[165] [4]如果我们在脑子里仔细回想许多过去的情景，就会发现其中的所有事情似乎早被事先安排好了，就像一部小说里面计划得有条不紊的情节一样。 [5]我们的行为和我们的人生轨迹都 不是自己的作用所致，我们的本质和存。在。才是自己一手造成的，虽然无人会作如是观。理由就是我们的本质和存在，加上那根据严格因果关联而出现的情境和发生的外在事件——在这基础上，我们的行事和人生轨迹就会遵循着绝对的必然性而产生。在一个人诞生的时候，这个人将来整个一生的轨迹，直至每一个细节，都已经无法挽回地被确定下来了。因此缘故，当催眠者发挥出他的最强能力时，能够精确地预言一个人的一生。当我们思考和评价我们走过的人生道路，做过的事情和承受过的痛苦时，应该牢记这一伟大和确切的真理。 [6]卡尔？路德维希？涅布尔（1744～1834）：魏玛宫廷大臣，作家、翻译家。——译者[7]马绍尔？荷尔（1790～1857）：最先科学地解释了反射作用的英国生理学家。——译者[8]蒲叶（1790～1868）：法国物理学家。——译者[9]阿里奥斯图（1474～1533）：意大利诗人，以史诗《疯狂的罗兰》闻名。——译者[10]奇怪的是：古人的头脑充满着命运无所不在、无所不能的思想。不仅诗人——尤其是写作悲剧的诗人——甚至哲学家和历史学家都是这方面的证人。在基督教时代，这一思想退居幕后，不再被大肆强调了，因为排挤它的是上帝控制命运的观念——这种命运观念预先假定了某种智力根源的存在；由于这智慧发自某一个体神灵，这种命运也就不是那么一成不变、毋庸更改了，与此同时，这一观念也就不再那么深刻和神秘了。后一种命运论无法取代前一种，更有甚者，它还责备前者欠缺信仰呢。[166] [11]米兰特（前342～前290）：希腊喜剧作 家。——译者 [12]波菲利（232—304）：新柏拉图主义者。——译者[13]阿波莱伊斯（公元二世纪）：罗马小说家。——译者[14]波洛克奴斯（410～485）：《柏拉图对话录》的注释者。——译者[15]阿基比亚德斯（前450～前404）：雅典政治家和统帅。——译者[16]柏拉色斯（1493～1541）：瑞士医学家和自然哲学家。——译者[17]拉普拉斯（1749～1827）：法国天文学家和数学家。——译者[18]“甚至当你睡着的时候，事情仍然由于自身的原因而持续发展，既可能是为了你的幸福、平安，也可能是为了与此相反的目的。”——米兰特 [19]希波克拉底（约前460～前377）：古希腊医生，被誉为医学之父。——译者[20]客观地看来，一个人的人生历程遵循着一种普遍和严格的必然性；因为这个人的所作所为就像一台机器的运作一样地出于必然，并且，所有外在事件都出现在一条因果链的主导线上，而这条因果链上的各个环节彼此都有着严格的必然联系。如果我们记住这一道理，那么，当我们看到一个人的一生发展的结果与这个人贴切吻合，恰似早有安排时，我们就不会感到惊讶了。 [21]根据柏拉色斯所言。 [22]约翰？司各图斯（约810～877）；德国神学家。——译者[167] 论性爱 你们这些有智慧和高深学问的人， 你们想过，并且也知道， 一切事物为何都要交配？ 这到底是怎样发生， 他们为何亲吻和相爱？ 你们这些高贵的智者， 告诉我这到底是怎么了？ 何时、何地、为何 这会发生在我的身上？ ——比格尔[1] 我们习以为常地看到文学家主要着眼于描写性爱。总的来说，性爱是所有戏剧作品的主要题材，这里面既有悲剧，也有喜剧；既有浪漫剧，也有古典剧；既有出自印度的，也有产于欧洲的。性爱也同样是绝大部分抒情诗和史诗作品的素材，尤其当我们把浪漫爱情小说也归入史诗作品的类别——这些浪漫爱情故事自多个世纪以来，在欧洲的文明国家年复一年地大堆涌现，其定期重复就像大地结出的果实。至于所有这些作品的主要内容，那都不外乎是对性爱从多方面或简短、或[168]详尽的描写。而描写这一主题的最成功的作品，诸如《罗密欧与朱丽叶》、《新爱洛绮丝》[2]、《少年维特的烦恼》等则获得了不朽的声名。拉罗什福科[3]认为狂热的爱情犹如鬼魂：所有人都谈论它们，但却没有一个人亲眼见过它们。利希腾贝格在他的文章《论爱情的力量》（《杂作》，1844）里怀疑和否认这一激情的存在，认为这一激情并不合乎自然。但是，上述两人都大错特错了。这是因为一件有悖于人性，并且为人性所不熟悉的事情，不会在各个时代都受到文学天才们不知疲倦的描绘和表现；这类作品也不会吸引人们始终不变的兴趣。缺乏真理的东西不会具有艺术美：真实的才是美的； 只有真实的才是可爱的。 ——波瓦洛[4]《书信》，Ⅸ，23 我们有过的经历——虽然这不是每天都可体验到——的确证实了我们对某一异性的热烈、但却可被控制的喜爱，在某些情形下，会演变成一种强烈无比的激情。到了这个时候，人们就会抛弃一切顾虑，以令人难以置信的力量和坚持克服一切艰难险阻；为了满足这一激情，人们甚至毫不犹豫地拿生命去冒险；如果这一激情肯定无法获得满足，人们甚至不惜放弃生命。维特和雅可布？奥蒂斯[5]并不只是小说中的人物。每年在欧洲我们都至少看到好几个属于“对于他们的死，我们无从知晓”（贺拉斯语）的人，因为记录他们这些烦恼的人除了官方报告的记录人和报纸记者以外，别无他人。读一下英文和法文报纸所登的警察报告就会知道我所说的并无虚言。不过被这一狂热激情送进疯人院的人数就更多了。最后，每年我们[169]都会听闻一两桩殉情案例：当事人由于外在情势的阻挠而无法结合，竟双双共赴黄泉。可是像这样的事情始终让我感到费解：这些彼此相爱、并且期望在享受这种爱情中得到至高快乐的人，为何不采取这一最极端的手段：脱离一切关系，忍受各种不便，而是把这对于他们来说至高无上的幸福，连同自己的生命拱手让出。至于强烈程度稍逊的爱情，以及它对人们的轻微袭击，每天我们都有目共睹；如果我们还不至于那么衰老的话，我们还通常有心共感呢。 经过这一番的回忆，我们也就既不可以怀疑这种爱情的存在，也不能怀疑它的重要性；这样，我们就不会因为一个哲学家探讨这一属于所有文学家的永恒主题而感到奇怪；相反，我们会对此感到迷惑不解：这样一件在人们生活当中扮演着如此重要角色的事情，至今为止竟然几乎完全被哲学家所忽略；这一方面的素材仍然未经处理。柏拉图是对这一问题至为关注的哲学家，尤其是在《会饮篇》和《菲德洛斯篇》；但他所表达的看法只是局限于神话、寓言、笑话等，并且大部分的内容也只涉及希腊人对男孩的爱恋。卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中对这一话题的谈论既不充分，同时也是错误的。康德在其文章《论美感和崇高感》（罗森克兰茨版本的435页）的第三节对于这一话题的讨论只涉及了皮毛，并没有给我们带来多少专门的知识；某些部分也是不正确的。最后，柏拉特纳[6]在《人类学》里探讨了这一问题，每个人都会发现他的讨论既呆板又肤浅。而斯宾诺莎对这一问题的定义则值得一提，这只是因为这一定义极其幼稚，足以博取我们一乐：“爱情是伴随着一个具有外在原因的表象而产生的兴奋和愉快。”（《伦理学》，4，命题44）所以，我既没有先行者的讨论可[170]供利用，也没有他们的观点可供批驳。这一题目客观地摆在了我的面前，是自然而然与我对这一世界的考察产生了关联。此外，我根本不可以寄望那些本身就受着性爱激情的控制的人赞同我的观点；那些人绞尽脑汁地以最高尚、最理想和最超凡脱俗的形象表达他们洋溢的感情。对于这些人来说，我的观点是太过肉体和物质方面的，尽管我的观点其实是形而上、甚至是超验的。他们也不曾想一下：如果现在激发他们写下田园抒情诗和十四行诗的对象早出生18年，那他们就可能难得向她投去哪怕是匆匆的一瞥呢。 所有的爱恋激情，无论其摆出一副如何高雅飘渺、不食人间烟火的样子，都只是植根于性欲之中；它的确就是一种更清楚明确、具体特定、在最严格意义上个人化了的性欲。牢记这一事实以后，我们现在就考察一下性爱——它有着各级强烈程度和多种细微差别——所扮演的重要角色，不仅在戏剧和浪漫小说里面，同时也在这世界的现实生活当中——在这里，性爱表现为至为强劲、活跃的推动力，它仅次于对生命的爱；它持续不断地占去人类中年轻一辈的一半精力和思想；性爱是几乎所有愿望和努力的最终目标；至关重要的人类事务受到它的不利左右，每过一小时人们就会因为它而中断正在严肃、认真进行的事情；甚至最伟大的精神头脑也间或因为它而陷入迷惘和混乱之中；它无所顾忌地以那些毫无价值的东西干扰了政治家的谈判、协商和学者们的探求、研究；它会无师自通地把传达爱意的小纸条和卷发束偷偷地夹进甚至传道的夹包、哲学的手稿里面；每天它都挑起和煽动糊里糊涂、恶劣野蛮的争执斗殴，解除了人与人之间最珍贵的联系，破坏了最牢不可破的团结；它要求我们时而为它献出健康或者生命，时[171]而又得奉上财富、地位和幸福；它甚至使先前诚实可靠的人变得失去良心、肆无忌惮，把一直忠心耿耿的人沦为叛徒。总的看来，性爱就好像是一个充满敌意的魔鬼——它执意要把一切都颠倒过来，弄成混乱的一团糟。如此这般的情形，使我们忍不住大声发问：为何这般喧哗和忙乱？这些渴望、吵闹、害怕、困顿，到底是为了什么？不就是汉斯要找到他的格蕾特[7]嘛；为何这样鸡毛蒜皮的小事扮演了这么重要的角色，并为井井有条的人类生活带来这些没完没了的烦扰和混乱？不过，真理的精灵会向严肃认真的探究者慢慢显露答案：我们现在面对的可一点都不是鸡毛蒜皮的小事；相反，这种事情的重要性是与人们所做出的认真、不懈的努力完全相称的。所有情事的最终目标，不管其上演是穿着拖鞋抑或穿着厚底鞋[8]，实际上比人生中任何其他目标都重要；它们值得人们如此一丝不苟、认真地展开追求。也就是说，这些情事所决定的不是别的，而是下一代人的构成……当我们退出舞台以后，将要粉墨登场的角色——他们的存在和素质——就全由这些风流韵事所决定。正如这些将来的人，其存在完全是以我们的性欲为条件，同样，这些人的真正本质，则为满足性欲，即进行性爱而由个人做出的选择为前提；他们的本质，无论在哪一方面，也就由此不可挽回地确定了下来。人们为此做出的选择是解答这整个问题的关键；逐级探索一遍强烈程度不一的性爱激情——从只是一般、泛泛的喜欢一直到最狂热的激情——那我们就会更加精确地了解这些选择是如何进行的。这样，我们就会了解到爱欲激情的不同强度源自这种选择的个人化程度。 现在一代人的总体情事，就是人类为将来一代人的构成——而将来一代人又决定了以后无数代人的构成——所做[172]出的考虑。这事情极其重要，因为它并不像其他事情那样，只关乎个。人。的悲欢哀乐，而是关乎将来人类的存在和特定构成；因此，个人的意欲得到了加强，并作为种属的意欲出现了。正是因为事关重大，情爱事件才显得庄严伟大和崇高感人，爱情的狂喜和痛苦也才有了超验的特性。千百年来，文学家乐此不疲地通过无数事例把爱情的这些心醉神迷和伤心欲绝表现出来，因为没有任何其他题材能比性爱更加吸引人们的兴趣。由于这一题材涉及种属的喜怒哀乐，而其他各类题材只关乎个体的事情，所以，它与其他题材的关系就像是一个实体与这一实体的某一表面的关系一样。正因为这样，一部戏剧如果缺少了爱情情节，那它就很难吸引观众的兴趣；并且，无论人们如何周而复始地重弹这一老调，它也永远不会有穷尽的时候。 被我们意识到的、没有以某一特定异性为目标的泛泛的性冲动，就其本身而言，就是不折不扣的在现象之外的生存意欲。但在意识里显现、目标指向了某一特定个人的性欲，就其本身而言，则是作为一个特定个体而存在的意欲。当后一种情形出现时，虽然性欲本身是一种出于主体的需要，但它却懂得非常巧妙地戴上一副客观赞赏的面具以欺骗意识；大自然需要运用这种策略以达到其目的。在每一个两情相悦的例子里，无论男女双方彼此的赞赏和钦佩显得多么客观和带有如何崇高的意味，其惟一的目标只是生产一个具有特定本质的个体而已。这一事实首先可由这一点得到证实：在这种恋爱事件里，重要的或许不是彼此的爱慕，而是占有对方，也就是说，享受对方的身体。尽管我们确信得到了异性一方的爱慕，但如果无法获得她的身体，前者丝毫无法弥补后者，并给我们以安慰。不少碰到这种情形的人，已经开枪了断自己。相比[173]之下，那些深爱着对方，却又得不到对方同样爱意的人，只要能够占有对方的身体，亦即得到肉体的欢娱，那他也就可以勉强凑合。要得到这方面的证明，我们可以看看所有那些强迫性的婚姻；还有就是虽然女方对男方没有爱意，但男方通过赠送大量的礼物和做出其他牺牲而换取女方的欢心；另外还有强奸的例子。整段浪漫情事的真正目的就是生下这一特定的小孩，虽然沉浸在爱情之中的当事双方并不会意识到这一点；至于为达到这一目的而采用的手段和方法则是次等重要的。尽管那些具高尚和多愁善感心灵的人，尤其是那些处于热恋之中的人如何大声反对我的这一大胆、不客气、现实的观点，但他们可都是错的。这是因为：难道下一代人的个性素质不是一个比那些洋溢的激情和脱离现实的肥皂泡高得多和有价值得多的目标吗？的确，在这世上所有的目标当中，还有一个目标比这一目标更重要和更远大吗？也只有这样的目标才配得上我们对爱之激情的深切感受，与爱情相伴的认真、执着，以及这爱情赋予当时情景中微小细节的重要性。只有当我们把这一目的认定为真实的，那我们为了得到心仪的对象而经历的琐碎事情和没完没了的折腾、痛苦才似乎与整件事情相称。这是因为将来一代，及其全部的个性特质，就是经由这些努力和操劳才得以进入生存。事实上，早在我们为满足性的冲动而执拗和具体确切地做出深谋远虑的选择时，这将来的一代就已经蠢蠢欲动了。两个恋人间逐渐加深的爱慕实际上就是新个体的生命意欲，而这新个体就是两个恋人可以并且渴望生产的。事实上，这一个体在这一对男女那充满渴望的四目交投之时，就已经燃起了新生命之火，他们彼此间的渴望宣告了新的个体将是和谐匀称、构造良好。男女双方感觉到[174]了要实实在在地结合、彼此融为一体的渴望，而这融合的一体能够从此存活下去；这一渴望最终就在男女双方所生产的孩子身上得到了实现。在孩子的身上，从父母双方传过来的素质融会结合、自成一体地继续生存下去。反过来，一对男女间彼此明显持续的反感则公开显示由他们两人生产的孩子只能是一个结构糟糕、欠缺自身和谐、不尽美满的生命。据此卡尔德隆[9]把残忍、可怕的色米拉弥斯称为出自空气的女儿，并把她作为谋杀丈夫、实施强奸以后生下的女儿介绍给我们——卡尔德隆的做法是别有一番深意的。 但是，最终以这样的力量把异性两人专门凑合在一起的，是表现在整个种属中的生存意欲。在这里，生存意欲期望在这两人所生产的个体当中根据自己的目的把自己的本质客体化。这一个体将具备遗传自父亲的意欲，或者性格；得之于母亲的智力，和受之于双亲两人的身体。但这一个体的形状通常取决于父亲，身材的大小则更多由母亲方面决定——这一点是与观察杂交动物以后所发现的规律相符的；这一规律主要是因为胚胎的体积是由子宫的体积大小而定。一个人所具有的绝无仅有的独特个性很难加以解释；两个恋人间独特的和个人的激情也同样如此。确实，归根到底，这两者都是同一样的东西：只不过前者显示于外，而后者则隐藏于内而已。当父母开始彼此相爱，亦即像表达非常精确的英语短语——“tofancyeachother”[10]——所说的那样，我们确实就可以把这视为一个新的个体及其生命的“最初萌芽”。就像我已经说过的，在他们充满渴望的眼神交投并锁定在一起时，新生命的第一颗种子就产生了——当然，这一颗种子，一如所有其他的种子，通常都被糟蹋浪费了。这一新的个体在某种程度上是一[175]个新的柏拉图式的理念；正如所有的理念都全力以赴争取进入现象界，并为达到这一目的而贪婪地抓住因果律分配给所有这些理念的物质，同样，这一个体的理念也异常激烈和贪婪地争取在现象中实现。这种激烈和贪婪正好反映在这一个体将来的双亲之间狂热的爱欲之中。这种激情在强烈程度上有着无数级别，而其中的两个极端人们至少可以用“感官肉欲”和“圣洁爱情”加以形容；但就其本质而言，所有这些始终是同一样的东西。在另一方面，就其强烈程度而言，这种激情越是个体化…，也就是说，被爱的个人越能够惟一满足爱人的愿望——无论这是被爱人外在部分抑或内在素质的原因——和投合爱人那因其自身个性而产生的需要，那这种激情就越强烈。关于这一点，随着下面更进一步的讨论，就会变得更加清晰。我们首先从根本上倾向于爱恋健康、力量、形态和相貌的美，也就是青春，因为意欲首先争取展现的是人种的种属特征——这是人所有个性的基础。一般的打情骂俏、谈情说爱不会要求除此之外更多的东西。与人的种属特征几个方面相关的则是更专门和特别的要求——这些我们将继续具体地探讨。而一旦看到可以满足自己特别的要求的异性对象，性爱的激情就会油然而生。但达到最高程度的激情则出自两个彼此契合得天衣无缝的个性。正是由于这种契合的作用，父亲的意欲，亦即性格，和母亲的智力在互相结合以后，就可以完美地完成这样一个个体——对这一个体，那普遍的、在这整个种属当中展现自身的生存意欲怀有巨大的渴求，这一渴求是与意欲的大小互相吻合的；一个凡夫的心感受到了超乎他的心所能承受的渴求。而这种渴求的动因也同样是在个人的智力所能理解的范围之外。这也就是真正、巨大的激情之魂。[176]那么，两个人越是完美地在多种多样的方面互相契合对方——这些具体的方面我们将在稍后讨论——那这两个人相互间的激情就越强烈。在这世上并没有两个一模一样的人，所以，某一个别的女人只能最完美地适合某一个别的男人——这都是针对将要生产的小孩而言的。真正狂热爱欲的产生是和两个这样个别、确定的人能够彼此相遇同样的稀罕。但由于这种可能性对于每个人来说始终是存在的，所以，在文学家的作品里面，关于这种激情之爱的描写就能为我们所理解。正因为相爱激情的目的本来就是那将要生产的孩子及其具备的素质，而这也就是这种激情的内核，所以，两个年轻和具一定文化、思想修养的异性，由于在气质、性格和精神思想方面相同一致，他们之间就可以存在一种不含性爱成分的友谊。事实上，在性爱方面，他们甚至会产生某种反感和厌恶。这其中的原因是因为他们结合、生产出来的孩子在肉体上或者精神上会带有不和谐的素质；一句话，小孩的存在与本性会与生存意欲——它通过种属表现出来——的目标不相符合。如果情况恰恰相反，虽然气质、性格和精神思想方面不相一致，并由此产生了相互间的反感，甚至敌意，但性爱却是可以产生和存在的；如果性爱蒙蔽了当事人，使他们对上述那些差异视而不见而导致了婚姻，那这样的婚姻将是非常不幸的。 现在我们将更加深入、彻底地探讨性爱这一问题。自私和利己这一特质深深地普遍植根于每一个性之中；如果要刺激某一个体生物活动起来，那么，我们惟一可以确信达到这一目的的就是利己的目标。虽然种属跟弱小的个体相比，拥有对个体更为优先、密切和更大的权利，但是，当个体需要为种属的构成和持续生存行动起来，甚至做出牺牲时，个体的智力[177]并不能够理解事情的重要性，以致可以为着这一目的发挥作用，因为智力只是为服务个体而设计的。所以，在这种情况下，如果大自然要达到自己的目的，那就只能通过让个体产生某种错。觉。，好让事实上只是对于种属有好处的事情，在个体的眼中变成了属于自己的好事。这样，个体才会在错觉地以为为自己服务的情况下，为种属尽力。在这一过程中，某种幻象——它在事成以后就马上消失了——在这一个体的眼前晃动；它取代现实，成为了个体行事的动因。这一错觉就是本能。在绝大多数情况下，我们可以把本能视为种属的感觉——它把对种属有益的东西呈现给了意欲。但因为意欲在这里已经成了个体的意欲，所以，必须让它受骗，以便把种属的感觉所呈现的东西，让它透过个体的感觉加以发觉，也就是说，让个体误以为在追求自己的目标，其实只是致力于普遍[11]（这个词在此采用了本来的含义）的目的。 我们在动物的身上最清楚地观察到本能的运作过程——因为动物的本能发挥着至为重要的作用；至于了解本能的内在运作过程，那我们则只能通过观察、感觉我们自身，这和了解一切内在的东西是一样的。当然，人们会以为人几乎是没有本能的，那顶多是新生婴儿寻找和紧抓母亲乳房的那种本能而已。其实，我们有一确定、清晰、甚至复杂的本能，也就是说，精细、认真、一意孤行地选择具体特定的异性以获得性满足的本能。另一个体的美或丑与这种性欲的满足本身，也就是说，只要这种满足是基于个人某种迫切需要的感官乐趣，是根本没有关联的。尽管如此，我们还是相当热切地考虑异性对方的美、丑，以及由此做出小心、谨慎的选择——这种做法因而很明显与选择者无关，虽然选择者误以为这是他自己的作为；这其实是跟真正[178]目的，跟两人要生产的小孩有关，因为真正的目的就是尽可能得到种属纯粹和正确的典型。也就是说，由于种种肉体上的意外和道德上的劣性，人的多种多样退化和带缺陷的形态也就出现了；尽管如此，人的真正典型，连带其各个部分，总会被重新确立起来。这一切工作就是在美的感觉的指引下讲行——这种美的感觉无一例外地指导着性的冲动。缺少了这种美感的指引，性欲就会沦为一种令人厌恶的需求而已。因此，每个人首先都明确喜欢和热切追求最美丽的个体，也就是说，把种属的特征表现得至为纯粹的人。其次，每个人都会在其对象身上特别要求他自身欠缺的优点；甚至与自己的缺陷恰成相反对照的那些缺陷在他的眼里也被看作是美的。例如，矮个的男子会寻找高个的女人，金头发的人喜爱黑头发的人，等等。男人在看到一个符合自己美的标准的女人时，会感觉到心醉神迷，头脑中出现的假象会让他以为与这一个女人结合就是在这世上至为美好的事情——这种错觉就正是种属的感觉…这种种属的感觉在认出个体清晰表达出来的种属的印记以后，就希望这个男人能把这种属的印记永远保存下来。维持种属典型就得依靠这种对美的明确喜好。这种喜好发挥着如此强大的作用，稍后，我们将专门考察这种喜好的根据理由。因此，在这里起作用的其实是着眼于种属利益的本能，但人们自己却误以为只是在为自己寻找更高的快感享受。事实上，我们可以透过这一本能现象获得对所有本能的内在本质的一个富启发意义的解释，而所有的本能几乎总是驱使个体生物为追求种属的利益而活动起来，就像我们现在谈论的情形那样。一只昆虫为了得到一处产卵的地方而小心翼翼地寻找某一特定的树木、水果，或者粪堆；或者像姬蜂那样，寻找另[179]一只昆虫的幼体；为了达到这一目的，经受劳苦和危险也在所不辞。这只昆虫一丝不苟的谨慎功夫，一如一个人为了满足其性欲而细致认真地挑选一个具备特定的、在个体方面吸引自己的素质的女人。他热切渴望得到她。通常，为了达到这一目的，他罔顾理智的反对，不惜牺牲自己的幸福生活而缔结愚蠢的婚姻；或者，卷入一桩风流韵事之中，并为此赔上自己的财产、荣誉和生命；他甚至会做出诸如通奸、强奸等犯罪行为。所有这一切，不过就是为了服从那君主般的、无处不在的大自然意欲的旨意，以最适当的方式为种属效劳，尽管这是以个体为代价。可见所有的本能都好像是按照某一目标概念而行事，然而头脑中其实并没有这一概念。一旦行事的个体缺乏能力理解种属的目标，或者不愿意追随这一目标，那大自然就会把本能植入这一个体之中。因此，一般来说本能只是给予动物，而且主要是给予最低等的动物，因为这些动物只有很微弱的理解力。几乎只有在现在考察的这一情形下，人们才获得了本能：人们虽然懂得性爱的目的，却不会以所需的热情，也就是说，甚至不惜付出自己个人利益和幸福的代价，追求这一目的。真相在这里，一如所有的本能，摇身一变而成为人们头脑中的错觉、幻想，以便给意欲施加影响。这一肉欲享受的错觉向这个男人虚构出这样的前景：在一个他觉得美丽的女人的怀里，他会得到比在别的女人怀里所得到的更多的快感享受；或者，这一错觉使这个男人认定某一特定的个人，并确信占有这个女人就会给他带来无限的幸福。这样，他就误以为现在是为了自己的享乐而花费劳动和做出牺牲，但他这样做其实只是为了维持种属正规的典型；或者，只是某一全然确定的个体现在要求进入生存，而这一个体只能出自这一[180]对双亲的结合。在此，我们看到了本能的特征，也就是说，某种行事似乎遵循着某一目标概念，但这一目标概念其实并不存在；受到这种错觉驱动的人通常甚至憎恶这一目的，并希望避免达到这一目的，亦即生殖，但正是生殖的目的引导他做出性行为——几乎所有非婚姻的私通行为都属于这种情形。这一事实与我所阐述的本能的特征相符合：每个热恋中的人在终于得到他的快感以后，都会体验到一种莫名其妙的失望；他会很惊讶地发现：自己苦苦渴望的东西并没有比任何其他别的性的满足带来更多的东西，他也看不出这种满足到底给了他多少好处。这一欲望与其他欲望的关系就犹如种属与个人，也就是说，无限之物与有限之物的关系。而这一欲望的满足本来就只是为了种属的利益，并不会进入个体的意识；而这一个体受着种属意欲的鼓动，在这种情形下做出种种牺牲，为一个完全不属于自己的目的服务。所以，在伟大的工作终于大功告成以后，每一个恋人都会发现自己受骗上当了，因为错觉消失了，而全凭这一错觉的作用，个体才会受到种属的蒙骗。因此，柏拉图相当确切地说过：“没有什么比性欲更会吹牛的了。” 所有这些再一次让我们更多地了解动物的本能和机械性的倾向。毫无疑问，动物也是受到某一错觉的影响——这一错觉假意许以它们快活。这样，这些动物就为种属孜孜不倦地劳作和做出种种自我牺牲。鸟儿建造自己的巢儿；昆虫寻找适合产卵的地方，或者捕捉一些并不适合自己享用、但却必须放置在卵子旁边、作为将来出生的幼虫的饲料；蜜蜂、黄蜂、蚂蚁埋头营造那巧夺天工的建筑物和异常复杂的系统。它们肯定都受到某种错觉的引导，这种错觉把为种属的服务裹上[181]一层自我目的的外衣。这或许是理解在外部展现下面深藏着的本能内在或者说主观运作过程的惟一途径。但从外在或客观上看来，我们发现那些主要听任本能摆布的动物——尤其是昆虫——在它们的身上，神经节系统，亦即主观的神经系统，占据着相对于客观的大脑系统的优势。我们由此可以得出结论：这些动物与其说被一种客观的、正确的认识所驱使，不如说是因为主观的、能够刺激起欲望的表象的作用而行动起来——这些表象是通过神经节系统作用于脑髓而产生；因此，这些动物也就是被某种错觉所驱动。这就是所有本能发挥作用的生理过程。我再举出一个例子以解释人的本能所发挥的作用，虽然这一例子不是很鲜明，那就是怀孕妇女那刁钻的胃口：这似乎是为了胚胎的营养，灌输给胚胎的血液有时必须发生某一特别或者明确的变化；这样，能够引起这种变化的食物马上就成了孕妇心目中异常诱人的美食；错觉因而也就产生了。因此，女人比男人具有多一样本能；同样，女人的神经节系统更为发达。对于人类而言，他们所具有的脑髓优势解释了为何他们的本能比动物少；而且，甚至这么点点的本能也容易遭到误导，也就是说，那本能地引导着人们挑选配偶以满足性欲的美感，会误入歧途而堕落为鸡奸的癖好[12]。这与某些丽蝇的例子相类似：它们不是依据本能把卵产在腐肉上面，而是把卵产在海芋的花朵上面——丽蝇被这种植物的腐肉气味误导了。 至于一切性爱的后面都隐藏着完全着眼于将要生产的后代的本能——这一事实可以从对这一本能更为详细的剖析中获得完全证实；因此，这些分析是不可以省略掉的。首先，就其本性而言，男人在爱情方面喜欢多变，而女人则倾向于专[182]一。男人从获得了性欲满足的那一刻起，他的激情就明显下降了；几乎其他每一个女人都会比他已经占有的女人更能吸引他：因为他渴望变换口味和花样。相比之下，女人的恩爱之情却从那一刻起日渐增加。这是大自然的目的所使然：它的目的就是延续，也就是尽可能地繁殖种属。也就是说，一个男人可以在一年里方便、容易地生育超过一百个孩子，只要他有足够数量的女人；但一个女人，无论她跟多少个男子在一起，也只能在一年里把一。个。孩子带到这世上（孪生孩子除外）。因此，男人总是环顾寻找更多的女人；而女人则相反，女人会紧紧地依附自己的那一个男人。这是因为大自然驱使她留住将来小孩的养育者和保护者——她这样做是本能的作用，并不曾经过她的思考。由此看来，婚姻上的忠实对于男人来说就是人为的，但对于女人则是自然的。因此，女人的通奸行为比男人的这种行为更加难以原谅：从客观上看，是因为女人的通奸行为所带来的恶果；从主观上看，因为这种行为是违犯自然的。 不过，为了让我们的考察更加完全、彻底，使人们信服地意识到：对异性的喜爱，无论看上去是多么的客观，都只不过是一种经过了乔装打扮的本能，亦即维持种属典型的种属感觉而已，那我们就有必要仔细地考察在这种对异性的喜爱里，引导我们这种喜爱的考虑理由（原因）。我们必须深入其中的细节，虽然这些东西在哲学着作中出现似乎很奇怪。这些考虑因素可分为直接与种属的典型，亦即与形体美有关的一类；目标着重于精神、心理素质的一类；和最后属于相对的一类：它们出自两人中某一方单一、不正常的素质需要得到另一方的修正和中和。我们将逐一对它们进行讨论。 对方的年龄是引导我们的喜爱和做出选择的首要考虑因[183]素。总的来说，我们会认可从月经开始到月经结束的一段年龄，虽然明显偏爱从18岁到28岁之间的女子。处于这一年龄段之外的女人不会再能吸引我们；一个年老的，亦即闭经的女人会引起我们的厌恶。长相不美、但处于青春年华的女子永远有其魅力；但不再年轻的美丽就没有吸引力了。在此，那在无意识之中引导着我们做出选择的计划目的，显而易见就是繁殖后代。每个人随着自己远离生育或者受孕的最佳时期而相应地失去了吸引异性的魅力。引起我们喜爱的第二个考虑因素就是健康。急性病只是暂时困扰我们，但慢性病，或者体力（智力）的衰退都会吓倒我们，因为这些东西是可以遗传给小孩的。第三点考虑因素是对方的身体骨架结构，因为这是种属形态的基础。除了高龄和疾病以外，没有什么比畸形的身材更能引起我们的反感，哪怕配上最美丽的一张面孔也难以弥补这方面的欠缺；甚至一张至为丑陋的面孔，只要有一挺拔身材为之撑腰，那就绝对更胜前者一筹。我们对对方身材骨架的有欠匀称是至为敏感的，例如，短足、矮腿、缩了水似的身材；还有那一瘸一拐的走相——如果这不是外在事故所造成的话。相比之下，一副绝妙、匀称的身材却可以让我们着迷，它足以弥补所有其他的缺陷。大家对小足的珍视也可归入这一类的原因。小足的重要是因为小足是种属的基本特征，没有动物能有人这样小的、加在一起的骶骨和跖骨，而这一特征又是跟人们直着身子走路有关。人是跖行哺乳动物。据此，耶稣？西拉克[13]说过：“一个身材匀称、有着美丽双脚的女人，就好像是有着银基座的金柱子。”牙齿同样是我们所看重的，因为这些对于汲取营养是很重要的，尤其是它们会被遗传给子女。第四个考虑就是对方的身体要达到一定程度的[184]丰满，也就是说，身体的植物功能、肉体和柔软性要占据优势，目为这会保证带给胎儿丰富的养料。如果女方瘦削无肉，那就让人大倒胃口。女人的丰满胸脯特别能够吸引男人，因为女人的胸脯与她的生殖机能直接相关——它向新生儿保证提供丰富的食物。但特别肥胖的女人却刺激起我们的厌恶情绪，原因在于这种身体状态显示子宫萎缩，亦即难以受孕。这些不是经由大脑，而是透过本能知道的。最后，对方是否面孔漂亮…也是一个因素。在这里，我们首先关注的是脸部的骨头。人们主要察看对方的鼻子是否好看，短小、鼻孔朝天的鼻子会糟蹋掉脸上的其他好处。鼻子稍微向上抑或向下弯曲决定了不知多少女孩子的生活幸福，并且应该是这样：这可是关系到种属典型的问题。由上颌骨形成的较小嘴巴，作为人的脸部的种属特征是非常重要的，它与动物的嘴巴恰成对照。向后收缩、好像被人砍削了一截的下巴尤其令人作呕，因为明显突出的下巴是我们人类种属独一无二的特征。最后，我们会察看对方的眼睛和额头是否漂亮，因为眼睛和额头与人的精神素质，尤其是遗传自母亲的智力素质有关。 相比之下，至于在无意识中导致女人喜爱异性的理由，我们自然不能那么详细地罗列出来。大体上，我们可以说出下面这几点。她们偏爱从30岁到35岁年龄段的异性，也就是说排在年轻小伙子之前，尽管后者其实显示了最高的美。这其中的理由就是女人并不是由审美趣味指挥自己；她们其实受着本能的引导——她们的本能使她们看到处于上述年龄段的男人达到了生殖力的顶峰。总的来说，女人对男人的外在美，尤其是英俊的面孔并不那么重视——她们似乎把传给孩子美貌的任务独力承担了下来。吸引女人的主要是男人[185]的力量，以及与此相关的勇气；这些东西能够保证生产强壮的子女，同时也让她们有一个强壮的保护者。男人身体上的每一样缺陷，对种属典型的每一处偏离都可以被这女人消除——就他们所生的孩子而言——只要这个女人本身在这些方面无懈可击，或者在这些方面朝着相反方向明显突出的话。只有那些专属于这个男人性别的、母亲因而无法提供给孩子的素质才是例外。属于这一类别的素质包括男人的躯干骨骼、宽阔的肩膀、勇气、胡子等等。因此缘故，女人经常会爱上一个相貌丑陋的男人，却永远不会喜欢一个没有男子气的男子，因为她们无法中和、抵消这个男人在这方面的缺陷。 在性爱的背后隐藏着的第二类考虑因素着眼于精神方面的素质。就这方面而言，我们会发现女人普遍受到男人的心或者说性格的素质的吸引，因为这些是遗传自父亲的。女人特别喜欢男人坚定的意志、果断和勇敢的作风，或许还有诚实、仁慈的心地。相比之下，智力方面的优点却不会对女人发挥直接的和本能的作用，这恰恰是因为这些东西孩子并不受之于父亲。对于女人来说，悟性是不重要的；事实上，超人的思想能力，甚至思想的天才反倒会造成不妙的效果呢——因为这是不同于常情的事情。我们经常看到一个丑陋、愚蠢和粗野的家伙比聪明、有文化修养和亲切可爱的人更能获得女人的欢心。出于两情相悦而结秦晋之好的人，有时候在智力本质方面差异相当悬殊。例如，男方是一个粗鲁、孔武有力、思想狭窄的人，女方则温柔、思虑细腻、富于审美情趣和文化修养等。或者，男方学富五车，甚至是个思想天才，而女方则是十足的呆头鹅：这就是维纳斯女神的意旨； 她开着残忍的玩笑， 喜欢把不相匹配的形体和精神， 束缚在同一枷锁之下。 ——贺拉斯《卡米娜》 这其中的理由就是在这件事情上，发挥主导作用的是某些与智力上的看法迥然不同的考虑因素，亦即出于本能的考虑。人们在婚姻里寻找的不是卖弄才智的消遣，而是生儿育女；婚姻是两颗心，而不是两个脑的结合。当女人说爱上了男人的头脑思想时，那是本性退化的过激表现。相比之下，在男人对女人发自本能的爱情中，男人并不会受到女人性格素质…的左右。因此，那许许多多的苏格拉底才会娶了珊迪普[14]这样的河东狮，例如，莎士比亚、阿尔布希特？丢勒、拜伦等。但女人的智力素质却会发挥出某种影响，因为这些东西是由母亲遗传给孩子的；不过，这种影响却轻易被美丽的身体所压倒，因为后者关乎更为关键的东西，所以，后者产生的影响是直接的。尽管如此，由于对母亲的智力影响孩子的智力有所感觉和有所经验，所以，母亲们会让女儿们学习优美艺术、语言，等等，以让她们在男人的眼里显得更有魅力。在这里，她们试图运用人为的手段促进智力，就像在需要的时候她们会人为地增大其臀部和隆起其胸部一样。大家必须记住：我们在这里讨论的始终是那完全出于本能的、直接的两性间的相互吸引，而真正意义上的两性相爱…只能由此产生。至于一个富于理性和有文化思想修养的女人会珍视一个男人表现出来的悟性和思想；和一个男人出于理性的思考，审视和检验新娘的性格，[187]并看重和考虑这些——这与我们现在探讨的问题是没有关联的。这些想法和行为为理性选择婚姻对象奠定了基础，但却不会构成那充满激情的性爱，而后者才是我们正在讨论的题目。 到现在为止，我只是探讨了在性爱方面引导人们的绝对的、亦即适用于每一个人的考虑因素。现在我要谈到的是相对的、属于个人的考虑因素；因为这些考虑的目的是矫正那已呈现出缺陷的种属典型，使现在已经出现在挑选者身上的种种偏离种属典型之处纠正过来，让后一代人回复表现出纯粹的种属典型。为此原因，每个人都喜爱在异性身上自己所没有的东西。出自个人自身构成的原因、以这些相对的考虑因素为基础，把目标瞄准在对方的自身构成以后所做出的选择，和只是出于绝对考虑因素的选择，两者相比前者显得更为坚决、独特和具体。可见真正狂热的激情一般都出自这些相对的考虑因素；发自绝对考虑因素的则只是平淡无奇的喜爱。据此，那些长得端正、匀称、无可挑剔的美人很少燃起强烈无比的热情。因为要生发这种真正狂热的激情，是必须具备某些条件的——这只能用一个化学方面的比喻才可以表达清楚：这异性双方必须能够互相中和，就像酸和碱中和而成为一种中性盐一样。激发真正狂热性欲所需的条件基本上是下面这几点。首先，所有性别特性都是某一片面的特性。这种片面特性在一个人的身上比在另一个人的身上更显明、程度更高。而在每一个人身上的片面特性也只有通过异性中的特定一位得到补足和中和，因为每一个人都需要得到与自己个体的片面特性相反的某一片面特性以便互相取长补短，共同构成一个完整的人类典型，而这一典型就将反映在将要出生的新个体身上，而这一新个体的构成永远是一切努力所要达到[188]的目标。生理学家知道一个男人身上所具有的男人特性和女人特性是有无数等级的：如果男子特性降至最低程度，那这个人就是令人作呕的两性人和畸胎；如果女子特性增至很高的程度，那他又成了妩媚的雌雄同体、男性女子。经由前者或者后者他都可以变成一个完整的两性人，而有些人则是处于男、女两性的中间，他们都不可以被归于男的或者女的性别，因而也就不适合繁殖。我们现在讨论的两种个体特性的互相中和需要男方所具有的某种程度的男性特性正好对应着女方的某种程度的女性特性；这样，双方的结合也就消除了彼此的片面特性。因此，最有男性气的男人会寻找最有女人味的女人，反之亦然。同样，每个人都会寻找在性别特性程度上与自己相应的异性一方。至于两人间在这方面的对应达到了何种程度，那就由男女双方凭本能去感觉；而这方面的对应，与其他相对的考虑因素一道，是更高程度的爱欲的根源。当恋人们充满激情地抒发其令人感动的心灵相通时，情形通常就是：正如我在这里指出了的，男女双方就他们将要生产的生命及其是否完美，已经达成了协调一致。的确，这种协调一致明显比他们的心灵相通重要得多；后者在婚后不久经常就会转变为烦人、难受的龃龉。接下来是其他相对的考虑因素——它们的共同基础就是这一事实：每个人都试图通过对方以消除自身的弱点、缺陷，以及种种偏离典型之处。这样，这些不良之处就不会在生下的孩子身上得以延续，或者进一步发展为完全反常的东西。一个男人的肌肉力量越弱，那他就越想找个身强体壮的女人；女人也会做出这方面的同样事情。因为女人稍欠肌肉力量是合乎自然和普遍的情形，所以，一般来说，女人都会更喜欢强壮的男人。再者，身体的大小是需要考虑[189]的重要一点。小个男人特别喜欢身材高大的女人，反之亦然。更确切地说，如果这小个男人的父亲身材越高大——这小个男子只是因为母亲的影响才成为现在这个样子——那这小个男子对高大女子的喜爱程度就相应越高，因为他从他父亲那里继承了能够供应血液给一副高大身躯的血管系统及其能量。但如果他的父亲和祖父身材矮小，那他对高大女子的喜爱就不会那么明显了。高大女子对高大男子的厌恶，其根源就是大自然为了避免产生过于高大的种族；否则，以这一女子所遗传的力量，这一种族就会因为太过衰弱而不能久活。但如果这样一个高大的女子选择一个高大的丈夫——这或许是为了在社会上显得体面一点的缘故——那么，生下的后代一般来说就将为此愚蠢付出代价。此外，人们对头发和皮肤的颜色也是相当看重的。金黄色头发的人绝对喜欢发色黝黑或者棕色的异性；但后者却很少喜欢前者。这其中的理由是金发、蓝眼睛形成了变种；它几乎可以说是一种反常的现象，这近似于白老鼠，或者起码是白马的一类。这种人并非土生土长于地球的其他地区，甚至南北极的邻近地区，他们只是独一无二地出现在欧洲；并且，他们明显来自斯堪的纳维亚。在此我附带说出我的看法。我认为白色皮肤对于人来说是非自然的；人的自然肤色是黑色，或者褐色，正如我们的祖先印度人那样。所以，白人并非原初出自大自然的怀抱，因此也没有白人这一人种，尽管人们对此颇多谈论。其实，白人的皮肤只是褪色了。当这些人被赶到陌生的北方以后，他们就像移植到那里的热带植物；像这些植物一样，他们在冬天需要一个温室。经过千万年的时间，这些人的皮肤就褪成白色了。茨冈人（吉普赛人）——一个在大概4个世纪以前就移民进入欧洲[190]的印度人部族——就让我们看到了从印度人的肤色过渡到我们现在肤色的情形。因此，大自然在人的性爱中争取回归属于人的原型的黑色头发和褐色眼睛；但白皙的肤色已经成了一种第二天性，虽然这还不至于使我们对印度人的褐色皮肤感到反感。最后，每个自身有缺陷和偏离典型之处的人也会在异性的身上寻找和追求能够起矫正作用的相应部位；这一部位越重要，那这种寻找和追求就越坚决。鼻子扁平的人对鹰钩鼻子、鹦鹉脸会情有独钟；至于身体其他部位，情况也是一样。身材、手脚异常高挑、纤细的人甚至会认为过于矮短、敦实的异性也是一种美。对异性脾性的考虑也与此相似：每个人都会偏爱与自己相反的性情，但偏爱的程度视这个人在这方面的特征是否明显、突出。一个在某一方面相当完美的人虽然不会喜爱和追求异性在这一方面的缺陷，但他对这方面的欠缺完美会比其他人更能迁就和接受，因为他本人可以确保子女不会获得这方面的重大缺陷。例如，如果一个人本身肤色相当白皙，那他就不会很反感对方泛黄的脸色；但如果自己是这个样子，那他就会觉得白净的肤色简直就是美若天仙。有时候，一个男人会爱上一个明显丑陋的女人——出现这种情形是因为除了上面所讨论的男、女特性程度恰好互相对应而构成和谐以外，女方身上的总体反常之处也与这个男人所具有的反常之处恰成对比，并因此发挥纠正和调整的作用。一旦出现这种情形，男女相互间的爱欲通常就会达到相当强烈的程度。 我们是那样认真地审视和检查女人身体的每一部分——当然，女人也从她的角度检查男人；我们察看一个开始获得我们欢心的女人时，那种小心翼翼和一丝不苟的态度；我们在选[191]择时的执迷不悟、一意孤行；新郎对新娘的密切留意，以防在哪个方面因看走了眼而出错，以及他对女方身体关键部位的太过或者不及的高度重视——所有这些谨慎和认真是与最终目的的重要性完全相称的。这是因为将要出生的新生儿将要一辈子背负与此类似的身体部位。例如，如果女方背部只有很轻微的弯曲，那这就很容易把驼背传给她的小孩；其他部位也是这样的情况。当然，当事人本身并没有意识到这些东西；相反，每个人都以为做出这样困难的选择只是出于获得性欲快感（但这从根本上并不曾参与其中）。不过，在自己身体交合的前提下，他准确无误地做出了符合种属利益的事情，而他的秘密任务就是尽可能地维护种属纯粹的典型。在此，个体在并不知情的情况下，依据更高的、种属的命令行事。正因为这样，他才那样看重那些可以是，并且的确是无所谓的事情。当两个年轻异性首次见面时，在那种互相打量的无意识的认真劲里，在投向对方的特征和部位的探求、查询的锐利眼神中，都隐藏着某种奇特的东西。这种考察和探求也就是种属守护神…对这男女双方有可能生产的个人及其素质的思考。男女各自对对方的满意和渴望程度由这种思考的结果而定。这种渴望在达到了某一相当程度以后，可能会因为突然发现此前不曾观察到的东西而减弱和熄灭。这样，种属守护神为所有能够生殖后代的人思考将来一代的问题。这一代人的构成是那一刻不停地忙碌着、思考着、盘算着的丘比特所一手操持的重要工作。与这种关乎种属和以后千秋万代的伟大事情相比，那加在一起也不过犹如白驹过隙的个人事情是琐碎、不足道的；于是，丘比特随时准备着无所顾忌地牺牲这些个体。这是因为丘比特与众个体之比，就是不朽与可朽之比。他的利益[192]与个体利益相比，也就犹如无限与有限相比。由于丘比特意识到自己掌管着的事情比所有其他只涉及个体苦乐的事情更高一级，所以，在混乱的战争中，在熙攘的生意场里，或者在瘟疫肆虐的间隙里，丘比特仍能超然、不为所动地忙于自己的职责；甚至在孤独、冷清的修道院里，他仍在继续处理分内的事情。 在上述的讨论中，我们已经看到爱欲的强度随着爱欲的个人化程度而增加，因为我们指出了：两个个体的身体构成可以是这种情形：为了达到尽可能地确立或者恢复种属典型的目的，这其中一个个体就是另一个个体的特定和完美的补充，后者因此也就惟独渴望前者。出现这样的情形也就产生了相当程度的激情；因为这一激情指向了某一独特的对象，并且惟独指向了这独一无二的对象，因而就好像肩负着种属的一件特殊任务似的，所以，这种爱欲激情马上就带上了某种高贵和崇高的色彩。根据与此相对应的理由，纯粹的性的冲动就是平凡、庸俗的，因为这种性欲并没有个人化，它的对象是所有的异性；这种性欲只是争取在数量上保存种属，而很少考虑到质量问题。不过，个人化以及与之相伴的强烈爱欲却可以达到这样厉害的程度，以致如果无法得到满足，那这尘世间的一切好处、甚至生命本身都会失去其价值。到了这个时候，这种爱欲的激烈程度是任何其他欲望都无法相比的。当然，这种爱欲激情会使一个人不惜做出任何牺牲；如果这种欲望始终无法获得满足，它会导致疯狂或者自杀。这种异乎寻常的激情的根源，除了上述选择性爱对象所进行的种种考虑以外，肯定还有其他无意识的考虑——而这些我们是无法看见的。我们只能做出这样的假设：在此，不仅男女双方的肉体，而且，男方的意欲和女方的智力都特别地彼此匹配；这样的结[193]果就是：某一具体、特定的个体只能经由这一对男女产生；这一个体降临在这世上是种属守护神的旨意，但这其中的理由我们却不得而知，因为这些理由和根据藏于自在之物的内在本质之中。或者，更准确地说吧，生存意欲要求在这一特定的个人身上化为具体的客体，而这一特定的个人只能经由这一父亲和这一母亲才能产生。至于自在之意欲的这一形而上的渴求，对于各种生物来说，它的首要活动区域不是别处，而是生产这些生物的未来双亲的心；这一强烈的欲望攫住了他（它）们的心。他（它）们误以为是为了自身的缘故而渴求，但其实，他（它）们此刻追求的是纯粹形而上，亦即存在于现象系列事物之外的目的；也就是说，当将来的个体要闯进生存的渴望——这一渴望发自所有生物的本源，并且，也只有经过双亲的结合才能成为可能——反映在现象里，它就成为了这一个体将来双亲之间强烈的、把别的一切置之度外的爱欲激情。事实上，这种渴望表现为一个绝无仅有的错觉——正是因为这一错觉的作用，一个热恋中的人才会为了和这一女人同床共寝，不惜献出这世上的一切好处；但与这一女人同眠事实上并不比和其他别的女人同眠给他带来更多东西。可是不管怎么样，能够与这一女人大被同眠就是他期望达到的目的——这一事实可以由此看得出来：甚至这种强烈的情欲，就像其他所有情欲一样，也在享受个中欢娱的当下消退了；当事人为此也感到无比惊讶。这种情欲也会由于，例如，这女子不育（根据胡夫兰[15]所言，不育可以由19种偶然的身体构造缺陷所引致）而消退——这种不育使大自然真正的、形而上的目标无法实现。但诸如此类的情形天天发生：无数百万计的种子都被浪费和糟蹋了。在这些种子里，形而上的生命原则[194]同样在争取进入生存。对此我们只能得到这样的安慰：无穷无尽的空间、时间、物质和因此无可穷尽的时机等待着牛存意欲重新作出努力。 柏拉色斯并没有讨论过本章的话题，我的这整个思路对他来说也是陌生的；但我在这里陈述的观点肯定在某时某刻曾经浮现在他的脑海里，哪怕它们只是匆匆掠过，因为他在完全是另一种的上下文里，以一种随意的方式，写下了下面这世值得注意的看法：“这些人是上帝结合在一起的，例如，乌利亚斯的妻子和大卫王；虽然这种关系（人们的头脑也只有姑且这样想）与正当和合法的婚姻关系正好相悖。但为了所罗门的诞生——他只能经由巴芙丝芭和大卫的精子所产生，虽然那只是通奸——上帝把他们结合在一起了。”（《论长寿》，i，5） 爱欲所带来的渴望和思慕——这是各个时代的文学家运用难以胜数的方式没完没了地抒发、但又永难穷尽的主题；他们甚至做得还不够呢。这种渴望和思慕把得到某一特定的女子与享受无尽快乐紧紧地联结了起来；一旦想到不可能占有这个女子就会感受到无以名状的痛楚。爱欲的这种渴望和痛苦不可能出自一个匆匆而逝的个体所能有的需求；这些渴望和痛苦其实是种属精灵发出的叹息——这一种属精灵在此看到了能够达致其目的的无可替代的手段；它要么得偿所愿，要么眼巴巴看着机会失之交臂；它因此发出了沉重的呻吟声。惟独种属才会有无尽的生命，并因此具备能力拥有无尽的渴望、无尽的满足和无尽的痛苦。但这些东西现在都被囚困在一个凡夫的狭窄胸膛之内，这也就难怪他的心胸似乎都要爆裂了；并且，尽管胸中充满了无尽的酸、甜、苦、辣，但却又无法找到言语直抒胸臆。因此，这些也就成为了所有伟大情爱诗[195]篇的素材——这些诗篇据此采用了超验的、翱翔于尘世事物之上的形象比喻。这就是彼特拉克写作的主题，塑造圣？倍夫、少年维特和雅可布？奥蒂斯的素材。除非以我这里所说的原因解释，否则，这些人物就是不可思议的；因为对所爱的人那种无以复加的赞赏不可能是建立在她所具有的精神素质或者泛泛的客观、实在优点之上，因为坠入情网者通常还没有对他的恋人了解到这个份上，例如，彼特拉克就属于这样的情形。惟独种属的精灵才可以一眼就看出这女子对于种属及其目的所具有的价值。一般来说，激情都是在看到对方的第一眼燃起：深爱的恋人，有谁不是一见就钟情的呢？ ——《皆大欢喜》，第三幕，第五场 在马迪奥？阿勒曼[16]所写的、在这250年间颇负盛名的浪漫爱情小说《阿尔法拉契的古兹曼》里，有这样一段在描写爱情方面引人注目的言论：“人们真要相爱的话，是不需要花费很长时间的，也不需要煞费思量和做出某种选择的；就在初次的惟一的一眼里，男女双方之间就已经有了某种投契和一致，或者，就像我们在日常生活中所习惯说的：他们本身气味相投，而星宿的某种特殊影响促成了这一件事情。”（第二部分，第三篇，第五章）据此，失去了所爱的人——无论是因为情敌或者死亡的原因——的痛苦对于热恋中的人来说，更甚于任何其他的痛苦，因为这种痛苦具有超验的特性——它不仅涉及个人，而且还涉及个人所具有的长久、永恒的本性和种属的生命；这一个人现在受到种属意欲的召唤，并承担起种属委派的[196]任务。因此，出于爱情的嫉妒是那样的厉害和折磨人，而放弃我们的恋人则是所能做出的最大牺牲。一个英雄以恸哭、悲鸣为耻，但发自爱情的除外。因为在这里，痛哭流涕的不是他这个人，而是他的整个种属。在卡尔德隆的《伟大的齐诺比亚》一剧中，在第三幕里，齐诺比亚和德西斯进行一段对话；后者说： 天啊！你是爱我的吗？ 那我宁愿放弃千万场胜仗， 我马上回来？？ 在这里，此前一直压倒了各种利害得失的荣誉和尊严，一旦在性爱，亦即种属的利益加入战团，并看到了更大的利益所在以后，就马上夹着尾巴溃败了。这是因为性爱相对纯粹个体的利益占据着绝对的优势，不管后者有多重要。因此，荣誉、责任、忠诚能够抵挡住其他的诱惑，甚至死亡的威胁，却惟独臣服于性爱。同样，在私人生活里，没有哪些方面比性爱问题更让人缺乏认真态度的了。那些在其他方面相当忠诚、老实和公正的人，一旦强烈的性爱，亦即种属的利益，俘虏了他们，有时也会变得轻率和随便，无所顾忌地做出通奸行为。他们似乎意识到自己这样做是为着一个更高的理由——这是个人的利益所无法给予的；这正因为他们是为着种属的利益行事。尚福尔[17]在这方面的议论值得我们注意：“当一个男人和一个女人相互之间产生了强烈的激情，我始终是这样认为的：无论妨碍他们结合的障碍是什么，诸如丈夫、父母等，根据大自然和神圣的权利，这两个恋人是属于各自对方的，不管人类的法律和规章是什么。”（《格言录》第六章）谁要是对这种说法感[197]到忿忿不平，那他就看看《圣经》的《福音书》好了：救世主对待被逮住的通奸妇人表现出异乎寻常的宽容，因为救世主同样假定了每一个在场的人都犯了这同一样的罪行。从这一观点出发，薄伽丘所着的《十日谈》的绝大部分看来纯粹就是种属守护神对个体权利和利益的嘲笑和讽刺，后者都遭到了前者的践踏。当社会地位的差异和类似情形妨碍狂热恋人的结合时，种属守护神同样轻而易举地把这些东西视若无物，随手把它们推到一边去。种属守护神追求的目的关乎无尽的后世，人为的规章、法令和顾虑都被弃如敝屣。出于这同样深藏不露的原因，一旦狂热爱情的目的受到威胁，人们就会不惜冒险，甚至胆小、怯懦的人在此时都会变得勇气十足。在戏剧和小说里，年轻的主人公维护自己的爱情，亦即种属的利益，终于战胜了那些关注着主人公个体幸福的老一辈人——每当看到这些，我们就感同身受地为他们高兴。这是因为这些恋人的努力和争取在我们眼里比所有妨碍、阻挠他们爱情的东西都更重要和伟大，所以，也更公正、合理，正如种属比个体重要得多一样。据此，几乎所有喜剧的基本主题都是种属守护神及其目的登场亮相，但这些与剧中个人的自身利益背道而驰，并因此对剧中人的个人幸福构成威胁。一般来说，种属守护神最终会达到目的——这样的安排与诗意的合理性相吻合，使观众们得到了满足；因为观众感觉到种属的目的远远优先于个人目的。因此，在故事的结尾时，作者会放心大胆地让有情人赢得胜利，终成眷属，因为作者和这些有情人一道受到这一错觉的影响：这些有情人终于奠定了自己的幸福；但实质上，他们只是为了种属的利益，罔顾深谋远虑的长辈的意愿，甘愿奉献了自己的安乐。在个别、反常的滑稽剧中，作者则试[198]图把这种情形颠倒过来：主人公以种属的目的为代价，换取了个人的幸福。但观众感觉到了种属守护神所受到的苦痛，他们不会因个人为此得到了好处而感到有所安慰。在我的记忆中，属于这一类的玩笑剧有《十六岁的女王》和《理智的婚姻》。在爱情题材的悲剧里，因为种属的目的遭到挫折，所以，恋人作为种属的工具，一般也就同时消灭了，例如《罗密欧与朱丽叶》、《旦克里德》、《唐？卡洛斯》、《华伦斯坦》、《梅西纳的新娘》等。 一个处于热恋状态的人常常会有滑稽性的、时而又是悲剧性的表现。这两种情形之所以出现是因为一旦被种属精灵所占据，个人也就听任它的摆布，再也不是属于自己；这样，他的行为与他的个人就不相一致了。处于强烈的爱欲状态时，一个人的思想会沾上某种诗意的、崇高的色彩，甚至带有一种超验的和超越肉体的倾向；因此缘故，他的眼睛似乎再也无法看清自己真正的、属于自然和肉体的目的。造成这一切的根本原因就在于此时此刻的他正受到种属精灵的鼓动，而种属的事务比起所有那些只是涉及个体的事情不知要重要多少倍；他接受了种属精灵分派的特殊任务，要确立后代的存在：这一后代必须具备这特定的、具体的个人本质特性，并将延绵不绝；但这一本质特性只能从作为父亲的他和作为母亲的他的心上人那里获得，否则，如此这般…的后代是不可能进人生存的；现在，生存意欲的客体化坚决、明确地要求进入这一生存。正是因为恋人感觉到自己正在从事着具有超验重要性的事情，所以，他们才会超越了所有尘世、凡俗的事情，甚至超越了他们自己，并使他们的那些肉体欲望裹上这样一层超越肉体的外衣。哪怕是一个最干巴、乏味的人，他的爱情仍然构成了[200]他生命中的一段诗意的时光。当这种情形出现时，我们有时候就会看到某种滑稽的色彩。那要客体化为种属的意欲，其分配给个体的任务，在恋人的意识里会呈现出一副假象，好让恋人以为：如果与这一女性个体结合，那他就会得到无尽的极乐。处于最强烈的爱欲状态时，这一美好的幻象会照射出熠熠光彩；如果无法达到爱欲的目的，那甚至生命本身也会失去其所有魅力；生活从此就会显得平淡、乏味、了无生趣，以致对生活的厌恶甚至压倒了对死亡的恐惧。这样，轻生的事情就时有发生了。这个人的意欲已经陷入了种属意欲的漩涡里；或者说，种属意欲已经远远压倒了个体意欲，以致这个人如果无法为种属意欲效劳的话，那他也就不屑于仅仅继续发挥其个体意欲的作用了。在这种情况下，个体无法承载种属意欲集中在一个确定对象上面的无限渴望。所以，一旦出现这种情况，结局就是自我了断，有时则是两个有情人的双双殉情——除非大自然为了挽救生命的缘故引进了疯癫——这样，疯癫就以一层纱幕使头脑无法意识到那种无望的处境。每年都不乏好几个这类情形的实例证明我在这里陈述的真理。 不过，不仅无法获得满足的情欲有时候会导致悲剧性的结局，就算这情欲得到了满足，它带来的结果仍然更多的是不幸，而非幸福。这是因为这种激情所提出的要求经常与当事男子或者女子的个人利益相互抵触，以致损害了后者；因为这些要求与他或她其他方面的处境不相吻合，建立于这些处境的生活计划也就被扰乱了。事实上，性爱不仅经常与人的外在处境不相协调，它甚至与情人自身的个性也产生了龃龉，因为这情欲的对象，除了在性关系方面以外，在这一恋人看来却是可憎、可鄙，甚至是可怕的。但种属意欲却比个体意欲强劲[201]得多，在情网中挣扎的人对种种他会感到讨厌的素质甚至视而不见，对其他一切都得过且过，对一切事情都做出错误的判断，并把自己和激情的对象永远地联结在一起。他完全彻底地陶醉于自己的错觉之中；而一旦种属意欲得到了满足，这一错觉也就烟消云散了，留下来的只是让自己厌烦的终身伴侣。只能由此解释为何我们经常看到一些相当具理性，甚至是优秀、杰出的人物竟然与悍妇、泼妇共偕连理——他们为何做出这样的选择是我们简直无法理解的。正是因为这一大原因，古人把爱情表现为盲目的。事实上，一个热恋中的男人或许在其未来配偶的身上清楚看到和颇为痛心地感觉到那些性格、脾性方面种种令人难以忍受的缺点——它们必将让他一辈子受累——但这些仍然没能把他吓倒：我不会问，也不理会， 如果你的心里有的是罪责； 我知道我爱你， 不管你是什么样的人。 ——托玛士？莫尔[18]《爱尔兰歌谣》 因为他归根到底不是在追求自己的利益，他考虑的只是将要进入生存的第三者的利益，虽然在他错觉的意识里，他以为寻求的是自己的利益。不过，正是因为没有追求自己的利益，所以，它才成为了伟大的标志——这无论在哪里都是这样。它甚至使激烈的爱欲也带上了某种伟大、崇高的色彩，并使这种爱欲成为诗歌理所当然的题材。最后，性爱甚至与对性爱对象至为强烈的憎恨情绪相安无事、和平共处；因此，柏[201]拉图把性爱比作狼对羊的爱。所以，当一个狂热的恋人无论做出何种努力和请求都得不到一个让人好受的回应时，这种情形就出现了：我爱她，但我又恨她。 ——莎士比亚《辛白林》第三幕，第五场 由性爱激起的对恋人的憎恨有时候会达到这样的程度，他甚至动手把她谋杀了，然后自杀。每年通常都有好几个这一类的例子，它们常见之于英文和法文报纸。歌德的诗句是相当正确的：爱情遭到了拒绝！地狱腾起了烈焰！ 愿我知道更糟糕的东西，好让我咒骂千遍万遍。 ——歌德《浮士德》，2805 当热恋中的情人把对方的冷淡和对方从自己的痛苦中获得虚荣心的快感形容为残忍时，他可的确一点也没有夸张。这是因为他现正处于一种冲动之中——它类似于昆虫的本能；这种冲动迫使他无条件地追随自己的目标，不顾理智的分析、根据，把其他一切都置之度外。他无法摆脱这一冲动的控制。不止一个彼特拉克带着未曾满足的爱欲——那就像拴在脚上啷当作响的铁镣——从此艰难吃力、壮志难酬地走完一生，在孤独的林子里叹息；但同时又兼备诗才的则只有彼特拉克而已。所以，歌德的优美诗句适用于他：[202] 在痛苦中沉寂无语时， 给我神灵的本领，好让我诉说痛苦。 ——飞塔索》第五幕，5 事实上，种属的守护神与每个人自己的守护神通常势同水火，前者是后者的追捕者和敌人，总是随时准备着为达到自己的目的而丝毫不带怜悯地破坏个人的幸福；有时候，甚至整个国家的福祉也会因为种属守护神一时的心血来潮而成为其牺牲品。莎士比亚在《亨利四世》第三部分第三幕第二场和第三场给了我们这方面的例子。所有这一切都是因为种属——我们的本质植根于此——和个体相比，对我们拥有更优先的权利，因此，种属的事务优先进行。古人正是有感于此，才把种属守护神拟人化为丘比特的形象：虽然丘比特长着一副小孩的外貌，他却是一个敌意、残忍、声名狼藉的神祗；一个任性、专横的魔鬼。但不管怎么样，他是掌管神祗和人类的主人：你，厄洛斯爱神，是控制着神、人的暴君 ——尤利庇德斯[19]《安德洛梅达》 可怕的利箭、盲目、翅膀就是丘比特的标志和象征。翅膀表明了反复无常；而反复无常一般只是伴随着失望一道出现，后者则是获得满足以后的结果。 也就是说，因为情欲建立在一种错觉之上——这种错觉把只是对于种属才具有价值的东西误以为对于个体具有价值——所以，在种属达到目的以后，这一幻象就消失无踪了。原先占据了个体的种属精灵现在放过了这一个体。被种属精[203]灵放弃以后，个体重又回复到原来的狭窄和匮乏中去；他惊讶地看到：在自己做出了如此高尚、英勇和不懈的努力争取以后，他所获得的快乐除了性欲得到了满足以外，再没有别的东西；他发现自己并不像原先期待的那样比以前幸福了许多。他发现自己被种属意欲蒙骗了。因此，一般来说，一个得到了快乐的第修斯就会抛弃他的阿里阿娜。假如彼特拉克的情欲得到了满足，那从那一刻起，他的歌唱就会停止，就像下完了蛋的鸟儿一样。 在此顺便提一下，尽管我的这些性爱的形而上学会招致深陷在这一情欲中的人的反感，但如果理性的思考大概能够产生点滴效果的话，那么，我所揭示的基本真理就会比任何其他的理性思考都更有效地帮助人们制服这种情欲。但是，那古老的喜剧作家所说的话始终是真实的，“谁要是缺乏理性或者节制，那他就不可能受到理性的引导”（泰伦斯语）。 出自爱情的婚姻，其缔结是为着种属，而不是个体的利益。虽然当事人误以为在谋求自己的幸福，但他们真正的目的却不为他们所了解，因为这目的只是生产一个只有经由他们才可以生产的个体。男女双方为着这一目的而走到了一起。这样，他们应该彼此尽可能地和谐共处。但是，虽然这两个人由于本能的错觉——它是狂热爱情的本质——而走到了一起，这两人在其他方面的差异通常却是很大的。当错觉消失以后——这是必然发生的事情——其他方面的差异就会暴露于光天化日之下。据此，出自爱情的婚姻一般来说都会导致不幸福的结局，因为这样的婚姻就是为了将来的后代而付出了现在的代价。“为爱而结婚的人将不得不生活在痛苦之中”——一句西班牙谚语如是说。而出自舒适生活考虑而缔[204]结的婚姻——这经常是听从父母的选择——则是相反的情形。在这里，人们主要的考虑——不管它们是什么——起码是现实的，不会自动的消失。这种婚姻着眼于现在一代人的幸福，而这当然就会给后代带来不利；并且，是否真能确保前者仍是未知之数。在婚姻问题上只看在金钱的份上，而非考虑满足自己喜好的男人，更多的是活在个体，而非种属之中。这种做法直接与真理相悖，因此，它看上去就是违反自然的，并且引来人们某种的鄙夷。如果一个女孩，不听其父母的建议，拒绝了一个有钱、年纪又不老的男人的求婚，把所有舒适生活的考虑搁置一边，做出了符合自己本能喜爱的选择，那她的做法就是为了种属而牺牲了自己个体的安乐。不过，正因为这样，我们才不由自主地给予她某种赞许：因为她挑选了更为重要的事情，并且以大自然（更准确地说是种属）的意识行事；而她的父母则本着个体自我的思想给她出谋划策。根据以上所述，我们似乎看到了这样一种情况：在缔结婚姻时，要么我们的个体，要么种属的利益，这两者之一肯定会受到损害。通常就是这样的情形，因为优厚的物质条件和狂热的爱情结合一道是至为罕有的好运。大多数人的身体、道德，或者智力都相当差劲和可怜——其原因或许部分就在于人们在选择自己的婚姻伴侣时通常不是出于纯粹的喜好，而是考虑各种外在的因素和听任偶然的情形。但如果人们在考虑舒适生活的同时，也在某种程度上考虑自己个人的喜爱，那就等于是和种属的精灵达成了妥协。众所周知，幸福的婚姻是稀有的，这正好是因为婚姻的本质就在于它主要着眼于将来的一代，而不是现在这一代人。不过，请让我加上这一句，作为对那些具温柔气质和充满爱意的人的某种安慰：有时候，与狂热的性[205]爱结合在一起的是一种出自完全不同源头的感情，也就是说，是一种建立在性情相投基础上的真正的友谊，但这种友谊经常只在真正的性爱因获得满足而熄灭以后才会出现。这种友谊通常是这样产生的：两个个体的身体、道德和智力方面的素质互相对应，形成互补——由此产生了着眼于将来孩子的性爱；这些素质在这两个个体的关系中，使各自的脾性气质和思想优点相映成趣，同样发挥了互补的作用，并由此构成了气味相投、和谐的基础。 在此讨论的关于性爱的形而上学与我的总体的形而上学可谓丝丝入扣，而前者能够帮助我们认识后者的地方则可以总结为下面几点。 我已经清楚表明：人们为了满足性欲而小心翼翼地选择异性伴侣——这里包括性爱的无数强烈等级，最高一级则为狂热的激情——完全是因为人们严肃、认真地关注其后代的个人特性。这种异常奇特的关注证实了我在《作为意欲和表象的世界》已经阐明的真理：第一，人的自在本质是不可消灭的——它继续生存于后世之中。这是因为假如人类是绝对倏忽、短暂的，那在时间上尾随着我们的人种的确完全有别于我们，那么，如此强烈和不知疲倦的关注——它并非出自人为的思考和意图，而是出自我们本质的内在冲动和本能——是不可能像现在这样顽固存在、难以根除，并对人们发挥着如此强大的影响。第二，人的自在本质更多地存在于种属，而非个人之中。这是因为这种对种属的特殊构成的关注——它是所有情事的根源，从只是一时的喜欢一直到最投入、最认真的激情——对于每一个人来说都确实就是最重要的事情；而这种事情的成功或者失败会深深地触及每一个人。因此，这事情[206]也就被特别称为心。的事情…更有甚者，当这种关注强烈和明确地表现出来时，所有只是关乎自己个人利益的事情则一概让路，并在必要的时候成为其牺牲品。所以，人们以这样的方式显示了：种属比起个体与人们更加密切；两者相比较，人们更直接地活在种属之中。那么，为何恋爱着的男人把全副身心交付出去，诚惶诚恐地看着对方的眼色，随时准备着为她做出种种牺牲？因为渴求她的是他身上的不朽部分；而渴求其他任何别的都永远只是他身上的可朽部分而已。那种目标指向某一特定女子的迫切、甚或炽热的渴望，就是证实我们那不可消灭的本质内核以及它在种属延续着生存的直接凭据。但把这种延续的生存视为不重要和不足够则是错误的。我们出现这一错误是因为我们把种属延续的生存，理解为只是一些与我们相似的生物在以后将来的存在，它们在任何一个方面都并非与我们为同一。另外，由于我们的认识从内投向外——从这些认识的角度观察，我们考虑的就只是我们所直观看到的、种属的外在形态，而不是它的内在本质。但正是这种内在本质构成了我们意识的基础，是我们意识的内核；它对于我们甚至比这意识本身还要直接。作为自在之物，它并没有受到个体化原理的限制；存在于所有个体当中的其实就是同一样的东西，不管这些个体相互并存抑或分先后依次存在。这就是生存意欲，也正好就是这如此迫切要求生命和延续的东西。所以，它不会受到死亡的影响。但是，这生存意欲也不可以达到比目前更好的状况和处境了。所以，对于生命来说，个体永恒不断的痛苦和死亡是肯定的。摆脱这些痛苦和死亡，就只能否定生存意欲；只有这样做，个体意欲才可能挣脱种属的根基，放弃在种属中的存在。至于到了这个时候[207]意欲成为了什么，我们缺乏明确的认识，我们甚至缺乏为我们带来这方面认识的素材。我们只能把它形容为可以自由决定成为还是不成为生存意欲的东西；如果答案是否定的话，佛教就把它称为涅盘。这一境界始终是人类这样一种认识能力所无法探究的。 如果我们现在从这最后思考的角度审视熙攘混乱的人生，我们就可以看到每个人都在穷于应付生活中的困苦和折磨，竭尽全力去满足没完没了的需求和躲避花样繁多的苦难；人们所能希望的不外乎就是把这一充满烦恼的个体生存保存和维持一段短暂的时间。在这一片喧嚷、骚动之中，我们却看到了两个恋人百忙当中互相投向对方充满渴望的一眼；为何这样秘密、胆怯、躲躲闪闪？因为这些恋人是叛变者——他（她）们在暗中争取延续那要不是这样很快就会终结的全部困苦和烦恼；他们打算阻止这一结局的到来，就像其他像他们那样的人在这之前所成功做了的一样。 注释 [1]戈特弗里德？比格尔（1747～1794）：德国诗人、法学家。——译者[2]法国哲学家和作家卢梭（1712～—1778）的作品。——译者[3]弗？拉罗什福科（1613～1680）：法国作家，着有《道德箴言录》。——译者[4]尼古拉？波瓦洛（1636～1711）：法国诗人。——译者[5]意大利文学家乌戈？福斯柯罗（1778～1827）所作小说《雅可布？奥蒂斯的最后信件》的主人公。——译者[6]恩斯特？柏拉特纳（1744—1818）：德国医学家、哲学家。译者[208] [7]汉斯和格蕾特分别是德国最常见的男子名和女子名。——译者[8]这里指的是古希腊、古罗马悲剧演员所穿的厚底鞋，比喻在戏剧舞台上演的爱情故事。——译者[9]彼德罗？卡尔德隆（1600～1681）：西班牙剧作家，《空气的女儿》是他的作品之一。 译者 [10]原意为“想象对方”的意思，也可以引申为“喜欢对方”的意思。——译者[11]在此，叔本华用了generelle（普遍）一词，而不是惯常的allgemein（普遍）；前者的词根gene是种属、基因的意思。——译者[12]对此现象的讨论见本章的附录。——译者 [13]耶稣？西拉克（约前130年）：整理圣经引日约》的希腊文部分的作者。——译者[14]根据色诺芬的描述，苏格拉底的这位妻子个性刚烈、让人无法忍受。——译者[15]克利斯朵夫？胡夫兰（1762～1836）：德国医生、教授。——译者[16]马迪奥？阿勒曼（1547～1615）：西班牙小说家。——译者[17]尼古拉？尚福尔（1741～1794）：法国格言、警句作家。——译者[18]托玛士？莫尔（1779～1852）：爱尔兰诗人，拜伦的朋友。——译者[19]尤利庇德斯（前480～前407）：希腊悲剧作家。——译者[209] 《论性爱》附录 你竟敢这样不知羞耻，说出这样的话； 你认为这样做能逃脱得了惩罚吗？ 我逃脱了；事实可以为我作证。 ——索福克利斯，《俄狄浦斯王》 在《论性爱》一篇里，我附带提到了鸡奸行为，并把它形容为本能被误导所致。这种解释当时在我看来是足够的了——那时我正撰写和整理《作为意欲和表象的世界》的第二版。在那之后，我对这种性欲错乱进行了更进一步的思考，这使我发现了一个不同寻常、值得注意的问题，同时也让我找到了对这一问题的解答。这篇附录以《论性爱》为前提，但它也帮助理解和阐释《论性爱》的内容。因此，这篇附录是《论性爱》的补充，它为在《论性爱》中提出的基本观点提供了例证。 就其自身考虑，鸡奸行为看上去就是畸形、怪异的事情；它不但违犯自然，而且这种行为也极度令人反感和厌恶；也似乎只有本性彻底反常、乖僻和退化的人才会偶尔做出这种行为，并且顶多只是在极个别的例子中才会重复进行这种事情。 但是，如果我们观察一下实际发生的情形，那我们就会发现现实情况与我们的想法恰恰相反。也就是说，尽管这一恶习是[210]那样的令人呕心，在世界各地和各个时期，这一恶习却是广为流行，这种事情可谓屡见不鲜。我们都知道这种事情在希腊人和罗马人当中相当普遍；人们公开并且不带半点难为情地承认和进行这种事情。古老的作家给了我们这方面充足有余的证据，尤其是文学家——他们的作品无一例外地充斥这些东西。贞洁、禁欲的维吉尔（《田园诗》，2）也不例外。甚至远古时代的诗人、奥尔甫斯[1]、塔米利斯[2]，还有神灵本身，据传都有这种行为，奥尔甫斯为此还被酒神狄俄尼索斯的女祭司撕碎了呢。同样，哲学家谈论这种爱情更甚于谈论对女人的爱情，尤其是柏拉图——他似乎不知道除了这种爱情以外还有另外别的爱情；斯多葛派也同样认为这种事情与智者相匹配。在《会饮篇》里，柏拉图甚至把苏格拉底高傲地拒绝了自动献身的阿基比亚德斯，看作是一种没有先例的英雄行为而加以赞赏。在色诺芬的《回忆录》里，当苏格拉底对爱情所引致的危险发出警告时，他谈论的也纯粹就是对少年的爱，就好像在这世上没有女人似的。甚至亚里士多德也像谈论一件平常事情一样地说起童奸这回事，对此行为丝毫没有加以指责。他说这种行为受凯尔特人的公开尊重，而克里特岛人和他们的法律把这种行为当作是对付人口过剩的一种手段而加以庇护；他还提到立法官菲洛劳斯的断袖之癖，等等。甚至西塞罗也说过：“希腊少年把没有同性情人引以为耻。”（《论共和国》，iv，3.3）博学多闻的读者不需要这方面更多的证据了；他们可以举出上百件同样的事例，因为古人留下来的东西充斥这一类的事情。其实在没有开化的民族，尤其是高卢人，这一恶习也相当盛行。当我们转而审视亚洲，我们可以看到在这一大洲的所有国家，从最古老的时期一直到今天，同样的行为数[211]不胜数，人们同样没有特意掩饰这种事情。在印度和中国，还有信奉伊斯兰教的民族，他们的诗人、文学家更着意花费笔墨描绘对少年的爱，而不是对女性的爱。例如，在波斯诗人萨迪的《蔷薇园》的“论爱情”一篇里，萨迪抒发的纯粹就是前者。甚至对于希伯来人来说，这一恶习也不是闻所未闻的，因为《圣经》的《新约》和引日约》提到：这一恶习是要受到惩罚的。最后，在基督教时期的欧洲，宗教、法律和公众言论不得不尽全力对抗这一恶习。在中世纪，这种行为无论在哪里都是一桩要遭受死刑的罪行。在法国，犯有这一罪行的人，甚至要被处以火刑。而在英国，甚至在这世纪的前三分之一时间里，这种行为仍然招致毫不留情的极刑处罚。现在，对这一罪行的处罚是终生流放。为遏止这一恶习，人们不得不采用强硬的措施。确实，这些措施在很大程度上取得了成功，可是它们却一点也不曾把这一恶习连根铲除。相反，无论何时，这一恶习仍然蹑手蹑脚地披着极其秘密的面纱混迹于各个地方、各个国家和各个民族当中，并经常在人们最意想不到的地方突然暴露其行踪。甚至在这之前的世纪，尽管人们对此行为施以极刑处罚，情况仍然没有两样。出自那些时候的作品对这种行为的提及和暗示就是这方面的明证。如果我们具体想到所有这些，并认真地考虑一番，我们就会发现在各个时期各个国家都有这样的鸡奸行为，其出现的方式与我们在开始时所认为的有很大不同——在刚开始时，我们是纯粹就其自身考虑这种行为，也就是先验地对这种行为提出了假设。这种行为是那样的普遍、根深蒂固和难以消除——这些特性因而显示出；这种行为以某种方式发自人的本性自身，也只有这样的原因才会导致这种行为时时处处不可避免地出现。这也证明了天性被叉子赶跑， 但它仍然会折回头。 ——贺拉斯 这一结论是我们无法避免的，如果我们正直、诚实地探讨这一日题的话。对这些事实情况视而不见，对这种行为鞭挞一番，然后就把它打发了事——这种做法固然容易，却不是我处理问题的方式。我也只能忠于自己与生俱来的天职——处处探索真理，对每样事情都穷究到底——在这一问题上也不例外。首先，我承认这一呈现出来并有待解决的现象，以及从这一现象中不可避免地得出的结论[3]。这样一种从根本上违反大自然、与大自然最重要和最关注的目的确实背道而驰的行为，竟然出自大自然本身——这是一个闻所未闻、似是而非的怪论。这样，对此作出解释就成了一个相当棘手的难题。尽管如此，现在我就把藏于这一现象根源的大自然秘密揭开，以解答这一难题。 我首先要利用亚里士多德的《政治学》（vⅡ，16）中的一段话作为解答这一难题的出发点。亚里士多德首先向我们这样解释：年纪太轻的人会生下劣质、衰弱、矮小、带缺陷的孩子；此外，年纪太老的人生下的孩子也是同样的情况。“因为年纪太大或者太小的父母所生下的孩子无论在身体方面还是在精神思想方面都欠缺完美，而老年人生下的都是多病、懦弱的人。”斯托拜阿斯在表述逍遥学派哲学的结尾处认为：亚里士多德在此陈述的、个别少数人应遵守的规则应被制定为社会的法律：“为了得到身体强壮、完美的人，那些年纪太轻或者太老的人不宜缔结婚姻，因为这两种人生下的后代有欠完美；[213]到最后，我们生下的都只是多病、衰弱的人。”亚里士多德认为：一个到了54岁年纪的男人，虽然由于健康或者其他的缘故，仍能继续与女子同床，但却不应该再有小孩子了。至于这一桩难事如何实施、完成，亚里士多德没有细说，但他的意思明显就是：这两种年纪的父母怀上的小孩应该采用堕胎的方式处理掉，因为亚里士多德只在这之前用了短短几行文字推荐了这一方式。大自然既无法否认构成亚里士多德这一原则基础的事实，也无法把它们消除。因为大自然遵循自己的这一原则：“大自然不会跳跃发展”，不会让一个男人突然停止分泌精子。在这一方面，一如在其他方面的衰退、死亡，首先必须有一逐渐的衰败过程。但在这一衰败过程中所进行的生殖行为会把衰弱、呆滞、多病和短命的人带到这一世上。事实上，这种事情发生得也太多了，高龄父母生下的孩子通常年纪轻轻就夭折了。不管怎么说，这些后代从不会达致高龄。他们或多或少都是体质孱弱多病，而由这些人生下的后代也是相似的体质构成。在还没有成熟的年龄生下的小孩也遭遇同样的情形。对于大自然，没有什么比维持和保存种属及其真正的典型更加重要的事情了。体质强壮、精力旺盛的个体是实现这一目的的手段；大自然惟独钟情于这些个体。确实，大自然归根到底只把个体视为一种手段而已，只有种属才是她的目的（这点我在《作为意欲和表象的世界》第四十一章已经表明）。 在我们正讨论的这一问题上，由于大自然自身的法则和目的的缘故，我们可以看到大自然处于确实的困境和尴尬之中。根据大自然的本质，她不可能依靠某一强行的解决办法和听命于他人主观随意的意愿，就像亚里士多德所暗示的那种；大自然同样不可以寄望于人们从经验中获得教训，认识[214]到年纪太轻或者太老进行生殖会带来多种不利，并因此经过一番冷静和理性的思考控制住自己的欲望。所以在如此重大的问题上，大自然不会冒险使用这两种方法。现在，除了两害相权取其轻以外，大自然别无其他选择了。但要达到这一目的，大自然只有为了自己的利益采用她最喜爱的手段——本能。正如我已经在《论性爱》中所表明了的，本能在各个方面指引着生殖这样一件重要的事情，并且，在指引的过程中炮制了如此奇特的幻想、假象。但在此刻讨论的这种行为，大自然采用的只能是误导本能的方式。大自然只知道物质、身体的东西，而不是道德方面的事情。事实上，大自然是和道德明确相互矛盾的。大自然的惟一目标就是最完美地保存个体，尤其是种属。虽然鸡奸行为对于那些受到诱惑进行这些活动的年轻人构成身体上的损害，但这种损害还不至于不是两害之中的轻者。大自然因而选择了这种祸害，目的就是避免种属退化、变质这一更大的祸害；这样，维持更为持久和恶性循环的不幸也就早早得以避免。 由于大自然行事小心谨慎的原因，鸡奸的倾向一般在亚里士多德所说的年纪中慢慢地和悄无声息地出现了。这一倾向随着生产强壮小孩能力的下降而变得越来越明显和坚决。这就是大自然的安排。不过，值得注意的是：从最初出现这一倾向到最后演变成恶习，中间却是一段相当长的距离。当然，如果这一倾向不加制止的话——就像古希腊和罗马，或者各个时期的亚洲那样——它会经由榜样的鼓励作用轻易变成恶习，结果就是这一恶习得以广泛流行。在欧洲，这种行为却受到宗教、道德、法律、荣誉等极其强大动机的抗衡，几乎每一个人都会止步于做出这种行为的念头；我们可以假定在三百个[215]感觉到这一倾向的人当中，至多只有一人会软弱和疯狂至屈服于这一倾向。尤其是这一倾向出现在人的老年——到了这时候，人的血液已经冷却了下来，性欲一般来说也已消退了。在另一方面，这一倾向碰上了众多对手的阻击，包括成熟了的理性、从人生经验中获得的审慎态度、经多方锻炼了的坚定、顽强等。这样，也只有本性本来就不健全的人才会最终屈服于这一倾向。 与此同时，因为这一倾向意味着对女人不感 兴趣，所以，大自然通过人们的这一倾向达到了她的目的；而这种对女性的无动于衷越发有增无减，然后发展成为对女性的不喜欢，到最后则变成了某种的反感和厌恶。男人的生殖能力越衰退，这种非自然的倾向越明确，那大自然就越稳当地达到其真正的目的。与此相吻合的就是，鸡奸行为一般都是上年纪男人的恶习。但被人们发现的只是那些把事情弄成了公开丑闻的人。对于正当中年的人来说，这种行为是陌生的、奇怪的，甚至是不可理解的。如果出现例外的情形，那我想这是人身上的生殖能力偶然和过早地退化和变质所致——这种退化和变质了的生殖能力只能产生糟糕的后代。为避免产生糟糕的后代，大自然就把这种性欲引向别的方向。所以，年轻的同性恋者——不幸的是，他们在大城市并不特别少见——总是向老者作出暗示和挑逗，而不会向身强力壮的人或者年轻人下手。在希腊，由于风俗和榜样的作用，时而会出现这一规律之外的情形，但我们仍然可以看到作家、特别是哲学家，尤其是柏拉图和亚里士多德，把嗜好此道的人明确表现为上了年纪的人。在这一方面，摘自普卢塔克着作的一段话特别值得我们注意：“对少年之爱不合时宜地出现在生命的黄金期过去以后的后[216]半段时光，它显现为一种虚假的和阴暗的爱意，并驱走了人的真正的和原初的爱情。”甚至在神灵当中，我们也发现拥有男性情人的只是老一辈的神灵，像宙斯、大力神海格立斯，而不是战神玛尔斯、太阳神阿波罗、酒神巴克斯，或者商业神墨丘利。另外，在东方，由于多妻制的原因，女性比较缺乏，这有时也会强行引致上述规律之外的情形。这些例外情形也出现在新建立起来的、因此没有女人的殖民地，例如加利福尼亚等。与这一道理相吻合的还有这样一个事实：不成熟的精子和由于上了年纪而衰败的精子一样，只能产生衰弱、劣质和不幸的子女；所以，正如上了年纪的人会有这种倾向，同样，在少年当中也有这种色情性质的喜好，但这种喜好很少真的发展为生活当中的恶习，因为这种倾向，不仅受到上文已讲过的动机的抗衡，而且，青少年的清白、纯洁、认真和腼腆都会制约这一倾向的发展。 上述讨论的结果就是，虽然我们所思考的这一恶习表面上看似乎发挥着直接违反大自然目的的作用，在大自然至为关心、事关重大的问题上与大自然的旨意背道而驰，但事实上，这种行为恰恰是为大自然的目的服务，虽然采用的只是避免更大祸害的一种间接手段。也就是说，这种衰退了的和还没成熟的生殖能力对种属构成了危险。虽然基于道德的理由，这两种生殖能力理应停止发挥作用，但道德根据是不可以依赖的；大自然在其活动中，一般都不会考虑到真正道德的东西。所以，由于自身法则所使然，迫于无奈的大自然也就把误导本能作为权宜之计。她的目的就是，正如上文所解释的，避免两祸之中的更大者。因此，大自然心目中的重要目标就是防止会逐渐导致整个种属劣化、变质的糟糕、不利的后代；而[217]为了达到这一目的，正如我们已经看到的，大自然可是不择手段的。在这里，一如在黄蜂受本能驱使叮死自己幼虫的例子[4]，大自然秉承着同一样的精神。因为在这两种情形里，大自然选择了糟糕的办法，目的就是避免出现更加糟糕的情形；她把性欲引入歧途，目的就是避免这种性欲所带来的后果。 我在此所作的讨论的目的首先是解答在讨论开始时所提出的异乎寻常的难题；然后是证实我在《论性爱》里所阐明的这一理论：在所有的性爱里，本能引导我们、在我们头脑里制造幻象，因为对于大自然来说，种属的利益是先于任何其他利益的。这一点也反映在我们现在讨论的这种令人厌恶的性欲倒错和越轨行为里：这种说法的最终根据就是事情的结果表明了种属的目的——虽然在这种情形里，这些目的的性质是否定的，因为大自然在这里进行的是预防性的运作。因此，这里的讨论有助于明白我关于性爱的总体形而上学；通过这些阐述，一个在此之前被掩藏了的真相也就得到了揭示。虽然这种行为有着多种奇特之处，它仍然帮助我们理解大自然的内在本质、精神和运作。所以，我们在此涉及的并不是对这一恶习发出道德警告的问题，而是更好地理解这种事情的本质。抵制这种行为的真正、最终和深层形而上的理由，就是虽然生存意欲在这种行为中肯定自己，但这种肯定的结果却是完全被割裂的——正是生存意欲肯定自己的结果为人的解救、为生命的更新和恢复提供了可能。最后，通过阐述这些貌似悖论的思想，我想为哲学教授们做点善事。他们看到我那被他们小心翼翼掩藏起来的哲学越来越为人所知而方寸大乱，所以，我现在就授他们以话柄中伤我为鸡奸行为辩护，并推荐这种行为。[218] [1]奥尔甫斯：古希腊传说中的英雄，有超人的音乐天赋。——译者[2]塔米利斯：据希腊神话，他是爱上了美少年辛托斯的诗人、歌唱家。——译者[3]叔本华所说的结论是这一现象发自人的 本性。——译者 [4]此例子见《作为意欲和表象的世界》卷二第二十七章。当黄蜂在夏季为养育幼虫耗尽粮食贮存、它们最后生下的子女即将面临饥饿的冬季时，黄蜂就把这些幼虫叮死。——译者[219] 论意欲在自我意识中的主导地位 意欲作为自在之物，构成了人的内在、真正和不可消灭的本质；就其本质而言，意欲却是没有意识的。意识是以智力为条件，而智力则纯粹是我们存在的一个偶然罢了：智力是大脑的一种官能，而大脑，连同与其紧密相联的神经和脊髓，只不过是人的机体结出的果实，一个产物；事实上，只要大脑并不直接插手机体的内在运作，而只是通过调节机体与外在世界的联系，为保存自身的目的服务，那它就是一个寄生体。相比之下，我们的机体本身就是个体意欲的客体和显现，是个体意欲在大脑里面呈现的图像（在《作为意欲和表象的世界》的第一篇里我们已经知道：大脑根本上就是这一客体世界的条件）。所以，这一图像是经由大脑的认知方式，亦即空间、时间和因果律而产生；它呈现出来的就是某种有广延空间、按先后次序发挥作用、具物质性的，亦即产生效果的某样东西。我们既能直接感觉机体的部分，也能在感官的帮助下只由大脑对其观照。据此，我们可以这样说：智力是第二现象，而机体则是第一现象，也就是说，机体是意欲的直接显现；智力属于这有形的世界，而意欲则是形而上的；智力，一如它所认识的对象，只是现象而已，惟独意欲才是自在之物。以越来越接近形象、比喻的方式，我们可以这样说：意欲是人的实体，智力则属[220]于偶然；意欲是内容，智力则是形式；意欲是热，而智力则是光。 为证明和阐释这一论点，我们列举下面这些涉及人的内在的事实。读者诸君可以通过这次机会，获得不少关于人的内在的知识——这些知识或许超过许多系统性的心理学所能教给你们的。 不仅对其他事物的意识，也就是说，对外在世界的感觉、领悟，包含了认知者和被认知之物，对自我的意识……也同样如此——这我们已经提到过了。否则，意识也就不成其为意识了。这是因为意识在于认知，认知却需要认知者和被认知之物。所以，如果在意识里没有一个与认知者相对应的、有别于认知者的被认知之物，那么，自我意识就无从谈起。正如没有主体就不可能有客体一样，没有客体也就不可能有主体；也就是说，如果没有某样有别于认知者的被认知之物，那就不可能有认知者。所以，一种纯粹涉及智力的意识是不可能的。智力就像是太阳：除非有某一样物体反射太阳的光线，否则，太阳是不会照亮空间的。认知者本身，正因为他是认知者，是不会被认知的，否则，他就成为另一个认知者的认知对象了。在自我意识里，我们认知的对象……却惟独就是意欲，因为不仅在最狭窄意义上的意愿和决定关乎我们的意欲，甚至所有包括追求、愿望、逃避、希望、害怕、喜爱、憎恨的东西，一句话，一切直接构成我们的喜、怒、哀、乐的东西，都显而易见是意欲受到影响的结果，是符合意愿或者与意愿相反的激动和缓和；当意欲[221]向外作用时，它就表现为意欲行为。[1]在一切知识里面，被认识之物，而不是认识者，才是首要关键的东西，前者是原型，而后者只是前者的复制品而已。所以，在自我意识里，被认知的对象，也就是意欲，只能是首要的和原初的；相比之下，认知者是次要的、附带的，那只是一面镜子而已。这两者之间的关系就好比自行发光的物体与只是折射外来光线的物体一样；或者，就像颤动的琴弦与共鸣板之间的关系，而由此产生的音声就是意识。我们也可以把一株植物视为意识的象征。正如我们所知道的，一株植物有根、冠两个端点，前者深入黑暗、潮湿和寒冷之处，后者则向光明、干燥和温暖的地方伸展。植物的茎就是连接这两端的中间处，两端在靠近地面之处分道扬镳。根是关键的、原初的和维持长久的，它的死亡也就导致叶冠随后的死亡。因此，根部是首要的。相比之下，叶冠只是我们可以看见的部分，但它是生发出来的，根部不死它也会消灭，它因而是次要的。植物的根部代表了意欲，叶冠则代表了智力，而两者的中介点，茎部，就是“我”——它同时是两者的终端，所以属于两者。“我”是认知和意欲暂时的同一主体，在我的第一篇论文（《论充足理性根据的四重根》）和我的初次哲学诧异中我把这种同一性称为一个“不折不扣” 的奇迹。它是全部现象——亦即意欲的客体化——的始发点和连接点；虽然“我”是现象的条件，但现象也同样是“我”的条件。我这里采用的比喻甚至适用于解释人的个体本质构成。正如繁茂的叶顶一般只能出自巨大的根部，同样，最杰出的精神思想，也只有那些具激烈、狂热的意欲的人才会生发出来。一个有着麻木、冷漠性格和微弱激情的思想天才就犹如根部细小但却枝繁叶茂的多汁植物一样——这些都是子虚乌有的东西。强烈的意[222]欲和狂热的性格是智力大为增强的条件。在生理上，这表现为：脑髓活动的条件就是大动脉伴随着脉搏向脑髓传送运动——大动脉直达脑髓的底部。因此，强劲的脉搏，甚至短小的脖子——根据比夏[2]的说法——都是脑髓大量和复杂活动所需要的。与上述相反的情形当然是有的，亦即强烈的欲望、狂热和猛烈的性格，配上微弱的智力，也就是说，在厚厚的头颅骨里面却是一小副结构低劣的脑子。这种现象既普遍又令人恶心。这种情形或许可以比之于根大叶小的甜菜根。 不过，为了不仅仅以形象、比喻的方式描绘意识，而是对它有一个彻底的了解，我们就要首先了解在每个人的意识里面同样存在的是些什么东西，并因此发现的那作为平常和恒久成分的最基本的东西。然后我们将考察造成此意识有别于彼意识的又是什么，而这些也就是意识中次要和附加的成分。 意识完全只是作为动物本质的属性为我们所了解。我们不应该、也不能够把它视为动物意识以外的别的什么。这样，“动物意识”的说法本身就已经是词义重复了。在每一动物意识里面，哪怕是最微弱和最不完美的意识，都总有一种对渴求以及这一渴求交替着获得满足和没有获得满足的直接感觉；这种感觉的程度因意识的不同而出现很大的差别，但这种感觉的确就是意识的基础。在某种程度上，我们是先验地知道这一点。这是因为虽然动物种类数不胜数，各自的差异又令人惊讶；虽然我们以前不曾见过的动物或许显得陌生、奇怪，[223]但我们却可以有确切把握地预先设想这些动物的内在本性——这些本性是我们所了解，甚至是相当熟悉的。我们因而知道这些动物有自己的意欲，我们甚至清楚这些动物意欲的具体目标，亦即生存、舒适和繁殖。我们可以十足确信地设想动物与我们自身之间有着一种同一性，我们也就毫不犹豫地认为：存在于我们自身、为我们所知晓的意欲的所有刺激和活动在动物身上原封不动地存在。我们用不着踌躇一番就可以谈论起动物的欲望、厌恶、憎恨、恐惧、愤怒、悲哀、高兴、渴望、喜爱等等。一旦论及动物纯粹认知的现象，那我们就会变得不确定了。我们不敢说动物也可以理解、思考、判断和认识，我们只能有把握地认为动物的头脑也有泛泛的表象——如果没有这些表象，它们的意欲也就不会有上述的激动了。至于动物认知的具体方式，以及某一种类动物认知方面的明确局限，我们则只有并不确切的概念性认识，只能做出大概的猜测。我们与动物之间经常难以互相理解，只有通过经验和实践才可以巧妙地做到这一点。在这里，我们可以看到不同意识之间的差别。相比之下，需求、渴望、意愿或者厌恶、逃避、抗拒等都是所有意识所特有的内容：不管是人类还是珊瑚虫都共有这些东西。所以，这些是一切意识的根本和基础，这些意欲活动在不同的动物种类身上的不同显现全在于这些动物种类各自不同的认知范围，因为引致这些意欲活动显现出来的动因是在这些动物的认知范围之内。动物所有表达意欲活动的行为、动作，我们从自己的本性出发就可以理解；我们也就根据理解的程度以多种不同的方式与它们感同身受。但在另一方面，我们与这些动物之间的鸿沟，就惟一出自智力上的差别。一个头脑能力相当有限的人和一只非常聪明的动物[224]之间在智力上的差别并不比一个天才和一个蠢人之间的差别多得了多少。这里作比较的两者在另一方面出于相同愿望和感情的相似之处——这相似之处把他们同化了——有时就会令人吃惊地凸现出来，引起我们的诧异。这里所作的考察清晰地表明了：在所有动物生存中，意欲是首要和实质性的东西，而智力却是第二性和附加之物；事实上，智力只是为意欲服务的一个工具而已 —它的复杂和完美程度根据这种服务的需要而定。正如某一种类动物根据动物意欲的目标被配备了蹄、爪、手、翼、角、牙，同样，它也被装备了发达程度不一的脑子，而脑子的功能就是这一种类动物赖以生存的智力。也就是说，在逐级向上的动物系列里，动物的机体结构越复杂，它的需要就越多样，能够满足这些需要的物品也就越繁杂和明确；获得这些物品的必须被了解和发现的途径也就越迂回曲折和遥远。与此同步相应的是，动物头脑中的表象也就必须更加全面、确切和连贯；动物的注意力必须更加紧张、持久和容易被刺激起来。它们的智力因而必须更加发达和完善。所以，我们可以看到智力的器官，亦即大脑系统，与感觉工具一道，随着需求的增加和机体的复杂化同步共进。我们可以看到：意识中的表象部分（相对于意欲部分而言）的增加在身体上显现为脑髓相对其余的神经系统的比例不断增加，然后是大脑相对小脑的比例不断增加，因为（根据弗洛伦[3]的看法）前者是形成表象的工场，后者则负责指挥和协调身体的动作。到最后，大自然迈出了超乎比例的巨大一步：因为在人的身上，在此之前还只是单独存在的直观表象的能力，不仅达到了最高度的完美，同时，人还具备了抽象表象的能力，思考的能力，也就是说理性以及与此相关的人的反省思维能力；由于[225]智力，也就是说意识中的次要部分，获得了如此显着的提升，所以，只要智力的活动从此以后成为（意识中的）主导部分，那么，智力也就取得了它对于首要部分的优势。对于动物，对欲望已经获得满足或者仍未获得满足的直接感觉构成了它们意识中最主要的部分；它们所处的级别越低，那这种情形就越明显，以致最低等的动物与植物的分别之处只在于前者多了一种获得呆滞、朦胧的表象的能力；对于人来说，情形却是恰恰相反。虽然人的欲望很强烈，甚至比任何动物的欲望都强，并且达到了狂热、激情的程度，但人的意识却仍然主要地和持续地忙于表象和思想，并被这些所占据。这一事实无疑给哲学家们提供了机会犯下一个根本性的错误：他们把思维视为所谓的灵魂，亦即人的内在或者精神生活的基本和首要要素；他们始终把思维放在第一位，而意欲则被认为只是思维的产物，是次要的、附加的和随后而至的东西。但如果意欲只是出自认知，那为何动物——甚至最低等的动物——会表现出一种经常是激烈的、无法制服的意欲，尽管它们的认知极为有限？因此，哲学家犯下的根本性的错误——我们姑且说他们把偶然性的东西视为本质性的东西——把他们引入了一旦陷入其中，就再也找不到出口的迷途。在人的头脑里，认知的意识相对于欲望的意识，因而也就是意识中的次要部分相对于首要部分的优势，在某些得天独厚之人的身上能够发展至这样的程度：在认知意识得到极大提升和加强的时刻，意识中的次要成分，或者说认知部分，完全地摆脱意欲部分，从而自主地投入到自由的，也就是说，并不由意欲刺激起来的，因而不是为意欲服务的活动中去。这样，意识中的认知部分就变得纯粹客观，成为反映这一世界的一面清晰镜子；由此产生了天才头[226]脑中的观念——对这些的论述，则见之于《作为意欲和表象的世界》的第三篇[4]。 如果我们循着动物的等级逐级往下考察，我们就会看到动物的智力越来越微弱和欠缺完美，却丝毫不曾发现意欲也在相应地减弱。其实，意欲无论在哪里都保留着自己同样的本性，具体显现出来就是对生命的强烈执着，对个体和种属的关心、照料，利己主义，对此外的一切冷酷无情，以及由所有这些生发的各种情感。即使在最小的昆虫身上，意欲仍然完整地存在；它意欲着它要意欲的东西，其坚决性和彻底性一如我们人类。其中的差别只在于不同的意欲目标，亦即动因，这些却是智力方面的事情。当然，智力作为次要的成分与身体器官紧密相连，有着无数的完美等级；就普遍而言，智力本质上就是带局限性和欠缺完美的。相比之下，作为原初和自在之物的意欲却永远不会有欠完美；每一意欲的行为都是完全、彻底的。意欲作为自在之物，作为现象界中形而上的东西，具有其简朴性——由于这种简朴性，意欲的基本本质是没有等级之分的，它永远就是意欲本身。只有意欲的兴奋才有程度之分：从一丝好感一直到狂热的激情；还有就是意欲的可兴奋性，从麻木不仁的脾性一直到暴躁易怒的性格。相比之下，智力不仅有兴奋的程度之分：从浑浑噩噩一直到快速变化的念头和突发灵感；而且还有本质上的，亦即智力的完美程度上的差别。所以，智力从最低等的、只是模糊地察觉事物的动物开[227]始，逐级往上递增一直到达人的级别；到了人的级别以后，又从愚蠢之人一直到思想的天才。惟独意欲无论在哪里都完全是意欲自身，因为它的功能发挥至为简单：它不外乎就是处于意欲着或者没有意欲着的状态，它的运作至为容易、不费吹灰之力，也毋需经过一番练习。相比之下，认知却有着许多复杂多样的功能，并且，认知活动从来不会完全不费力气；因为集中注意力、清晰辨别客体事物都是需要一番努力的，而更高一级的思考活动则更是如此。因此，智力可以通过练习和训练得到很大的改进。如果智力向意欲映照出某些简单和直观可见的事情，意欲马上就可以表示同意或者不同意。甚至当智力耗费精神地苦思冥想，从众多素材的几经艰难的组合终于得到了一个似乎最符合意欲利益的结果，意欲还是可以马上做出反应。在智力工作期间，意欲却无所事事地休息着。直到智力把所要求的结果拿出来以后，意欲才像在接待大厅里坐下来的苏丹[5]一样，说出它那单调的同意或者不同意。当然，根据不同的情况，它的同意或者不同意的程度有所不同，但在本质上，它表示的意见始终是同意或者不同意而已。 如果我们观察一下意欲和智力在我们自己的内在如何奇特地相互影响和作用，并且在具体个别事例中，在我们头脑（智力）中出现的图像和思想是如何把意欲推动起来；这两个角色的作用又是如何的截然分开、泾渭分明，那么，意欲和智力这一根本性的本质差异就会变得更加清楚了：前者是朴素和原初的，后者则具有复杂和从属的性质。确实，在强烈刺激起意欲的现实事件中，我们就已经可以观察到这一点，因为这些事件本身首先就只是智力的工作对象而已。不过，一来由[228]于在这种情况下这一事实——现实首先只存在于智力之中——并不那么明显；另外，事情的变化一般都没有那么快速，以致可以让我们对整个过程轻易地一目了然，并以此方式明白其中的真相。如果我们听任其作用于意欲的都只是念头和想法，那上述两个难题就迎刃而解了。例如，我们单独一人思考自己的个人事情。这时候，我们逼真、生动地想象着，比方说某一在现实中的确存在、正在威胁我们安全的危险，以及随时会带来的不幸结果，那么，害怕和忧虑马上就会紧紧揪住我们的心，血管里的血液也停滞不畅了。但现在如果智力想到出现与此相反的结果的种种可能，并且任由想象力描画出由此就可获得的、期盼已久的幸福，那我们的所有脉搏马上就会高兴地跳动起来，我们的心也会感觉像羽毛般的轻盈——直到智力从它的梦中醒来。如果这时由于某一原因，我们回忆起在很久以前自己曾遭受过的侮辱或者伤害，那愤怒和怨恨马上就会在本来是平静的胸中奔腾。然后，又由于受到某一偶然的激发，我们的脑子里重又出现了我们失去已久的恋人的形象，以及与此相关的整段刻骨铭心的爱情和个别温馨、醉人的情景。这时候，我们原先还感觉到的愤怒之情就马上让位给深深的渴望和忧伤。最后，当我们突然想起了以前发生的某件令人羞愧的事情，我们就会面红耳赤，整个人都瘪了，恨不得钻进地底里藏起来；并且，还经常会通过大声地喊叫——就好像是要吓走那幽灵、恶鬼似的——以强行分散和引开自己的注意力。我们可以发现智力奏响了乐曲，意欲就得跟着跳起舞步；事实上，智力使意欲扮演了小孩的角色：小孩的保姆随心所欲地变换着胡扯一些让人高兴或者让人伤心的事情，小孩也就被引进了差别巨大的不同心境。这是因为[229]意欲本身是没有认识力的，而与它结伴的理解力（认识力）却又不带意欲。因此，意欲就像是能够被驱动起来的物体，而理解力就像是驱动这一物体活动起来的原因，因为理解力是动因的媒介。不过，就像我已经表明了的，虽然当意欲允许智力支配它的时候，它是受到智力的随意玩弄；但当意欲到最后明确表示是自己说了算时，那意欲所占据的主导地位则又是清楚无误的事情：这就是当意欲禁止智力（头脑）显现某些表象，不让某些联想、思路在头脑中出现的时候；因为意欲知道，亦即通过那同一智力获得了经验：这些表象会引起上述的那些意欲活动。所以，它现在对智力有所管束，并强迫它转移到别的事情上去。尽管这经常难以做到，但一旦意欲对此是认真的，那事情就肯定能够成功，这是因为阻力本来就不是来自智力——智力始终是抱着一副无所谓的态度——而是出自意欲本身：意欲一方面恨一个表象，另一方面却又爱它；也就是说，某一表象本身相当有趣——原因在于它能使意欲兴奋起来——与此同时，抽象的认识却又告诉意欲：这一表象会使意欲承受毫无意义的痛苦，或者经受无谓的动荡不安。意欲现在也就根据最后的这一认识做出决定，并强迫智力服从这一决定。人们把这种情形称为“成为自己的主人”（亦即“控制自己”——译者）——在此，很明显，主人就是意欲，仆人就是智力，因为意欲最终总是掌握着发号施令权。据此，意欲构成了人的真正内核和自在本质。在这一方面，“主导原则”[6]这一名称可以恰如其分地形容意欲；这名称却又似乎适宜形容智力——只要智力是指引方向的向导，就像走在客人前面引路的下人。不过，描述意欲与智力相互间关系的一个至为形象的比喻就是：一个瞎眼的壮汉，背着一个眼睛能[230]见但却是跛足的人。 意欲与智力的这种关系还可以从这一事实看得出来：智力对于意欲做出的决定在开始的时候并不知情。智力为意欲提供了动因，这些动因如何发挥作用，却只是在后来，也就是全然后验地为智力所了解；这就好比做化学实验的人把试剂混合了以后，现在就静待结果的出现。事实上，当意欲真正下定决心和在私下里做出决定的时候，智力是置身局外的；它有时候只能透过偷窥和出其不意的方式才可以对意欲的决定和打算有所了解，方式、方法就跟我们了解一个陌生人的这些事情差不多；并且，必须是在意欲正在表达自己的当口实施突然袭击——只有这样，才可以发现意欲的真正目的和打算。例如，我已经拟定了一套计划，但对这一计划仍存有某些道德上的顾虑；在另一方面，能否实施这一计划完全是个未知数，因为一切都得取决于现在仍然是不确定的外在情势。因此，无论怎么样，现在还没有必要就此计划做出最终决定。所以，我就暂时把这整件事情搁置了起来。通常，我并不知道自己私下里其实已经无法放弃这一计划，并且，自己正热切地期望实施这一计划，不管它什么道德不道德；也就是说，我的智力对此真相并不知情。一旦传来有利于实施这一计划的消息，我的内心马上就感到阵阵按捺不住的喜悦——它传遍全身，并持续地挥之不去。这一切都让我感到惊奇不已。直到现在，我的智力才知悉我的意欲其实早已经牢牢地抓住了这一计划，因为这一计划完全合乎它的心意；但在此之前，我的智力仍以为自己是否愿意实施这一计划完全是悬而未决的，自己也很难克服那些道德顾虑。或者，在另一个例子里，我相当热心地向他人承诺了一个我认为合乎自己愿望的义务。随着事[231]情的发展，我感到了种种的不利和困难，我也开始怀疑自己甚至后悔当初那么热心应承了这件事情。不过，我向自己拍胸口打消这种怀疑：就算我没有受到承诺的约束，我仍会继续履行这一义务。但在这时候，对方出人意料地免去了我的义务。我诧异地发现自己对这一变故马上感到如释重负和万分高兴。我们通常都不知道自己渴望什么或者害怕什么。我们可以积年抱着某种愿望，却又不肯向自己承认，甚至让这一愿望进入我们清晰的意识，因为我们的智力不获同意知道这些事情，否则，我们对自己的良好看法就会因此不可避免地受到损害。不过，一旦愿望达成以后，我们就从自己所感受到的快乐了解到——并且不无羞愧地——这些原来就是我们一直以来所愿望的，例如，我们的一个近亲死了，而我们是他的财产的继承人。对于自己真正害怕的东西，我们有时候也是不清楚的，因为我们欠缺勇气把这样的事情引入清晰的意识。事实上，我们对于驱使自己做出这样的事情和不做那样的事情的真实动因的判断经常是完全错误的，直至由于某一偶然的机会我们才最终发现了秘密；我们才知道真实的动因并不是如我们所认为的那一个，而是另外别的——我们不愿向自己承认这一真实动因，因为它与我们对自己的良好看法压根儿不相匹配。例如，我们想象自己没有做出某件事情是出于纯粹道德上酌理由，但随后我们才了解到其实是恐惧阻止了我们的行动，因为一旦解除了任何危险，我们就马上做出这样的事情了。在某些个别的例子里，我们甚至无法猜出自己行为的动因，我们真心认为自己不会受到某一动因的驱动——但这的确就是自己行为的真实动因。顺便说上一句，拉罗什福科发现的这一规律在此得到了证实和说明：[232]“自尊心比世界上最为聪明的人还要聪明。”事实上，这些事例也是对刻在狄菲的阿波罗神庙上的格言“认识你自己”及其困难的注脚。但是，如果智力构成了我们的真正内在的本质，意欲做出的决定只是认识力的结果——就像所有哲学家所错误以为的那样——那么，那个被我们误以为驱动我们行为的动因，才必然决定了我们的道德价值；这类似于我们的目的，而不是结果，决定了我们的道德价值一样。 不过，这样一来，臆想中的动机与真实的动机就不可能有差别了。所以，在这里描述的所有例子，以及每一个细心留意的人都可以在自身观察到的类似情况，都让我们看清智力对于意欲的所作所为并不知情；有时候，智力甚至被意欲弄糊涂了。这是因为虽然智力为意欲提供了动因，智力却无法深入意欲做出决定的秘密作坊。智力虽然是意欲的贴心密友，但这一贴心密友可不是对什么事情都知道得一清二楚。这里有一个事实可以证实这一说法，几乎每一个人都可以在某个时候有机会在自己身上观察到这样的情形：有时候，意欲并不完全把心里话透露给智力；也就是说，当我们做出了某一重要和大胆的决定时，那只是意欲对智力做出了一个承诺而已；我们的内心仍经常保留着一丝不肯坦率承认出来的疑问：我们对于这样的决定是否当真，在执行这一决定时是否会犹豫、退缩，抑或能够坚定不渝、贯彻始终？因此，只有在做出具体的行为以后，我们才可以确信自己做出的这一决定是否出于真心实意。 所有这些事实都证明了：意欲是完全有别于智力的，前者占据着主导的地位，后者则处于从属的位置。[233] 智力会疲倦，但意欲却永远不会疲倦。在进行持续的脑力劳动以后，我们的头脑会感到疲惫，正如从事不间断的体力活动以后，我们的手臂会感觉劳累一样。一切认知活动……都与努力相关联。相比之下，意欲活动…却是我们的本能；当意欲活动表现出来时，那完全是自发的、不费吹灰之力。因此，如果我们的意欲被强烈地刺激起来，亦即处于愤怒、恐惧、欲望、悲哀等情感之中，而此时我们必须进行认知活动…——这或许是为了核实引发这些情感的动因——那我们不得不为此举所付出的巨大努力就表明了：我们现在是从一种原初的、自然的和自身固有的活动过渡到一种派生的、间接的和强迫性的活动。这是因为只有意欲才是“自我发动”并因此是“不知疲倦和永远不会衰老”。只有意欲才不需召唤就能自发活动起来；因此，意欲活动经常会是太早和太过；它也从不知疲倦为何物。婴儿还不曾显现出智力的最初点滴痕迹，但他们已经充满着自我意欲。那些无法控制的、毫无目的的哭喊、号叫，显示着婴儿满溢的意欲渴望；但在这时候，婴儿的意欲还没有找到目标，也就是说，他们在意欲着，但却又不知道意欲何为。加班尼斯[7]的这些发现正好表达了这里所说的意思：“婴儿的激情快速转换变化，并且不加掩饰地反映在婴儿活动的脸上。这时，他们手臂、小腿的弱小肌肉还不大能够进行一些不确切的运动，但他们脸上的肌肉已经可以通过明确的活动表达出人性所固有的一系列普遍感情。细心的观察者可以在这幅脸部[234]图轻而易举地看出这个人将来的基本性格特征。”（《身体与精神的关系》，第一卷，123页）相比之下，智力则发育缓慢，它必须静待脑髓的发育完成和人的整个机体的成熟——这些是智力的条件，因为智力只是身体的一种功能而已。在小孩7岁的时候，脑髓已经达到了它的最大体积；所以，过了这个年龄的孩子变得特别聪明、好奇和理智。在这之后，就到了青春期。在某种程度上青春期给予脑髓一种支持，或者说，一个乐器的共鸣板。这样，它一下子就把智力提高了一大级，就好比是提高了八度音；与此相应，人的声音这时则下降了同等的分量。与此同时，现在开始出现的动物性欲望和激情就与到目前为止占据着优势的明智和理性分庭抗礼，并且前者的势力仍在不断增加。说明意欲永不疲倦的另一证据就是这一或多或少地为人的本性所固有的缺点：鲁莽。这一缺点也只有经过训练才可以克服。鲁莽其实就是意欲没到时候就已匆忙进行它的工作。意欲的工作也就是纯粹的行动与实施，但这些应该在检查、思考，亦即认知部分彻底完成其工作的时候才可以开始。不过，人们很少真能等到这个时候。当认识力还只是粗略地把握和匆忙地收集一些关于我们面临的处境、刚刚发生的事件，或者传到我们耳朵的某人对某事的看法等素材的时候，那发自我们本性深处和迫不及待、永不疲倦的意欲就已经自告奋勇地抢先走出前台。它现身为恐惧、害怕、希望、高兴、欲望、嫉妒、悲哀、热情、气愤、狂怒等，并导致失言和盲动。后悔通常就会接踵而至，时间随后会告诉我们：定夺这桩事情的责任人，即我们的智力，还没来得及完成一半的任务，即了解当时的情况、理清事情的前因后果和决定什么才是适宜做的事情，因为意欲已经等不及了：时机远没成熟它就一边[235]嚷着：“该轮到我了！”一边跳跃而出；智力还没来得及反对，意欲就已经投入了行动。智力只是意欲的奴仆，它不像意欲那样以一己之力和冲动就能活动起来。因此，智力被意欲轻易地撵到了一边；主人的一个示意就使智力闭上了嘴巴。而在智力方面，尽管智力费尽九牛二虎之力，它也无力让意欲哪怕短暂停顿一会儿，以便及时进献一言。这解释了为何只有极少数人——他们几乎只局限于西班牙人、土耳其人，或许还有英国人——才能够在处于最具挑衅性的情境下，仍能保持理智，继续了解和检查事情的原委；在其他人已经失去理智的时候，仍然“conmuchososiego”（西班牙语，“镇定自若”的意思——译者），继续提出问题。这一点与许多法国人和荷兰人的那种基于麻木不仁的泰然自若和心安理得是完全不一样的。伊夫兰[8]曾经把这一为人称道的素质表演得淋漓尽致。他扮演了一个哥萨克首领；当叛乱者引诱他进入了他们的营帐时，叛乱者把长枪对准了这一首领的脑壳，并暗示如果他喊叫，他们马上就会开枪。伊夫兰对着枪孔向里面吹了一口气，以察看枪支是否装上了子弹。所有烦扰我们的事情，只要我们彻底明白这些事情发生的原因，并因此明白其发生的必然性和这些事情的真实性质——那么，这些事情十占其九就再也无法烦扰我们了。能够做到这一点，我们就必须首先把这些事情当作思索、玩味的对象，而不是带给我们烦躁、不安的东西。缰绳、嚼子之于野性难驯的高头大马就等于在人的身上智力之于意欲。对待意欲，我们只能通过智力这一缰绳加以引导，采用教育、劝告、训练等方式，因为就其本身而言，意欲是一种狂野、激烈的冲动，一如飞流直下的瀑布所展现出来的力量；事实上，正如我们所知道的，我们自身的意欲与瀑布展现出[236]来的力量归根到底是同一样的东西。到了盛怒、狂喜、绝望等时刻，意欲紧紧地咬住嚼子，脱缰狂奔，放纵自己的本性。而在咆哮、发狂但又神智尚存的时候，意欲则完全挣脱了嚼子和缰绳，把原初和根本的性子暴露无遗，并显示出智力与这种意欲根本不是同一码事，就犹如缰绳、嚼子不可以等同于烈马一样。我们也可以把处于这种状态的意欲比作一个松了某一螺钉的钟——它现在不得不一直不停地走至发条松弛下来为止。 我们因此所作的这一番考察清楚地表明：意 欲是原初并因此是形而上的东西，而智力则是从属和有形之物。既然如此，智力也就和所有的有形事物一样，受制于惯性力量。所以，它只有在受到别样的东西，受到意欲的驱动才会活动起来；而这一意欲则控制着智力，指引它并刺激它做出更大的努力——一句话，意欲给予了智力某种智力本来并不具备的活动。为此，只要能够获得同意，智力通常就会表现懒惰和不愿意活动起来。经过持续的用功和努力以后，智力就会变得全然麻木、迟钝，它就会像经过反复电击的伏打电堆一样被耗尽。所以，所有连续不间断的精神活动都需要得到间歇和休息，否则，智力就会变得迟钝、无法工作。当然，这些在开始时只是暂时的，但如果智力总是得不到休息，它就会不间断地和过度地紧张、劳累。后果就是永久性的智力迟钝，并且到了老年，这一智力迟钝就会演变成完全丧失思维能力、孩子气、痴呆和疯癫。当这些毛病出现在老年时，是不能归之于老年本身的；这只是长时间不间断地过度强迫和消耗智力或者脑子之过。由此可以解释为何斯威夫特发疯、康德变得孩子气、华尔特？司各特爵士，还有华兹华斯、修特和其他许多没有那么着名的诗人最终变得呆滞和丧失思维能力。歌德到最后仍保[237]持着清晰、活跃和敏捷的头脑，因为他始终是一位老于世故的人和宫廷大臣；他从来没有强迫自己从事脑力劳作。魏兰和享年91岁的涅布尔，还有伏尔泰，也是同样的情形。所有这些都表明了智力是从属的和物质性的，它不过就是一个工具罢了。为此原因，它需要在其一生中的几乎三分之一的时间里完全中断工作，进入睡眠，即休息。智力不过就是脑部的功能而已，脑部先于这一功能，就好像胃部先于消化功能，或者物体先于物体的碰撞一样。到了老年，智力会随着脑部一道衰竭。但意欲却相反。意欲作为自在之物永远不会迟钝、懒散，绝对地不知疲倦。它的活动就是它的本能；它从来不会停上欲求。在熟睡的时候，意欲被智力抛弃了，因而无法根据动因向外活动。这时候，在更少被打扰的情况下，它就作为生命力展开活动，看视人体的内在机构；同时，作为大自然的治愈能力，它把身体内出现了的紊乱重新整理有序。因为意欲并不像智力那样，是身体的某一功能；相反，这个身体是意欲的功能……所以，根据事物的次序，它先于这一身体；它是这一身体形而上的基础和身体这一现象的自在部分。在生命持续存在期间，意欲把永不疲倦的特性传送给了心脏——这是机体中的首要原动力——而心脏因此成为了意欲的象征和同义词。此外，意欲不会到了老年就消失，而是继续着它一直以来的欲求。事实上，到了老年，它比起年轻的时候变得更加难以妥协、固执任性和难以驾驭，因为智力已经没有那么敏感了。这样，我们也只能利用他智力的弱点来对付他。 如果智力不是从属的、附加的、偶然的和只是工具性的东西，而是像所有哲学家所假设的那样，是所谓灵魂——或者泛泛内在的人——直接和原初的本质，那智力通常所具有的弱[238]点和不足就会变得无法解释，这些我们可以从大多数人的缺乏判断力、头脑狭隘、思想虚妄和反常看得出来；因为原初的内在本质在发挥其直接的和固有的功能时为何如此频繁地出现差错和力不胜任？那确实原初存在于人的意识中的意欲活动却总是成功进行。每一生物都在不间歇地、有力地和断然地欲求着。把意欲里面的不道德成分视为意欲有欠完美是一个根本性的错误观点。其实，道德的根源超越大自然的范围，因此，道德是与大自然的表达相矛盾的。有鉴于此，道德是直接与大自然的意欲相对立的，后者就其自身而言是绝对自我的；事实上，遵循道德之路就会导致对意欲的取消。关于这一问题，读者可参阅《作为意欲和表象的世界》第四篇和我的论文《论道德的基础》。 意欲是构成人的真正、基本的部分，而智力只是从属的、有条件的和派生的——这一点通过这一事实可以清楚看得出来：只要意欲安静下来、暂停活动，智力才可以完美和正确地发挥它的功能。而意欲每次明显的兴奋都会扰乱智力的功能发挥，智力获得的成果就会由于意欲的干扰而歪曲。与此相反的说法，即智力以相似的方式妨碍了意欲的活动，则是不成立的。当太阳在天空照耀时，月亮无法产生效果；但月亮在天空时，却无碍太阳的光辉。 严重的惊吓经常会使我们失去知觉、意识，我们甚至变得呆若木鸡，或者做出一些颠倒、反常的事情。例如，当火灾发[239]生时，我们竟然径直跑进大火中去。愤怒使我们不清楚自己做了些什么事情，更加不知道说了些什么话。急躁、鲁莽让我们无法认真斟酌别人的推论，甚至无法整理和筛选自己的思想；急躁、鲁莽被称为盲目就是因为这一原因。高兴使我们变得忘乎所以和冒失放肆；肉欲也发挥了几乎同样的作用。恐惧妨碍我们发现和采取可行的、并且通常近在咫尺的解救手段。因此，沉着冷静…、保持理智…就成了应付突如其来的危险，和战胜对手、敌人的最关键的能力保证。沉着冷静意味着意欲安静下来，这样，智力才可以发挥作用；保 持理智就是在受到事件的压力下——这些事件向意欲不断施加影响——智力仍然能够不受打扰地工作。可见，沉着冷静是保持理智的条件，两者是密切相关的。这两者都挺少有的，有也只是相对而言的。如能真的做到这两者，那也就拥有了难以估量的优势，因为这就使我们在最需要智力的时候得以运用智力。这样，我们也就获得了决定性的优势。谁要是缺乏这两种能力，那就只有在机会走了以后才知道当初应该做些什么和说些什么。对于那些陷入情绪之中，亦即意欲受到了强烈的刺激，智力因而无法纯粹发挥其功能的人，把他们形容为“entrusten”（同时兼有“怒不可遏”和“被解除了装备”的意思——译者）是非常恰当的，因为正确认识当时处境、情势是在我们与人、事作斗争中的盾和矛。巴尔塔扎尔？格拉西安的话正好表达了这一层意思：“激情是聪明谨慎的大敌”。如果智力不是完全有别于意欲，而是认知与意欲从根本上就是同一物，就像人们此前所认为的那样；并且都同样是绝对简单的生物所具有的原初的功能，那么，随着意欲的兴奋和加强——情感活动就在于此——智力也就必然得到了加强。不过，正如我们已经看[240]到的，智力因此反倒受到了抑制和阻碍；为此原因，古人把情感称为“起干扰作用的东西”。的确，智力就好比镜子一般的水面，而水本身就是意欲：水的动荡因此马上就会破坏纯粹的水镜及其映照出来的清晰影像。机体就是意欲本身；是现形为肉（物）体，亦即被我们在脑子里面观照的意欲。因此原因，机体的许多功能，诸如呼吸、血液循环、胆汁分泌及肌肉力量等都通过愉快和充沛的情感而加快和增加。而智力却是脑髓的一种功能；而脑髓又是像寄生物一样地依靠机体的滋养和维持。因此，意欲的不安和紊乱，以及连带着的机体的不安和紊乱，必然扰乱了脑髓的功能，并使其瘫痪，因为脑髓的功能自为地存在，除了获得休息和营养以外，别无其他需求。 但意欲活动对于智力的干扰影响不仅见之于情感所带来的扰乱，而且也反映在我们的思想所遭受逐渐的因此维持更持久的歪曲和篡改上面——而这些都是由于我们的偏好所导致。希望把我们渴望的东西，而恐惧则把我们担忧的东西同样视为很有可能发生，并且很快就会发生；这两者都把各自的对象放大了。柏拉图相当美妙地把希望形容为醒着的人所做的梦。希望的实质就是：当意欲的仆人——智力——无法向意欲提供意欲之所愿时，意欲就强迫智力充当安慰者的角色，起码把这可欲之物向意欲映照出来，以童话故事逗哄主人，就像保姆对待小孩子那样；智力必须把这些童话故事精心修饰，务求做得惟妙惟肖。这样，智力肯定要做出违反自己探索真理的本性的事情——因为智力不得不违犯自己的法则，把一些既不真实又不大可能发生、通常甚至完全不可能的事情视为真实，目的只是安慰、平息和暂时打发这不安、难驯的意欲小憩一会儿。在这里，我们可以看得清清楚楚到底谁是[241]主人，谁是仆人了。的确，很多人或许已经留意过这一情况：如果一件对他们来说相当重要的事情会有多种的结局，那么现在人们要把这些全盘考虑，然后做出一个自己认为是完整、充分的选言判断；但事情最终的结局却往往大异于人们的判断，并完全出乎人们的意料。不过，人们可能不会同时注意到：这件事情的最终结局几乎总是对他们至为不利的。对此现象的解释就是：当人们的智。力。误以为在全面审视各种可能性的时候，那最糟糕的、有可能出现的结局却被视而不见，因为意欲就好比用手把它捂住了；也就是说，意欲控制住智力，使它无法目睹最坏结局的面目，尽管出现这一结局是最有可能的事情——因为这一结局的确出现了。不过，那些情绪明显忧郁的人，或者有过类似经历并因而变聪明了的人——对于他们来说，情形就确实刚好相反，因为现在忧虑接替了在这之前的情形希望所扮演的角色。乍一看到危险存在的假象，他们就会陷入毫无来由的焦虑不安之中。如果智力开始探究事情的真相，他们会对其加以拒绝，并认为智力根本没有这样的能力；事实上，他们会把智力视为花言巧语的诡辩论者，因为我们惟一相信的只是我们的心；我们内心的胆怯、犹豫现在就直接成为了证明危险的确存在以及危险程度的理由。我们根本不允许智力去寻找充足的反驳理由；但如果智力可以自主的话，它很快就会找到它们。意欲勒令智力马上向我们勾画出至为不幸的结局，甚至在智力无法把这一结局视为可能的时候：我们认为是假的东西，是我们真正害怕的； 因为最坏的事情总是最接近真实。 ——拜伦，《拉莱》，第1节[242] 爱。和恨。完全歪曲了我们的判断。在我们敌人的身上，我们看见的除了缺点以外，别无其他。但对于我们喜爱的人，我们看到的只是优点和长处，甚至他们的缺陷在我们的眼里也是可爱的。我们享有的优势，不管这优势是什么，也会对我们的判断产生类似的秘密影响：与这些优势相一致的东西马上就变得公平、正义和合乎理智；与此相抵触的一切，无论我们如何严肃、认真地审视它们，都仍然显得有违公正、令人讨厌，或者不明智和荒唐。正因为这样，才出现了这许许多多由社会阶层、职业、民族、宗教、政治派别所带来的偏见。一旦我们有了一个既定的假设以后，对于能够证实这一既定假设的一切东西我们都会有猞猁一样的锐利眼睛；但对于与这一假设互相矛盾的东西，我们却熟视无睹。凡是与我们的政党，我们的计划，我们的愿望，我们的希望相对立的东西我们经常都根本不能明白和理解——这些对于其他人来说却是最清楚不过的事情；对上述有利的一切，从老远就会跳进我们的眼睛。有违于心的事情不会获得头的首肯。在我们的一生中，我们死死抓住许多的错误不放，小心翼翼地提防着不让自己检查它们的理由根据，完全就是因为某种我们并没有意识到的害怕：我们担心万一发现自己长期以来一直相信和断言的东西其实是错误的。因此，我们的智力每天都被我们的偏好所耍弄的把戏愚弄和收买，培根的这些话很美妙地表达了同样的意思：“智力并不是不需燃油的灯，它从意愿的激情那里得到燃料；而这产生了符合我们愿望的认识，因为我们最喜欢相信自己所愿意的情形。激情影响和左右着智力，其方式层出不穷，有时是难以察觉的。”（《新工具》），第一，49）很明显，正是这同样的道理促使人们反对在科学中出现的一切新的基本观点和对[243]任何公认的谬误的批驳，因为没有人会愿意看到这样的东西是正确的：它证明了自己欠缺思想到了令人难以置信的地步。只能由此解释为何歌德的颜色学说——它是那样的清晰、简明——仍然被物理学家们所矢口否认。因此，甚至歌德也得亲身体验这一道理：允诺给人以教益的人比保证提供消遣、娱乐的人，处境不知要艰难多少倍。 可见，生来要成为文学家的人比天生要成为哲学家的人幸运得多。在另一方面，越是顽固地坚持错误，那令人信服的证据随后就会变得越加让人羞愧。一个被推翻了的体系和一个兵败如山倒的部队是一样的，最聪明的人就是最先逃离的人。 说明意欲对智力的神秘和直接控制的一个微小和可笑、但却相当鲜明的例子，就是在算账时，我们出现的差错更多是对自己有利，而非不利；并且这里面确实没有一丁点不诚实的企图，这只是我们出于无意识的减少欠钱、增加结存的倾向所使然。 最后，这一事实也与我们讨论的事情有关：当给予别人建议的时候，给建议的人所带有的一点点目的和打算通常都会压倒了他对事情所具有的相当的认识。当我们怀疑他的目的牵涉在里面时，我们就不可以认定他说出的是他对事情的客观认识。在希望贿赂我们，或者恐惧愚弄我们，猜疑折磨我们，虚荣心恭维我们，或者，某一假设蒙蔽和迷惑了我们；又或者，当近在眼前的小目标损害了那更大、但却距离较远的目标，——在所有这些时候，我们都是那样习以为常地欺骗自己。每当我们考虑到这一点，那么，一旦一个人的利益牵涉其中，我们还能够期望这一个人，能够给予我们多少百分百的真诚——尽管他平时是多么的诚实、正直——这我们就可以得出自己的[244]判断了。在这些例子里，我们可以看到意欲对认知施加的直接、不利和不知不觉的影响。因此，当我们征求别人的意见时，如果别人的意欲马上就口授了答复——甚至在这一问题还没进入他的判断力法庭之前——那我们不应对此感到惊讶。 在此我想简单表明这一点——这一问题将在 另一篇[9]详细讨论：最完美的认识，因而也就是对这个世界的纯粹客观，亦即天才的理解，就是以意欲的深度安静作为前提条件；只要意欲能够保持宁静，甚至个体性也会从意识中消失，我们也就成了纯粹的认识主体……，事物理念的对应物。 意欲对智力所产生的干扰影响——这已经被以上的现象所证明——和相比之下智力的势单力弱——因为这一原因，每当意欲以某种方式活动起来，智力就无法正确地运作——为我们提供了多一重的证据。它证实了：意欲是构成我们真正本质的根本部分，它以原初的力量发挥着作用；而智力则作为外加的、并且是有不少前提条件的东西发挥其从属和带条件的作用。 与我们已经讨论过的意欲对认识力的干扰和蒙蔽相应的认识力对意欲的直接干扰却是不存在的。事实上，我们根本无法对这种事情形成一个概念。我们不会说：被我们错误理解了的动因把意欲引入了歧途；因为这只是智力在发挥其功能时出现了差错，这一错误纯粹是在智力的范围之内，并且这一差错对意欲产生的影响也全然是间接的。如果把犹豫不决归之于智力的影响，那还可信一些，因为在犹豫不决…的情形里，由于智力把不同的动因呈现给意欲，所以，意欲举棋不定，亦即受到了阻碍。不过，只需仔细检查一下，我们就会清楚地发现阻碍意欲活动的原因并不在于诸如此类的智力活动；原[245]因纯粹只在于智力活动所介绍给我们认识的外在对象…这些对象与已经感兴趣的意欲刚好处于这样的一种关系：它们以相同的力度把意欲引向不同的方向。这一真正的原因只是经由智力——这一动因的媒介——才发挥了作用；当然，前提是智力足够敏锐以精确把握这些对象及其复杂的关系。欠缺果断作为一种性格特征既以意欲素质，也以智力素质为其前提条件。而那些思维相当狭窄的人不会有这一性格特征。因为这些人微弱的理解力无法让他们在事物中发现如此复杂的内涵和关系；再者，他们也无力琢磨和思考这些事情，并因此考虑接下来每走一步都将带来的后果。这种人宁愿根据自己的第一印象，或者遵照一些简单的行为准则马上做出决定。但对于具有相当理解力的人来说，情形则刚好相反。如果这种人还特别关心自己的安逸，即绝对不想吃亏，时时处处都能安全无恙，那么，这种人每走一步都会战兢不安，并由此导致欠缺果断。所以，这一特质完全不是说明了一个人缺乏理解力，而只是表明这个人欠缺勇气而已。但具有非常出色头脑的人却能快捷和确切地综观事情的关系及其可能的演变；如果这种人能有一定的勇气作其后盾——这使他们获得果断、坚毅的素质——那他们就有能力在处理世事中发挥一个重要的角色，只要时、势能给他们提供机会。 意欲遭受来自智力明显和直接阻碍的惟一情形确实是一种全然的例外。这种情形的发生是由于智力得到了异乎寻常的发展，智力占据了优势，因而也就是获得了被称为天才的高度禀赋。这样的智力禀赋对性格能量，因而也对行动力的确构成了明显的阻碍。因此，历史性的人物并不是真正伟大的思想者，因为有能力驾驭人类大众的历史性人物是与世事作[246]斗争的。思想能力逊色许多的人，如果他们非常坚毅、果断，具有不屈不挠的意志，那反而更加适合处理世俗事务；而这些素质却根本不会在具备极高智力的人身上出现。由此，具备了高度的智力就确实会出现智力直接阻碍了意欲的情形。 与上述意欲阻碍了智力相映成趣的是下面这些例子：它们表明智力的功能有时会因为意欲的推动和督促而得到加强。这样，从这些例子我们也同样认清意欲的首要本质和智力的次要本质；并且智力与意欲之间的工具关系也变得一清二楚了。 某一强有力的动因，诸如深切的渴望或者迫切的需要，有时会把智力提高至某个我们在这之前从不曾相信的程度。艰难困苦的处境迫使我们不得不有所作为；在这样的处境下，我们会发展出全新的才能，而这些才能的种子一直在我们身上深藏不露，我们也不敢相信自己能够展现出这些才能。一旦涉及与一个人的意欲活动密切相关的东西时，甚至一个至为愚蠢的人，他的理解力也会在此时变得敏锐起来。现在，他会相当细腻地察觉、注意和区分那些与他的欲望或者恐惧搭上关系的、哪怕是至为微小琐碎的情形。人们经常在一些半弱智的人身上发现一些令人吃惊的狡黠的地方，主要原因就在这里。为此原因，旧约的《以赛亚书》说得很正确：“困境出才智”——这一句话因此成为了俗语。与这说法近似的还有这一句德国俗语，“困境是技艺[10]之母”；但这里不包含优美艺[247]术，因为艺术的作品——如果是货真价实的话，——其内核，亦即思想，必须出自完全不含意欲的、并只能由此方式获得的对事物纯客观的直观认识。甚至动物的理解力也由于环境的需要而明显增强，以致在困难的情况下，能够做出一些匪夷所思的事情。例如，几乎所有动物在相信自己还没被敌人发现的时候，都知道不撒腿逃跑更为安全；因此，野兔会纹丝不动地躺在垄沟里，让猎人紧靠着自己走了过去；如果昆虫无法逃脱的话，它们就会装死，等等。我们可以阅读法国动物学家勒罗伊的出色着作《关于动物智力及其提高之道的书信》。书里的第二封书信有专门的故事讲述野狼在处于欧洲的文明环境下，如何受困难所迫而进行自我训练。紧接着的第三封信描述了狐狸所具有的高超技能。在相同的困难处境下，狐狸比野狼的体力逊色许多，但它更高的理解力却弥补了体力的不足。不过，也只有通过长期与匮乏和危险作斗争，因而处于意欲的刺激、鼓舞下，狐狸的理解力才能够达致狡猾的程度。年老的狐狸尤其显示出其狡猾的地方。在智力得到加强的这些例子中，意欲扮演了策马超水平飞奔的骑士角色。 同样，我们的记忆在意欲的压力下，也会得到加强。哪怕这记忆力在平时比较衰弱，但所有对主要情欲有价值的东西记忆力都会完美地保留下来。热恋中的情人不会错过任何有利的时机，雄心勃勃之人永远不会忘记利用适合他大展拳脚的情势，吝啬鬼对于曾经遭受的金钱损失始终耿耿于怀，骄傲的人无法忘却对他名誉的损害，虚荣的人念念不忘人们赞扬自己的所有只言片语，以及获得的点滴嘉奖。记忆的这一特性同样表现在动物的身上：马会在很久以前曾经得到喂饲的客店停下脚步；狗会记得非常清楚获得美味骨头的时机、时间[248]和地点；而狐狸则不会忘记它们储存赃物的各个隐秘地方。 只要检查一下自己，我们就可以对这一方面的情形作更仔细的观察。有时候，由于受到打扰或者中断的缘故，我们会把正在思考的事情，甚至刚刚听到的消息忘记得一干二净。但如果这些事情与我们的切身利益有着某种哪怕是很遥远的关联，那么这些事情给意欲所造成的影响总会留下回响和余音；也就是说，我们会清楚意识到这件事情使我高兴或者不悦的程度，以及以何种方式造成这一效果；也就是说，我们会记得这件事情是否让我受到委屈、使我不安、烦恼、悲哀，抑或引起了与这些相反的情绪——虽然这只是在轻微的程度上。因此，在这一事件对我来说消失了以后，它与我的意欲的关联仍然保留在我的记忆里；而这种关联现在仍经常成为让我回想起这一事件的主线。有时候，某个人的模样会以类似的方式作用于我们的记忆，因为我们只是泛泛地记得与这个人打过交道，但具体何时、何处、所为何事，或者这个人到底是谁，那我们就不大清楚了。不过这个人的模样仍然让我们准确地回想起我们当初跟这个人打交道时所引致的心情，不管这种心情让人高兴抑或使人不快，程度如何，具体的方式、过程是怎么样。也就是说，记忆只是保留了意欲的赞许或者不满而已，而不是它所引发的东西。或许我们可以把这些记忆的根基部分称为心的记忆；这种记忆比脑的记忆与我们更为密切。但是，归根到底，心的记忆和脑的记忆之间的关联是如此深远，如果我们深思这一问题，那我们就会得出这样的结论：总而言之，记忆需要意欲基础作为其联系点，或者毋宁说线索；这样，所有的记忆都由这一线索贯穿起来和牢固地粘附庄一起；或者，意欲好比是一块基石：个别、零散的记忆就粘[249]附在它的上面，缺少了这一基石，那些个别的记忆就无以为凭了。因此，我们无法想象一种只存在于纯粹的智力，亦即只是认识着的和全然不带意欲的生物之中的记忆。所以，上述记忆经由刺激我们身上的主要情欲而得到加强的情形和所有一般记忆的运作是一样的，只不过前者获得增强的程度更高而已，因为记忆的基础和前提条件始终都是意欲。从所有这些讨论，我们可以清楚地看到：意欲和智力相比，前者和我们的关联更加内在和密切。下面这些事实也可以帮助证实这一道理。 智力通常都会服从意欲，例如，如果我们想回忆起某样东西，稍作努力就能如愿；还有就是，当我们想认真、仔细地思考一些事情，等等，我们都可以做得到。有时候，智力却拒绝服从意欲的命令，例如，我们费力地去回想某件事情，或向记忆索取我们曾交付给它保管的东西，但却毫无结果。在这些时候，意欲向智力的发怒就把这两者间的关系，以及这两者的差别表露得清晰可辨。的确，受到意欲怒气折磨的智力会卖力地工作；有时候是在数小时以后，或者甚至是在第二天的早晨它才出乎意料地，并且是在错误的时间，把所要的东西呈现给我们。相比之下，意欲却是从来不会服从智力的命令；智力只是意欲这一皇帝的大臣顾问。它把各种各样的方案、意见呈献给意欲，而意欲则从中挑选出与自己的真实本性相符的方案——虽然意欲这样做其实也是被一种必然性所决定了的，因为意欲的内在本性是牢固、不可改变的，现在只不过出现了动因而已。正因此，不可能有一套伦理学可以改变和改进意欲本身。这是因为所有的教诲都只能对认知产生作用，而认知却永远不可以决定意欲本身，亦即意欲活动的基本特征；认[250]知只能决定意欲在不同的情形下的不同发挥方式而已。纠正了的认识，如果能够更加精确地向意欲显示和帮助意欲更加正确地判断哪些目标合乎意欲的愿望，并且是在意欲能及的范围之内——那在这种情形下，认识才可以修正意欲的行为。在认知的帮助下，意欲更加准确地量度自己与事物的关系，更加清楚地看到自己意欲的是什么，因而在选择目标时，更少地受制于错误。对于意欲活动本身，对于意欲活动的主要倾向或者基本准则，智力却是无能为力的。相信认知的确从根本上决定了意欲，就跟相信一个人晚上提着的灯笼就是这个人步子的原动力一般无异。一个人在经历了事情或者受到了别人的劝告以后，会看出自己性格的某一根本缺陷，并为之痛惜；他真心实意地打定主意去改进自己，消除这一性格弱点。尽管如此，这一性格弱点仍然一有机会就充分展示出来。接下来就是重新的悔疚，重新的痛下决心洗心革面，和再一次的重蹈覆辙。如是三番五次以后，他就会意识到改变不了自己；这一弱点深藏于自己的本性和人格之中，并且事实上是与这些同为一体了。现在他反感并谴责自己的本性，他有一种痛苦的感觉 这种感觉或许会演变成良心的痛苦。但要改变这些他却又力不从心。在此我们清楚地看到谴责者与被谴责者明显有别。智力只是一种理论性的能力：它勾画和罗列出为人称道的，因而是值得追求的人生道路；意欲则是既成现实、不可更改的某样东西，它不顾智力勾画出的蓝图，仍然走上一条截然不同的道路。然后，我们看到智力在意欲后面跟着，嘴里在毫无用处地抱怨着意欲的本性。正是通过这些忧郁、苦恼，智力又和意欲合为一体了。在此，意欲和智力的差别可谓泾渭分明。意欲却表现得力量更强、无法制服，也不可[251]改变，是原始和基本的成分，是一切的依凭和基础；而智力只能为意欲的缺陷而叹息，获得了正确认识——这是智力自己的功能——也丝毫无法给自己带来安慰。因此，智力表现出了全然从属的性质。也就是说，它时而是意欲行为的旁观者，对于意欲的行为给予一些无关痛痒的赞语或责备；时而它又受到外在的影响，因为获得经验教训以后，它又改变原有的和制定新的规章准则。读者可参考在《附录与补遗》第二卷对此论题的专门讲解。如果我们把在人生不同阶段的思维方式作一比较，就可以看到某些持久不变的部分，加上某些不断改变的部分共同组成了一个奇特混合体。一方面，一个到了中年或者老年期的人，他的道德倾向与孩提时的他并没有两样；但在另一方面，很多事情却已经变得面目全非——他简直无法认出自己；他会觉得奇怪自己曾经做出这样的事，或者说过那样的话。在生命的前半部分，今天经常会取笑昨天，甚至会鄙视它；到了生命的后半部分，今天却越来越带着羡慕回眸昨天。仔细检查一下，我们就会发现那可改变的部分就是智力及其认知和判断功能。这些功能每天都从外在世界吸收新鲜材料；它们呈现给我们的是一个不断变化着的思想系统，智力本身随着人的机体的成长和衰退而一同提高和下降。相比之下，意欲——这机体的基础，也就是喜好、激情、情感、性格——却显现为意识中的不可改变的部分。不过，我们必须把那些随着身体的享受能力的变化，因此也就是年龄的变化，而做出的相应修正考虑在内。例如，对感官乐趣的强烈愿望在少年时表现为对美食的喜好，到了青、中年期则呈现为倾向于放纵肉欲，而到了老年它又再度表现为对美食的讲究。[252] 如果像人们普遍所认为的那样，意欲出自认知，并且是认知的结果或产物，那么，如果意欲强旺，那悟性、见解、知识也就必然地丰富。但情况可完全不是这样。相反，我们发现许多人具有强烈的，亦即果断的、坚定的、激烈的和不屈不挠、顽固执拗的意欲，与此意欲相联的却是微弱、低级的悟性。谁要是跟这种人打上交道，都会陷入绝望之中，因为他们的意欲对任何道理和表象都无动于衷，根本就拿他们没办法。这种意欲就好比被藏在一个袋子里面；它从里面盲目地向外挣扎、欲求。动物的悟性就更低了，虽然它们的意欲经常是激烈的和执拗的。最后，植物则只有意欲，没有任何的认识力。 如果意欲活动是发自认识力，那么，我们每次的动怒就只能与动怒的诱因相对称，至少能与我们对这些诱因的理解准确挂钩，因为愤怒不过就是我们当时对事情的了解的结果而已。实际发生的情形却极少是这个样子。相反，我们愤怒的程度通常都大大超出了引起这一愤怒的理由。我们的“勃然大怒”（贺拉斯语），通常都是由微不足道的事情引起，并且也不是因为这些事情本身的过错；它就像一只恶魔发出的咆哮——它被囚禁了起来，正在苦候机会挣脱，而现在为终于得偿所愿而欢呼。如果我们本质的深处是认知者，而意欲的活动只是认知的结果，那情形就不可能是这个样子，因为结果里面怎么可能会有在基本成分里不存在的东西？结论不[253]可能包含比前提更多的东西。因此，这里所表现出来的意欲是完全有别于认知的一种本质，意欲只是利用认知以便与外界联系。意欲遵循自己本质的法则，它从认知那里除了获得动因以外，别无其他。 智力作为意欲的纯粹工具与意欲的差别，就犹如铁锤与铁匠的差别一样。在谈话中，只要智力能够单独保持活跃，那这一谈话就是冷静的；谈话的人几乎好像不在现场一样。而且，他也不会真的有损面子，至多就是出点洋相而已。只有当意欲参与其中时，这个人才算是实实在在地出场了：此时他变得热烈了；事实上，谈论的事情通常会变得火。爆、灼。人。我们总是把生命中的温暖归之于意欲；相比之下，我们会说冷静的理解力，或者说，冷静地调查一件事情，即在不受意欲的影响下进行思考。如果我试图把这关系颠倒过来，把意欲视为智力的工具，那就等于把铁匠视为铁锤的工具一样了。 没有什么比这种情形更加让人恼火的了：我们以探讨、分析原因的方式与一个人展开辩论，不厌其烦地向其论证，以为我们纯粹在跟他的理解力…打交道，但到最后才终于发现：这个人其实无意。[11]…理解我们的论辩；因此，我们面对的是他的意欲——它无视真相，故意误解我们所说的话，运用诡辩和刁难的言词，但却以理解力作其挡箭牌负隅顽抗。这样，别人当然就拿他毫无办法了，因为向意欲运用探究和论证……，就好比把凹面镜里影像发出的攻击施于一个实体一样。因此也就有了这一经常被人重复的说法：“我的意愿就是我的理由。”（尤维纳利斯语）日常生活为我所说的情形提供了足够大量的证据，但不幸的是，在科学探索的路途上这类证据也俯拾皆是。如果[254]一些最重要和最非凡的成就不获承认，某些人就能获得个人利益，那要他们承认这些真理和成就简直就是与虎谋皮。这些人的利益牵涉在内是因为这些真理与他们每天教给别人的东西互相矛盾；或者，他们不敢利用和在以后教导这些真理；又或者，就算没有出现这些情形，他们也不会承认这些真理，因为平庸之辈的口号始终是“如果有人要出类拔萃的话，那就请到别处出类拔萃好了”——这是爱尔维修[12]对西塞罗书中埃伏色的名言所作的美妙复述；或者，就像波斯诗人阿拉里所说的：“钻石与石英在一起会被视为非法。”谁要是期望这始终是人多势众的庸俗群体能够对自己的成就作出公正评价，那他的希望肯定会落空；或许在一段时间里，他无法理解这些人的行为，直到他终于发现：在他诉诸这些人的认知时，他其实要和他们的意欲打交道。他就会发现自己处于上述处境。事实上，这就像一个人在法庭上慷慨陈词，但他面对的评判员早已被别人收买。在个别的情况下，当那些人中的某一位打定了主意剽窃他的思想时，他就可以获得确凿的证据，证明与他作对的是那些人的意欲，而不是认识：因为他会吃惊地看到那些人其实相当识货，能够准确看出别人的过人之处和知道什么才是最好的，就像那些从不会错过任何熟透的樱桃的麻雀。 与在此讨论的意欲成功对抗认识力相反的情 形，就是当我们摆事实、讲道理的时候，我们对话一方的意欲是在我们这一边：到了这个时候，所有人对我们的话语都一致信服，所有的辩论都充分有力，整个道理马上就说得清清楚楚。那些鼓动大众的演说家就深谙此道。在以上两个例子里面，意欲都显示为原初的自然力量，智力对此是无能为力的。[255] 现在我们将对个人的素质，亦即意欲、性格的优缺点，和智力的优缺点，进行一番考察，以便通过了解意欲素质和智力素质之间的关系，以及这些素质各自相对的价值，把意欲和智力这两种基本功能的差别清楚表现出来。历史和经验告诉我们：意欲（性格）素质和智力素质是互不相干的。至于卓越的头脑智力难得与同样出色的性格素质结合在一起——我们可以从这两种情形都同样极为稀有得到充分解释。然而，与这两种情形相反的例子却极为普遍；因此，我们每天都可以看到这两种相反情形结合在一起。但我们永远不可以从一副良好的智力推断出良好（善良）的意欲；也不可以从后者推断出前者，或从低劣的智力推断出卑劣的意欲等。每个不带偏见的人都应该把这两类素质彼此完全分开，而识别其各自的存在则只能在生活实践中进行。至为狭隘的头脑智力可以与伟大的博爱之心共存；同时，我不认为巴尔塔札尔？格拉西安这一句话是对的：“没有不带恶毒的愚人”。这一句西班牙俗语也表达了和格拉西安同样的意思：“愚蠢从来不会与恶毒分开”。不过，许多愚人之所以变得心地恶毒，其原因可能与驼背人变得心肠歹毒是一样的，亦即出于对大自然的歧视和薄待感到怨恨；愚人以为不时玩弄一些卑劣的小伎俩就可以弥补自己理解力方面的缺陷，博得短暂的胜利。附带说上一句，由此可以轻易明白为何几乎每个人在一个头脑比自己优越得多的人面前，随时会变得恶毒起来。另外，愚人经常都会获得心肠特[256]好的美名，可是这一点却又极少得到证实，我不由得纳闷这种人何以得到这一美誉，直到我终于可以夸口找到了下面这一答案。由于受到某种秘密特性的驱动，每一个人都会寻找一个在智力上比自己稍为逊色的人作为亲近的交往伙伴，只有和这样的人在一起自己才会感到舒服自在。根据霍布斯[13]所言，“我们心情愉快就在于有可供与我们比较并使我们可以看重自己的人。”出于同样的理由，每个人都会躲避一个比自己优越的人。所以，利希腾贝格的话非常正确，“对于某些人来说，有思想头脑的人比一个不折不扣的无赖更令人讨厌。”爱尔维修的话与此不谋而合，“平庸之辈有着某种准确和敏捷的直觉，以识别和逃离有思想头脑的人”。约翰逊博士[14]也向我们保证：“没有什么比在谈话中显示出横溢的思想才华更容易激怒多数人的了。在当时，人们会显得高兴，但妒忌会促使他们发自内心地诅咒他。”（《约翰逊的一生》，博斯威尔着）为把这一普遍和小心地掩藏起来的真理更加无情地大白于天下，我想引用歌德青年时代的着名朋友梅克对此的看法——他在故事《林多尔》中写道：“他拥有大自然赋予的和他经由知识获致的才能；这些才能使他在众多聚会中让在场的尊敬的先生们失色不少。公众在看到一个非凡的人物时，在高兴怡人的瞬间，人们会囫囵吞枣般地接受了这个人的优越之处，而不是马上对这些长处作出恶意的解释；但不管怎么样，这件事情仍会留下某种印象。如果这一印象经常重复，那么，以后在关键的时刻，它就会给这闯祸的人带来不良后果。不是每一个人都会在意识中特别记住自己在上述情况下所受到的侮辱。不过，在私下里，人们并不会不乐意挡在这个人的晋升路上。”因此原因，拥有卓越的思想优势比起任何一切都[257]更有效地使自己孤立起来，并招致别人的憎恨——起码是在私下里。而与此相反的情形却使愚人普遍得到人们的喜爱，尤其是许多人也只有在这些愚蠢之辈的身上才能发现人们依据上述人性原则必然在他人身上寻找的东西。没有人会向自己坦白、更不会向别人承认隐藏在这种喜好背后的真实原因。这样，作为一个说得过去的借口，他就会把心地特别好这一杜撰之词加在被他选中的人的身上，而这心地特别好，就像我已经说过的，实际上是相当少有的；偶然出现的话，也是与智力不足结合在一起。因此，缺乏理解力一点都不会有助于或者近似于这好心肠；但在另一方面，我们也不可以说伟大的理解力就可以发挥这样的作用，其实，缺乏理解力的无赖还真的不曾有过。事实上，甚至最出色的思想能力也会与极度的道德败坏结合起来。培根就提供了这样的例子：他这个人毫无感恩之心、阴险狡诈、卑鄙下流、满脑子都是争权夺利。他在担任英国上议院议长和王国最高法官时，竟然习以为常地在民事诉讼中收取贿赂。遭到指控以后，他向贵族陪审团认罪，然后被逐出上议院、罚款四万英镑和囚禁在伦敦塔（参阅1837年8月《爱丁堡周报》上面登载的关于新版培根着作的评论）。为此，蒲伯[15]称他为“人类中最聪明、最智慧，但却又最卑劣、最恶毒的人”（《人论》，四）。类似的例子还有历史学家古齐亚迪尼[16]，罗思尼[17]在历史小说《路易莎？斯朵洛兹》的附录——它取自可靠的同时代人的消息——里面写道：“在那些把思想与学问放在所有人类素质之前的人看来，这个人应被视为他所在的世纪中最杰出者之一；但对于那些认为德行才是最重要的人而言，这个人应该永世遭到唾骂。他在迫害、流放和屠杀人民方面，是手段至为毒辣的一个。”[258] 如果我们说一个人“心地很好，但头脑不行”，而另一个人则“头脑非常了得，但心肠不好”，那所有人都会感觉到在第一种情况，称赞远远压倒了责备；而在第二种情况，则刚好相反。据此，我们看到当某人做出了一件坏事的时候，他的朋友和他自己都会试图把罪责从他的意欲转到他的智力上面，把心。的缺陷说成是脑。的过失。他们会把卑劣的恶作剧称为做错事，他们会说这纯粹只是不懂事，做事不加思考、轻率、鲁莽和愚蠢。事实上，万不得已的时候，他们会以犯有阵发性的精神错乱为自己辩解；如果事情涉及一桩严重的罪行，人们甚至会假托犯有精神病，目的不过就是为意欲开脱罪责。同样，当我们自己一手酿成大祸或者造成损失，我们就会巴不得在他人和自己面前谴责自己的愚蠢，目的就是避免被指责为“故意”、“恶毒”。据此，在法官做出了同样不公平判决的例子里，这个法官出了差错抑或收受了别人的贿赂——两者有着天渊之别。所有这些都足以证实意欲才是惟一真实和本质的部分，是为人的内核；而智力则只是意欲的工具而已，并且在意欲不牵涉其中、不感兴趣的情况下，智力就总是错漏百出。在道德判决庭上，欠缺理解力根本就不是一道罪责，相反，它甚至还能给予我们某些特权呢。同样，在世界各地的法庭里，为使罪犯免受惩罚，把罪犯的罪责从意欲转移至智力方面就足够可以了。具体的方法就是证明这一罪行只是一个无法避免的过失，或者是由罪犯的精神反常所致。这样，就跟非我所愿的失手或者失足差不了多少，应负的罪责也不比这更多。我在《论意欲的自由》一文的补充部分《论智力的自由》里面，对此有过详尽的讨论。读者可参阅那一部分，我就不再赘述了。 诸如此类的情形比比皆是：那些一手促成某样事情的人，[259]一旦这结果难以令人满意，就会搬出自己当初的良好意愿——而这可是永远不会欠缺的。采用这样的方式，他们就相信可以保住那关键的、他们其实应该负责任的部分和他们的真正自我；而能力不足则只是欠缺适当的工具而已。 如果一个人相当愚笨，那我们可以说这并非他愿意的事情，他对此也无能为力，并以此说法原谅他；但如果我们试图用同样的说法原谅一个人的卑劣，那我们就会受到别人的嘲笑。其实这两种素质都同样是与生俱来的。这证明了意欲是这个人本身，智力只是它的工具而已。 因此，只有意欲活动…，才永远被人们视为取决于我们自己的事情，也就是说，只有我们的意欲活动才被视为是我们真实本性的表现，我们因而必须为此负责。如果有人试图因为我们的信仰，亦即我们的理解力和见识而责备我们，那就是荒谬和不公正的，我们有必要把认识上的问题和外在事件一道视为不在我们控制的范围之内——但它们其实都在主宰着我们。在这里我们同样清楚地看到：惟独意欲才是我们的内在本质；而智。力。及其遵循规律的运作、活动——这些跟外在世界的事物是一样的——在与意欲的关系中，只是作为某种外在的东西，纯粹一件工具而已。 高级的精神思想能力总是被人们称为大自然 或者神灵的馈赠。正因为这样，人们才把它们称为“天赋”、“得天独厚”；德语、意大利语和英语都把它们名为礼物（gaben，ingeniidotes，gifts）。这些礼物被视为有别于受惠者本人的东西，人们偶然交上好运才获得了它们。而对于道德上的优点，虽然这些也是与生俱来的，但人们却是另眼看待。人们会把这些视为发自这个人的内在、从根本上属于这个人，并的确构成了这个[260]人的真正自我。由此我们可以得出这样的结论：意欲是人的真正本质，而智力则只是从属的、一个工具、一种天赋而已。 与此相应，一切宗教都向具有意欲的优点，或者说，具有良好、仁慈的心地的人，许诺将获得此生之外的永生作为奖励；但拥有头脑优点，亦即优秀智力之人却没有这一奖赏。美德期待在另一世界得到奖赏；精明则希望在这一生中获得酬劳，思想天才却既不在此生，也不在彼岸博取赏赐，因为天才的思想本身就是天才所获得的奖赏。因此，意欲是属于永恒的，智力则是暂时的。 人们的联络、交往、聚会一般来说都是建立在与意欲有关的关系上面，甚少以智力方面的关系为其基础。第二种的联系我们可以称之为物质性…的，第二种则是意识形态…的。属于前者的有家庭和亲戚的纽带，稍远一点就是所有以某一共同利益或者目标为基础的联系，例如，职业、地位、公司、政党、派别等共同的利益或目标。在这一类联系中，只有人们的意向、目的才是重要的，人们各自的智力及其修养可以存在极大差异。因此人们不仅可以和睦共处，步调一致，而且能够为着共同的利益相互合作、相互团结。婚姻也是一种心的联系，而不是脑的结合。但对于那些只是着眼于思想交流的纯粹意识形态方面的群体，情况可就不一样了。这种联系需要人们具备在某种程度上相同的智力及其修养。如果在这方面出现巨大差异，那人与人之间就出现了一道无法逾越的鸿沟，例如，一个伟大的思想者与一个笨人、学者与农夫、大臣与水手之间就会出现类似的情况。只要涉及传达见解、观念、思想，这些彼此差异很大的人都要花费相当的功夫相互理解、把握对方的意思。但是，他们之间却可以有密切的物质性友谊；他们可以[261]成为彼此忠实的盟友、同谋，共同进退，因为在所有只涉及意欲的方面——这些包括患难交情、诚实可靠、虚假作伪、背信弃义等——他们就都不分彼此，都由同样的面团揉成；他们各人的精神思想和文化素养，都不会对这方面的联系产生丝毫的影响。事实上，在涉及意欲方面，欠缺思想文化的粗人通常都会让有学问者出丑，贩夫走卒让大臣高官自愧弗如。尽管在文化素养上存在很大差别，但人们在美德和劣性、情绪和激情方面是相同的，虽然这些在表现出来时会变换某种花样；人们——甚至是差异很大的不同人——很快就会认出这些东西。志同道合的人就会走到一起，而道不同则互相敌视对方。 卓越的思想素质只能获得别人的赞叹，而不是爱戴，后者是留给优秀的道德品质、性格素质的。每个人都宁愿找一个老实、善良的人，甚至只是一个乐于助人、迁就他人和容易附和别人的人作朋友，而不会挑选只是机智、聪明的一类人。较之于后者，许多人只具有某些微不足道的、偶然的和外在的素质，但这些素质与别人的喜好相符，那甚至他们也更能获得别人的喜爱。只有自身具备伟大智力的人才愿意和一个聪明人交往；但是，能否与这个聪明人结下友谊却取决于这个人的道德品质，因为他对一个人真正良好的评价全在于这个人的道德品质。一样良好的品性就可以盖过并抹去智力上的严重不足。在了解一个人具有某种优秀品质以后，我们会耐心迁就这个人智力上的不足，和岁数大了以后所表现出来的愚钝和孩子气。一副明显高贵的品性，哪怕完全缺乏智力优点及智力修养，仍然呈现出无所欠缺的样子。相比之下，就算是至为伟大的思想头脑，一旦蒙上了严重道德缺陷的污点，看上去就始终配受责备。这是因为正如火炬和火堆在太阳底下会显得[262]苍白和毫不起眼，同样，优秀的智力，甚至思想的天才，还有漂亮的外貌，都会在与善良心灵的比较中黯然失色。一个人所显现出来的高度善良，能够完全弥补智力素质的欠缺；我们甚至会为自己感到羞愧：因为我们竟然为这个善良的人欠缺智力素质而惋惜。甚至最有限的智力和出奇丑陋的相貌，只要它们与非同一般的善良为伴，那这些就仿佛得到了美化，就像围了一圈属于更高一级美丽的光环，因为现在一种发自他们内在的智慧说话了，在它面前，所有其他的智慧都得闭嘴、沉默。这是因为心的善良是一种超验的素质，它属于某种扩展至此生之外的事物秩序、法则，其他方面的完美是不可以和它相提并论的。当善良的品性达到很高的程度，那它就把心扩大了，从而包含了整个世界。这样，一切事物都尽在他的心中，因为善良的人把所有的生命视为自己本性的同一体。这样，它就会把常人一般只用在自己身上的无尽的宽容推及到别人身上。这样的人是不会生气动怒的；甚至当这种人的智力或者身体上的缺陷招致了别人恶意的讥讽和嘲笑时，他们也只在心里责备自己引起别人这样的表现。因此，他们用不着勉强自己，他们仍然以最友善的方式待人，充满信心地希望别人会改变对他们的错误看法和态度，同时也在他们的身上认出自身。与这样的素质相比，机智、天才又算得了什么？培根又算得了什么？ 考察一下我们如何评估自己，我们也会得到和上述通过考察自己如何评估他人而得出的同样的结果。我们从自己道德方面获得的自我满足比起在智力方面的自我满足从根本上是多么的不一样啊！我们感觉到前者是因为当我们回顾自己的所作所为时，看到自己能够诚实、正直待人，并为此付出了[263]惨重代价；我们帮助过许多人，原谅过许多人，善待别人更甚于别人善待自己，以致我们也可以说出李尔王所说过的话：“我并没有怎么恶待别人，但却受到了别人很多恶待。”（《李尔王》，第三幕，第二场）甚至，当自己或许曾经做过的某一高尚行为留在记忆里闪烁生辉时，这种自我满足就几近完美了。伴随这种通过自我检查获得的宁静喜悦，是一种相当严肃的心情：在看到别人在这方面做得不如自己时，我们并不会感到高兴。相反，我们为此感到遗憾，并真诚地宁愿别人都能像自己一样。相比之下，认识到我们所拥有的智力优势会给我们带来多么不一样的感觉啊！这种感觉的基本低音完全就是上文引用过的霍布斯的话语：“我们心情愉快就在于有可供与我们比较并使我们可以看重自己的人。”傲慢、自负、虚荣、轻视他人，对自己能有明显的、巨大的智力优势而得意洋洋，为这种类似于身体上的优势而骄傲——这些就是结果。把这两种自我满足互相对照，我们就可以看到一种满足涉及我们真正内在和永恒的本质，另一种则涉及更加外在的、只是暂时的、甚至几乎与身体上的优势差不多的东西。事实上，智力只是脑髓的一种功能，但意欲则相反，整个人——其存在和本质——就是意欲所发挥的功能。 现在我们把目光投向外在，考虑到“生命是短暂的，艺术则是长久的”（希波克利特斯语）；并且，想想看：世上那些最伟大和优越的头脑，经常在还没达到创造力的顶峰时，就被死神带走了；那些伟大的学者才刚刚对所研究的学科获得某一透彻的认识，也遭遇了同样的情形——那所有这些都证实了生命的意义和目的并不是智力方面的，而是道德方面的。 最后，思想素质和道德素质的根本不同也由这一事实表[264]现了出来：智力随着时间经历着至为重要的变化，但意欲和性格却不受时间的影响。刚出生的婴儿还没能够运用他的悟性；但在出生后的两个月内，就可以获得足够的悟性以直观领悟外在世界的事物——这一过程我在《论视觉与颜色》第二版第10页中已经详细解释过了。在迈出这最重要的一步以后，接下来的一步却缓慢得多：也就是说，我们一般要等到小孩3岁的时候，理性的发育才能达到运用语言，并以此进行思维的程度。尽管如此，童年期仍然无法挽回地交付给幼稚和蒙昧。这首先是因为脑髓在身体上仍然欠缺完整，而脑髓在体积、结构方面的发育完整则只是7岁以后的事情。其次，脑髓要展开其强有力的活动需要生殖系统的对抗作用才行。因此，这种脑髓活动只有到青春期才得以开始。经过这一过程以后，智力也只不过具备了可供发展和提高其精神活动的潜力。但要发展和提高这种潜力则只有通过练习、实践和传授。因此，一旦人们的精神思想挣脱了童年期的幼稚、蒙昧状态，它也就落入由无数谬误、偏见、幻象——有时是至为荒唐和极端的一种——所组成的陷阱之中。人们的头脑执拗地牢牢紧抓这些东西，直至阅历和经验逐步把我们的头脑和思想解救出来；与此同时，许许多多的头脑已经不为人知地毁掉了。所有这些的发生需时多年，这样，虽然刚过20岁以后，我们就可以认为思想已经成年，但思想的完全成熟，却只有等到40岁，也就是施瓦本人开始聪明、懂事的年龄[18]。但是，正当精神依赖外在的帮助，仍在锻炼成长时，脑髓内在的物质能量就已经开始衰减了。也就是说，正因为这种物质能量依赖血压和脉搏对脑髓的作用效果，因此也就是依赖于动脉系统相对静脉系统的优势、鲜嫩柔软和细腻的脑纤维以及生殖系统的能量，所[265]以，脑子这种内在的物质能量在30岁时达到了它真正的高峰。过了35岁以后，我们已经可以察觉到这种物质能量开始轻微衰减了。由于静脉系统逐渐取得了相对动脉系统的优势，再加上脑纤维持续变得坚硬和干燥，这种能量的衰减也就越加频繁。如果精神思想不是通过实践经验、知识累积和已经掌握了的运用知识的能力等完善起来，因而抵消了脑能量的衰减，那脑能量衰减的情形就会更加明显。幸运的是，这种抵消、抗衡一直维持至高龄，而脑子就越来越像一件用旧了的乐器。完全依据机体条件的智力原始能量虽然在缓慢地衰减，但这一衰减却是持续的和不可抗拒的。产生原初观念的功能、想象力、思想的可塑性、记忆力都变得明显衰弱了；这样，智力就一步一步地走在下坡的路上，直至整个人变得喋喋不休、记忆模糊、失去过半的意识；到最后，人就全然回到了儿童期。 相比之下，意欲并没有同步受到发育、成长、变化的影响。意欲从开始到结束都始终保持不变。意欲活动并不像认知活动那样需要学习，而是马上就能完美进行。新生婴儿猛烈地做出动作、大声哭叫；他强烈地意欲着，虽然他仍未知道它意欲的是什么。这是因为动因的媒介还完全没有发育成长起来。意欲对处于外在世界的对象无从知晓；一切都在黑暗之中；此时的意欲就像一个受困的囚徒似地向着牢房的四壁和铁栏呐喊、咆哮。但光明慢慢到来了。这样，人类普遍意欲活动的基本特征，以及它们在个人身上的稍稍改头换面，也就马上亮相、现形了。当然，已经开始显现的性格还只是模糊、隐约地露出其轮廓，这是因为那为意欲提供动因的智力发挥不佳的缘故。但对于留意察看的人来说，性格特性很快在小孩[266]的身上悉数登场；用不了多长时间它们就变得确凿无疑。维持终生的性格特征展现了：意欲的主要倾向、轻易就可以刺激起来的情绪、占主导地位的情欲——这些都一一发话。因此，在学校里发生的事情与未来生活经历之间的关系，通常就犹如《哈姆莱特》第三幕中戏中戏前面的动作哑剧与这戏中戏的关系一样——该动作哑剧预告了戏中戏的内容。不过，从小孩的智力表现我们可无法预测这小孩将来的智力水平。相反，早熟的神童一般都在以后变成了笨伯。相比之下，思想天才在幼年时通常都在理解事情时比较缓慢，也比较吃力，这正是因为他们理解得深刻的缘故。与此相应的是，每个人都会毫无保留地笑谈自己小时候懵懂、愚蠢的想法和行为，例如，歌德就在《诗与真》（卷一，第7页）讲述了他把厨房用具抛出窗外的往事。我们清楚：所有这些都只涉及不断起变化的部分。而一个精明人却不会让我们知道他在青春年少时的不良品性，曾经对别人玩弄过的阴毒、狡诈招数，因为他觉得这些东西仍然在指证他现在的性格和为人。有人曾告诉我，人的研究者、颅骨相学家戈尔在与自己仍不熟悉的人交往时，会让对方讲起年少时候嬉戏打闹的往事，以便在可能的情况下，暗中发现对方的性格特征；因为这些性格特征是保持不变的。这就是为什么我们会无所谓地、甚至还很得意地笑谈自己在年幼无知的时候曾经做过的蠢事和有过的欠缺头脑的想法；但在那时候表现出来的不良性格特征、做过的卑劣行为甚至在我们年逾古稀也仍然对我们发出指责，使我们良心不安。所以，正如性格在此时完整出现，它也同样维持不变，直至高龄。年老体衰会逐渐销蚀掉我们的智力，但却对我们的道德素质丝毫无犯。善良的天性仍然使一个老者备受爱戴，哪怕[267]他现在已经智力衰退，开始了第二度的童年。一个人的温和、耐心、诚实、真诚、无私、博爱等特性会维持整个一生，并不会随着年老衰弱而消失。在这一衰老之人的每一清醒时刻，这些素质都会丝毫不减地凸现出来，犹如阳光穿透了冬云。另一方面，奸诈、刻薄、恶毒、贪婪、冷酷、虚伪、自我和各种各样的卑劣之处直到一个人的垂暮之年也同样不曾减弱分毫。如果一个人向我们说，“我以前是一个无恶不作的坏蛋，但现在是一个诚实、正直、具有高贵心灵的人”，那我们只会发笑而已。所以，华尔特？司各特爵士在《奈杰尔的财产》一书中通过一个老迈的高利贷者的例子，向我们很好地表明：一个人到了老年以后，甚至当他的头脑思想已变得孩子气了，但这个人身上极度的贪婪、自私和奸诈仍然威力不减当年，仍然激烈地表现出来，与秋天里仍在绽放的有毒植物不遑多让。在我们的偏好、倾向方面表现出来的惟一变化是我们体力衰减和享受能力随之减弱的直接后果。因此，放纵肉欲会让位于暴饮暴食，嗜好排场被吝啬所取代，自负虚荣变成了沽名钓誉，这就好像一个人在长出胡子前粘上了假的胡子，之后就把变花白了的胡子染上了棕色。所以，在机体力量、肌肉力量、感觉、记忆、机敏、悟性、天才的思想等都因损耗而变衰竭和麻木的时候，惟独意欲完好无损、保持不变；意欲的冲动和方向依然故我。老年人身上的意欲在很多方面甚至显现得更加坚决，例如，正如我们所知道的，它对生命的执着变得更加强烈；然后就是它对一旦被它抓住的东西所表现出来的那种毫不放松、不依不饶的劲儿和十足的执拗顽固。对此现象的解释就是老人接收印象的智力已不那么敏锐；这样，通过动因而兴奋和活跃起来的意欲就不像以前那样兴奋和灵活了。因此，老年人的愤怒和憎[268]恨情绪很难缓和与平息：年轻小伙的怒气犹如燃烧的干草， 老人家的恨意却是烧得通红的钢条。 ——旧歌谣 经过所有这些考察，只要我们看深一层就不难发现：智力的提高和发展必须历经逐级很长的过程，然后，它就开始衰退，像任何物质的东西一样；但意欲却不会经历这些发展变化，除了它必须在开始时将就其欠缺完美的工具——智力；到最后，再一次地屈就这耗损和破烂的工具。意欲本身是作为既成之物出现，并保持不变；它不受制于时间的法则和在时间当中的生、灭定律。意欲以此方式显示出它是属于形而上的东西，并不隶属于这一现象世界。 人们普遍使用和一般都能理解的带有心。和头。字眼的词语，源自人们对这两者根本差别的正确感觉。所以，这类词语准确、恰当，一语中的，在所有语言中都可以找到这些词语。塞尼加[19]是这样描述克劳德乌苏皇帝的：“他是个既没心又没脑的人。”人们非常恰当地把心。——这动物生命的原动力——用作意欲——它构成我们现象的首要核心——的象征，甚至同义词。心表示意欲与头表示智力恰成对照。所有在最广泛意义上属于意欲的事情，诸如愿望、情欲、高兴、痛[269]苦、善良、卑劣，以及在一般人的心目中，“情绪”一词所包含的内容，还有荷马借“可爱的心”所表达的东西，都归于心的名下。因此，我们说他的心很坏，这是发自内心的话；这很伤他的心；这使他的心都碎了；他的心在流血；他高兴得心怦怦直跳；谁又能看透人的内心；让人伤心、让人心碎、振奋人心、扣人心弦；他是个好心人；铁石心肠；心狠手辣；心惊胆战等等。 尤其爱情更被形容为“affairesdecoeur”（法文，“心的事情”），因为性的冲动是意欲的焦点，而在这方面做出选择也就成了人的自然意欲活动首要的事情。而性爱的原因我在《论性爱》的文章详细讨论。在长诗《唐璜》（第十一段，第34行）里面，拜伦嘲笑爱情对世人来说变成了脑而不是心的事情。相比之下，头脑则标示着所有关于认知的东西。因此，就有了这些说法：有头脑的人，一个良好的头脑，一个聪明的脑袋，头脑简单的人，头头是道，没有头绪，保持头脑冷静等。心和头表示了整个的人。但头总是排在次位的，是派生的部分；因为它并不是身体的中心，而是身体的最高精华。一个英雄去世以后，他的心而不是脑，会被涂上防腐香油。但我们会保存文学家、艺术家和哲学家的头骨。因此，拉斐尔的头骨被存放在罗马上圣卢加学院里面，虽然最近有迹象表明这并不是真正的拉斐尔头骨。在1820年，笛卡尔的头盖骨在斯德哥尔摩被拍卖掉了[20]。 在拉丁语里面，我们也看到人们大约感觉到了意欲、智力和生命之间的真实关系。智力是mens；意欲则为animus，来自于anima一词，而anima本身是源自希腊语的“风”一词。anima是生命本身，是呼吸；但animus却是孕育生命的原则，是意欲，是喜怒哀乐、目的，激情的主体；因此，“我喜欢，我[270]愿意”用拉丁语是这样表达：estmihianimus，fertanimus；这也就是德文的情绪、心，而不是头。拉丁语的animiperturbatio是感情；mentisperturbatio则是“精神错乱”的意思。形容词“不朽”（immortalis）只用于animus（意欲），而非mens（智力）。所有这些都是根据绝大多数的拉丁文而得出的规律用法，虽然由于概念接近的原因，某些字词的用法也就不可避免地产生了混乱。 10 一个人的本身、本体或者个体性…的基础是什么？不是身体的物质——这在数年以后就会改变；不是身体妁形状——这无论作为整体抑或作为整体中的各个部分，都会改变，除了一个人的眼神——以此我们甚至在许多年以后仍会把这一个人认出来。这证明了：尽管时间在一个人的身上造成了许多变化，但某些东西却是时间全然无法改变的。对于我们自己，也是同一样的情形：尽管我们已经老了，但在内心深处我们感觉自己仍然和年轻的时候——甚至在孩提的时候——完全一样。这一维持不变、始终如一、并不会随着我们一起老去的东西，正是我们内在本质的核心，而这并不存在于时间。人们认为一个人的本身、本性存在于他独特的意识。如果我们把这理解为只是对生活经历的统一、连贯的记忆，那这是不足够的。我们对自己人生经历的了解或许比对以前读过的一本小说的了解要多，但多出的也确实只是一点点而已。生活中主要的事件、有趣的场景给我们留下了印象，但对除此以外的其[271]他事情，我们记住了这一件的同时也就忘记了另外的一件。我们年纪越大，事情就越发匆匆逝去，不给我们留下一丝痕迹。高龄、疾病、脑子遭受的创伤、精神错乱都会完全夺去一个人的记忆，但这个人却不会以此方式失去其本身。我们的本身是以其同一样的意欲及其不可改变的性格为基础。这也是使我们的眼神始终不变的原因。我们的本我藏于心。，而不是头。，虽然由于我们与外在世界关系的缘故，我们习惯于把认知的主体，这一认识着的我，视为我们的真我。这一认识着的我到了晚上就会疲倦，在睡眠中就消失不见，但到了早晨就又重新充满生机地照射出光芒。但是，这种认知只是脑子的一种功能而已，它并不是真正的自我。我们真正的自我，内在本质的核心，却匿藏在这一切的背后；它只知道愿意或者不愿意，满足或者不满足，连带着的是经过种种改头换面被我们称为感情、情绪、情欲的东西；这就是那产生了头脑智力，但不会随着智力的睡眠一起睡眠，也不会随着智力的死亡而有所损害的东西。相比之下，一切与智力、认知有关的东西都有可能被遗忘；在多年过去以后，我们甚至无法完全回忆起带有道德含义的行为；我们无法准确地记得我们在某一关键时刻所作所为的细节。但性格本身…——我们做出的行为不过就是为这一性格作证而已——却不会被我们忘记。它仍然一如既往。也只有自为的意欲本身能够坚持不变，它是惟独不可改变和无法消灭的；它不会变衰老，它是形而上，而非形而下的东西；它不隶属于现象，而只属于呈现出自身的自在之物。 至于意识的身份如何取决于意欲，我已经在《作为意欲和表象的世界》第二卷第十五章表明了；所以，我就不在此赘言了。[272] 11 顺便提一下，亚里士多德在一本书里说过，“生活得好要优于只是生活着。”运用二次换质位法可以推断：“不活比生活得糟糕要好。”这对于头脑智力是显而易见的事情。但是，绝大多数人宁愿生活得很糟糕，也不愿不活。所以，这种对生活的执着，其依据不可能出自生活的客体，因为生活其实就是永恒的痛苦——这我在《作为意欲和表象的世界》第二卷第四篇已经表明——或者，就像我将在第二十八章里向大家表明的那样，生活起码就是一桩得不偿失的买卖。因此，这种对生活的执着的依据只能出自主体。但这不会是智力的原因：因为这不是经过思考得出来的结果，并且一般来说，这一问题并不是做出某种选择的问题。相反，这种生命的意愿是某种理所当然的事情；它是先于智力的东西。我们自身就是生存意欲，因此，我们就必须生活下去，不管生活得好还是生活得糟糕。每一生物都具有的对死亡的极度恐惧只能从这一事实得到解释：我们对生活超越其分的执着完全是先验的，而不是后验的。拉罗什福科在他的最后随想中以少有的坦率和单纯表达了这种恐惧。也正因为人们对死亡怀有恐惧，悲剧和英勇行为才有了它们给人的震撼力。如果我们只是根据生命的客观价值评估生命，那么，这些震撼效果就不复存在了。也正因为这种对死亡无以言说的恐惧，才有了所有平常人都喜欢采用的这一原则：谁要是自己结束自己的生命，那他肯定就是精神错乱的。这样的行为总会引起人们——甚至是深思的人——[273]极大的惊讶，并夹杂着某些钦佩，因为这类行为与所有生物的天性是如此的格格不入，以致在某种意义上，我们不得不敬佩能够做出这样事情的人。的确，当我们想到在最糟糕的情形下，这仍不失为我们的一条后路，那我们还能获得某种安慰；但如果这种想法不曾在现实得到任何的证实，那我们还会对自己这一想法是否正确产生怀疑呢。这是因为自杀是智力做出决定所致，但我们的生存意愿却是先于智力的东西。所以，这里所作的考察——更详细的讨论见于《作为意欲和表象的世界》第二卷第二十八章——同样证实了意欲在自我意识中所占据的主导地位。 12 在另一方面，没有什么比智力周期性的停止工作，更能清楚地显示了智力从属的、依赖性的和有条件的本质。在熟睡时，所有的认知和形成表象的活动都完全停止；但我们真正存在的内核，那属于形而上的部分——它是机体功能的必然条件，是机体功能的原动力——却永远不会停下来，假如生命仍未停止的话；并且，作为形而上的，因而是非物质之物，它是不需要休息的。因此，那些把灵魂，亦即一个原初和本质上认知着的生物，视为形而上的内核的哲学家，迫不得已地断言：这一灵魂永远不知疲倦地认识着和表象着，因而就算是在熟睡中仍然继续着这些工作；只不过当我们醒过来以后没有这些事情的记忆罢了。不过，一旦我们领会了康德的学说，把这所谓的灵魂一说推到一边去，那这一看法的谬误之处是不难看[274]出来的。因为睡眠和睡醒以后以清楚无误的方式向任何不带偏见的人表明：认知是一个从属的、以机体为条件的功能，与机体的其他功能一般无异。惟独心脏才是不知疲倦的，因为心脏的跳动和血液循环并不直接以神经为条件，它们恰恰是意欲的原初的表达。其他所有的由神经节——神经节与脑部只是有着间接的和疏远的联系——控制的生理功能在睡眠中也继续着工作，虽然身体的分泌已经减慢了下来。甚至心脏的跳动也随着大脑系统稍微放缓了，因为心跳有赖于呼吸，而呼吸又以大脑系统为条件。或许胃部是在睡眠中至为活跃的，这可归于它与此刻正在休息的大脑所特有的交叉感应的原因；这种交叉感应诱发互相的干扰。只有脑部和连带着的认知，才在熟睡中完全停顿了下来，因为脑部只不过是一个外事部门而已，这和神经节系统是身体的内务部门是一样的。脑部连带其认知功能，只是由意欲为了解外在的目标而设置的哨兵而已。这哨兵从头上的了望台透过感官的窗户向外张望，留意危险来自何方，哪里又可以取得利益。意欲根据这哨兵提供的观察报告做出决定。这个哨。兵。，就像所有的勤勉工作者一样，是处于全神贯注、一丝不苟的状态。所以，在完成放哨、侦察任务以后，它也就像所有换岗哨兵一样，很高兴能下岗休息。这一下岗就是睡眠，正是因为这一原因我们才觉得睡眠是那样香甜和舒服，我们也不得不顺应它的要求。而从睡梦中被叫醒是让人不舒服的事情，因为哨兵被突如其来地召回去值班了。这时候，在有益的心房收缩以后，我们一般都会感觉到艰难的心的舒张、劳累再度出现，智力与意欲再度分离。而所谓的灵魂，那原初和本来的认知之物，被唤醒以后，本来应该感觉如鱼归水才对。在睡眠时，只有植物生命仍[275]在继续活动；这时，惟独意欲根据自己原初的和基本的本性，在不受到来自外界的打扰的情况下运作；因为没有大脑活动和认识努力的缘故它们的力量这时不会受到削弱。认知是最繁重的机体功能，但它对于机体组织来说纯粹只是手段而已，不是目的。所以，在睡眠时，意欲的全部力量都投入到维持和在需要时修复机体组织中去。身体的治疗、保养，身体得益的关键时刻都是睡眠的时候，因为“大自然的治疗能力”只有在免除认知活动的负担以后，才能自由地发挥。因此，尚待成形的胎儿持续不间断地睡眠，而新生儿也在绝大部分的时间里沉睡。在这一意义上，伯尔达哈[21]（《生理学》卷三）把睡眠称作原初的状态……是非常正确的。 至于脑髓本身，我想通过这一假设把睡眠的必要性更仔细地解释清楚——这一假设似乎首先是由诺伊曼[22]的《人类疾病》一书提出来的。这一假设就是：在我们清醒的时候，我们的脑髓无法吸取营养，也就是说，从血液中恢复、更新其物质；因为吸取营养的功能是低级的和物质性的，它会扰乱或者取消认知和思维这一至为卓越的和机体的功能。由此可以解释清楚：睡眠不仅仅是纯粹否定的状态，只是脑髓停止活动，其实，它也显示出了一种肯定的特性。这一点可以从这一事实清楚看出：睡眠和清醒之间并不仅仅存在程度上的差别，两者的分野是明确的——一旦睡着了，我们的梦中图像是与在这之前清醒时候的思想截然不同的。另一个证明例子就是：当我们做噩梦的时候，不管我们怎样试图喊叫，或者在梦中打退敌人的进攻、或者想从睡梦中醒来，我们都是徒劳无功的，就好像连接脑髓和运动神经，或者连接大脑髓和小脑髓（作为运动的调节器） 的链节被消除了一样；这是因为脑髓正处于孤[276]独、分离的状态，睡眠紧紧地把我们控制在它的手心里。最后，睡眠的肯定特性也通过这一事实反映出来：我们必须具有某种程度的体力才可以进入睡眠；太过疲倦、衰弱的体质都会妨碍我们获得睡眠。对此的解释就是：只有在吸收营养的程……序。开始以后——就好比说，脑髓开始吸收营养了——睡眠才可以开始；另外，在睡眠时流入脑部的血液增多，这可以用营养吸收的程序作解释。同样，睡觉时不自觉地把手臂合置于头上，是因为这种姿势有助于这一程序。这也是为什么只要小孩的脑髓仍在发育、成长，那他们就需要大量的睡眠。但到了老年期，当脑子跟身体的其他部位一样受到了某种程度的萎缩以后，睡眠就减少许多了。最后，这也是过度的睡眠会引起感觉意识某种呆滞的原因，因为这时候脑髓会出现暂时的膨胀、肥大，而习惯性的过量睡眠会使脑髓持久肥大，这样就形成了头脑迟钝、痴愚。“甚至过量的睡眠也成了一种负担”（《奥德赛》15，394）。因此，对睡眠的需求是直接与脑生命的强度，因而与意识的清晰度直接成正比。只有很微弱、呆滞脑生活的动物，例如鱼和爬虫之类，睡眠就少得多和轻微得多。在此我提醒读者的注意：所谓的冬眠几乎只是名称而已，因为冬眠的动物不仅仅只是脑子停止活动，整个机体组织也停止了活动，所以，这是某种的假死。具相当智力的动物睡得沉也睡得长。甚至在人类当中，脑髓越发达——这是根据其数量和质量而言——脑髓活动越活跃，那所需要的睡眠则越多。蒙田[23]说他自己一直是一个睡得很沉的人，他自己的相当一部分生命都花在睡眠里面。并且到了老年以后，他仍然每天连续睡上八到九个小时（《随笔集》第三部，第十三章）。笛卡尔据说也睡得很多（《笛卡尔的一生》，巴叶着，1693，第288[277]页）。康德允许自己每天睡上七个小时，这些时间只能勉强凑合，以致康德吩咐仆人在规定的时间里，务必强行地把他拉起床，不管他的意愿也不听他的请求。（《伊曼努埃尔？康德》，雅哈曼着，第162页）。所有这些都是因为如果一个人越清醒，换句话说，这个人的意识越清晰，那他就越有睡眠的需要；因此，他也就睡得越沉和越长。因此，经常的思考和累人的头脑工作会增加对睡眠的需求。持续的力气活同样会让我们产生睡意——对此的解释是：在进行体力劳作时，大脑通过脊髓和运动神经，持续不断地给肌肉以刺激，从而作用于肌肉的兴奋和收缩能力；这样，大脑能量就消耗掉了。所以，我们臂膀和大、小腿感觉到的疲乏，一如在这些部位所感受到的痛楚，其真正位置是在脑髓，因为脑髓是与运动神经相连，一如它与感官神经相连。那些并不由脑髓驱使的肌肉，例如心脏肌肉，因此就不会感到疲劳。同样的原因解释了为何在从事巨大肌肉力量劳作的过程中或者在这之后，我们的思维不够锐利。我们在夏天比在冬天更缺少精神力，部分的原因就在于夏天获得的睡眠较少；因为我们睡得越沉，那之后我们就越清醒。但我们可不要把这一道理错误理解为应该过分延长睡眠时间，因为如果这样做，那这种睡眠在时间长度上所获得的也就在强度亦即睡眠的深度上失去了；这也就成了浪费时间而已。歌德在《浮士德》第二部分对早晨的轻睡的描述，“睡眠只是个空壳，把它扔掉吧”，就包含了这方面的意思。所以，总的来说，睡眠这一现象首先和主要地证实了：意识、感觉、认知和思维并不是我们身上原初的东西，而是带条件的、从属的部分。这些是造化的奢侈、挥霍，更确切地说，是造化最大的奢侈和挥霍；因此，这种挥霍越达到更高一级，大自然就越难不间歇[278]地维持这种挥霍。它是大脑神经系统的产品、精华，而大脑神经系统本身就像是寄生物，依靠整个机体的供养。这一道理也与《作为意欲和表象的世界》第二卷第三篇里所论述的有关，即认知越是摆脱了意欲活动的控制，那它就变得越纯粹和完美；纯粹、客观的审美认识就由此产生。这正好跟一样提取物是同样的道理：提取物越是与被提取之物相分离，那这种提取物就过滤得越纯粹、越不含沉积物。 注释 [1]值得注意的是奥古斯丁对此已经有所认识。在《上帝之城》的第十四篇里，他谈起在前一篇被他分为四类的情绪：渴望、恐惧、高兴、悲哀，他说：“在所有这些情绪里面，都可以发现意欲的存在；事实上，这些情绪不过就是意欲受到刺激所致：因为渴望和高兴难道不就是意欲同意我们想要的东西，恐惧和悲哀难道不就是意欲不同意我们所不想要的东西吗？” [2]萨维尔？比夏（1771～1802）：法国解剖学家和生理学家。——译者[3]让？比尔？弗洛伦（1794～1867）：法国生理学家。——译者[4]参阅本书《论天才》和《论美》两篇。——译者[5]某些伊斯兰国家的最高统治者。——译者 [6]斯多葛派的一个名词。——译者 [7]让？比尔？加班尼斯（1757～1808）：法国医学家和哲学家。——译者[8]威廉？伊夫兰（1759～1814）：演员兼戏剧作家，详见《论美》的注[9]内容包括在本随笔集里的《论天才》、《论美》两篇。——译者[10]在这里“技艺"（kunst）一词也有“艺术”的含义。——译者[279] [11]在此，“愿意”与“意欲”为同一词，下同。——译者[12]爱尔维修（1715～1771）：法国启蒙思想家、哲学家。——译者[13]霍布斯（1588～1679）：英国哲学家。——译者[14]约翰逊博士（1709～1784）：英国诗人、散文家和辞典编纂者。——译者[15]亚历山大？蒲伯（1688～1744）：英国诗人。——译者[16]弗朗西斯科？古齐亚迪尼（1483～1540）：意大利历史学家，独创了新的政治历史记载法。——译者[17]吉尔瓦尼？罗思尼（1776～1855）：意大利历史作家、文学家。——译者[18]施瓦本人居住在德国南部，人们戏谑施瓦本人到40岁才懂事。——译者[19]塞尼加（约前4～公元65）：古罗马雄辩家、悲剧作家、哲学家、政治家。——译者[20]《泰晤士报》，1845年10月18日。 [21]卡尔？弗？伯尔达哈（1776～1847）：德国生理学家。——译者[22]卡尔？诺伊曼（1774～1850）：德国医学家，主要着作为1829年出版的《人类疾病》。——译者[23]米歇尔？蒙田（1533～1592）：法国道德 哲学家、随笔作家。——译者[280] 论哲学和智力 我们所有知识和科学的支撑基础是不可解释之物。所以，每一种的解释经过或多或少的中间环节，最终都会回到那不可解释之物，正如测量大海深度的铅锤，无论投放在大海何处，都必然抵达或深或浅的海底。这不可解释之物属于形而上学探究的内容。 几乎所有人都总是认为自己是一个这样或者那样的人，具有由此推论出来的这样或者那样的素质，但却很少想到他们根本上就是一个普遍意义上的人，有着由此引出的普遍人性。是否认识到这一点是至为重要的。坚持第二种更甚于第一种主张的极少数人是哲学家。其他人则倾向于第一种看法，其原因就在于他们总的来说在事物当中只是看到个别、零[281]个体，而不是事物的普遍原理。只有智力天赋更高的人，根据其思想的卓越程度而相应在单个事物中或多或少地看到事物的普遍性。这一重要的差别完全渗透于人的认知功能，甚至我们对最平凡、普通事物的直观也因此呈现出差别。所以，头脑卓越的人和智力平庸之辈各自对普通事物的直观图像已经是大不一样。这种从每一单个呈现的事物中把握其普遍性的认知能力也就是我所说的不带意欲的纯粹认识主体；并且，我把它定义为事物柏拉图式理念的主体对应物。这是因为如果认知投向事物的普遍性的话，认知就可以处于不带意欲的状态；相比之下，意。欲活动…的对象物则是单一、个别的事物。所以，动物的认知严格局限于这些单个事物，动物的智力因而完全是为动物的意欲服务。相比之下，要在哲学、诗歌和总的来说艺术、科学真正有所建树，其必不可少的前提条件就是我们的思想智力投向事物的普遍原理。 对于为意欲服务……、亦即应用于实际用途的思想智力而言，这一世界只有个别、单一的事物；但追求艺术或者科学、亦即自为活动起来的思想智力则只看到事物的普遍性，事物的整个类别、种属和理念；因为甚至造型艺术家也只在个体之中表现出这一个体的理念，亦即种类。这是因为意欲只是直接以个体事物为目标——这些才是意欲的真正对象，也只有这些个别事物才构成对于意欲来说真正的现实。概念、类别、种属则只能非常间接地成为意欲的目标。所以，粗人不会感觉到普遍的真理，但思想天才却忽略和无视单一、个别的事物。如果被迫纠缠于这样的个体事物——这些构成了实际生活的素材——那对于天才来说，就是令人难受的苦役。[282] 探索哲学的两个首要条件是：①具备勇气坦白承认自己心中的疑问；②把一切不言自明…的事情引入清晰的意识之中，把这些事情作为问题加以探索了解。最后，要真心探究哲学，我们的精神思想必须处于真正悠闲、自得的状态之中。我们的精神思想不能追随任何实际的目的，亦即不能受到意欲的指挥。我们必须全神贯注于接收直观所见的世界和自己的意识所给予我们的教诲。相比之下，哲学教授却在心里惦记着自己个人的利益和好处，以及能带来这些利益和好处的东西——这些才是他们兴趣之所在。因此原因，他们才不会看到如此之多本来是清楚不过的东西，甚至哲学的问题也从来不曾进入过他们的意识。 文学家…把生活、人的性格和人的处境之画面展现给我们的想象力；他们把这些图像活动起来，然后让读者尽量发挥自己的思想能力，以思考、琢磨这些画面。所以，文学家可以同时满足思想能力参差不一的人，不管他们是傻瓜还是智者。但哲。学家却不以此方式展现生活，而是对生活抽丝剥茧，概括出成熟、完善的思想。在这一工作完成以后，哲学家现在就要求他的读者以哲学家本人同样的方式、以同等的程度思考事[283]情。因此缘故，哲学家只有很小的读者群。据此，我们可把文学家比作带给人们鲜花的人，而哲学家带给人们的则是从鲜花里提取的精华。文学作品相对哲学着作还拥有这一巨大的优势：文学的众多作品可以同时并存而又相安无事。事实上，就算这些作品彼此差异很大，它们也可以同时为同一思想的人所欣赏和珍视。相比之下，某一哲学思想体系甫一露面，就已经睥睨着它的兄弟姐妹，处心积虑要毁灭它们，就像上台登基的亚洲国家的君主一样。这是因为正如一山只容一虎，同样，只有一种哲学可以君临天下。也就是说，哲学体系就其本质而言就是孤独、不喜交际的，一如那些孤独守在丝网中央的蜘蛛：它们现在就静候苍蝇自投罗网。而一旦另一只蜘蛛向它靠近，那只是准备开始一场你死我活的搏斗。因此，文学作品和平共处，就像安静、平和吃草的绵羊，但哲学着作天生就是猛兽；那种破坏和毁灭一切的欲望使它们甚至成为首要是吞噬自己同类的蝎子、蜘蛛、昆虫幼体一类。它们来到这一世上，就像从杰森的龙牙种子冒出来的全副披挂的武士[1]，在此之前同样是经历了一番自相残杀。这场争斗已经持续了两千多年，这场争斗会有最终的赢家，天下从此可以归于太平吗？ 由于哲学体系具有这一争辩好斗的本性，所以，哲学家要获得认可和名气，其难度比文学家不知要大多少倍。文学作品只要求读者进入为其提供娱乐消遣或者鼓舞升华的系列文字之中，为此花上几个小时的时间；但哲学家的着作却试图使读者的整个思想模式来一个翻天覆地的变化。它们要求读者宣布自己在此之前在这一门学科里所学过的、相信过的东西都是错的，所花的时间、精力全都白费了，现在必须从头开始学习。他们至多只能保留某一位前任哲学家的部分思想，以[284]便在此之上重建基础。另外，现存哲学体系的教授者也成了与新的哲学体系较劲的强力对手——这是他们为保住其饭碗所使然。事实上，甚至国家政府有时候也会把其偏爱的哲学体系纳入其保护伞下，并且，通过其强有力的物质手段，防范和阻挠其他学说的传播和流行。再者，如果我们考虑到哲学着作的读者群与欣赏文学作品的人数是和愿意聆听教诲的读者与寻求消遣、娱乐的人数成正比，那么，一个哲学家的出场能够得到多少帮助——这我们自己就可以下判断了。当然，哲学家能够得到的酬劳是有思想者的击节赞赏和经过很长时间才会出现的、不分国籍、为数不多的出类拔萃者的颔首同意。而大众则是随着时间的推移、凭借权威的力量，才学会敬重这位哲学家的名字。据此，同时也因为哲学的进展对整个人类发挥着虽然缓慢、但却深远的影响，哲学家的历史与帝王的历史一道，自自千百年来并肩排列；但归入前者的名字，却比后者的数目要少百倍之多。因此，一个哲学家能为自己在哲学家的青史中留下名字，就是一件相当了不起的事情。 哲学文章的作者是向导，他的读者则是旅游者。如果他们要想一齐抵达目的地，就首先必须一起出发；换句话说，作者必须把读者置于一个对于双方来说都肯定是共同的立足点和审视角度——而这不是别的，正是我们每一个人所普遍共有的体验事物的意识。从这里开始，作者紧牵着读者的手一步一步地引领他，沿着崎岖的山间小道，尽力登上云外的高[287]处。康德就是这样做了；他引领我们从对事物和自身完全普遍的意识出发。相比之下，试图把下面这些作为出发点却是多么颠倒和荒谬：据称是对超自然、超物理的关系或者事件，甚至是超感觉的知觉理性，再不就是对某一绝对的、自为思考的理性的思想直观！因为这就意味着把无法直接言说的认识作为出发点；这样，读者从一开始就不知道自己是和作者站在一起，抑或离他有千里之遥。 我们自己认真静思默想事情与跟别人交谈这些事情——这两者间的关系就犹如一个活的机体与一台机器的比较。这是因为只有在第一种的情况下，所有零散的东西才仿佛自成一体，或者发出同一音调，这里面因此有完整的清晰度和真正的连贯和统一；但在第二种情形里，不同出处并且各自差异悬殊的部件被凑合在一起，以强行产生某种统一协调的运动，但故障往往出其不意就使这一运动停止下来。所以，我们只能完全透彻明白我们自己，对其他的事物我们都只能是一知半解，因为我们顶多只能把概念集合起来，而不是把这些概念的基础——直观了解——统一起来。因此，通过对话这一共同思考的方式是永远不可以发掘出深刻的哲学真理。不过，这种谈话却有助于我们先期演习一番，找到和厘清需要解决的问题以及对随后找到的问题答案进行检验、核实和评判。柏拉图就是在这一意义上撰写出了他的对话录。由于上述的原因，柏拉图学派分流出第二和第三个学院派别，后来者所持有的怀疑态度也[286]越发有增无减。对话文字作为传达哲学观点的一种形式只有在被讨论的话题可以有两个或者两个以上完全不同、甚至彼此相反的意见时，才是恰当适宜的。对于这些不同讨论意见的判断应交由读者自己完成；或者，这些不同的观点综合起来能够帮助读者对所讨论的话题获得补充和完整的理解。在着眼于让读者得出自己判断的对话形式里，应有对反对意见的反驳；不同的观点必须表达得透彻、清晰，达到了真正的戏剧化——两种声音确实是在进行着对话。如果没有诸如此类的目的，那这种对话就只是耍贫嘴闲聊而已——通常都是这样的情形。 讨论和比较别人所说过的东西不会特别帮助我们获得对事物的洞见，也不会怎样丰富我们的知识，因为这样做始终就像把水从一个容器注入另一个容器而已。只有通过自己对事物的思考才能真正充实我们对事物的洞见和知识，因为只有事物才是永远近在眼前、随时为我们提供认识的活源泉。所以，看到那些一心一意要做哲学家的人总是一意孤行地走在第一条道上，总是纠缠于某某人所说过的这样或者那样的话，某某人的意思到底是这样还是那样，而对第二条途径却似乎一无所知——这确实让人百思不得其解。这种人也就好比一次次重复把旧瓶子倒转过来，生怕遗漏掉最后的一滴水，而对自己脚下潺潺流过的活水却无动于衷、视而不见。这最清楚不过地暴露出这种人的无能，这也告诉我们他们那貌似深刻、独创和煞有其事到底是怎么一回事。[287] 那些希望通过熟读哲学史成为哲学家的人，其实应该从其阅读的哲学史中了解到：哲学家就像文学家一样，只能是天生的，并且，前者比后者更加稀有。 对哲学的奇怪和糟糕的定义就是：哲学是一门由纯粹的概念组成的学问。甚至康德也作出了这一定义。其实，我们所拥有的概念不是别的，而是我们贮存从直观认识那里借来、乞求得到的东西的器具；而直观认识是我们一切深刻认识的真正和永不枯竭的源泉。所以，真正哲学的生成不可能依靠编织纯粹、抽象的概念，而只能以我们对外在和内在世界的观察和经验为基础。要在哲学里做出真正成就不可能只是通过试图组合概念，就像人们经常做的那样。我们当代的诡辩主义者，如费希特[2]、谢林[3]之流，就尤其习以为常地玩弄这一手法，而黑格尔则在玩弄这一手法方面达到了登峰造极的地步。施莱尔马赫[4]则是在道德理论上运用这一手法的佼佼者。哲学一如艺术和文学，其源泉是我们对这一世界的直观把握。再者，人们无论怎样抬头不看地上，有心有脑的他们也不可能在世事发展中保持冷血，始终不曾投入行动和感受到完全、彻底的震撼。哲学不是一道算术[288]题，相反，就像伏维纳古[5]所正确无误说过的：“伟大的思想来自我们的心。” 10 只是狡黠和机警或许使人具备一个怀疑论者的能力，但却无法造就一个哲学家。不过，哲学里的怀疑论就好比国会中的反对派，两者同样是有益和必需的。怀疑论的产生在于哲学无法像诸如数学那样使人对一切都清楚明了，情形就跟人无法像动物那样依据本能直觉行事一样。而动物的本能直觉就和数学一样，同是先验确实的东西。因此，针对每一哲学体系，怀疑论者始终能够站到天平的对应另一边，但怀疑论的分量与其对应物相比，归根到底是不足道的。它也不会真有多大的杀伤力，就犹如把一个圆圈硬要弄成方形，两者的面积毕竟还是相差无几的。 如果我们知道一些东西的同时，又承认不知道自己所不。知。道。的事情，那我们的所知……就有了双倍的价值和分量。因为这样一来，我们所知道的东西就不会招致别人的怀疑。 但如果冒充知道我们其实并不知道的事情，就像谢林哲学的拥戴者所做的那样，那这种情形就是避免不了的。 11 发自对事物的客观和直观认识，并以合乎逻辑推论的方[289]式表达出来的世界观不可能是完全错误的。这一世界观至多只是失于片面而已，例如，彻底的唯物主义、绝对的唯心主义等等。这些世界观都是正确的——各有各的正确。所以，每一种这样的世界观所包含的真理都是相对的。也就是说，对世界各自不一的把握只是在出于某一特定的立场、角度的时候才是真实的、正确的，就好比一幅图画所展现的风景只是出于某一审视角度一样。但如果我们站在比此类体系的立场更高的角度审视事情，那我们就会发现这些体系所揭示的真理只是相对的，也就是说，片面的。只有最高的、把一切一览无遗并考虑进去的审视角度才可以为我们带来绝对的真理。据此，例如，如果我们把自己视为出自大自然的产物，这一产物只是暂时存在并将归于完全毁灭，就像圣经《传道书》所说的那样，那这一说法是真实的；但认为过去存在和将来存在的集于我身，除我之外的一切皆是无的观点与此同时也是正确的。同样，如果我像阿那克里安[6]那样认为：最大的幸福就在于享受现时此刻，那我也是对的；但假设我从痛苦和虚无中看到其有益的特性，或者从一切的快感逸乐中认清其危险和空虚本质，并把死亡视为我的存在的目标，那我的这些观点同时也是正确的。 所有这些观点之所以都是真实和正确，原因就在于每一合乎逻辑推理、前后一致的观点都只是把我们对大自然的客观了解和直观把握以概念承载和固定下来。而大自然，亦即我们的直观之物，是从来不会撒谎的，也不会自相矛盾。因为大自然的本质是排除这些东西的。因此，一旦在我们的思想里出现了有违真实和现实情形的互相矛盾之处，那就说明了我们的思想不是出于对大自然的客观把握。[290]乐观主义就是有违现实的具体例子。相比之下，我们对大自然的某一客观把握有可能是片面和不完整，但它需要的只是补足，而不是辨正和推翻。 12 面对自然科学所取得的长足进步，人们总是不知疲倦地责备形而上学进展过于缓慢。甚至伏尔泰也慨叹：“啊，形而上学！我们在这方面的进展就跟古代克尔特人的巫师时期相差无几。”（《形而上学杂论》，第九章）但试问又有什么学科像形而上学那样总是面对拥有职权的对手，总是受到强劲的阻力？这些是国家特派的检察官和配备全副武装的国王卫士——后者随时准备着扑向手无寸铁、全无还手之力的形而上学。只要形而上学仍然受到威胁，被迫委曲逢迎那些为照顾大众低劣理解力而设的教条，那形而上学就永远不会显示其真正的能力，就永远无法迈出巨大的步伐。我们是首先被别人捆起了臂膀，然后就因为无法施展一番拳脚而遭受别人的奚落。 宗教夺走了人们探求形而上学的能力，一是通过在早年向人们强行灌输教条以扼杀这种能力，二是禁止人们自由和不带偏见地表达形而上学的观点，或者对此加以种种避讳。这样，人们就被直接禁止、被间接阻挠自由探索至关重要、最具乐趣和关乎自己存在的事情；另外，人们的能力也由于受到严重的损害而从此无力探寻这一学问——人们最卓越的能力也就以这种方式被禁锢起来了。[291] 13 要让自己容忍别人与己相反的观点和耐心对待别人对自己看法提出的异议，最行之有效的方法或许就是记住这一点：我们自己何尝不是对于同一审视对象经常性地连续变换截然相反的看法？我们不也是甚至在短短的时间之内抛弃某一看法，然后又重拾这一看法，最后又接受了与此相反的观点吗？这一对象在不同光线的映照下显现出不同的样子，我们据此而相应改变自己的观点。同样，在我们发表与别人看法相抵触的意见时，没有比这一说法更能争取别人好感的了，“我以前也持有与你一样的想法，但现在？？”等等。 14 某一谬误的学说，不管这是因其观点有误，抑或出于人为的别有用心，都总是只为某一特定形势所用。所以，这一学说只流行于某一段时间。只有真理才是永远不会过时，哪怕这一真理在某一时间内遭到误解或者扼杀。原因很简单，只要从人的内在生发出点点光明，从外在吹进点点自由的空气，那就总会有人站出来宣扬或者保卫这一真理。也就是说，因为真理并不出自为某一党派服务的目的，所以，具头脑思想的人就会随时站出来宣扬和维护真理。真理好比磁石，它无论何时何地都始终指向某一绝对的、确切的方向，而谬误的理论学[292]说则活像指路牌子——它指示着另一块指路牌的方向，而一旦缺失了后者，那这一块指路牌就会失去其一切意义。 15 通常，妨碍我们发现真理的不是事物那诱人犯错的虚假外表，同时也不直接是我们悟性不足所致，而是因为我们先入为主的观念和偏见——这些虚假的先验之物——对抗着真理。它们就像是把船只吹往与惟一的陆地相反方向的逆风——对此，船橹和风帆是无能为力的。 16 歌德的《浮士德》有两行诗句： 我们必须流下热汗 才能真正拥有父亲留下的遗产。 以下是我对这两行诗作出的评释。我们自己经过努力、独立发现的某一真理——尽管前贤已经发现了这一真理，但我们事前对此并不知情——对于我们来说有着巨大的价值和用处。这是因为我们更加透彻了解自己想出来的道理，而不是只是从书本或者别人嘴里学来的东西。当我们在这之后在前贤的着作中发现了同样的说法时，由于与已被承认的权威说法不[293]谋而合，自己的正确想法就无意中获得了证实。我们就会由此对这一真理增强了信心，并能更加坚定地扞卫这一真理。 相比之下，如果我们首先是在书本里发现了某种说法，然后经过自己的思考也获得了同样的结论，那我们永远不能肯定这道理到底是经过自己的思考、判断而获得，抑或只是重复说出、跟随别人感应同一样的道理。事实到底如何是有很大区别的，因为如果是后一种情形，那我们就可能受到了影响，到头来可能只是与前人一道得出了错误的见解，就像流水轻易地顺着此前流出来的水道前行。如果两个人独立进行运算而得出同样的结果，那这一结果就是可靠的；但如果一个人只是检查另一个人的计算过程，那情形可就不一样了。 17 当我们向外审视时，无法测量的世界和数不胜数的造物就展现在我们的眼前，我们个体的存在就缩小为无物，犹如消失了似的。在着迷于事物宏大规模和庞大数量的同时，我们就会推而论之，认为只有着眼于外在的，因而是客观的哲学……才是选对了路子。古老的希腊哲学家对此甚至不曾存有一丝怀疑。 相比之下，当我们向内审视时，我们首先就会发现每一个体都只是直接对自身感到兴趣；每一个体确实更多地把自己放在心上，而不是除此之外的其他东西。这是因为每一个人只是直接地认识自己，对于其他一切，他只是间接了解而已。除此之外，如果我们承认：具意识和认知之物只能是个体，不具意识的东西则只有一半的、纯粹是间接的存在，那么，一切[294]真正和真实的存在就只能属于个体。最后，如果考虑到客体是以主体为条件，那么，我们由此就可以这样推论：这巨大无垠的外在世界就只因认知之物的意识而存在；这一外在世界因此是与个体的存在——这一世界的支撑物——绝对地联系在一起。在这一意义上而言，这一世界的存在就可以被视为永远只是个体意识里面的布景，是打印在个体意识里面的内容。如果我们考虑到上述这几点，那我们就会得出这一看法：只有审视内在、从直接给予的主体出发的哲学，因而也就是自笛卡尔以后的哲学，才是走对了方向；而古人们则忽视了主要的东西。但要完全确信这一点，则需深入自己的内在，把对本源的感觉——这一感觉存在于每一认知之物——引入我们的意识。每一个人——哪怕这个人是多么的微不足道——都在自己简朴的自我意识中发现作为最实在之物的自身，并且，在这自身中，他必然认出这一世界的真正中心点；他的自身的确就是一切现实性的本源。这种原初意识有可能说谎吗？最强有力表达这一真理的就是《奥义书》中的这一句话：“我是万物，除我以外，别无其他；一切因我而起。”当然，由此看法会过渡到光明主义（illuminismus），甚至神秘主义。这是观照内在得出的结果，而目标投向外在的审视则告诉我们：我们存在的结局就是一堆白骨而已[7]。 18 了解哲学的分类……对于哲学的表述相当重要。以下所述是出自我的角度对哲学分类的看法。[295] 虽然哲学探究的对象是我们的经验，但哲学却不像其他学科那样探究特定某一类经验。哲学探讨的对象是总体、普遍的经验本身；我们在处理这泛泛的经验时，是根据这些经验的可能性和范围、它们的主要内容、内在和外在的构成要素、以及它们的形式和实质。据此，哲学当然是以经验为基础，而不能出自玩弄和引申纯粹、抽象的概念。这一点我在我的主要着作第二卷十七章和本文的第9条已作详尽说明。既然哲学面对和处理的是经验的素材，哲学首先必须考察的就是总体、普遍经…验。得以显现自身的媒介及其形式和特质。这是顺理成章的事情。经验赖以显现自身的媒介就是表象功能、认识力，因而也就是智力。所以，任何种类的哲学都必须首先考察认知功能及其形式和法则，以及这一认知功能的适用之处和局限所在。这种考察因而就是哲学的头等问题。这样，我们的考察可分为：①对原初和基本表象，亦即直观表象的考察——人们把这一类的考察名为认。识论（verstandeslehre）；②对派生的表象，亦即抽象表象的考察——这包括形成和应用这些抽象表象所应遵循的法则，亦即逻辑，或者理智学说（vernunftlehre）。这泛泛的一大类考察总括了，或者更精确地说，取代了以前人们所说的本体论…（ontologic）——本体论是作为宣讲总体事物至为普遍和基本特性的学说而出现的。在此之前，人们因为具备了表象功能，所以就把与自己表象功能的形式、本质相符并为自己所把握的事物存在，看作是自在之物的本质。这种情形就好比透过一块玻璃视物，然后就把属于这一玻璃的颜色归于被看视之物。[296] 沿着上述考察继续深究的哲学就是狭窄意义 上的形而上…学。（metaphysik），因为这一类形而上学不仅只是让我们认识眼前所见的存在物，亦即大自然，并把这一存在物的各部分依其次序联系起来，从总体上进行考察；而且还更进一步，把这一存在物视为某一既定的、但却是有条件的现象——在这现象的背后隐藏着迥然有别于现象的某些东西，亦即自在之物。这一类形而上学寻求的目的就是了解这一自在之物，而为此目的所采用的手段就是：①把我们外在和内在的经验结合起来；②发掘各个现象的含意和这些现象相互的关联，并以此认识整体的现象。这就好比为解读一篇我们不认识的文字而琢磨、研究里面的神秘字词。遵循这一探究方向的哲学以现象为出发点，直至发现匿藏在这一现象背后、产生这些现象的东……西。为止，因此也就是探索自然、物理之形以外的东西。这种形而上学因而又分为三类： 大自然的形而上学 美的形而上学 道德伦理的形而上学 不过，我之所以把这一类哲学如此划分是因为我已经有了这样一种形而上学作为前提：它表明自在之物、现象的内在和最终的本质存在于我们的意欲。因此，通过考察意欲在外在大自然的显现，我们就得以探究意欲在我们内在直接的、属于完全另一种的显现；这种探究也就为我们带来了道德伦理的形而上学。而在道德伦理的形而上学发展出来以前，人们就已经考察了如何才能至为完美、纯粹地把握意欲的外在或[297]者说客观现象，而这就生发了美的形而上学。 理性生理学或者灵魂学说是不存在的，因为，正如康德已经证明了的，灵魂是超验的，而对于作为超验之物的灵魂的假设，是无法证明、欠缺根据的。因此，“灵魂和大自然”的矛盾说法就留给菲利斯丁人和黑格尔之流好了。要了解人的自在本质就只能结合所有事物——亦即这一世界——的自在本质。因此，在柏拉图的《菲德洛斯篇》，柏拉图让苏格拉底把这一问题以否定的意味提了出来：“你认为在不知道整个宇宙的基本本质之前，有可能恰当地了解灵魂的基本本质吗？”也就是说，微观宇宙和宏观宇宙互相诠释，并以此证实了两者在本质上同属一物。这种把人的内在本质紧密联系起来的考察方法贯穿于形而上学的各个部分和整体。因此，形而上学不会作为心理学而单独分离出来。相比之下，人类学…（或者人种学、人体构造学）作为一门经验科学却可以成立；不过，这一学科部分是解剖学和生理学，部分是单纯依据经验素材的心理学——获得这方面的认识是通过观察人的道德和智力表现、人种的特性以及人们在这些方面所表现出来的个体差别。但从这些现象筛选出最重要的东西作为经验的素材和对其加以处理则是上述三类形而上学必然的任务。剩余下来的素材则要求处理这些素材的人细心进行观察并作出具一定思想深度的阐释，并且的确是从更高一级的角度对这些素材加以审视、考察——我的意思是，处理形而上学剩余素材只有智力高于常人的人才能胜任。因此缘故，只能在思想卓越的人所写出的文章中，才可以欣赏到他们对那些剩余素材的观察和阐释。诸如此类的作者就是柏拉色斯[8]、蒙田、拉罗什福科、拉布耶尔[9]、爱尔维修[10]、尚福尔[11]、艾迪[298]逊[12]、萨伏斯伯里[13]、申斯通[14]、利希腾贝格[15]等等。但在哲学教授编撰的教材里面我们无法找到见解和阐释，因为这些人不具思想并因而憎恨思想。 19 智力之于内在的意识界就好比光之于外在的物质界。这是因为智力与意欲的关系，亦即智力与生物机体的关系（生物机体只是意欲的客观显现）跟光与可燃物和氧气的关系大致上是一样的（光是由可燃物和氧气的结合而产生）。并且，正如光越能够与燃烧物发出的烟相分离，那产生的光就越纯净，同样，智力越能完全与生发智力的意欲分离，那智力就越纯粹。我们甚至可以更大胆地比喻：生命，正如我们所知道的，就是一个燃烧的过程，在这燃烧过程中所产生的光就是智力。 20 每一声称不。带任何预先假设……的哲学方法都是大话、空谈。这是因为我们永远只能是在把某物作为既定之物接受和承认下来以后，才可以从这一既定之物出发。因此，这一说法：“给我一个支点，我就能支起这一地球。”[16]说的就是这一道理。这是人们从事任何事情都必不可少的前提条件，对于从事哲学探究也同样如此；因为正如我们的肉体不可能自由漂浮在虚空、以太之中，我们的精神思想也同样难以做到这一点。但[299]是，进行哲学探究的这样一种始发角度，亦即暂时以某一既定之物作为立足点，在以后必须获得合理证实和补足。也就是说，这一始发角度既可以是主体（主观），亦即从自我意识、头脑中的表象、意欲出发，也可以是客体（客观），亦即在别的其他头脑意识中同样出现的东西，也就是说，现实的世界、外在的客体、大自然、物质、原子，甚至是上帝或者纯粹随意想象、设计出来的概念，诸如“实体”、“绝对”或种种其他。无论我们随意采用何种审视角度，为了要平衡、补足这一审视角度的偏颇之处和合理证实我们预先就已认定的假设，我们就必须在作出一番探讨以后变换审视的角度、立场；然后，从变换了的相反对立的立场、角度出发，引申和推论出我们从一开始就视为既定的假设。这另一番的议论也就补足了原先既定的观点。这也是卢克里修[17]所说的“事物之间的互相阐释”。 例如，我们从主体出发审视事物——就像贝克莱、洛克所做的那样，而到了康德，这一审视方法则达到了登峰造极的地步——那这种考察方式因其直接的本质……而具备了一大优势。但以此获得的哲学却有其一定的片面性、并且也不是完全得到证实的——除非我们采用这一方式把这一哲学补充完备：也就是说，把与这一哲学引申出来的观点相对立的立场、角度变成我们重新审视的出发点，从客体引申、推论出主体，就像在此之前我们从主体引申、推论出客体一样。我为康德的哲学就作出了大致上这样一种补充完备的功夫——这见之于《作为意欲和表象的世界》第二卷二十二章（《对智力的客观审视》——译者）和《论自然界的意欲》中的《植物的生理学》。在这些论述中，我从大自然外在的一面出发，对智力作出了推论。[300] 现在如果反过来，把客体作为审视的出发立场，把我们周围众多的事物，诸如物质以及在物质上面显现自身的各种力作为既定之物，那整个大自然就进入了我们的审视范围之内，因为这样的一种审视方法带来了纯粹的自然主义…（naturalismus）——对此更确切的名称我认为应该是绝对的自然物理……学。（absolutephysik）。这是因为在这审视方法中视为既定之物，亦即绝对现实之物，根据我们普遍的理解，是以大自然的法则和各种自然力，以及这些自然力的载体（物质）为内容。但对这一既定之物专门考察一番，我们就可以清楚，这一既定之物就是难以胜数的恒星以及围绕恒星运转的行星得以浮游其中的无限空间。我们得出的结论就是在空间中，不外乎就是要么发光、要么反光的星球；在反光的星球表面，由于腐败程序作用的缘故，生命得以产生和演变，而这带来了呈梯级差别的有机生物体；这些生物体以个体的面目出现，遵循着控制生命力的大自然规律，经由繁殖和死亡在时间上有其起点和终点；而那些规律和法则也就构成了现有的、生生不息的秩序，既没有始点和尽头，也没有对此的解释理由。在这逐级向上的有机生物系列中，占据最高一级的是人类，其存在与其他生物一样有其开始的时间。在一个人的一生中，有着许多和巨大的痛苦，但得到的欢乐却很少；然后，就像所有其他人一样，生命也就到了终结的时候。在这之后，一切依旧，就好像这个人不曾存在过似的。那指导我们以此方式探索并扮演哲学角色的绝对的…自然物理…学。就向我们解释说：由于那些绝对存在和绝对有效的大自然法则的作用，一个现象总是产生或者取代另一个现象；在这过程中，所有事物都是完全自然而然地发生，这所有事物因此也就是完全清晰、可以理解的。这样，[301]我们就可以套用费希特的口头禅以形容被如此解释的世界——费希特站在其哲学教授的讲台上，向他的学生们一脸严肃、语带强调地发挥其戏剧表演才华：“因为它是这样，所以就是这样；之所以是现在这样，就是因为它是这样。”所以，在持有这一审视角度的人看来，那些不满足于对这一世界如此再清楚不过的解释、并试图在全然是想象出来的形而上学中寻找其他解释的人，纯粹就是头脑中荒诞的念头作怪；这些人还想从杜撰的形而上学中重又找到伦理道德赖以成立的基础呢！而那些伦理道德因为无法经由物理学奠定起来，就乞灵于形而上学的天方夜谭！物理学家们正因为这一原因以明显鄙夷的神情，高高在上地打量着形而上学。但是，无论这种纯粹从客体的角度出发的哲学探索如何志得意满，其审视角度的片面性和变换这一角度的必要性或迟或早都会通过各种机会，以各种方式表现出来。也就是说，认识的主体及其认知官能迟早要成为被考察的对象，因为世界首先只是通过认知功能而存在。例如，基督教神秘主义者把人的智力称为自然之光…，并认为人的智力在求证更高一级的事情时，毕竟是力不胜任的。形成这种看法的基础就是这样的见解：所有自然物理的知识，其有效性只是相对的和具条件的，而并非像我们当今那些理性主义者所认为的那样不带条件。正因为理性主义者认定人的知识不带有先决条件，所以，他们藐视基督教的深刻、神秘之谜，情形就跟物理学家藐视形而上学一样。例如，理性主义者认为原罪的教义只是一种迷信而已，因为他们那世俗男人的智力、见识让他们高兴地发现：任何人都不需为他人在早六千年前所犯下的过错负上责任。这是因为理性主义者大胆放心地遵循自己的自然之光…，并一本正经地认为：在他[302]们那戴着睡帽的爸爸在四十或者五十年前使自己成孕、他们的妈妈把自己平安生下来之前，他们是纯粹和绝对的无；然后，从那一刻起，他们才是无中生有。正因为这样，他们才可以不为任何事情负责任。什么罪人、原罪的，十足的胡说八道！ 这样，正如我已经说过的，沿着客观知识的途径推论和思辨的人就或迟或早在各式不一的前路上开始察觉到事有蹊跷。也就是说，人们就会发现：所有从客体的一面获得的知识，都是以信赖人的智力为前提，但人的智力自有其形式、功能和呈现事物的方式；所以，所有这些知识完全受到智力特质的条件制约。既然这样，我们就有必要变换审视角度，放弃专注于客体的方法，转而考察主体。也就是说，在此以前，智力以十足的自信构筑了整套教条，放心大胆地对世界万物以及所有这一切的可能性作出了先验的判断；现在，这一智力本身却变成了我们要检查的对象，它的权威性现在必须接受检查。这种考察方法的改变首先带来了洛克的哲学，然后是康德的《纯粹理性批判》；最后，人们达到了这样的认识：自然之光只是从内在投向外在；一旦需要把这种光折返、照明自然的内在时，它是无能为力的。智力的光芒并不能够直接驱赶笼罩着内在的一片黑暗。只能经由上述哲学家所采用的迂回、折射的手段，并且是费尽九牛二虎之力，我们才在智力光线的折射帮助下，获得有关智力本质、智力运作原理的间接资料。在这之后，我们的智力才清楚了解到：智力的原初任务只是把握事物之间的关联——这些对于为意欲服务的目的已经是足够的了；所以，智力本质上就是投向外在的，并且，在这样的过程中，智力也只是作用在表面的力，就像电力一样。换句话说，智力只能把握事物的表面，而不能深入事物的内在。因为这[303]同样的原因，智力无力从根本上理解和看透清楚显现出来的现实客体事物，哪怕是这些事物中最微小、最简单的一样东西。不管是每一样事物还是整体的事物，其包含的根本道理对于智力而言仍然是一个不解之谜。经过这种方式的考察，我们就会获得更深一层的认识，这就是人们所说的唯心主义…（idealismus）。也就是说，唯心主义的观点认为：这一客体（客观）世界及其秩序，根据我们的智力及其运作的理解，其存在并非不带条件并因此属于自在的存在；这一客体世界是经由我们头脑的功能作用而呈现，因此，它首先存在于我们的头脑之中；所以，通过这一智力形式而呈现出来的客观存在就只是具条件的和相对的；它也就是现象、外表而已。在没有获得这一见解之前，人们探求自己存在的根据，并把自己认知、思考和经验所遵循的法则假设为纯粹客观之物，是一种绝对而又自在、自为的存在；而纯粹只是因为这些客观法则和规律的缘故，人自己以及一切其他事物才得以存在。但现在，人们反过来认识到：自己的智力和因此自己的存在，其实就是所有那些法则、规律以及从这些法则、规律引出的事物的先决条件。人们也终于明白：时间、空间、因果律这些他们已经搞清楚的观念性的东西，必须让位给另一种与大自然秩序完全不同的事物秩序，而大自然的秩序也就只能是那另一种存在秩序的结果或者象形文字。 21 就像我在《作为意欲和表象的世界》第一卷第十四章已经[304]说过的，不仅显而易见…的事物和道理是经由我们的直观，而且，任何真实、确切的领悟都是如此。证明我这一说法的是所有语言都有的无数比喻方式——它们都致力于把抽象的事情还原为可被直观之物。这是因为对事物纯粹抽象的概念并不会使人们真正领悟这些事物，虽然抽象概念可以让我们谈论这些事物，正如很多人就以此方式大肆谈论许多事情一样。事实上，一些人谈论事情的时候甚至连这些概念都不需要，他们只需搬弄字词，例如一些学来的专业、技术用语，就足够应付了。相比之下，要真正明白某样东西，我们就必须从直观上把握它，在头脑中获得一幅清晰的图像。可能的话，这一图像要直接取自现实本身；如果这难以做到，那这工作就得交由想象力完成。甚至那些太过宏大或者太过复杂、我们难以对其一览无遗的事情，也必须在我们的头脑中留下某些可被直观的部分或某一具代表性的典型例子——如果我们真的要明白这些事情的话。如果连这一点都难以做到，那我们至少要尝试通过直观图像或者明喻以达到目的，因为直观确实就是我们认知的基础。这一道理也反映在我们处理庞大的数目字和只能运用这些数目字以表达巨大间距的时候，例如，在研究天文学的时候——此时此刻我们的确进行着抽象的思维。所有这些数目字的含义不会被我们真正和直接地理解；我们对它们只获得一个比例上的概念而已。 但是，哲学家…比起任何其他人都更应该从直观知识——这是一切知识的源头——汲取素材；因此哲学家的眼睛应该永远注视着事物本身，让大自然、世事、人生，而不是书本成为他的思想的素材。并且，他必须把所有现成的、流传下来的概[305]念放在自然生活中检验和核实。因此，他不能把书本视为知识的源头，书本只是他的辅助工具而已。这是因为从书本获得的知识只是经过了他人之手的二手货，并且，这些知识通常都是在某种程度上失真、歪曲的。它们只是事物原型——这一世界——的反射、影像；并且，反映事物的镜子很少是完全干净、无尘的。相比之下，大自然现实却是从来不会撒谎；对于大自然来说，真理就是真理。所以，哲学家必须以大自然为研究对象，也就是说，大自然显着、清晰的特征和它根本、主要的特性生发了哲学家要琢磨的问题。这样，哲学家考察的课题就是大自然普遍和重要的现象，亦即随时、随处可见的事物。他应该把某一专门的、稀有的、特定的、细微的或者转瞬即逝的事物现象留给自然科学家、动物学家、历史学家等。哲学家关注的是更加重要的事情；这一世界的整体、它的本质和根本真理是哲学家追随的更高目标。所以，哲学家不能同时纠缠于微小的事情和琐碎的细节，正如从高山之巅审视全景的人不可能同时考察、断定山谷下面生长的植物一样——这些工作应该留给呆在那里研究植物的人。一个人如果把全副身心都投入到某一专门的学科分支里面，虽然是出于对这一工作的挚爱，但对其他所有的事情也就肯定是漠不关心的。这是因为把全副力量奉献给某一专门领域的前提条件只能是对所有其他事情一无所知，这就好比要和一个女人结婚的人就得放弃所有其他的女人。据此，具备最出色头脑的人从来就不会完全献身给某一专门的知识分支，因为他们关心的是认识整体的事物。这些人是统帅，而不是士兵长；是乐队指挥，而不是乐器演奏者。一个伟大的思想家又怎么会置整体事物于不顾，只是局限于精确了解这整体事物中的某一支线、[306]领域，及其与其他事物的关联，并以此得到满足？相反，具有伟大思想的人明显把目光瞄准在事物的整体，他的全部精力都投入其中——在世界的普遍方面，没有任何事情对于他来说是陌生的。所以，他不能把自己的一生消磨在某一学科分支的微小细节上面。 22 在凝视某一物体一段长时间以后，眼睛就会变得迟钝而无力看清这一物品。同样，太长时间苦思冥想一样事情……会使智力迟钝，它也就无力琢磨和把握其思考的对象。在这两种情形里被凝视和思考之物都会变得模糊、混乱。这时候，我们就要暂时把事情放下，到了重新凝视和思考它们时，我们就会发现它们重又展现其清晰的轮廓。所以，柏拉图在《会饮篇》的说法——即苏格拉底在思考突然想起的问题时，就像雕塑般的呆立不动二十四小时——非但“不是真的”，而且，我们还可以补上这一句，“这种杜撰很不高明”。从智力需要得到休息的事实，我们就可以解释为何在间隔一段长的时间以后，当我们以一种全新、陌生的眼光，因而也就是不带偏见地重新审视日常世事的进程时，那其中内在的关联和含义就会相当清晰和纯净地展现在我们的眼前。事物就会变得简单、明了；我们就会无法理解为何这样清楚、明白的事情却不为时刻在这些事情中浮沉的人所注意。诸如此类的清晰时刻因此可以比之为“灵光闪现的瞬间”。 23 在更高的意义上说，甚至在突发灵感的时候，连同其带来的短暂的光明和才思，都只属于天才的“闪亮瞬间”。所以，我们可以说天才与疯癫只有一层之隔。但理性之人的理智其实也只在“闪亮瞬间”才真正发挥作用，因为理性之人也并非每时每刻都是那么理智。精明的人也同样不是在所有时间都保持精明；甚至学问高深的人也并非在每一刻都能引经据典，因为他也有时候无法想起本来相当熟悉的东西，并把这些东西有条理地联系起来。一句话，“无人能够总是理智的”。所有这些似乎告诉我们：我们的脑液有其潮汐的特定时间，或者说，脑纤维有其张、弛之时[18]。 但是，正当脑液如此泛潮之时，如果一些新颖、深刻的见解不期而至，而我们的想法、念头以此提高了活跃度，那引发这些的诱因肯定是对事物的直观。直观见解是每一个伟大思想的根源和基础。这是因为对不少人来说，字词可以唤起思想、看法，但对于我们，字词只引发直观图像而已。 24 我们一旦有了具价值的、属于自己的思想，那就要尽快把它们记录下来。这其中的道理很简单：我们经历过的事情也不时被我们忘记，那我们所想过的东西失之遗忘就更[308]是家常便饭了。思想不会听从我们的意愿呼之即来，而是选择在它们愿意的一刻降临。但我们最好不要记录下从外在现成就可以获得的、我们只是学来的或者尽可以翻书重新找到的东西。也就是说，不要只做文学、科学着作的摘录，因为把东西抄写下来也就等于把它们付诸遗忘。对待我们的记忆力，我们应该苛刻、严厉一点，这样，记忆力才不至于学会忘记服从我们。例如，我们在无法回想起某一事实、某一诗句或者某一字词的时候，不要翻书把它们找出来，而应该把回忆的任务交给记忆力完成；在长达一周的时间里，定期催促它，直至它完成任务为止。我们为回忆这些东西所花的时间越长，那这些回忆起来的东西在以后就越牢固地黏附在我们的记忆里。我们花费如此精力才从记忆深处找回的东西会在以后需要的时候更容易听候我们的吩咐，而借用某一技巧方法死记东西的记忆术，其产生归根到底在于人们信赖自己的聪明更甚于记忆力，所以，我们就把后者必须履行的职责交由前者完成。换句话说，我们必须把难以记忆的东西改换成容易回想起来的东西；这样，在以后的某个时间，我们就可以再度把后者变换成前者。但是，记忆术较之于自然的记忆力就犹如假肢与真肢之比，并且，就像其他所有事物一样，为拿破仑的这一句话作出了诠释：“非天然的东西都是有欠完美的。”在开始的时候，借助于记忆术记住新学来的字词或者事实，直到它们融入我们天然、直接的记忆中去，是不错的办法。这就像我们有时不得不暂时借用拐棍一样。我们的记忆到底是怎样从经常是琳琅满目、五花八门的储存库里马上找到我们每次所需之物；这一时而是漫长、盲目的搜索在这之后究竟如何自动展开；为[309]何需要回忆起来的东西在开始时遍寻不获——在很多情况下，虽然我们已经发现了相关的某一细小线索——但却在数小时或者几天以后自动、没有来由地在某一瞬间出现，就像有人悄悄地告诉了我们——所有这些对于我们这些当事人来说都是一个神秘之谜。不过，这一点在我看来似乎是毋庸置疑的：要记住和处理如此大量、种类如此繁多的记忆素材，记忆力那神秘莫测和精致细微的运作过程是永远不可以被人为的、有意识的运用类比技巧所取代。在借助这些人为的记忆技巧时，天然的记忆力必须始终是记忆过程的原动力；这样，我们的记忆力就必须记下两样东西，亦即记号和记号所代表之物，而不只是一样东西。无论如何，记忆术这种人为的记忆只能帮助记下相对很小的一部分东西。总的来说，事物是以两种方式印在我们的记忆里：①通过我们刻意的死记硬背；如果要记住的只是一些字词或者数字，那我们不妨暂时运用记忆术的技巧；②由于事物对我们造成了印象，我们用不着做出任何努力就自然而然记住了它们，这些事情的确就可以被称为“让人难忘”。正如创伤只是在稍后，而不是在当下让我们感到痛楚，同样，许多事情或者许多听过、读过的思想给我们留下了深刻的印象，但这种深刻程度我们在当时并没有马上有所意识。但在这之后，这些东西一次次地重现脑海。结果就是对这些事情或思想我们已经无法忘怀；它们已经融入我们的思想体系之中，并能适时出现。这些东西显而易见是在某一方面引起了我们的兴趣。但要出现这种情形，我们的心灵必须对客观的东西怀有强烈的兴趣，对见解和知识抱有渴望。许多学究之所以对自己本行的学问暴露出令人诧异的无知，归根到底是因为他们[310]缺乏对这些学问和事物的客观兴趣；这样，与这些学问、事物相关的发现、洞察和解释就不会给他们带来生动、强烈的印象；他们当然也就无法记住这些东西了。这是因为，大致而言，这些人对其学习的东西不曾怀有挚爱，他们只是强迫性地从事这些工作。如果一个人强烈和客观感到兴趣的事情越多，那自发留在记忆中的事情也就越多。因此，在年轻的时候，事物的新奇感提高了人们对这些事物的兴趣，年轻人记住的事情也是最多的。记忆的第二种方式比第一种方式更加可靠扎实，并且，它会自动为我们挑选重要的事情，虽然这些重要的东西对于一个冥顽不灵的人来说，只是局限于个人的俗务。 25 我们思想的特质（这些思想诉诸形式的价 值）发自内在，但思想的方向，因此也就是其处理的素材，却是外在的。这样，我们在某一刻思考的内容就是两种根本不同因素的产物。所以，客体事物之于精神智力就只是琴弦拨子之于弦琴。因此，相同的景象在不同头脑却引发出千差万别的思想。当精神智力处于花季岁月，在思想能力达致其顶峰的时候，适逢脑髓最能高度集中其活力的一刻，那信目所游，所见之物都会向我们透露内在的深意，一连串值得记录下来的思想也就产生了。但随着年月的递增，尤其是随着活力的衰减，上述类似时刻就越来越少了，因为虽然客体事物是琴弦拨子，但内在精神却是弦琴。这一精神智力的弦琴是否调校至发出最和谐、响[311]亮的音声从根本上决定了每个人头脑中所反映的世界的差异。正如这一精神的弦琴受制于每个人的生理和解剖学的条件，同样，琴弦的拨子也操纵在机缘巧合的手中，因为这些偶然和机会为我们带来了我们头脑研究和思考的事物。不过，这些外在事物主要还是由我们任意选择，因为我们可以——至少部分地——决定研究哪些外在事物和选择置身何种环境。所以，在这方面我们应该多花点心思，有目的和讲究方法地行事。类似建议由洛克的精美小书《论对悟性的引导》提供给我们。但是，针对有价值之物的认真、严肃、完美的思想却不是在任何时间呼之即来。我们所能做的只是为这些思想的到来铺平道路，亦即把没有价值的、愚蠢的和庸常的念头拒于思想的门外，避免信口胡言和昏话瞎侃。这样，我们就可以说：慎思、明辨事物的便捷方法就是不要思考无聊、乏味的东西。我们只需为美好思想敞开欢迎的大门，那它们就会造访。所以，我们在空闲、无事可做的时候，不要马上随手拿起一本书，而应该先让我们的头脑思想安静下来。然后，一些很好的想法、念头就会到来。里默在他所写的关于歌德的一本书里说过一句很中肯的话：思想的到来总是在散步或者站立之时，甚少是在坐着的时候。既然生动、深刻、具价值的思想是否降临总的来说更主要是取决于人的内在条件，而不是外在条件，那么，由此就可以解释为何涉及多个和完全不同事物对象的同一类思想通常会快速、接二连三地交替出现，很多时候甚至几乎是同时涌现。在后一种情形里，这些思想就会像一个晶洞的水晶一样互相纠缠在一起。事实上，这种情形就类似狩猎者同时看见和追逐两只兔子。[312] 26 一般正常人的智力相当贫乏、有限，意识的清晰度也很低——这可以通过这一事实看得出来：尽管投进无尽时间长河之中的人生有如白驹过隙；尽管我们的生存是如此的糟糕和窘迫，举目所见都是难以胜数的不解之谜；尽管众多现象别有一番深意，而生命时间又完全不足以探究这些意蕴——尽管这样，也不是每个人都持之以恒地探究哲学；只有为数不多的人是这样做——不，应该是只有零星、个别的人才会对事物进行哲学思考，这些人也就是纯然的例外。生活在人生大梦里的绝大多数人与动物并没有多大的区别，不同之处只在于这些人比动物多了对将来几年的预见和筹谋而已。那种显现出来的对形而上学的需求从一开始就由上头以宗教的手段打发了事，而这些宗教不管是何货色，都足以应付这种需求的了。或许还有比表面看上去更多的人在私下里探究哲学——事情的结果也证明了是这样。我们人类的处境的确是困难和尴尬的！在一段短暂的生活时间里，不乏困顿和操劳、恐惧和苦痛，但我们却一点都不知道何来、何往、何为；与此同时，各式牧师神父反反复复大谈启悟，并威胁、恐吓不信他们那一套的人。除此之外，人与人的相见、相交就犹如面具与面具的周旋；我们并不知道自己是谁，就像面具甚至不了解其自身。动物就是这样看视我们的，而我们也是这样看视动物。 27 我们几乎可以认为我们一半的思维是在无意识中进行。在大多数情况下，我们在没有清晰前提之下就得出了某一结论。从下面这种情形就可以推断出这一事实。有时候，某一事情发展的结果是我们无法预料的，精确判断出这一事情对我们的事务到底会产生怎样的影响更是我们力不能及。尽管如此，这一事情仍然明白无误地影响了我们的心境：我们的心情因而变得开朗或者忧郁。产生出这样的效果只能是无意识的默想。无意识的思维在下述的例子中表现得更加明显：我对与某一理论性或者实际性事情有关的事实素材有了了解以后，虽然我并没有再想起这件事情，但经过几天的时间以后，感觉意识里面就会清晰出现关于这件事情的结论，亦即这件事情的实际情况到底如何，或者，应对这一事件的办法，等等。我究竟以何种方式得出这一结果是我不得而知的，就像计算机运算的具体过程是我无法看见的一样。我们其实是在无意识的情况下进行了思考。同样，在不久以前，我就某一题目写下了一些东西，但随后我就没再考虑这一问题了。但有时候，脑子里会突然有了对这一课题的补充议论——在此之前的期间我可是完全没有想过这件事情。与此类似的事情就是我连续几天努力回忆起某一忘记了的名字，但偏偏在我一点都不再想起这一事情的时候，我会突然回忆起这一名字，就好像有人在我耳边悄声告诉了我一样。事实上，我们那些最有价值、最富内涵和最深[314]刻的思想会突然在意识中出现，就像灵光在那一刻闪现；并且，这些思想经常马上就以连珠的妙句表达出来。很明显，这些都是长时间无意识思考的结果，和经常是在很久的过去无数直观领悟的结晶——但它们作为单个、具体的领悟却已被我们遗忘了。关于这一问题读者可阅读《作为意欲和表象的世界》第二卷第十四章我对这一问题的论述。我们几乎可以大胆提出这一生理学的假设：有意识的思维在脑髓的表层进行，无意识的思维则在脑髓的内层发生。 28 生活单调以及由此产生的乏味、无聊，所以，要不是我们总体的认识和思想在稳步加深，对所有事情及其相互关系的理解变得越来越清晰和透彻，那用不了几年时间，无聊、乏味就会达致令人难以忍受的地步。这既是人的成熟和经验结出的果实，同时，也是我们自身在不同的人生阶段遭受了变化所致——因为经此变化，我们就在某种程度上总是处于一个新的审视角度；从这新的角度观察，事物那仍不为我们所知的一面就呈现在我们的眼前，我们就好像看见了不一样的事物现象。所以，尽管我们精神力在强度上衰减了，但我们仍然持续地“每天得到新的教诲”，同一样的东西不停地展现出不一样的和新奇的一面。生活也就有了一种不断更新、不断扩展范围的魅力。 所以，梭伦[19]的话就成了任何一个有思想的老人的箴言：“年纪越老，知识越高。” 另外，我们情绪、心境的许多不同变化也每时每刻发挥[315]出同样的作用。因为这些情绪变化的缘故，我们所见的事物每天都处于不同的光线之中。这种情形也同样缓解了意识、思想的单调状态，其作用方式一如持续变换的日光照射在一处美丽的乡村风景：在变幻莫测、层出不穷的光线效应的帮助下，这一风景让人百看不厌。所以，处于不同的心境，我们熟悉的东西就显现出新奇的一面，并引发出我们新的看法和见解。 29 一旦我们对于某一事情有了某一坚定的看法以后，对于这同样事情的新的意见和看法都会遭到我们的拒绝和否定——这是相当自然的。这是因为这些不同的意见有损我们到现在为止已经形成的一整套自成一体的信念，打扰了我们从自己的看法中获得的宁静；新的观点还要求我们重新思考，并宣告自己在此之前所作的思考努力其实只不过是竹篮打水。据此，纠正我们错误的真理就好比是苦口之药，并且，像苦药那样，不会在服食的当下就显现其疗效，而只能是过了一定时间以后才发挥出效果。 所以，我们看到个人顽固坚持自己的错误，大众群体就更是如此：对于他们既定的看法，经验和教诲穷千百年之功也不会发挥多大的效力。因此，某些受到人们普遍喜爱并被深信不疑的错误看法每天就通过数以百万计得意洋洋的嘴巴一再重复。我已收集到一些诸如此类的谬见，我请求读者作更多的补充。[316] 1）自杀是懦弱的行为； 2）不信任别人的人自己本身就是不诚实的； 3）功勋卓越的人和思想的天才，其自谦是发自内心的；4）疯癫之人是极其不幸的； 5）哲学是无法学习的，但却可以学会哲学探究；——事实真相却与此说法恰恰相反。 6）创作优秀的悲剧要比创作优秀的喜剧容易； 7）懂得一点点哲学会使人不相信上帝，但懂得很多哲学却使人信奉上帝（这一人云亦云的说法是培根先提出来的）；——是吗！难道真的是这样？！ 8）“know1edgeispower”（英文，“知识就是力量”，其中的“power”既有力量也有权力的意思——译者。）；——混账的鬼话！一个人可以很有知识，但却并不因此拥有丁点力量（或权力），而另一个人很有力量（或权力），但却没有丁点的知识。所以，希里多德非常正确地表达了与此相反的说法：“至为痛苦的事情莫过于懂得很多，但却对事情无能为力。”有时，一个人的所知会使他有了对付别人的力量，例如，他知道别人的隐私，或者，别人不知他的底细，等等。但这仍不足以证实“知识就是力量”的说法是正确的。 许多人并没有对这些说法作一番深思就在相互间鹦鹉学舌，因为这些说法乍一听起来似乎很有见地。 30 我们在旅行的时候就可以观察到大众的思维方式是多么生硬和僵化，与他们打交道又是多么的困难。这是因为谁要是有幸与书为伴更甚于与人交往，那他就会以为思想、知识的交流是轻松容易的，心灵彼此间的传达、回应是快捷的。这样，他就会很容易忘记在那可以说是惟一现实的世俗人群当中，情形却是完全另外的一种样子。到最后，这个人甚至会误以为获得的每一深刻见解马上就会成为全人类共同的财产。但我们只需坐火车旅行一天就会发现：不管我们身处何方，人们固守的某些歪论、谬见，他们的风俗习惯、生活方式和衣着款式能够历经数个世纪，这一处地方与我们在此前一天到过的地方迥然有别。人们所操的地方方言也是这种情形。从所有这些，我们就可以得出判断：书本与大众之间存在多么巨大的鸿沟，已获承认的真理抵达大众的步伐又是多么缓慢——虽然这些步伐是确实和肯定的。所以，就其传递的速度而言，没有什么比智力之光更难与自然之光相比的了。 所有这些因此让我们得出这一结论：大众甚少思考事情，因为在这方面时间和练习都是欠缺的。不过，尽管大众长时间抱住错误不放，相比之下，大众却不像学术界那样是一个每天变换言论风向的风信鸡。这是一件很可幸运的事情。否则，想想那一人多势众的巨大群体如何快速地变换运动就够吓人的了，尤其当我们考虑到：一旦大众转换其行进路线，一切就被推翻、一切都被卷走。[318] 31 对知识的渴求，如果目标瞄准在事物普遍的原理，那就是求知欲…（wissbegier）；但如果渴求知道的东西只是单个、零星之物，那就应被称为好奇、好打听…（neugier）。小男孩大多显示出求知欲，而小女孩则只表现出好打听个别的事情；小女孩在这方面的好奇心可以达到令人吃惊的程度，与此相伴的天真、无邪经常让人感到厌烦。女性这种无法感知普遍原理、只关注个别事物的特性在这一例子里已经昭示出来了。 32 一副结构良好并因此配备了细腻判断力的头脑具有两大长处。其一就是在所看见过的、经历过的和阅读过的事物当中，只有最意味深长、最重要的东西才会吸引这种头脑，并自然而然留在其记忆之中。在将来需要的时候，这些东西就会招之即来，而其他无关重要的则一概不留。这种人的记忆就像细密的筛子：留下来的是大块的东西；而其他人的记忆则像粗眼的筛子：除了偶然的零星之物以外，一切都被漏掉了。具备这种头脑的人的另一长处与上述长处有一定的关联，那就是：凡是与某一事物或者问题相同性质的、类似的，或者有着某种关联的东西——无论这些东西距离多么遥远——都会适时在这一脑海中出现。这是因为这种人只抓住事物的本质；[319]这样，尽管各种事物彼此差别很大，甚至截然不同，他们仍然一眼就能认出这些事物的同一原理和因此事物间的关联。 33 智力不是以其广度，而是以其强度（或深度）见称。所以，在这一方面，一个人可以放心大胆地与一万个人较量一番；一千个傻瓜凑在一起也产生不了一个聪明、理智的人。 34 挤满这一世界的可怜、庸常的人所真正缺乏的就是两种彼此密切相关的能力，亦即判断力和拥有自己的思想。庸人缺乏这两者的程度甚至是那些并不属于这一类的人所难以想象的，也正因此，后一种人难以明确意识到前一种人的生存是多么贫乏和可怜，以及“愚蠢之人所饱受的苦闷和厌倦”。这两种思想能力的欠缺正好解释了为何在各个国家泛滥、被同时代人称为“文学”的文字作品，其质量是那样的低劣，而真正的作品在面世时却遭受到如此厄运。所有真正的文学和思想作品都在某种程度上试图在渺小的头脑和伟大的思想之间形成共鸣，这就难怪这种努力并不会马上取得成功了。作者能否给予读者满足，关键之处总在于这位作者和读者之间在思维方式上能否形成共鸣。这种和谐共鸣越完美，那读者感受到的满足就越大。因此，具伟大思想的作者也[320]就只能被拥有非凡头脑思想的读者所完全欣赏。这就是平庸、拙劣的作者会让有思想的人感到反感、厌恶的原因。甚至与大多数人的交谈也令人感到厌烦。能力不足和不相协调可是无处不在。 既然谈起这一话题，我想一并提醒大家：我们不应只是因为某一新奇和或许是真实的话语或者思想出自某本劣书或者某一傻瓜的嘴巴就低估它的价值。这是因为那本劣书偷窃了这一思想，而傻瓜则人云亦云——当然，这一事实会被隐藏起来。另外，一句西班牙谚语也这样说：“傻瓜了解自己的家里更甚于聪明人了解别人的屋子。”因此，每个人都比别人更了解自己熟悉的领域。最后，众所周知，甚至一只瞎眼的母鸡也会找到一小粒玉米。甚至这一句话“没有精神思想之人的内在是一个谜”也是对的。所以，甚至园丁也常作惊人之语。 这样的事情也是有的：我们在很久以前曾经听到一个很普通、没受过教育的人说过一句话，或者描述过某一经历，对此我们久久难以忘怀。但是，我们会由于这些东西的出处而倾向于低估它们的价值，或者把它们视为很早以前就已广为人知。这样，我们现在就应该问一问自己：在相隔这么长的时间里我们是否重又听过或者甚至读过这些东西？如果答案是否定的话，那我们就要敬重它们。我们总不能因为钻石或许是在粪堆里找到就不珍视它吧。[321] 35 天才与常人的区别如果在程度方面而言，那当然只是数量上的；但当我们考虑到：常人的头脑尽管有其个人的差别，但他们的思维却有着某种共同的方向，那我们就会倾向于认为天才与常人的区别是质量上的。由于常人具有这种共同的思维方向，所以，在出现相同的动因时，常人的思想立即就会选取相同的路径，并走出相同的轨迹。因此，常人那并不以真理为依据的判断经常能够协调一致，甚至发展成为某些根深蒂固的基本观点；这些东西在任何时候都被他们抓住不放，一再地被人重复和一次次地以全新面目出现。 36 要获得独创的、不平凡的、或许甚至是不朽的思想，那我们只需要完全从世事中脱离一些片刻的时间；这样，那些最日常、普通的事物就会显现其全新的、不为我们所知的一面，这些事物就以此方式向我们透露其真正的本质。在此，必不可少的条件并不只是困难那么简单，这一条件根本就不是我们力所能及的。正因此，这才是思想天才本职的工作[20]。[322] 37 谁要想得到同时代人的感激，就必须与同时代人的步子保持一致。但这样的话，任何伟大的东西就无从产生。因此，谁要打算成就一番伟业，就必须把目光投向后世，坚定信念为后代子孙完成自己的作品。当然，他会在同时代人中间默默无闻；他就好比是被迫在孤岛上度过一生的人：他勤勉地在这孤岛上建起一座丰碑，以便把自己存在的信息传达给将来的航海者。如果这种命运对他来说似乎太过残酷，那他就必须以此想法安慰自己：那些平常普通、完全实际的人经常也遭受了相同的命运——他们同样无法期待得到对自己劳动的补偿。也就是说，那些平常、实际的人，如果条件有幸允许的话，就会忙于积聚物质的工作。他们努力赚钱、购买，建造房屋、耕种土地、投入资本、创立公司、经营布置，日复一日、年复一年，始终充满着热忱。他们会以为自己努力工作是为了自己，但到头来，后人却坐享其成——这些后人甚至经常不是他们自己的后人。所以，这种人也照样可以说出“前人种树，后人乘凉”的话；他们的工作就是他们获得的报酬。因此，这些人相比思想的天才也好不到哪里去。思想的天才当然也希望可以获得劳动的报酬，起码能够得到荣耀，但到头来，他们只是为了后代付出了自己的努力。当然，这两种人其实也从前人那里承继和获益了许多。 但是，天才所能获得的补偿却是自身——在获得补偿方面思想天才占有着优势——而不是别人怎样看他。确实，又[323]有谁生活得比这种人更真正、更实在呢？这种人生活过的某些瞬间就留下了延绵千百年的回响，其音声在一片混乱噪音之中清晰可辨，经久不息。不管怎么样，对于天才这种人物而言，最明智的做法或许就是：为了不受打扰地成为自己，那么，只要他还活着，他就要让自己满足于享受自己的思想和创作活动所带来的乐趣，这个世界则只是他所指定的承继其丰富一生的受惠者而已；至于他存在的印记，就像化石足迹一样，则只有在他本人死后方才传到世人的手中。 除此之外，天才相对其他人的优势并不只是局限于他发挥其至高能力方面。这种情形就像一个有着异于常人的良好骨架、动作敏捷利索的人：这个人不仅能够格外轻便、灵活完成身体的动作，而且在这过程中愉快、惬意，因为他从施展自己的天赋所长中得到直接的快乐。所以，他经常是漫无目的地发挥这些本领。更有甚者，这一身体灵活的人不仅在跳绳或者跳舞的时候能够做出一般人无法做出的跳跃动作，就算是完成其他人也会的较为简单的舞步，甚至他走路的姿势动作，也无一例外地显露出常人少有的柔软弹性。同样，具有真正卓越头脑的人不仅产生和创作出其他人力不能及的思想和作品；他们的优越之处并不只是表现在这些方面。他们还能够随时以认知和思考为乐，因为对于他们来说，认知和思考活动本身就是一件轻松、自然的事情。所以，较为简单的、在其他人的能力范围之内的事情他们也能更加轻松、快捷、准确地把握。难怪他们能够从获得点滴新的知识、解答每一道难题得到直接和强烈的快乐，为每一含意丰富的见解，隽永、如珠的妙语而击节赞赏——不管这些出自自己抑或出自别人。这样，他们的头脑思想保持活泼、灵动而又不带其他别的目的，[324]并因此成为了他们源源不断的快乐的源泉；而无聊——这一每时每刻都在折磨人的恶魔——也就永远无法向他们靠近。另外，过去或者同时代的伟大思想者所写下的巨作对于他们来说才算是真正存在了。具平常头脑，亦即只有糟糕智力的人对于推荐给自己的这些伟大思想作品却是有心无力，一如风湿关节炎患者到了舞场；后者到场纯粹出于习俗和礼貌，前者阅读那些思想巨作则是因为不甘人后。拉布耶尔说得很对，“所有的精神思想对于没有精神思想的人几等于零。”再者，就算是聪明头脑或者思想天才的想法与平庸之人的想法从根本上并无二致，但两者之间的比较就犹如色彩鲜艳、生动的油画与轮廓草图或者颜色淡弱的水彩画相比。所以，所有这些报酬和补偿都属于那些孤独存在于这一和他们并不相称、与他们格格不入的世界的思想天才。既然一切伟大都是相对而言，那么，把该乌斯称为伟大，抑或变换说法，形容该乌斯生活在可怜、渺小的人群当中，这两种说法表示的是一样的意思，因为小人国与大人国之别全在于不同的审视角度。所以，无论一个创作了不朽巨着的人在无尽的后世人看来是多么伟大、令人惊叹、意趣无穷，在这一作者活着的时候，世人在他眼中也必然显得渺小、可怜和乏味。我说的这一句话就表达了这一层意思：从塔基到塔顶有三百英尺的话，那从塔顶到塔基也当然正好是三百英尺。 据此，如果我们发现思想的天才通常不喜与人交际，间或态度严厉、让人难以接近，那是不足为奇的。这里面的原因不在于这类人物不喜沟通和交往；其实，他们在这世上生活就跟在晨曦初开的美丽时分出门散步的人差不多：他兴致勃勃地欣赏着新鲜、明亮的大自然，但他也就只能以此为乐，因为他[325]没有可以与之交谈的伙伴——除了一两个在田地弯腰劳作的农人。因此，伟大的思想者经常更宁愿自我独白，而不是与世俗之人对话、交流。偶尔当他让自己与人对话时，空洞的谈话又会使他重回自我独白中去。这是因为他忘记了他与之交谈的是什么样的人，或者，他起码并不在乎对方一定明白自己的意思；哪怕对方就像玩具娃娃无法回应小孩的说话，他也是无所谓的。 但是，我们应该时时处处避免有失公正。我的爱犬经常就以它的聪明、有时又以它的愚蠢使我吃惊，而人类给我的感觉与此没有两样。智力不足、完全欠缺判断力、充满兽性的人类无数次让我感到厌恶，我也不得不同意古人的哀叹，愚蠢的确就是人类的母亲、保姆。但在个别时候，这样的事实重又让我惊讶不已：形式多样的优美艺术和有用科学，尽管始终是出自例外的个人，却能够在这样的人类当中扎根、成长和完美起来；我也很惊奇地看到人类在长达二三千年的时间里，以忠实的态度、持久的毅力保存着伟大思想家的着作——他们把荷马、柏拉图、贺拉斯等人的作品抄录下来、小心保管，使它们得以经历人类历史的祸害、暴行而免遭毁灭。人类以此显示出他们认识到这些作品的价值。我同样惊讶于某些人做出的专门、个别的成就，以及一些在其他方面与大众一般无异的人不时展现出来的思想或者判断力的闪亮素质——就好像灵光在某一刻闪现；甚至大众群体也不时让我感到惊奇——那就是当他们发出巨大、完整的合音时，他们就能得出正确的判断。这就好比不曾经过训练的声音在一起唱和，如果是人多势众的话，那就会发出和谐的效果。那些超越大众、被我们称为天才的人物，只是整个人类的“灵光闪[326]现”。所以，这些人能够取得其他人绝对无法取得的成就；也正因为这样，这些人是那样的独特，不仅他们与大众的差别让人一目了然，这些天才人物之间的个性差别也是同样突出分明。两个天才人物之间可以在性格和精神思想方面截然不同。因此缘故，每一个天才都透过自己的作品奉献给这一世界一件独一无二的礼物。所以，阿里奥斯图的比喻恰如其分，“大自然塑造了他，然后把模子打碎了”。这一比喻说法广为人知就是理所当然的了。 38 由于人的能力有限，每一个伟大的思想者之所以称得上是这样的人，其前提条件就是这个人有其明显薄弱的一面——甚至在智力方面。也就是说，这个人的某种能力有时候甚至逊色于头脑平庸的人。这一方面的欠缺有可能妨碍了他发挥其出众的能力，但用一个字词对此加以描述 甚至对某一确定的个人——却总是困难的。我们只能以间接的方式表达，例如，柏拉图的弱点正好就是亚里士多德的长项，反之亦然。康德的弱项正好就是歌德的伟大之处，反之亦然。 39 人们也很乐意崇拜某样东西，只不过他们的崇拜很多时候选错了对象。而这要等到后世才可以得到纠正。在这之[327]后，这种原先是由受过文化思想熏陶的群体给予天才人物的尊崇慢慢就会变质，一如那些宗教信众对圣人的尊崇相当容易就蜕变为对其遗骨遗物可笑、幼稚的顶礼膜拜。成千上万的基督徒会崇拜一个圣者的遗物，但对这一个圣者的生平和教导却不甚了了。许许多多的佛教徒对佛牙（《东方的君主制度》224页）、佛骨以及盛放佛骨的佛塔，还有僧钵、化石足印或者佛陀栽种的圣树等一跪三叩，但却无意透彻了解和忠实实践佛陀崇高的教诲。许多人大张着嘴巴、心生敬畏地打量着、凝视着彼特拉克在阿尔瓜的住处、据说曾经囚禁塔索的在费拉拉的监狱、莎土比亚在斯特拉福特镇的居所以及里面莎翁坐过的椅子、歌德在魏玛的房子和家具、康德戴过的旧帽子和在德累斯顿军械库（？）所留下的破鞋子，还有上述这些人的手稿。但这些人却从来不曾读过上述名人的着作。除了张开嘴巴呆看以外，他们无法做出别样的事情。比他们更加聪明的人则渴望一睹伟大的思想者曾经看视之物。由于一种奇怪幻觉的作用，这些人错误以为从这一客体就能引出主体，或者，在这一客体肯定留下了某些属于这一主体的东西。与他们相似的还有这些人：他们不遗余力考察文学作品的故事来源，例如，浮士德的故事传说及其文学作品；还有就是引发作家创作作品、作家本人遭遇过的事件。 他们对这些来龙去脉一究到底，达到了如数家珍的程度。这些人就好像看见剧院一幅美丽画景以后，就匆匆忙忙登上舞台，认真仔细地检查支撑这一画景的木造架子。属于这种情形的例子在当今不胜枚举，那些专家刁钻地考察浮士德其人及其传说、泽森海姆是否真有弗里德里克其人、格里岑其人是否真的住在魏斯阿德勒小巷、[328]绿蒂？维特的家人情况是否属实，等等。这些例子证明了这一真理：人们感兴趣的不是作者赋予这些资料素材的形式，亦即对它的处理和表现，而是更加着眼于这些资料素材本身。而那些感兴趣于了解哲学家的生平历史，而无意研究其思想的人，就好比对油画作品不感兴趣，但却好奇于油画框及其雕工和镀金所需的费用。 到此为止，所有这一切都还不错。但还有另外的一些人，他们的兴趣同样投向物质和个人的一面，但在这一条道上他们走得更远，甚至达到了完全是卑鄙、无耻的地步。也就是说，因为一个伟大的思想者把自己丰富的内在本质透露给了人们，并且，经过这位思想者出色发挥其能力，创作了提升和启蒙人们及其十至二十代后世子孙的作品——因此，也就是因为这样的一个人送给了人类绝无仅有的一大厚礼，所以，这些无赖们就理直气壮地坐到了判官席上，拉开架势要审判这一思想者的道德。他们要看看能否找出这个人身上的某些污点和瑕疵，希望以此缓解由自惭形秽所带来的苦痛。所以就有了，例如，从道德角度对歌德的生活所作的各种细致调查——这方面的书籍和杂志可谓汗牛充栋。调查、讨论的问题无非就是歌德应该与他在青年时代曾经恋爱过的这一姑娘或者那一女子结婚；或者，歌德不应老实、正直地为其君主效力，而应该成为服务大众的人，一个配享保罗教堂一席之地的德国爱国主义者，等等。人们这些忘恩负义的聒噪和恶意贬损的企图表明了这些不具资格的判官不仅在智力上，而且在道德上也同样是些无赖和混混——这已经包含了很多意思。[329] 40 具一定才华的人……为了金钱和名声而工作；相比之下，要说出驱使天才精心创作其作品的推动力，却不是那么容易的一件事情。天才甚少为赚钱而创作。名声也不是推动他们的力量，也只有法国人才会想到是名声在起推动作用。名声实在是太靠不住了，并且，只需稍为仔细思考一下就会发现：名声也没有多大的价值，你配得到的名声永远不会与你的作品相称。 ——贺拉斯，《讽刺诗》 同样，也不完全是为了自己感觉到轻松愉快，因为这种愉快与所付出的艰辛劳动并不相称。其实，这是一种奇特的本能在发挥作用。由于受到这一本能的驱使，天才的个人就把自己的所见、所感在其传世的作品中表达了出来；在表达的过程中，他并没有意识到别的其他动机。大致而言，这种情形就与果树结出果子一样，都是出于同样的必然性；后者除了只需要外在一块赖以成长的土地，别无其他。深入思考一下，事实似乎就是：作为人类种属精灵的生存意欲意识到在诸如此类的个体中，智力达到了更高一级的清晰度——这得之于绝无仅有的机缘巧合——而这一更加清晰的智力为时也只有很短的一段时间；现在，生存意欲就力求至少获得这一个体智力清晰观察和思考的结果或者产物；生存意欲是为着与这一个体具[330]同一本质的整个种属而这样做。这样，从这一个体发出的光亮在以后的时间就可以穿透常人黑暗和呆滞的意识，并使这些人受惠。那种驱使天才行动起来的本能也就由此而生发。天才也就不计报酬、无视别人的赞许或者趣味，孤独、勤勉、刻苦地把全副力量都投入到这些作品中去，而自己本人的安乐则完全被置之度外。他更多地为后世考虑，而不在乎自己的时代，后者只会把他引入歧途而已。这是因为延绵的后世占了人类种属的更大部分；具有判断力的少数人只有随着时间的流逝才会零星、单独地出现。与此同时，这样的天才通常就像歌德《歌颂艺术家》一诗中哀叹不已的艺术家，既没有我能取悦的朋友， 也没有珍视我的才华的王侯； 没有机会的眷顾， 到我清修之地的也只是麻木的施主； 我默默地勤勉、刻苦， 饱受痛苦，也没有门徒。 天才的目标就是完成自己的作品，把它们作为自己生存的真正成果和神圣之物奉献给人类；他把这一人类的财富交付给更具判断力的后代子孙。所有其他的目标都得为此目标让路。为此目的，他戴上荆棘冠，而在将来的一天，这一荆冠就会抽芽发叶，一变而成月桂花环。天才一意孤行、专心致志地完成自己的作品、把它们稳妥安置，其执拗和小心一如那些关注其卵子、为将来的幼虫准备好食物的昆虫——它们时日无多了，其后代是它们永远无缘相见的。这些昆虫把卵子产[331]在它们确切知道方便卵子孵化、幼虫可以找到食物的地方，然后才如释重负、有所安慰地死去。 注释 [1]这一典故出自古希腊传奇。杰森和五十勇士为了寻找金羊毛而历尽了艰险。在戈尔奇斯，杰森为了得到羊毛而听从吩咐把龙牙种在地里。全副盔甲的武士随即从龙牙跳跃而出。后来杰森依计把一块石头投向这些勇士，这些勇土就自相残杀了。——译者[2]约翰？费希特（1762—1814）：先是在耶拿担任哲学教授，然后在柏林的新大学任职首位哲学教授。叔本华曾听过他的讲课。其着作有《总体科学理论的基础》等；——译者[3]费里德利希？谢林（1775—1854）：先后在耶拿、慕尼黑、柏林担任哲学教授，其着作有《自然哲学导论》、《对人的自由本质的考察》等。——译者[4]费里德利希？恩？施莱尔马赫（1768—1834）：德国哲学教授、神学家。着有《至今为止的伦理学的奠定基础》。——译者[5]伏维纳古侯爵（1715—1747）：法国道德作家。——译者[6]阿那克里安（约公元前6世纪）：希腊抒情诗人。——译者[7]有限（endlich）和无限（unendlich）的概念只是在涉及时间和空间的时候才具有意义，因为时、空都是无限的，亦即没有尽头的，正如这两者也是无限可分的一样。如果我们把这两个概念也套用其他东西，那这些东西必须是充塞时间和空间之物，并以此具备时、空的属性。由此可以推论：有限和无限这两个概念在19世纪被冒牌哲学家和肤浅、轻浮的人滥用到多么厉害的程度。 [8]柏拉色斯（1493—1541）：瑞士医学家、自然哲学家。——译者[9]约翰？拉布耶尔（1645—1696）：法国讽刺作家。——译者[332] [10]克？阿？爱尔维修（1715—1771）：法国启蒙运动哲学家，代表作是《论精神》——译者[11]尼古拉斯？尚福尔（1741—1794）：法国格言、随笔作家。代表作是《人物和轶事；格言和随想》。——译者[12]约瑟夫？艾迪逊（1672—1719）：英国作家和政治家，着作是《旁观者》。——译者[13]安东尼？萨伏斯伯里（1671—1713）：英国道德哲学家。——译者[14]威廉？申斯通（1714--1763）：英国诗人。——译者[15]格奥尔格？利希腾贝格（1742—1799）：德国讽刺作家、物理学家。——译者[16]这一名言据说出自阿基米德。——译者 [17]卢克里修（前98—前55）：罗马诗人、哲学家。——译者[18]根据精神能量是处于加强抑或松弛的状态（这是机体生理状态所致），我们的精神智力相应上升至不同的高度：有时候在以太的高空中翱翔并直观这一世界，有时候巡游在地面的沼泽、泥潭之上，更多时候则在这两者之间徘徊！意欲对此无能为力。 [19]梭伦（前640—前559）：雅典的立法者。 ——译者 [20]就其本身而言，天才的头脑产生原初的思想，其自然而然就像女人生小孩一样；但是，外在的环境动因却是天才的智力得以结果所必需的，就像父亲之于生小孩是必不可少的一样。[333] 伦理道德散论 物理学的真理在涉及事物外在方面可谓意味深长，但却缺乏事物内在的含意。透露事物内在的含意却是思想和道德的真理所享有的特权，因为思想和道德的真理是以意欲在最高级别的客体化作为其研究课题，而物理学的真理则只探究意欲在最低级别的客体化。例如，如果我们核实了这一现在仍然只是猜测的说法，亦即太阳在赤道产生热电，而热电又产生了磁力，而磁力又产生了极光，那这些真理就包含了许多外在的含意；但涉及内在的东西却寥寥无几。相比之下，不仅一切高级的和真正精神思想方面的哲学论题包含了不少内在的含意，而且，观看一出优秀的悲剧所展示的苦难，甚至观察人们那些充分显现其道德和非道德的行为，亦即人们卑劣或者善良的特性，也可以帮助我们了解许多内在的东西。这是因为在所有这些具内在含意的例子中，存在的本质凸现出来了，而这一世界就是这些本质的现象；这些本质在客体化的最高级别把自身内在暴露出来了。[334] 认为这一世界只有自然物理而非道德方面的含意，是一个根本性的、极大的和至为不幸的谬误，是人们反常的思想所致；并且，从根本上而言，这也是被基督教信仰拟人化为“反基督”的东西。尽管所有宗教众口一词地强调与此谬误对立相反的思想，并且试图以神话的方式为这些思想奠定基础，但这一根本性的谬误却从来没有在这地球上彻底消失。它不时就会死灰复燃，直至犯下众怒而被迫再一次潜藏起来为止。不过，尽管我们感觉到世事人生确实具有某种道德上的含意，但清楚认识这一含意并破解这一含意与世事发展的相互矛盾之谜却是相当困难；这样，留给我的任务就是细致说明道德的惟一真正、纯粹的基础，以及道德所引向的目标；这一道德基础的学说因而是无论古今、放之四海而皆准。支持我的道德生成理论的现实道德例子实在是太多了，我并不担心我的理论会被其他学说取代或者超越。 但是，只要那些哲学教授仍然无视我的伦理学，那康德的道德原则就会继续占据大学的讲坛。康德的道德原则有着花样繁多的形式，现在最吃香、最流行的一种就是“人的尊严和价值”。我在《论道德的基础》8第169页已经把这一说法的空洞本质说得很清楚了。所以，在此我只想补充下面这些。如果有人泛泛问起这一所谓人的尊严建立在何种基础上面，那对此的回答不消说就是建立在道德的基础上面。也就是说，道德建立在尊严之上，而尊严又以道德为基础。除了这一[335]说法以外，把尊严的概念套用于像人这一在意欲上犯有罪恶、在思想智力上捉襟见肘、在身体上又弱不禁风的物种身上，那在我看来只能是极富讽刺意味：人有什么值得沾沾自喜？ 受孕已是罪过，出生就是惩罚； 生活就是劳作，死亡则为归宿！ 所以，我想写下下面这条规则，以对应康德上述的道德原则：我们不应该对我们所接触的每一个人进行价值和尊严方面的客观评估；这样，我们也就既不应该考虑他意欲的卑劣性，也不应该留意他智力上的狭隘和局限，以及他头脑中扭曲、反常的观念。因为假如我们这样做，那这个人意欲的卑劣性就很容易引起我们的憎恨，而他狭隘的思想和扭曲、反常的观念则招致我们对他的蔑视。相反，我们眼中看到的应该只是这一个人的痛苦、需求、恐惧和磨难。只有这样，我们才会感同身受地同情他；这样，我们才会生发怜悯之情，而不是憎恨和鄙视；因为只有怜悯才是《圣经？福音书》惟一呼吁我们应该有的“兄弟般的爱”。由此可见，惟一适合抑制我们的憎恨或者鄙视情绪的是怜悯，而不是我们口口声声寻求的“尊严”和“价值”。 由于佛教具有更加深刻的伦理和形而上的观点，所以，佛教并没有从首善出发，因为首善首先是作为首恶的反面或者[336]否定而出现。根据施密特所写的《东蒙古历史》第6页所言，佛教中的首恶就是贪、嗔、痴、色欲和懒惰。但傲慢似乎应该取代懒惰的位置，因为在《教育和奇妙书信集》（1819年版，卷6，第372页）就是这样说的；并且，嫉妒或憎恨是增加进去、位列最后的首恶。我更正了施密特——他作出了很多贡献——所作的陈述，而这一更正了的说法由于与受到婆罗门教和佛教影响的泛神论者的学说不谋而合而获得了支持。也就是说，这些泛神论者列出了同样的首恶并相当正确地把这些罪恶配对起来。这样，色欲与贪婪、傲慢与嗔怒也就联袂出现（参看图卢克《东方国家神秘主义者的思想精华》第206页）。甚至在《薄迦梵歌》（16章21），我们也发现色欲、嗔怒和贪婪被列为首恶——这一事实证明了这些教义产生于久远的时代。同样，在《巴拉波达？查德罗？达雅》——这是宣讲吠陀哲学的一部相当重要的哲学寓言剧——这三样首恶现形为与理智之王作战的激情之王手下的三位大将。与这三样首恶对立的首善则为纯洁、布施以及温柔、谦恭。 现在，如果我们把东方伦理学这些深刻的基本观点与柏拉图提出的、被人们成千上万次重复的着名首善，亦即正义、勇敢、节制和智慧作一比较，那我们就会发现柏拉图选出的首善缺少一个清晰、根本的指导思想，因此，柏拉图选出这些首善只是基于皮毛的认识，部分甚至明显选择有误。美德只能是意欲的素质，而智慧则首先是与智力相关。希腊语的“节制”——西塞罗翻译成拉丁文的“temperantia”，而德文则为“massigkeit”——是一个相当不确定和具多种含义的词语，它因此当然包括许多不同的事物，例如，节俭、谨慎、明达或者镇定。勇敢并不是美德，虽然有时候它可以为美德服务。但[337]“勇敢”也可以随时助纣为虐，替至为卑劣的目的效劳。“勇敢”只是一种气质特性。格林克斯[1]（《伦理学》）摈弃柏拉图的首善，提出了“勤劳”、“服从”、“正义”和“谦卑”——这显而易见是一个糟糕的选择。中国人认为“仁、义、礼、智、信”是五大美德。吉德在《中国》一书第197页对这各项美德作了细致的评述。基督教并没有首善之说，而只有神学方面的美德，亦即信仰、慈爱和希望。 一个人道德上的善或恶首先是从这个人对待他人的根本态度和心情反映出来，也就是说，这种态度、心情要么带有嫉妒，要么带有同情的特质。每个人在其自身都带有嫉妒和同情这两种彼此对立相反的特质，因为这两种特质产生于一个人对自己的状况与他人状况所不可避免作出的比较。这样，根据这种比较对他的个体性所产生的结果，上述两种特质之一就构成了他的根本态度，并成为他的行为的根源。嫉妒也就是在人、我之间筑起一堵厚墙；但对于怀有同情心的人来说，这堵墙壁则是脆弱和透明的。事实上，这堵墙有时候会被同情心完全推倒；一旦出现这种情况，我和非我之间的差别就消失了。 上文提到的勇敢（tapferkeit），或者，更精确地说，勇敢的根源——勇气（mut），因为勇敢行为是勇气在打仗时的表现——值得我们花费功夫对其进行一番更细致的分析。古人把勇气视为美德之一，而懦弱则为劣性，但这种看法与基督教思想并不相符，因为基督教着眼于仁慈和耐心。基督教学说[338]不允许人们抱有任何敌意，甚至反对人们作出自卫抵抗的行为。所以，对于现代人而言，勇气不再是美德了。不过，必须承认：懦弱似乎与高贵的性格并不相称，因为懦弱暴露出了人过度关注其自身。勇气之所以是美德就在于：我们心甘情愿地直面此时此刻对我们构成威胁的恶行，并有所作为，目的就是以行动防止更大的罪恶在将来发生。而懦弱则做出了与此恰恰相反的事情。勇气具有坚忍的特性——坚忍就是意味着我们清楚意识到除了此刻威胁着我们的恶行以外，还有更大的恶行，而我们此刻的仓惶退却或者躲避就会招致将来更加可怕的恶行。据此，勇气就会是某种的坚忍；正因为这样，勇气使我们能够承受各种牺牲和实现自我征服。勇气因此就起码与美德有了一定的关联。 或许我们还可以对勇气作更高层次的考察。我们或许可以把对死亡的种种恐惧归因于缺乏那种天然的、因而只是感觉到的形而上的认识。一旦对这种认识有所感觉，一个人就会确信：正如他存在于自己的肉身一样，他也同样存在于万事万物；他肉身的死亡因而对他本人并没有构成伤害。正是这种发自内心的确信产生出英勇的气概。这种确信也产生出正义和慈善的美德（读者可以从我的《伦理学的两个根本问题》回想起我在这方面的论述）。当然，这是从非同一般的高度把握勇气的特性；但除了从这一高度理解勇气以外，的确不可能还有其他方法能够解释清楚为何懦弱看上去就是招人鄙视，而个人勇气给人的印象就是高贵和壮烈。因为如果从一个低级的角度考察，那就无法解释清楚为何一个有限的个体——他本身就是一切事物，并且的确就是其自身之外的世界存在的根本条件——不应该把其他的一切屈从于保存其自身存在[339]的目的。所以，一个全然形而下，因而是纯粹依据经验的解释并不足以解释勇气何以成为美德，因为这样一种解释只能立足于勇气的有利和用处方面。这或许就是卡尔德隆对勇气曾经一度持怀疑态度的原因，但他的观点值得我们注意。事实上，卡尔德隆否认勇气的存在；他通过一个睿智的年迈大臣之口说出了这一见解，后者在年轻的国王面前说：虽然天然的恐惧在每个人的身上以同样的方式发挥作用，但由于一个人不让别人看到他的恐惧，他就成了勇敢的人。 ——《空气的女儿》第二部分第二幕 至于勇气作为美德在古人和现代人心目中的不同价值——这我们已经在上文提及——我们还必须考虑到这一点：古人把每一杰出之处、每一就自身而言是值得称道的素质均视为美德，不管这些优点、素质是道德上的、智力上的，抑或只是体力上的。但在基督教向人们表明生活中的基本方向是道德方面的以后，人们就只把道德上的优点归人美德的概念。但是，古老的拉丁语作家和意大利人很早就在其语言运用中有了“美德”的概念——这可由“virtuoso”（拉丁语“美德”——译者）一词众人皆知的含义得到证明。我们应让学生们明白无误地认清古人的美德概念有着比我们现在“tugend（“美德”——译者）更广泛的含义，否则，学生们就会很容易私下产生迷惑。这解释了为何在古人的伦理学着作里，他们所谈论的美德和劣性在我们的伦理学里并没有位置。[340] 正如把勇气列入美德是否妥当存在疑问，同 样，吝啬（geiz）能否归入劣性也成问题。不过，我们可不能把吝啬与贪婪（habsucht）相混淆，后者在拉丁语里是“avaritia”。所以，我们想把吝啬的正反两面的议论表达出来，读者可以由此作出自己的判断。 a：吝啬不是罪恶，它的对立面挥霍才是罪恶。奢侈、挥霍源自一种动物性的认识局限——对于只局限于认识现时此刻的人来说，那只在头脑中存在的将来概念是不会产生任何效果的——并且，奢侈、挥霍是建立在人的这一错觉之上：感官乐趣真有其肯定和实在的价值。这样，为了那些空洞、匆匆即逝并且经常只是想象出来的快乐，挥霍之人付出了将来入不敷出、囊空如洗的凄凉代价。这样的挥霍行为或者只是为了喂养那空洞、愚蠢的沾沾自喜和得意傲慢，以及博取看热闹的路人对其豪华排场的惊叹和羡慕。粘附在他周围的寄生虫对他哈腰、鞠躬，但私下里，从他身上得益的猪朋狗友对他除了嘲笑以外，别无其他。因此，对这种人我们应该像躲避瘟疫病人一样的避之惟恐不及。一旦发现这种人的劣性，我们就应该及时和他们一刀两断。这样，在他行为的恶果稍后呈现的时候，我们就用不着为给他施以援手而承担其恶果，或者迫不得已扮演雅典的泰门那些酒肉朋友的角色。同样，我们不可以寄望那些漫不经心挥霍自己财产的人，在耗尽家财以后会对落入自己手里的别人财产不动分毫。这种人，就像萨鲁[341]斯提乌斯[2]所一针见血说过的，“挥霍自己的财产，攫取别人的财物。”（《卡蒂林纳》，5）所以，奢侈挥霍不但导致贫困，而且，还由贫困导致犯罪。出身于富裕家庭的罪犯都是由于穷奢极欲而最终沦落至犯罪的地步。因为这一原因，《古兰经》（《苏拉》17）说得很对，“奢侈之人是撒旦的兄弟”。相比之下，吝啬节俭却是与充裕富足为伴，而充裕富足到底什么时候招人讨厌了？如果吝惜节俭是罪恶的话，那这蛮不错的罪恶却可以带来好的结果。因此，吝啬节俭所据以出发的正确原则就是：所有快感逸乐所发挥的作用都只是否定的；由这种快感组成的幸福因而只是幻象而已；而苦痛却是肯定和实在的。所以，悭吝之人舍弃了快感享受，目的就是更能稳妥地躲避苦痛。据此，“坚忍和舍弃”就成为了吝啬之人的座右铭。进一步而言，既然这种人知道发生不幸的可能性难以穷尽，通往危险的道路又数不胜数，那他们就动用一切手段，尽可能地在自己的周围内外三重筑起坚固的城堡以抵御不测与不幸。谁又能说防备的功夫会做得太过？只有懂得命运如何出尔反尔捉弄我们的人才会最终达成自己的目的。哪怕防备功夫是做得太过了，那这一差错也只给自己本人带来害处，而不会让别人受累。如果这样的人用不上自己积聚起来的财富，那这些财富将来有朝一日就会使比他更缺乏深谋远虑的人受惠。他没有把金钱投入流通并不是坏事，因为金钱并不是消费物品；它们只是有用、真正的物品的代表，而不是这些物品本身。其实，钱币只是假的，它们本身并没有价值，其代表之物才具备价值，而这些并没有退出流通。另外，由于吝啬的人有钱不用，那其他人投入流通的金钱也就刚好相应升值了。虽然像人们所说的那样，不少吝啬之人归根到底只是直接嗜爱金钱[342]本身，那不少挥霍成性的人也的确同样只是为了挥霍而胡乱大肆挥霍。与吝啬鬼结下友谊或者与他们有着亲戚关系不仅不会带来危险，反而可能带来利益呢。因为不管怎样，与他们最亲近的人在他们去世以后，就可以收获他们因自律而结出的成果。甚至当他们仍然在世时，如果遭遇十万火急的情形，我们还可以指望从他们那里获得某些救济。与一个身无分文、债台高筑、自身难保的挥霍者相比，我们能够从吝啬者那里获得更多的资助。一句西班牙俗语这样说：“身体赤裸者所能施舍的不会比铁石心肠的人更多。”由此可见，吝啬节俭并不是一桩罪行。 b：吝啬节俭就是罪恶之尤！如果感官逸乐引诱人们偏离正道，难辞其咎的是他们感官性的本质、他们内在的动物性。由于乐极忘形、为现时此刻的印象所征服，他们就不加考虑地为所欲为。但在另一方面，如果因为身衰力竭或者老迈年高的缘故，那些他们无法抛弃的恶习最终抛弃了他们——因为这时候，他们享受感官乐趣的能力已经衰减了——此时如果他转向了吝啬，思想的贪念就取代了身体的欲望。金钱作为这一世上所有好处的抽象代表，现在就成了他们那已经迟钝、呆滞的胃口咬住不放的枯槁根块——这已成了他们抽象中的自我。这些东西现在就在对金钱的热爱中重新焕发出青春。原先那些为时短暂的感官享受现在摇身一变成了斤斤计较、精打细算的金钱欲。这种欲望就像其对象物一样具有某种象征性，并且也是无法消除的。这是对世俗乐趣执着的眷恋，它顽固、偏执，就好像要延续至此身之后；它是经升华以后换上了精神形式的肉欲；是汇聚所有无法餍足的欲望的抽象焦点。因此，这一抽象焦点与各种欲望的关系，就犹如普遍[343]概念之于普遍概念所包含的单个事物。据此，吝啬节俭是年老之人的恶习，这就犹如奢侈挥霍是年轻人的恶习一样。 上述提供的正反论辩，肯定迫使我们采用亚 里士多德的中庸之道（justemilieu-moral）。下面的议论也有助于我们获得中庸的见解。 每一个人的完美优点是与某一缺点相关联——这一缺点是因这一优点太过所致。反过来说，每一缺点又与某一优点相关。所以，我们对人的看法出现差错经常就是因为在与我们刚认识的人打交道时，我们会把他的缺点和与这些缺点相连的优点互相混淆，或者反过来。小心郑重的人就会显得胆小、懦弱，节俭成了吝啬；或者，我们会把胡乱挥霍视为豪爽大方，粗鄙放肆就成了坦白真诚，有勇无谋就变成了高贵的自信，凡此种种，不一而足。 生活在男女当中的人都总是不由自主地倾向于认为道德败坏是与智力低下结合在一起，因为我们会觉得这两者都直接出自同一根源。但是，这种看法却是错误的，我在《论意欲在自我意识中的主导地位》8已对此详尽说明。产生这一错觉完全是因为人们看到这两者太过频繁的出现；正是这一缘[344]故，这两者相当轻易就共住同一屋檐之下。但不可否认，一旦道德败坏和智力低劣联手作祟，那这两者就能够相得益彰地炮制出种种令人厌恶但又司空见惯的现象，而世事照样继续发展。欠缺智力的人尤其容易把自己的虚假、卑鄙和下流表现出来，而精明的家伙则懂得更加巧妙地掩藏起这些劣性。在另一方面，一个人刚愎、乖张的心地又是多么习以为常地妨碍了他看到自己的智力本来完全可以认清的真理！ 不过，我们每一个人都不应自夸和傲慢。每一个人，甚至是最伟大的思想天才，在某一知识领域里也显示出明显的局限——以此他也就宣布了自己与那本质上思想颠倒、荒谬的人类有着血脉之缘。同样，每个人的内在都有着某些相当恶劣的道德成分，甚至某个有着最好和的确最高贵性格的人也会在某些时候以其个人的不良特性使我们大吃一惊。这样一个人就好比以此方式承认了他与人类的渊源，因为人类有着程度不一的卑鄙、下流，甚至残忍。也正因为这人带有这样的劣性——这是一条罪恶的原则所使然——他才不可避免地成为人类的一分子。 尽管如此，人与人之间的差别还是相当巨大的，一旦看见他人表现出我们自己的样子，那我们不少人就会感到震惊。啊，如果有一让人透视道德事情的阿斯莫底斯[3]就好了！如果他不仅助其宠儿看穿墙壁、屋顶，而且，还可以让他们透视覆盖一切、由人们的奸诈、虚伪、谎言所织成的纱网；如果阿斯莫底斯使我们看到在这世上诚实是多么罕见，而非义和狡猾又是如何习以为常地牢牢把持着统治的地位，那该有多好！那些丑陋的东西潜藏于人的内心深处，秘密躲藏于美德外表的背后，甚至在我们最不会怀疑的地方仍然是它们的藏身之[345]处。因此，许多人与四足动物结下了更为纯净的友谊，因为，当然了，要不是因为我们的爱犬诚实的眼睛——在看着这种眼神时我们用不着忐忑不安、心存狐疑——我们又怎能从人的那些没完没了的弄虚作假、背信弃义中恢复信心？我们这一经过文明教化的世界，只是一个巨大的假面舞会。在这里，我们见到的是骑士、牧师、医生、律师、神父、哲学家以及其他各式人等。但这些人都不是他们所显示的那样子，他们只是戴着面具而已。隐藏在面具背后的一般来说都是投机取巧以谋取利益的人。某个人为了巧妙与其对手周旋而戴上了从律师那里借来的法律面具；另一个人则为着同样的目的，选择戴上了公共利益和爱国主义的假面具。不少人为了各种各样的目的而套用了哲学和博爱的假面，等等。女人则只有为数不多的选择。在大多数情况下，可供她们挑选的面具只有腼腆、贤淑、端庄、闲静。社会上还有许多泛泛缺乏特色的面具，就像多米诺骨牌一样划一、雷同。因此，我们举目所见都是千篇一律的货色。这些面具不外乎就是忠厚、老实、谦让、发自内心的关切和脸带笑容的友谊。就像我已说过的，在大多数情况下，所有这些面具的后面都是些商人、小贩、投机分子。在这方面，做生意买卖的人构成了惟一诚实的阶层，因为只有他们才不带面具、以自身样子示人；他们因为这样而处于低下的地位。我们在早年就必须了解到生活就是一场假面舞会——这非常重要，否则，我们就无法明白许多事情；我们就会完全茫然失措。在这方面，属于“泰坦用更好的泥土塑造了他的心”（尤维纳利斯的诗句）的人，其迷惑则为时至为长久。而诸如此类的现象简直就是他们难以理解的：卑鄙、无耻得到的是青睐、提携；对人类有贡献，甚至作出了最非凡、最伟大业绩的人换来[346]的是同行的忽视；每一货真价实的东西几乎无一例外都被拒之门外，而似是而非之物却受人追捧；旷世奇才和真理饱受人们的仇视；那些学究对其研究的领域所表现出来的无知？？我们应该教育年轻人：在这场假面舞会里，苹果是蜡制的，鲜花和金鱼是丝绸和纸板做成，所有一切都是不值钱的玩意儿和不必当真的笑谈。我们应该告诉他们：认真讨论某样事情的两个人，其中一个只是在出售假货，而另外一个则在支付伪币。 但我们还可以作更严肃的讨论和提到更为恶劣的事情。在骨子里头，人就是丑陋、野蛮的动物。我们所见的人只是被绑上了绳索、被驯服了，这种情形就叫做文明教化。所以，我们看见人们偶尔爆发其本性时会感到震惊。一旦解除了法律、秩序的束缚和出现了无政府状态，人就会显现出本来的样子。谁要是没有这些观察机会，但仍然能够对这种情况有所了解，那他尽可以阅读古老的和当代的成千上万的文献报道；他们就会对此确信无疑：在残忍、无情方面，人是丝毫不亚于老虎和鬣狗的。我们当代提供了一个极具分量的例子：那就是北美反对蓄奴制团体就北美实行蓄奴制各州恶待奴隶的问题给予英国反对蓄奴制团体的回复。这本册子长达280页，1841年在伦敦出版，书名是《北美联邦的奴隶制及奴隶买卖的情况报告，兼答英国反对蓄奴团体的提问》。这本册子对人性恶发出了至为严厉的指控。在放下这本册子时没有人不感到惊骇，也很少人不流下泪水。这是因为无论读者们在此之前如何听说过、想象过或者梦见过奴隶们的悲惨状况和人性中大致上的刻薄、残忍特性，但所有这些在他们读了这本书以后就都变得小菜一碟，不值一提。那些披着人皮的恶魔、偏执的宗教狂，那些严守安息日、定期做礼拜的恶棍，尤其是那些[347]人当中的英国国教牧师——他们是以怎样的暴力、非义对待落入他们魔掌的无辜黑人兄弟啊！这本册子提供给我们的是枯燥、翔实，但却异常真实的材料。它强烈激发起人的感情，我们甚至可以手拿这书，向北美蓄奴联邦发起一场十字军战役，以制服和惩罚这些恶魔。这些人是整个人类的耻辱。对于不少人来说，过去的事情似乎没有了价值，那我们可以看一看1846年出版的《舒迪秘鲁游记》，了解一下那些军官虐待秘鲁士兵的手段和花样。但我们用不着在地球另一边的新大陆寻找例子。 在1848年的英格兰，根据报纸披露，在短短的时间之内就发生了不是一宗，而是上百宗丈夫毒打妻子，妻子毒杀丈夫，或者夫妇两人接二连三毒死他们孩子的案例。这些父母要么就是采用饥饿、虐待的手段把儿女慢慢折磨至死。他们这样做的目的只是从那些殡葬联合会那里领取派发给他们的亲人安葬费用。为了得到这笔金钱，这些人同时在多家、有时甚至多达二十家联合会为孩子作了登记。读者可参阅1848年9月20、22和23日《泰晤士报》对此类事件的报道。为此原因，这家报纸呼吁取缔这些殡葬联合会。在1853年12月12日，《泰晤士报》再一次对人的这种恶行发出了严厉的指控。 当然，诸如此类的报道是记录人类罪行档案中至为黑暗、丑陋的几页；但所有这些暴行以及类似事情的根源，就是人的内在和与生俱来的本性，也就是泛神论者的“不折不扣”的神祗。每一个人的内在都有一个巨大的自我，它轻而易举就能够挣脱法律的束缚。我们透过日常生活中的小事情就随时可以看到这种情形，而在大事上的表现则由历史书的每一页告诉我们。人们现在已经承认：欧洲列强之间的实力有必要达致平衡——对此，人们都相当紧张地予以关注——这难道不[348]就招认了人就是弱肉强食的野兽吗？一旦窥见身边的弱者，难道他不是不可避免地猛扑过去吗？我们每天难道没有目睹这种特性在小事情上面得到证实吗？与人性中这种无限的自我结伴而行的还有我们每一个人心中多多少少都有的憎恨、愤怒、嫉慕、怨恨和恶意。这些东西郁积在胸中，就像储存在毒蛇牙泡里的毒液，时机一到，就会喷发而出。到了这个时候，那就是一个挣脱了镣铐、肆无忌惮地咆哮发作的魔鬼。如果没有适宜的机会发作一番，那到最后它就只能抓住最微小的机会，具体方式就是把这些发作的借口在想象中放大：小的机会就足以让我们勃然大怒。 ——尤维纳利斯《讽刺诗》 那现在它就可以尽其所能和尽其所敢地小题大做。这种情形我们平时屡见不鲜，表达这种情形的熟悉说法就是“借题发挥，一吐怨气”。并且，我们的确可以观察到，在恣意发作时，如果没有遭到抵抗，那在发作完毕以后，心情都会感觉好了很多。甚至亚里士多德也说过：发怒并不会不带来快感（《修辞学》）；他还补充了荷马形容“发怒比蜜糖还要甜美”的一段话。但我们并不只是喜爱发泄我们的愤怒，而且还放任与愤怒相关的憎恨——这两者的关系就犹如急性病之于慢性病。 憎恨是维持更为长久的快意： 我们匆匆相爱，但却不紧不慢地仇视。 ——拜伦《唐璜》十三段，6[349] 戈比诺[4]（《论人种之间的不平等》）把人称为“十足的凶恶动物”。对这一说法人们会感到不舒服，因为人们会对号入座想到自己。但戈比诺说得很对，因为只有人才会纯粹为了伤害别人而伤害别人。其他动物除非为了满足饥饿，或者，正处于打斗的状态中，否则是不会作出伤害行为的。据说老虎捕杀比它能吃下的还要多的动物；它们残杀动物只是为了要吃掉它们，老虎只是法国谚语所说的“眼比肚大”。动物并不纯粹为了折磨而折磨其猎食对象，但人却是这样做的，而正是这一点构成了人的魔鬼特性——这比纯粹的动物性还要恶劣许多。我们已经谈论了这一特性在大的程度、规模的表现，至于它在微小事情上的显现也是同样清晰——我们每天都有观察的机会。例如，两只小狗互相追逐、嬉玩，情景相当可爱、平和；如果这时候来了个三四岁的小孩，那他就几乎无一例外地用鞭子或者棍子用力抽打、分开它们，并以此显示出甚至在年纪轻轻的时候，他就是一个十足的凶恶动物。甚至人们那些经常是漫无目的的讥笑和恶作剧都是出自这同一根源。例如，如果我们表现出不喜欢受到打扰，或者，对些微不便感到不适，那就总会有人纯粹为着打扰别人而打扰别人、给别人制造不便。“十足的凶恶动物”。既然这已是铁一般的事实，那我们就必须谨慎小心，不要流露出对某些微不足道的事情感到愉快和高兴，因为一旦让别人知道这些，就会有人做出那个狱卒的同样行为：狱卒发现他的囚犯花费心机找到驯服一只蜘蛛的巧妙办法并以此找到消遣以后，马上就一脚把这只蜘蛛踩死了。这就是“十足的凶恶动物”！所以，其他动物本能地害怕见人——这“十足的凶恶动物”——甚至看见人的痕迹都会心生恐惧。本能直觉甚至在这种情形也没有欺骗动物。至于人的[350]恶劣本性在更大程度和规模的显现，我们已经作了论述。 所以，每个人的内心都确实有着某种野蛮的兽性——一有机会它就张牙舞爪、肆意咆哮，就会伤害他人，甚至会毁灭那些妨碍自己发威作恶的人。这种野蛮兽性就是人类打斗欲和战争欲的根源。也正是这一原因使人们的智力——这是人的兽性的看护者——承担着如此繁重的任务，尽其所能地克制这种兽性，把它控制在某一程度、范围之内。人们尽可以把人的这一兽性称为根本的人性恶，这对于那些把字词当作解释的人起码足够的了。但我对这一特性的解释是：由于生存意欲越来越厉害地感受到生存中没完没了的痛苦折磨，所以它就试图通过在别人身上制造痛苦来减轻自己的苦痛；但这种做法久而久之就发展成为真正的恶毒和残忍。在此我们还可以补充这一点：正如根据康德所言，物质只是通过膨胀力与收缩力的对立作用而存在，同样，人类社会也只能通过人的憎恨（或愤怒）与恐惧的互相对立、牵制而组成。因为如果没有相应分量的恐惧以抑制我们的怨恨本性，那这种怨恨心理就有可能使每一个人都成为杀人犯；同样，如果愤怒不曾在我们的心里存在并监察着别人，那我们就会成为每一个小男孩取笑、捉弄的对象。 但人性中最糟糕的特性始终是对别人的痛苦所感受到的快意，亦即幸灾乐祸（schadenfreude）。 因为这一特性与残忍密切相关，所以，幸灾乐祸与残忍行为的关系的确就像理论与实践一样。总的来说，幸灾乐祸出现于同情本应现身的地方，而同情作为幸灾乐祸的对立面，却是名副其实的公义和博爱的真正源头。在另外一种意义上说，嫉妒与同情是互相对立的——只要引发嫉妒的原因是别人处于与上述相反的情形，[351]亦即处于很好的处境。嫉妒与同情相对立因而首先在于引发嫉妒的时机，然后，嫉妒才得以作为结果呈现在感觉本身。所以，虽然嫉妒并不可取，但却是情有可原，并且总的来说也是人之常情。相比之下，幸灾乐祸却是魔鬼的特性，它的冷嘲热讽活脱脱就是地狱发出的笑声。正如我已经说过的，幸灾乐祸刚好出现在同情本应占据的位置；但嫉妒却只在没有引发我们同情的机会的情况下，并且是在恰恰相反的情形才会出现。嫉妒作为与同情相对立的情绪只要是局限于上述的程度范围之内，那嫉妒就是人之常情。确实，恐怕无人能够完全摆脱得了这种情绪。这是因为看到别人享有快乐和占有财产时，我们就会备感自己在这方面的欠缺——这是自然的，并且是无法避免的。只不过这种感觉不应该引起我们憎恨比自己更幸福的人罢了，但真正的嫉妒却正好发挥出这样的作用。如果不是因为别人交上好运、得到纯属偶然的机会，或者获得别人眷顾等，而只是因为别人获得了大自然的赐予，自己就妒火中烧——那就是最不应该的，因为一切与生俱来的东西都有其形而上的基础。也就是说，这样的安排有其更高层次的公正、合理。这可以说是神灵的一种恩赐。但不幸的是，嫉妒却反其道而行之：针对别人自身优异素质的嫉妒偏偏最是难以消除。所以，具有头脑智力、甚至天才思想的人在这世上如果无法横眉冷对嫉妒者的话，那他们就必须首先乞求别人原谅自己的才能。也就是说，如果别人的嫉妒纯粹是因财富、地位或者权力而起，那这种嫉妒通常仍然可以与嫉妒者的自我抗争一番，因为这些嫉妒者会考虑到在某些情况下，他们毕竟可以指望从其嫉妒的对象那里获得帮助、接济、保护、提携，或者从这些人的享受中分取一杯羹；又或者，起码能够有机会和[352]这种人交往、沾上从这些尊贵之人身上折射的余辉，甚至分享这种人的荣耀。获得诸如此类实惠的一丝希望总是存在的。相比之下，对于大自然的馈赠和个人的优越素质，例如女人的美貌和男人的智力，我们无法平衡自己的嫉妒，因为我们没有上述诸如此类的希望和安慰。这样，除了只是对这些受惠者怀有苦涩和无法消除的恨意以外，别无其他。因此，现在惟一的愿望就是对这种人实施报复。但这些嫉妒者的处境相当不幸和尴尬：一旦别人明白了自己发出攻击的原因就是嫉妒，那所有这些攻击就顿时失去威力。所以，这种嫉妒会被小心翼翼地掩藏起来，一如那些不敢示人的肉欲罪过一样。嫉妒者就只能费尽狡猾的心机，先行为其嫉妒乔装打扮，然后在别人不明就里的情况下对自己嫉妒的对象暗下杀手。例如，他们会对别人那些吞噬着自己内心的优秀素质一无所知、一无所见，并且，脸上始终挂着一副心无邪念的表情；对于别人的长处，他们可真的从来不知道，既没有听说过，也没有感觉到。这种嫉妒也就把人折腾成为伪装大师。嫉妒者心思缜密地做到完全忽视了这样一个微不足道的人——正是这个人的闪光素质啃咬着自己的内心；他们没有意识到、有时完全忘记了竟然还有这么一个平凡、普通的人。但私下里，嫉妒者却使尽浑身解数，小心谨慎、一丝不苟地杜绝任何能让这些优异素质显现和被人了解的机会——这对于他们来说是头等重要的事情，一切都得为此让路。然后，这些嫉妒者就躲藏在暗处，指责、挖苦、嘲笑、中伤其嫉妒的对象，就像蟾蜍从其洞中喷射出毒液。他们会同样不遗余力地热情称赞微不足道的人，赞颂本行的平庸成绩，甚至拙劣之作。一句话，他们成了善用谋略的隐身普鲁特斯[5]，目的就是在隐藏起嫉妒的情况下诋毁对[353]方。但这样做又有什么用处呢？有经验的眼睛一眼就可以看穿这套把戏。嫉妒在其对象面前的畏缩和躲避已经把自己出卖了。所以，招致别人嫉妒的素质越出色，那具备如此素质的人就越加陷入孤独。为此原因，美貌的女孩子缺少同性的朋友。嫉妒也通过莫名其妙的憎恨情绪暴露出自己——这种憎恨能够抓住最细小并且经常只是想象出来的借口突然爆发。尽管嫉妒的家族分布广泛，但我们仍然可以从人们众口一词赞美自谦中一眼认出嫉妒的存在；而把自谦称为美德的做法就是为了让平庸之辈获益而想出来的狡猾招数。因为自谦意味着必须容忍拙劣、鄙陋，所以，自谦成为美德就刚好暴露了拙劣、鄙陋的存在。当然，没有什么比看见别人暗地里被嫉妒折磨并且疲于玩弄花样更让我们的自尊和高傲受用的了。但是，我们永远不要忘记：嫉妒总是与憎恨相伴随。我们一定要小心别让怀有嫉妒心的人成为自己表里不一的朋友。为此理由，能够发现别人的嫉妒对于我们自身的安全是很重要的。所以，我们要研究、琢磨透彻别人的嫉妒心理，以便破解他们的招数，因为嫉妒的人到处都有，并且总是神不知、鬼不觉地活动在我们的周围；或者，就像那些有毒的蟾蜍一样出没在黑暗的洞穴。这种人不值得我们对其宽容和同情，相反，我们行为的准则应该是这样的： 嫉妒永远难以平息， 你就尽管报以鄙视。 你的幸福、名声是他的痛苦， 想想引发这些的原因就是你的任务。[354]
爱心猫粮1金币
南瓜喵10金币
喵喵玩具50金币
喵喵毛线88金币
喵喵项圈100金币
喵喵手纸200金币
喵喵跑车520金币
喵喵别墅1314金币