笛卡尔文集-笛卡尔文集-2

简而言之，我们宁愿容忍有缺点的制度，而不愿见其变动至不得不予以革除。这有如回旋于群山之中的通路，经过不断地踏用之后，它们逐渐地变成了光滑宽敞的大道。这种山道虽然弯曲回旋，但是徜徉其间，比之直爬山岭，下入深谷，以求行走直路，要好得多了。　　因此我绝不赞成那些不肯安定而老是主张改良社会的人。他们无论在门第上讲，或在机缘上讲，都毋劳其担负管理公众事务的职任，但是他们偏爱东奔西走忙忙碌碌地叫嚣改革。如果我想到在这个小册子内，有任何地方足以把这种错误归于我的话，我将绝对不会让它出版。我不过计划革新我个人的见地，把它建造在纯属我自己固有的根基上。我对所成功的虽多少感觉满意，而写这个小册子给大家披览，但是我并未存心叫人去仿效我的作法。那些从上帝那里得到更多天才禀赋的人，或许怀抱着更崇高的计划，但是为一般的群众着想恐怕就是我现在所作的这一点了。在他们看来都算是太冒险而难以模仿了。论到决心放弃本身从前所持的全部意见和信仰，就是这一个单纯的决志也不是人人所应当做的。大多数的人可分为两种，而这两种人都不适合于这种决定。第一种是那些过于相信自己才能的人，他们都是仓猝地下判断，无耐心作系统的思想。这种人一旦怀疑自己一向所保持的信念，离弃了平坦康庄，便永远不会知道如何行走那直通捷径的羊肠小道，终于迷失方向而彷徨终身。第二种人是具有足够的觉感或虚心，以至于承认在分辨真伪的事上，别人比他自己更能干，所以应多多领教，并以毋宁信服别人的意见为满足，而不愿依凭自己的理性去追寻更正确的实际。至于我自己，假使我从来只跟一个教师学习，或是向不熟悉自从有史以来所流行于一般伟大学者之间的学说是怎样分歧百出的人学习，那现在我无疑地也是属于第二种人。然而，我远在大学读书的时期，就深知任何一种意见，无论它是如何荒诞离奇，只要能够想象得出，没有不是曾经被哲学家所提倡过的。后来在我的四方行役中，我才看出那些与我们保持绝对相反意见的民族，并不因此就是野蛮凶悍的民族；相反地，他们和我们一样或比我们更多善用理性。我同时也注意到：一个人既然有一样的理性，但是如果他生长在法国或德国，便和他生长在中国人或其他野蛮人中所养成的品质和性格大不相同。同时有些时装的样式，在10年前颇受人们欢迎，在10年之内可能再受欢迎，但是往后却被看作放诞可笑。因此我便推想：我们的意见极大多数是以风俗习惯和已有的成例为依据，而少以准确的知识作根据，而且无论如何，大多数人的同意不一定就能保证那些不易被发现的真理，因为这一类的真理，大多都是一个人单独的寻获，而很少是许多人的集体发见。同时我既然在大众的意见中，寻找不出任何一种值得选取的，我便迫于无奈而以自己的理性为人生的向导了。　　但是我觉得自己好像一个在黑暗中孤独行走的人，所以我决志慎行慢步，这样即使我没有很大的进程，至少就不至于跌跤。甚或有些不受理性的指示而爬进我信念中的学说，我尤不愿随便一裹脑儿摒弃它们，必先要费充足时间来考察我正在进行的工作，并且追寻正确的方法，藉以获得我能力所能达到的知识。当我年纪尚轻的时候，我便在哲学的范围内研究逻辑，在教学的范围内研究解析几何和代数。这三门学艺或科学，据我看来应该对我的计划有帮助，但是经过详细的研究之后，我便发见逻辑学的三段论法等许多法则教条都只能解释我们所已了解的东西，或像拉勒氏(Lully)所发明的机器一样，可以帮助讲解(不下断定)我们所不懂得的事物，而不能用以采究我们所不知道的东西。固然逻辑学含有若干正确和卓越的定律，但是也有许多有害或无需要有的糟粕混糅杂存，以至于在其间分辨真伪，困难不亚于从一块粗朴未经雕刻的大理石中分开一个明晰的塑像来。至于古代的解析几何和今世的代数学，除了双方都是讨论高度抽象的东西而显然没有实际用途之外，前者只限于玩弄圆形，以至于叫人非使想象力感到极大疲劳，便不能运用其理解；而后者则全部被限制于某些定律和方程式中，结果只形成一种既混乱而又模糊的科学，以至于不但不能栽培心智，反倒有碍于其发展。为了这些原故，我那时才决心寻找一种新的方法，可以包括以上三种科学的长处，而没有它们的缺点。而且，正如繁多的法令常常成为增加犯罪的藉口，因而一国的盛治毋宁系乎律文之简而执法之严。同样，我想也无须逻辑学所由构成的大多繁复规条，而只采取下列四项定律，并以坚决不移的态度，严格地在任何事上从不违犯它们。这样作，我相信即能满足我的需要了。　　第一条，在不清楚明白知道某件事为真之前，就绝对不要接受它。换言之，即谨慎地避免卤莽和偏见，并除了那呈现在我的理性之中既极清晰明了，而又毫无怀疑余地的事物之外，不作任何其它的判断。　　第二条，要把每一项在审察中的困难，尽问题所许可地划分成若干部分，好达到充分的解决。　　第三条，要按次序引导我的思想，由最简单和最容易明了的事物着手，渐渐地和逐步地达到最复杂之事的知识，甚至在那些本质上原无先后次序的事物，也为假定排列层次。　　最后，在每一种研究上，枚举事实要那么周全，而且审查要那么普遍，但可确实地知道没有任何遗漏。几何学家为了证明最困难的问题，总是利用一连串简单而容易的推理而达到结论，这事使我联想到：凡属人类知识范围之内的事物，也是同样地彼此跟踪相衔锁的。只要我们不把假当真，又始终在思想中保持由此一真理推断彼一真理的必要次序，那末世界上便不会有高远而不可达到的知识，或不会有隐藏而不能发现的真理了。因此没有经过多大的困难，我便决定了必须由某种事物开始，因为我早已知道应当由最简单和最容易明白的事物下手。想到已往在各科学中寻求真理的人们，唯独数学家才发现了真正证明的方法，即确实而有证据的推理，而他们之所以有这些发现，无疑地是为了他们在研究的时候，采用了由浅入深和由简而繁的定律。但是我之所以采取这种方法，并未企图有其它的利益，只希望养成自己的思想使得接受好真理，唾弃虚假和不健全而已。但是我并没有为了这个原故，就计划研究数学范围内的各项特种科学。根据我的观察，虽然这些特种科学所研究的对象各各不同，但是它们的手续却是一致的，就是都要把本科对象所寓有的种种关系或比例加以研讨揭示，如此而已。所以我就觉得为了达到我的计划，最好是尽可能概括地来研究这些关系。而不论及它任何特殊的事物，除非那些事物是极有助益于明了这些关系，而我亦不要使这些关系受限制于那些事物，好使我以后可以更适宜地把这些普遍关系应用到其它各种相宜的事物上去。再者我观察到，为了明了这些关系，我有时需要把它们一一作个别的研究，有时则只要雇它们，或把它们作一综合而论。所以我认为，为要更有效地把它们作个别的研究，我就应当把它们看作介于直线之间的关系，因为世上再没有比直线关系更简单或更容易想象和明晰感觉到的东西了。从另一方面说，为了把它们蕴蓄在记忆里，或包罗它们的整体，我应当以最简明的格式来表明它们。藉着这种方法，我相信可以获得解析几何学和代数学的精华，而且可以藉着它们两者彼此的长处，来纠正它们彼此的短处。　　实际上，我可以毫无拘束地说，我切实遵行这几项定律的结果，使我很轻易地清理了这两种科学所包含的一切问题。我既然由最简单和最普通的事物着手，并以每一种所发现的真理作为帮助发现其它真理的法则，所以我在两三个月的研究之内不但解决了从前认为极其困难的问题，而且对那些我仍旧不知道如何解决的问题，最后也好像看出了可能解决的方法和范围。在这里我并不是夸大其词，因为既然每一件事只有一个真理，所以凡发现了那一个真理，便知道了那一件事的全部真理。例如一个小孩子在学会了算术之后，如果他依照法则计算一个加数，他便不妨大胆地自信，就在这一实例中他已经发现了人类的才智所可能发现的一切。总而言之，那教人遵照事物的正当次序，并列举事物的详细条件的研究方法，正是包括了一切使算术法则成为准确无误的方法。这种方法使我感觉最满意的地方，是因为藉着它可以很有把握地在一切事上运用我的理性，即使不到绝对完全的地步，至少也达到了我的能力所能达到的最大限度。除此以外，我觉得藉着这种方法，我的思想可以渐渐地从那事物得到更清晰和更明了的概念；而且我既然没有把这方法限制到任何特种的事物上去，所以我也希望把它用来解决其它科学中的困难问题，可不亚于用它解决代数学上的问题。然而我并未敢因此就企图立刻考察各项科学中的我所见到的一切困难，因为那不免违反上述方法所规定的次序。但是我认为，既然一切科学的原理都是来自哲学，而在哲学中我从未发现任何准确的理论，所以我便觉得我的第一要务是建立哲学的原理。可是我很知道为哲学创造原理是一件重大无比的事，而且极容易坠入卤莽或成见的危险中去。况且我当时才值23岁，所以我想到应该等我达到比较成熟的年龄，并先用充分的时间从事准备。在准备的事项中，我要一方面从我的心中抛弃一向所接受的一切错误的意见，一面又搜集各种不同的经验，作为我推理的材料，同时在运用我所采择的方法上不断地训练自己，以求达到更能纯熟利用它的目的。第三段　　最后，在没有开始重建我们现在所居住的房子之前，若仅把这房子拆毁，把重建的材料和建筑员工准备齐全，或是根据事前缜密设计的图样而由我们真的亲自动手，这都还是不够的。我们必须同时准备另外一座房子，以便在重建工作进行的时期可以很舒适地住在里面。这样一来，我便可以在行动上不致傍徨失措。纵使我的理性不许我即作最后判断，并且为要使我生活的前途或可造成最大可能的幸福，我就整理出了一套暂定的道德法典，其中包含了三四个格准。现在我愿意把它们介绍于后，以供大家研究：第一，是要服从我自己国家的法律和风俗习惯，始终保持我从童年时代靠上帝的恩典所学到的那些宗教信仰，并且在其它的事上，都以同胞中明达诸贤所同意而采纳的最中庸而远离极端的意见来督导我的行为。因为，我既然已经开始以我自己的意见为虚空无用，而愿意把它们详加考核，所以我深信在过渡时期，最好是遵从那些明达诸贤的意见。而且虽然在波斯和中国无疑地有些人与我们中间的人是同样地贤达，但是为图方便起见，我就认为我应当以那些与我必定同处在一个社会的人的意见作为我行为的规范。　　同时，我觉得要查明这些人的真正意见为何，我毋宁应当考察他们的行为，而不应当只听他们凭口讲说。这是因为在我们腐败的习俗中，不但很少有人愿意全部吐露他们所相信的，而且因为有很多人并不自知他们所相信的是什么。其实那使我们相信一件事物的思维作用，和那使我们知道我们相信某件事物的思维作用是两件不同的事，因此可以有这个而没有那个。再者，在不同的人所采纳的不同意见中，我之所以选择其最中庸的，不但是为了它常最便利于实行，而且可能是最好的（因为一切极端的意见通常都有弊端），也是为了我如一旦坠入错误之中，便可以离正道不太远，这样总比错误地选择某一个极端好得多。我特别把剥夺我们某些自由的一切约束划入极端之列，这并不是说我不赞成用法律来防范那些意志薄弱的人发生动摇变卦，因而许可双方在企图达成一件美好的计划时互立誓言，互订合同，以便彼此忠信守约，甚至为了通商贸易的安全而批准同样性质的誓约，虽然其所要达到的目的是无关于道德。但是我在地球上未曾寻见完全比变化还优越的任何事物；同时，我自己也希望渐渐地改善我的诸多判断，而不让它们停滞退化。　　所以我认为，若因为前时曾赞许过一事，就必须以后也赞许它--其实那件事或许已经变了质，或者我自己已经对它不再作同样的估价--那不免是严重地冒犯了我们的良知。我的第二个格准是：在行动上我要尽量坚定不移。倘一旦采取意见之后，虽是最可怀疑的，却要像最可靠的意见一样坚持到底。在这一点上，我仿效旅客的榜样。当旅客们迷途于森林中的时候，他们就不应当徘徊不定，更不应当停留一处而动。他们应当一致地朝着一个方向一直前进，不以任何轻微的理由而改变，即使这个方向的选择，在起初纯乎出自偶然。因为这样做，即使他们未能达到真所希望的目的地，他们在最后至少会达到一个总比呆在森林中心更好的地方。同样，我们生活的行动常常是不许可有所耽延的，所以当我们无法决定什么是真确的意见时，无疑地应当根据最大或然性的意见而行动。甚至当我们不能决定在两种意见中哪一种有可能较大的真确性时，我们也当选取任何其一，而以后在有关实际的行动方面，把它当作完全真正确实的意见，而不再去怀疑它了，因为那使我们决定选取它的理由本身，确是十分真实的缘故。后来，这个原则十足地使我避免了那些意志薄弱动摇不定的人每在良心上所感到的痛悔。他们今日所采纳而认为美好的行动原则，次日就把它放弃而认为不好了。　　我的第三个格准是：始终要勉力克服我自己而不是命运，要改变我的欲望而不是世界的秩序；并且一般地说来，要使我惯于相信除了我们自己的思想之外，没有一件事是绝对地归我们支配的。所以当我们对于身外的事尽了最大的努力之后，而毕竟失败了的，单就我们来说，是绝对不可能再成功的了。我认为只有这条原则也尽足以防止我会奢望我所不能得到的事物，而因此给予我安心乐意。因为既然我们的意志本来很自然地仅在追求我们的理性所认为可以得到的那些东西，那末很显然地，如果我们把一切身外的财物都认为是在我们的权力之外，我们就不会再因为原非由我们的过失而缺乏那些好像我们一生下来就当享有的财物而心抱感伤，就如同我们并不因为中国或墨西哥王国之不属于我们而感伤一样。这样一来，我们必然不会再在病痛中希望健康，或在监牢中希望自由，犹如我们现在不希望保有如钻石一般不可朽坏的身体或生双翼以展翅飞腾高天。但是我承认，为要使我们的思想习惯于这样地观察一切事物，长期的锻练和屡次的默想是必要的。我也相信那些历代哲学家之所以能超越命运的支配力，在痛苦与贫困中自得其乐而使鬼神都羡慕不已，其秘诀端在于此。因为他们既在随时注意到大自然所命定他们能力所及的限度，他们便完全信服除了自己的思想之外，没有一件事是在他们的权力范围之内的。这种信念的本身已经足够阻止他们对其它的事物怀抱任何奢望，他们又对控制自己的思想是那么完全，使他们因此而估量自己比那些纵受大自然及命运之厚遇，而因缺少这种控制自己思想的哲学就永远不能实现他们欲望的人更富足，更有权力，更自由和更快乐。五、光学论　　【引言本文试图解释光线如何进入眼睛，以及遇到各种物体时如何发生转向--即折射现象。并通过实验对折射进行观察与测量。在此基础上论述了感觉的一般性质，尤其是视觉的成像过程。】第一讲　光　　我们在生活中的行为完全取决于感觉。视觉是所有感觉中最主要的和最详尽的，毫无疑问，增强视觉能力的许多发明在所有发明中是最有价值的。而在增强视觉的发明中又以奇妙的望远镜为最有价值，我们很难找到还有比其更有用处的发明。虽然望远镜的应用只有较短的一段时间，但却已经发现了比我们以前的总和还要多的新星和其它天体。我们视觉所及比我们祖先通常所能想象到的还要深远得多。望远镜的发明似乎已经为我们开辟了一条途径，使我们能够获得比祖先更多、更完整的自然知识……一些复杂的发明尚未立即达到最完美的程度，使我仍能产生足够的疑问去论述。由于所述发明物的制造取决于技工的技术，而那些技工通常没有受到正规的教育，所以我要力争采用其它各方面的科学知识，使每个人了解我，尽量不疏忽某些事情。因此，我将从解释光和光线开始，然后简述一下眼睛的结构，详细论述视觉的产生；注意到所有东西都能使我们产生较完美的视觉，我将解释一下如何借助所谈到的发明做到这一点。　　这里我论述光的惟一理由，是想解释光线如何进入眼睛，光线遇到各种物体时如何发生转向。我并不想去说明光的本质是什么。我觉得如果使用两三个比喻的话，会更易于理解光这一概念，这对于解释光的属性是最适合的。通过实验我们可以知道它的某些属性，然后用以推断其它那些不易观察到的属性。这里我在效仿天文学，天文学的假设几乎都是错误的或不确定的，但却得出了许多非常正确和确定的结果，这都与大量的观察有关。大家肯定有这样的经历，在夜间没有灯的情况下走在不平坦的路上，很有必要使用一根小树枝来探路。大家可能注意到，通过这根小树枝，便能够弄清楚前面是否有树、石头、沙子、水、草、泥土或其它什么东西。确实，这种感觉对于那些没有长期经验的人来说是有点迷惑和难懂。但是那些一生下来就看不见的人，他们在整个一生中都是使用这种感觉。有人声称他们能够用手看或者其手中的小树枝能给予他们取代视觉的第六感觉。考虑一下这些情况就能发现，感觉是那样地完美和精确。　　为了与之相比较，我们可以考虑一下所谓“发光”物体中的光。这种光不是别的，它只是某种运动或者极迅速的活动，通过空气媒介或其它透明物体传送到我们眼中，就如同盲人通过拐杖就可以将遇到的运动或物体的阻碍传送到手中一样。一个明显的例子便是太阳的光，它发出的光线瞬间就能照到我们。大家知道，移动拐杖一端的行为一定是在瞬间就传到另一端，光从天空传到地球也必定是在同样的瞬间，尽管其间距离比拐杖的长度要远得多。再一个明显的例子是通过这种运动行为，我们可以看到各种颜色。大家可能都会相信，我们称之为“有颜色”的物体中的颜色，只是物体接受到光、并将其射到我们眼中的各种变化的形式。大家都知道，盲人用拐杖所探寻到的树木、石头、水和类似物体间的区别，与我们看到的红色、黄色、绿色及其它颜色间的区别，盲人所感觉到的物体间的不同，只是由于移动拐杖或阻止拐杖运动的方式的不同，而非别的什么原因。因此有理由得出结论：不应该假定有什么物质从物体上传送到我们眼中后，才能使我们看到颜色和光；更不应该假定物体内部的什么东西与我们所拥有的思想或感觉相类似。与此完全相同，盲人用拐杖感觉物体时，并没有什么东西从物体中流出并通过拐杖传送到他手中，物体的运动或对拐杖的阻力是他拥有感觉的惟一原因，物体与他所形成的关于物体的概念也没有相似之处。通过这种方式，人的思想会从空气中瞬息即逝的所有那些小影像中产生。哲学家运用想象力，称其为“有意识的形成”一种经院学派所指的物体传输给心灵的与之相似的“形式”或“映像”。　　大家会发现，这一方法能轻易地解决当前哲学家们关于视觉起源的争议。盲人感觉周围的物体，不只通过物体运动作用于拐杖的行为，而且在物体不动只是阻碍拐杖时还通过盲人手的行为。与之相同，我们必须承认，物体被我们的视觉所感觉时，不仅通过直接传输给眼睛的物体的行为，而且还通过盯视物体的眼睛的行为。可是由于后一种行为仅是一种光，我们注意到，像猫这样的动物，它们的眼睛能在黑暗处看到东西，相反通常人只能通过目标的行为看到东西。实验表明，物体必须是发光的，或被照明后才能被看见，而不是为了看它们，我们的眼睛必须是发光的或被照明的。盲人的拐杖与空气和其它透明物体有着显著的区别，所以为了更明确一些，我们必须使用另一个比喻。　　看一下收获季节的大酒桶，其中装满了挤压到一半的葡萄，在桶底我们打了两个小孔，没有发酵的酒可以从中流出这里省略了酒桶的图。现在观察一下，自然界没有真空，（几乎所有哲学家们都承认）在我们周围所看到的物体上都有许多小孔隙（实验可以很好地证明），这些小孔隙中一定充满着一些很微小和很具流动性的物质，这些物质是不断地从天体中输送给我们的。如果将这些微小物质与酒桶中的酒相比较，如果将较少流动性、不太清洁的空气和其它透明体与桶内的葡萄串相比较，就会很容易地理解下面的内容。将桶底小孔打开的一瞬间，同一时间里一些酒会趋向于垂直下落流出一个小孔，也会趋向于从另一个小孔流出；同时其它另一些酒也在趋向于下落流出这两个小洞。这些行为不会相互阻碍，也不会被桶中的葡萄串所阻碍。桶内的葡萄串相互支撑着，一点也没有像酒那样下落从小孔中掉出的趋势。即使这样，酒也会发生上述变化。在同一时间里，酒甚至可以通过挤压葡萄串，以许多其它方式运动。同理，太阳面对我们时，其边缘的微小物质粒子，在被放开的短暂的一瞬间，倾向于通过直线射向我们的眼睛。这些粒子之间互不干扰，甚至其所穿越其间的透明物体内的不洁净部分也不会阻碍它们，而且不管这些透明物体是以什么方式运动，如空气几乎总是被风所刮动，玻璃和水晶静止不动，这种情况都会发生。这里要注意，有必要区分运动与行为或运动趋势之间的不同，不难想象某部分酒既倾向于流向某个小孔，同时也倾向于流向另一个小孔。实际上它们不能同时流向两个小孔，它们完全倾向于沿着直线流向这个或那个小洞，尽管受到葡萄串的影响使它们不能完全沿着直线运动。同理，考虑到发光物体上的光多被看作是它的行为而不是它的运动，我们应该认为光线只是一些其行为趋势所指向的线。因此有这么一种永恒的线，从发光物体的所有点出发，通向被其照亮物体的所有点。正如大家能够想象到的那样，从酒的表面所有点上产生的“行为”趋向于沿着一条直线流向某个小孔；同一点上产生的“行为”也会趋向于沿着其它直线流向另一个小孔，这些不同趋向的线之间也不会相互阻碍。　　而且，我们可以想象到这些线在通过一种单一质的完全均匀的透明体时，是笔直的。但当它们遇到其它物体时，它们很易于转向或减弱，就像运动的球或扔向空中的石块，碰到物体时会改变方向一样。我们能很容易地相信，运动的行为或趋势（我已经讲过，主要谈论光）在这一方面一定遵守运动自身的规律。为了给第三个比喻一个完整的解释，考虑一下在空中飞过的球，可能遇到软的、硬的或流动的物体，如果所遇到的物体是软的，便能完全阻挡这个球并使其停止运动，如碰到亚麻布床单、沙子或泥土；如果遇到硬的物体，球会被弹向另一个方向，而不是阻止它。这里有许多不同的作用方式，由于这些物体的表面可能是很光滑的，也可能是粗糙不平的；或者在光滑的情况下，可能是平面的，也可能是曲面的；或者不光滑，这种不光滑可能只是由许多各种各样的平滑曲面组成的，也可能这种不光滑在于物体本身具有许多棱角，或某些部分比另一部分硬，或者某些部分是运动的（这些运动有数千种不同的方式）。　　我们一定注意到，球除了从一个地方到另一个地方这样简单和一般的运动方式外，还有另一种方式，即绕着球心自我旋转，后者的速度与前者可能有着种种联系，因此，从同一方向扔来的许多球，碰到某一个表面完全平滑的物体时，它们都一致地以同样的方式反弹回去。如果物体的表面是完全平坦的，球碰到它反弹回去时，会像事先一样保持着相同的距离；但如果物体表面是向内或向外弯曲的曲面，这些球则会相互碰撞或相互飞离，以同样的方式，程度或强一些，或弱一些，取决于曲面的弯曲度……必须知道，有很多物体在同样的作用方式下能阻止光线，并吸收掉光线的全部力量。这种物体即称之为“黑色的”物体，除了像阴影那样的“黑色”外没有其它颜色）；其它某些物体，能反射光线，其中一些以与接收它们时相同的秩序反射（即有高度光滑面的物体，不论是平面还是曲面，能用作镜子），其中另一些朝各种不同的方向反射光线，处于完全混乱状态。后者中，某些物体在反射光线时没有给光线的行为带来任何变化（即我们称之为“白色”的物体），其它物体却带来一些别的变化。与我们盯着一个运动的球所看到的球的变化相似（即红色的、黄色的、蓝色的或其它某些这样颜色的物体）。我相信能够测定出一种颜色的性质，用实验的方法揭示其中的奥秘，但这超出了我这个论题的范围见《人体的描述》。。这里我要做的只是指出，光线照射到物体上，当物体有颜色和不光滑时，即使光线来自一个单一的方向，它总是被反射到各个方向……最后，考虑到光线也可能偏斜，就像刚才描述的球的运动一样，当光线斜着照射到一个透明物体的表面并透过这个物体时，与所来自的前一个物体相比，会很容易地发生偏斜，斜度或者增加，或者减小。这种偏斜的方式称为折射。第二讲　折射　　随后我们必须知道如何精确地测量这种折射的量。我刚才使用的比喻足以让我们从容轻松地理解这一问题。我认为，首先要讨论一下反射，以使我们更容易理解折射（图略）。我们假定球被从Ａ拍向Ｂ，与地面ＣＢＥ交于Ｂ点，地面ＣＢＥ阻止了球的向前运动，而使其转向，让我们看看球将向哪个方向运动。为了避免不必要的麻烦，我们假定地面是完全平坦和坚硬的，并且不论在向下还是在反弹的过程中，球始终以固定速度运动，完全不考虑当球不再与球拍接触后促使其运动的力，也不考虑任何重量、大小或形状的影响。因为在这里讨论这样的细节问题没有用处，在光的行为中都不包含这些因素，而目前我们探寻的正是有关光的问题。我们只须注意的是，这种引起球继续运动的力，不论它是什么力，与决定其只向某个方向而不是向另外方向运动的力是不相同的。从以下事实可以很容易地理解这一问题。球的运动取决于一种力，这种力曾经是球拍给予的，它使球能如同飞向B点一样飞向任何其它方向。　　同样地，球倾向于向Ｂ点运动是由球拍的位置决定的。即使有另一种力的作用，球拍仍会以同样的方式决定球的运动。已经知道，球碰到地面后肯定会转向，因此在作用力没有改变的情况下，决定球向Ｂ点运动的因子肯定发生了变化。这是两件不同的事，我们不能像许多哲学家们那样想象，球在转向F之前必须在Ｂ点停一会儿，因为球的运动一旦被这样一个停止所打断的话，我们将发现此后将没有什么原因使其再次开始运动。　　此外，必须注意到，不只是决定向某一方向运动的因子，而且从一般的某种数量上讲，运动本身也能被分隔成我们所能想象到的许多部分，可以很容易地想象到，决定球从Ａ飞向Ｂ的因子由两部分组成，一个使其从ＡＦ线降到ＣＥ线，另一个使其同时从左边的ＡＣ飞向右边的ＦＥ，这两个因子共同作用使球沿着ＡＢ飞向Ｂ。很容易理解，球碰到地面时只能阻止这两个因子中的一个，而对另一个没有影响。由于地面占据了ＣＥ线下的所有空间，肯定是阻止了使球从ＡＦ落向ＣＥ的那个因子。可是为什么地面会阻止另一个使球向右运动的因子？我们看到地面并没有全部与其对抗。那么，为了揭示球将准确地向哪个方向反弹，我们可以描绘一个圆圈，其圆心在Ｂ，并通过点Ａ，我们认为球从Ｂ返回到圆圈上的某一点所用的时间，一定与球从Ａ飞向Ｂ所用时间相同，从Ｂ到圆圈所含的所有点间的距离与从Ｂ到Ａ间的距离相等。假定球是以一固定速度运动，那么为了确定球必须返回至圆圈上的哪一个点，我们画三条直线ＡＣ、ＨＢ、ＦＥ，都与ＣＥ线垂直，ＡＣ和ＨＢ间的距离与ＨＢ和ＦＥ间的距离是相同的。我们假定在球从Ａ（ＡＣ线上的一点）到Ｂ（ＨＢ线上的一点）向右运动花费的时间内，球能从线ＨＢ上的所有点到线ＦＥ上的对应点，与到线ＡＣ上的对应点是等距离的。球向ＦＥ边运动时被与以前同样多的因子所决定。情况是球不能同时到达线ＦＥ上的某点和圆ＡＦＤ上的另一点，除非这同一点是Ｄ或Ｆ，这两个点是圆周与线相交的唯一两点。所以从地面阻止球通向Ｄ，必然能推断出球一定会向Ｆ运动，从此可以很容易地看出反射是怎样发生的：即与所称之为入射角相同的斜度发生。同理，如果光线从点Ａ射下落到平面镜ＣＢＥ表面上的Ｂ点，会反射至Ｆ，此时反射角ＦＢＥ与入射角ＡＢＣ正相等。　　现在我们看一下折射。首先，我们假定球被从Ａ拍向Ｂ，Ｂ点不是地面而换成了一层非常薄的、是用很细的线织成的亚麻布ＣＢＥ，球有足够的力量穿破它，并在同时失去一部分速度（如假设失去一半）。鉴于此，为了搞清球沿着什么路线前进，再假定球的运动与决定其方向＿＿决定其向某个方向而不是向另外方向的因子完全不同；同时决定球沿着两个方向运动的两个因子，其量的大小可分别被检测出。我们还假定，我们可以想象决定运动方向的两个因子中的其中一个，即使球倾向于向下运动的那一个，能通过与亚麻布的碰撞发生某种方式的改变，另一个使球向右运动的因子则始终保持与原来相同。因为在这一方向上亚麻布根本没有提供对抗。那么我们画一个圆心在Ｂ的圆ＡＦＤ(图略)和三条与线ＣＢＥ成直角的直线ＡＣ、ＨＢ、ＦＥ，ＦＥ和ＨＢ间的距离是ＨＢ和ＡＣ间距离的两倍。我们看到球一定会向点Ｉ运动。由于在通过亚麻布ＣＢＥ时，球失去了其一半的速度，那么从Ｂ落向圆周ＡＦＤ上的某一点所用时间是在亚麻布上面从Ａ到Ｂ时所用时间的两倍。由于球没有失去以前向着右边运动的因子，在两倍于从线ＡＣ到ＨＢ所用时间的情况下，在同一向右方向的运动距离也必须是原来的两倍。而且，球在到达直线ＦＥ上某一点的同时，必须到达圆周ＡＦＤ上的某一点。只能是通过Ｉ，这一点是在亚麻布ＣＢＥ之下、圆ＡＦＤ与直线ＦＥ相交的唯一点。　　现在假定球被从Ａ拍向Ｄ时，没有在Ｂ点撞到亚麻布，而是撞到水面。水面就像亚麻布那样恰好减弱了球的一半速度，其它条件与以上相同。那么我认为球沿直线从Ｂ穿过时，不是朝向Ｄ而是朝向Ｉ，首先肯定是，水面以与亚麻布相同的方式使球偏离原先那一点。能看到水面以与原来相同的量减弱了球的力量，也是在同一方向上与球相对抗。虽然充满Ｂ和Ｉ之间的是水，其对球的阻力比我们以前假定的空气对球的阻力会或多或少一些，但我们说并不是由于这一原因，水使球的偏离便会更多或更少一点。水被分开以让球通过时，在某个方向的难易程度与另一个方向是相同的，至少在我们假定以下情况的条件下是这样的。我们始终假定，球的运动不会因为是重是轻，不会被其大小或形状及其它这些无关的原因而发生改变。在这里我们注意到，球碰到水面或亚麻布时的角度越倾斜，受到它们作用而导致的偏离就越大。因此如果球碰到水面或亚麻布时是一个直角（如将球从Ｈ拍向Ｂ），它一定会沿着直线穿下，向Ｇ运动，而一点也不会偏离。但是如果球被沿着(图略)像ＡＢ这样的线拍下时，由于倾斜得太厉害，以至于线ＦＥ（画法同前）与圆ＡＤ没有相交，那么球便根本不能穿过它们，只能从其表面的Ｂ点反弹回空中，就好像在那一点上球以同样的方式碰到了地面。人们有时会遗憾地经历这种事，当嬉戏般地向河中开炮时，却无辜炸伤了另一边河岸上的人。　　这里再作一个假设，假定球第一次被从Ａ拍向Ｂ，接着在Ｂ点碰到球拍ＣＢＥ又被弹了一次，增强了其运动的力量，例如增强了三分之一，那么现在球在2秒钟内运行的距离会与以前3秒钟内运行的距离一样远。球经过平面ＣＢＥ时如果在Ｂ点碰到具有这种性质的物体则会比空气中要快三分之一(图略)。以上两种情况具有相同的效果，显然这与我们所演示过的很相似，如果像以前那样画一个圆ＡＤ和线ＡＣ、ＨＢ、ＦＥ，那么点Ｉ作为直线ＦＥ和圆ＡＤ的交点，就表示球在点Ｂ发生偏离后要指向的位置。　　现在我们也可以得出与以上相反的结论，可以这样说，从Ａ到Ｂ沿直线飞来的球在点Ｂ时发生偏离，朝着Ｉ运动，这意味着球穿入物体ＣＢＥＩ的力量或轻松程度与其离开物体AＣＢＥ时的力量或轻松程度有关。这就如同ＡＣ和ＨＢ间距离与ＨＢ和ＦＩ间距离有关一样--也就是好像线ＣＢ的长度与线ＢＥ的长度有关一样。就光的行为而言，在这一方面像球的运动一样遵守相同的规律，可以这样说，当光线斜着从一个透明体穿过进入另一个时，会比第一种情况更容易些或更难些。产生偏离时会采取这种方式：在这些透明体间的面上，光线的倾斜度总是在较易通透物体的那一面更为缓和，这种倾斜度变化恰好与各自物体的通透程度成比例这里没有详细地叙述，笛卡尔发表的这个规律现在称为斯奈尔定律，按照这一定律，sini=nsin,此处i为入射角，r为折射角，n为某一特定折射介质的常数，见１６３２年６月给莫森奈的信。必须仔细注意的是，这种倾斜度可以由直线间相互比较的量来测量（如ＣＢ或ＡＨ，ＥＢ或ＩＧ等类似的线）而不能由AＢＨ或ＧＢＩ这样的角来测量，也较少用像ＤＢＩ这样的我们称之为“折射角”的角来测量。因为这些角间的比率或比例随着光线的倾斜程度的不同而变化。相反地，线ＡＨ和ＩＧ等类似线的长度间的比率或比例，在同一物体内发生的所有折射中保持不变。例如(图略)假定一束光线穿过空气从Ａ射到Ｂ，在点Ｂ碰到透镜ＣＢＲ的表面，在透镜中光线会偏向Ｉ；假定另一束光线从Ｋ射向Ｂ，而偏向Ｌ；此外一束光线从Ｐ射向Ｒ而偏向Ｓ，其中，在线ＫＭ和ＬＮ或ＰＱ和ＳＴ之间，像ＡＨ和ＩＧ之间一样必定存在着相同的比例关系。但是角ＫＢＭ和ＬＢＮ，或ＰＲＱ和ＳＲＴ之间，像ＡＢＨ和ＩＢＧ之间一样，不存在相同的比例关系。　　在这里大家将看到测量折射的方法。为了测量其大小，我们需要借助于实验。就折射量而言，它依赖于所在物体的特殊性质。然而，我们还是能够轻而易举地和充分地测量，因为所有折射在同种方式下会同量地减少。事实上，为了揭示发生在给定界面上的所有折射，只须检查光束就足够了。除此之外，我们再检查其它两三条光束的折射，就可能会避免所有可能的错误。因此，如果我们希望知道发生在界面ＣＢＲ上的折射量，把空气ＡＫＰ与透镜ＬＩＳ分开来看，我们只须通过检查线ＡＨ和ＩＧ间的比例关系，就能测定光束ＡＢＩ的折射。但是如果我们怀疑实验可能会失败，我们则须测量其它两三条光束，如ＫＢＬ和ＰＲＳ的折射，如果我们发现在ＫＭ和ＬＮ，ＰＱ和ＳＴ之间像ＡＨ和ＩＧ间一样具有相同的比例关系，我们就完全有理由相信观察的正确性。　　然而，在进行这些观察时，大家可能会疑惑地发现，在水和空气的界面发生折射时光线在空气中比在水中倾斜得更厉害，在水中比在玻璃中倾斜得更厉害，这与在球的例子中发生的情况正相反，球在水中比在空气中偏离得更厉害，而且球根本不能穿过玻璃。例如，(图略)一个球在空中被从Ａ拍向Ｂ，在Ｂ处碰到水面ＣＢＥ，它将在Ｂ处向Ｖ偏离；而对光线来说，则将向另一个完全不同的方向倾斜，从Ｂ斜向Ｉ。然而如果回想一下我所归纳的光的性质，大家便不会感到奇怪。当时我讲道，光不是别的什么，它只是所接收到的微小物质的某种运动或行为，这些微小物质充满着其它物体中的孔隙。还应考虑一下，就像一个球在碰撞到软物体时，比碰到硬物体会失去更多的运动，球在地毯上运动比在光裸的地面上更困难些，因此，这种微小物质的行为受到空气粒子的阻碍要比水粒子为更多（空气粒子是软的且结合得不好，微小物质不能对其进行很多的抵制）而能给水粒子以更多的抵制。因此，对一个较坚硬致密的透明体的微小粒子而言，它们更容易让光通过；光不必将这些物体粒子赶出其原来的地方，而一个球为了在水中开辟途径则必须将水粒子挤走。我们知道了发生在水中、玻璃中和我们周围所有透明物体中的折射，是通过上述这种方式。然而还可以注意到光线从这些物体中出来时发生的折射一定与进入时发生的折射完全相似。因此，如果光线在从空气进入透镜的过程中，从Ａ射向Ｂ会偏向Ｉ，那么同一束光线在返回时，从Ｉ射向Ｂ则一定会偏向Ａ。　　然而，也可以发现其它物体（主要在天空中）的折射还有别的原因，那种折射不是可逆的。还会发现某种情况下，光束变得弯曲了，尽管只是通过一种透明体。球的运动经常是曲线的，因为其在某个方向上受到重力作用而发生偏离，在另一个方向上因我们拍球的行为而偏离，或者还有其它原因。最后，我敢说，刚才使用的三个比喻是很恰当的，我们在其中可以观察到的所有特性，与光的实验中已经证明了的光的特性完全相似。但是我只是解释了那些与我的论题最有相关性的内容。在这里我不想再让大家多考虑别的事，只是最后考虑一下曲面透明体的表面，通过其上每一点的光线发生偏离的方式与平面相同，触摸这些物体时，我们也能想象到曲面上各点与平面上各点是相同的。例如，（见图７略）光线ＡＢ、ＡＣ、ＡＤ来自同一束火焰Ａ，并射到水晶球ＢＣＤ的曲面上，它们发生折射的方式被认为与ＡＢ落到ＥＢＦ面上、ＡＣ落到ＧＨＣ面上ＡＤ落到ＩＤＫ面上等类似情况是相同的。从这里可以看到，按照射到曲面的弯曲情况的不同，这些光线可被分别聚焦或发散。好了，在搞清楚上述问题后，以下是开始讲述眼睛结构的时候了，我认为通过讲述眼睛的结构能使大家明白，射入眼的光线是如何被处置以产生视觉的。第三讲　关于眼睛　　这里省略。这一部分的英译文和下面被省略的材料，见笛卡尔《论方法、光学、几何学和气象学》。……第四讲　感觉概述　　我必须告诉大家关于感觉的一般性质，其中特别容易解释的是视觉。我们确知具有感觉能力的是心灵而不是身体，当心灵被某种狂喜或沉思所吸引而沉浸其中时，我们看到身体即使被各种各样的物体所触及，却不会产生感觉。我们知道，恰当地说心灵具有感觉能力，并不是因为其作为身体上具有外部感官作用的存在，而是因为其在大脑内的存在并行使称之为“普通”感觉的功能见《规则》和《激情》。。我们观察到，只要大脑受到伤害或发生疾病，那么不管身体其它部分是多么健康，一般都会妨碍所有的感觉。最近我们知道，物体在身体外部器官所形成的印象是通过神经传导给大脑内的心灵的，我们观察到各种事故，只要损伤某一根神经，就会毁坏这根神经发出分枝所在身体那一部分的感觉，但不会引起别的地方感觉的减弱接着是关于神经和动物精神在产生感觉和运动方面功能的叙述，见《论人》和《激情》。……哲学家们通常都假定，为了拥有感觉能力，心灵必须接收到物体传输至大脑的映像，但我们要留心不去这样假定,我们一种经院学派所指的物体传输给心灵的与其相似的“形式”或“映像”。无论如何必须以与哲学家们完全不同的方式想象这些映像的性质，因为如果映像的概念是根据其与其所代表的物体相似这一要求而定义的，哲学家们则不能告诉我们映像是怎样由物体形成之后又是怎样被外部感官所接收并由神经传输给大脑的。他们对映像提出假定的惟一理由是，他们看到图画很易激发大脑去想象它所描述的物体，所以与之相似，大脑一定是通过相同的方式被我们头脑中所形成的小图画所激发，去想象和引发对物体的感觉。　　然而我们应该想到，大脑还能被映像之外的其它许多东西所激发，如信号、语言等，这些与其所指事物并无任何相似之处。为了尽量避免与已经接受的观点产生分歧，如果我们倾向坚持，由感觉所感知的物体确实将其映像送到了大脑内，那么至少我们应该观察到，一种映像决非在所有方面都要与其所代表的物体相似，否则在物体与其映像之间就将没有区别。映像在一些方面与其所代表的物体相似，这就足够了。确实，映像的完美时常在于，它并非像其应该的那样像它所代表的物体。大家可以在版画方面看到，只用一些墨水，在纸上这里涂一点，那里涂一点，对我们来说，它们就能代表森林、城镇、人群、甚至战场和风暴；尽管它们使我们想到了这些物体各种不同的性质，但实际上只是在形状方面有一些相似之处。这种相似不是很完全，因为版画展现在我们面前的，是在纯粹的平面上展现凸凹变化而形成的，而且按照透视法则，时常是用椭圆形比用其它圆形能更好地代表圆形，用菱形比用其它方形能更好地代表方形，其它形状与此类似。因此常发生这样的情况，为了使一个映像更为完美，更好地表示一个物体，版画不能与其表示的物体相似。现在我们一定相信我们大脑中形成的映像就是通过与此相同的方式产生的。我们注意到，问题是去了解映像如何让心灵对与之相似物体的性质产生感觉，这些感觉与其物体相对应，但却不知道如何能与它们相似。例如，盲人用拐杖探寻物体，那些物体确实没有将什么东西传给他，只在于那些物体按照其本身不同的性质引起拐杖以不同的方式运动，并使其手上的神经运动，然后这些神经的发源地大脑区域产生运动，这就会引发其心灵产生感觉，这种感觉随着大脑内运动的不同而具有多种多样的性质。第五讲　眼后形成的映像　　大家看到，为了具有感悟能力，心灵不一定非得去形成某种与其感觉的物体相似的映像，然而尽管如此，我们看到的物体确实在我们眼睛后面形成了非常完美的映像。我们打个比喻对其进行简单地解释。假定一个全封闭的暗室，只留一个小孔，将一块玻璃透镜放置于小孔前面，将一块白布挂在小孔后面，并与之保持一定距离，以便从外面物体上射来的光能在白布上形成映像。现在我们说这个暗室代表眼睛；小孔代表瞳孔；透镜应该代表晶状体液，是眼睛中发生折射的部分；白布代表眼内薄膜，这一内膜是由视觉神经末梢构成的。如果把刚刚死亡的人的眼睛取下来（做不到的话，也可以取牛或其它大动物的眼睛），仔细地切断眼后三层薄膜，会露出这些薄膜包围着的大部分体液，注意不要溅出来。然后用某种足够薄的、能让光线透过的白色物体（如一张纸或蛋膜）盖住暗室的小孔，小孔内放上这只眼睛，那么这个眼睛的前面是各种各样的被太阳照亮的物体，后面是暗室，有你站在那里（除了通过这只眼睛外，没有光线能进入暗室，这只眼睛的所有部分都是完全透明的）。做好这些之后，看看白布，你会惊奇地发现一张通过自然透视形成的外面所有物体的图片--只要确保那一只眼睛维持其自然形状，按照物体距离的远近，无论怎样做都能看到（如果将眼睛多少挤一点，图像便会变得不太清晰这里省略了一个图，文章也有删节。　　现在，大家已经在死亡动物的眼睛中看到了图像，考虑一下其原因，如果用眼睛内膜来取代白布的位置，那么就不会怀疑在活人眼睛的内膜上能形成类似的图像--实际上是一种更好的图像，因为活人眼中的体液充满生机、更加透明，其产生映像所必需的形状也更恰当。（可能牛眼中瞳孔的形状不很圆，使图像达不到完美的程度）……物体的映像不仅仅以这种方式在眼睛后面形成，而且还要向后传输至大脑这里省略的内容与笛卡尔在《论人》中所述的相重复。……第六讲　视觉　　当图像传输到大脑内时，它仍然与其所产生的物体有某些相似之处。然而就像上面充分显示的那样，我们不应该认为图像使我们感觉这些物体是通过这种相似的方式--就好像在大脑内还有另外一只眼睛，使我们通过其感觉图像。相反地，我们必须相信是自然赋予的运动形成了图像，并直接作用于身体之主的心灵，使心灵拥有感觉。对此，我将予以详细地介绍。我们用视觉所感觉到的物体的全部性质可被归纳为六个基本性质：光、颜色、位置、距离、大小和形状。首先看一下光和颜色（真正属于视觉的性质）。我们假定心灵具有这样一种性质，使其具有光的感觉的是大脑视觉神经纤维组织区的运动的力量，使其具有颜色的感觉是这些运动的状态。　　同样地，通向耳朵的神经的运动使心灵听到声音；舌头上的神经的运动使心灵品尝到味道。总而言之，身体上各种神经的运动，缓和的会使心灵得到痒的感觉，很剧烈的则会使心灵得到痛的感觉，但是在所有这些心灵想象到的概念和引起这些概念的运动之间不一定非得有相似之处。大家都乐于同意这样的说法，当人的眼睛受打击时，好像在眼前看到了无数的火花和闪光，即使闭上眼睛或在很暗的地方也是如此。因此这种感觉可以只归于一击之力。这一击之力就像明亮的光一样使光神经纤维处于运动之中。相同的力量作用于耳朵可使我们听到一种声音，作用于身体其它某些部位会使我们感到痛。这也可被下面的事实所证明：无论何时只要迫使眼睛看一下太阳或其它某些明亮的光，即使随后闭上眼睛，也会在一个短时间内保留其印象，在光消逝的过程中好像仍能看到各种颜色的变化。至少这会说明一个事实：视觉神经纤维被某种力量置于运动状态，通常一旦发生后就不能立刻停止。但是当眼睛闭上后保持在眼睛内神经的运动不足以代表引起它的明亮的光，它只能呈现不太鲜明的颜色，这些颜色在消退过程中不断变化。这正如我已经提出的那样，表明颜色的性质只在于运动的多样性。最后这还可被透明物体中各种颜色的频繁出现所证实。　　确实，除了对光的接收方式的多样性外没有别的原因，如云中彩虹的出现就是一个例子。还有一个更清楚的例子，这就是在削磨成许多面的玻璃中能看到类似彩虹的现象。但是我们必须仔细考虑的是，什么决定了所见到的光的数量，即什么决定了每一个视觉神经纤维运动的力量。由于我们看到物体上的光的数量与其物体本身所含光的数量总是不相等的，它与物体的远近和瞳孔的大小成一定比例地变化。这种变化也与物体上各点发来的光线在眼睛后面所占据的面积成比例……除非这些部分在颜色方面有某些不同，否则我们不能区分开所看物体的各个部分。对颜色的辨别依赖于两个因素：一个是物体所有各部分发来的光线聚集于眼睛后面尽可能多的不同的点上，而且别处的光线不能射到这同一些点上；另一个因素是映像在眼睛后面占据的区域内有大量的视觉神经纤维。例如，假定一个物体由一万个能发出光线、并以一万种不同的方式到达眼睛后面某一区域的粒子所组成，其结果可能会同时产生一万种可见的颜色。然而如果我们假定眼睛后面那一区域内只有一千个视觉神经纤维，那么这一万个粒子将只能使心灵区分最多一千种颜色。因此，物体每十个粒子一起作用于一个视觉神经纤维，并各自以一种独有的方式移动它。这些独有的方式组成了物体作用的所有方式，因此每个纤维所占据的区域被认为好像只是一个点，这就是为什么一块农田具有无数不同的颜色，从远处看却全是白色的或蓝色的。　　一般地，所有物体从远处看不如在近处更清晰；某个物体在眼睛后面所占据的区域越大，就会看得更清楚。以后我们还必须对这一情况进行特别的关注。谈到位置。即物体上每一部分与我们身体相比较的定位，我们用眼睛比用手能更精确地感觉它。对于它的认识，我们不依赖于任何想象，也不依赖于来自物体的任何行为，而是只依赖于神经发源地大脑中各个微小部分的位置。当布满神经的肢体位置变化时，大脑中微小部分位置的变化却总是很微弱。因此是自然赋予我们心灵这种能力，使我们不仅能够知道物体上各部分所占据的地方，而且还能使我们从这些地方转移注意力，到我们想象到的直线上，这些直线从物体上各部分开始延伸至无穷。以相同的方式，我们已经谈得很多的盲人，将手Ａ转向Ｅ（图略）然后再将手Ｃ转向Ｅ，分布在后一只手上的神经引起了大脑的某些变化，通过这种变化，其心灵不仅会知道Ａ或Ｃ的位置，而且还能知道处于直线ＡＥ或ＣＥ上的所有位置。用这种方式，但无论如何他并不知道或不会想到其双手占据的地方，其心灵却能将注意力转向目标Ｂ和Ｄ，并确定它们占据的地方。　　相似地，当我们的眼睛或头转向某一方向时，我们的心灵被大脑中的变化所告知，这些变化是由分布在运动肌肉中的神经所引起的……虽然物体在眼睛内形成的图像是上下倒置的，但仍能够在其真实位置上被看到。对此大家不应该觉得奇怪，这正如盲人通过左手能感觉到（其右边的）物体Ｂ，连同一时间能用右手感觉到（其左边的）物体Ｄ。当盲人用两只手摸到了一个物体时，他并不会将其判断成两个物体。同样，当我们的双眼注视同一个地方时，物体在每个眼里都形成了一个图像，但我们却只是看到了一个物体。与对位置的理解不甚相同，对于距离的理解，不依赖于物体发出的映像。相反，判断距离首先依靠眼睛的形状。正如我们已经说过的，看近处的物体时眼睛的形状与看远处的物体时相比，肯定有些细微的不同。当我们根据物体的远近调整眼睛的形状时，我们以某种自然赋予的方式改变了大脑中的某一部分，以使我们的心灵感觉到距离。通常这一情况发生时，我们并没有仔细考虑。例如当我们用手紧抓住某一物体时，我们会按照物体的大小和形状去调整手，并通过手感觉到它，在这一过程中却不必去思考这些运动。　　其次，我们判断距离是通过双眼的相互关系。盲人抓着两根拐杖ＡＥ和ＣＥ（假定他并不知道拐杖的长度）。只知道两手Ａ和Ｃ间的距离和角ＡＣＥ和ＣＡＥ的大小，似乎是通过一种自然的几何学，他能从这一认识中就说出点Ｅ在哪里。相似地，当我们的双眼Ａ和Ｂ转向点Ｘ时（这里省略了一个图），线ＡＢ的长度，两个角ＸＡＢ和ＸＢＡ的大小能使我们知道点Ｘ在哪里。我们可以只用一只眼睛，通过改变其位置而做与此相同的事。此时如果我们使眼向Ｘ方向转动，首先停在Ａ点，随后立刻转向Ｂ点，这就足以使我们产生包括线ＡＣ及两个角ＸＡＢ和ＸＢＡ的想象，使我们能够想象点Ｘ的远近。这是通过一种心理活动所完成的。虽然只是一种简单的想象，但也包含着外科医生的推理。他们在测量不能直接测量的地方时，常使用两个不同的有利点。此外感觉距离，我们还有另一种方法，即通过看到物体形状的清晰或模糊程度并结合光的强弱。如果我们凝视Ｘ（图略），来自物体10和12的光不会正好聚焦于我们眼后的Ｒ和Ｔ，而这些物体在点Ｖ和Ｙ时却会如此。从这里我们可以看到这些物体离我们是比Ｘ更远还是更近些。来自物体１０的光射到我们的眼中会比X附近物体的光要强一些，我们由此判断物体10更近些；来自物体１２的光要比来自Ｙ附近物体的光要弱一些，由此我们判断物体口更远些。最后，我们可能已经从另一方面获得了关于物体的大小、位置、形状和颜色的清晰度的映像，或者只知道来自这一物体光的强度。仅这些便可以使我们在实际上并没有看到物体的情况下想象其距离远近。例如，当我们远远地观察一个物体时，判断其距离远近对于那些经常在近处看到的比那些不了解其大小的要更准确些。如果我们正在看一座被阳光照着的山峰，虽然山峰比其阴影中的一片树林还要远，但却正是树林使我们判断山峰更近些。当我们看海上的两艘船，那艘大的离我们更近些，在大小上它们看起来会相等，但是我们可以利用它们在形状上、颜色上、发射出来的光的不同判断哪一个更远些。　　至于我们判断物体的大小和形状的方式，不必再去赘述，因为它们已全部包括在我们判断距离和位置的方式中，即我们判断物体大小是通过我们具有的物体远近的知识和看法，与物体在眼后形成的映像的大小相比较--而非仅仅通过这些映像的大小。很明显，离我们近的物体所形成的映像，是离我们十倍远的物体所形成映像的一百倍大，然而我们并没有看到物体有一百倍大，相反看起来物体几乎一样大，至少其距离没有欺骗我们。同样很明显的是，我们根据对于物体上各部分位置的认识和看法判断物体的形状，而不是根据眼睛中的图像，因为在我们看到圆形和方形时，眼中的图像却经常只是椭圆形和菱形。　　为了使大家确定不疑地相信我所解释的视觉形成原理，我将再让大家考虑一下为什么有时视觉会欺骗我们。首先要明白是心灵在看，而不是眼睛在看。心灵不是直接地看，而只是通过大脑看，这就是为什么精神病人和那些睡着的人时常看到或认为他们看到在眼前根本不存在的物体。这只是某种雾气搅乱了他们的大脑，使其中的某些部分产生了正常的视觉，好像这些物体就在眼前一样。其次，因为来自外部的映像是经由神经传输至“共同”感觉的，如果这些神经的位置由于某些非正常原因而发生变化，那么这会使我们看到的物体不在其应该所在的地方……再者，因为我们经常断定，激发我们视觉的映像来自于我们为了感觉而不得不朝着看的地方，所以当它们恰好来自别处时，我们就可能会被轻易地欺骗。　　因此，眼睛感染黄疸病的人、或通过黄色玻璃看东西的人、或被关在一个除了通过这种黄色玻璃外别处没有光线能进入的房间里的人，他们会认为看到的所有物体都是黄色的。前面所述的暗室中的人，由于他只盯着小孔上的白色物体，他会把外面物体的颜色看成全是白色的，如果眼睛通过透镜和在镜中看物体，则会断定物体在其本来不在的某点且比原来变大或变小了，或变小的同时颠倒了（当离眼睛有些远时）。这种情况的发生是由于透镜或镜子使来自物体的光线发生偏离，这样眼睛不能清晰地看到物体，只有进行调整才能适当地看到这里省略了一个图，文章也稍微作了删节。那些急于查找问题的人会很容易地理解这一问题，在他们力图去测定凸凹镜中像的位置时，他们会以同样的方式看到古人在反射仪中所犯的错误有多大。我们还注意到，所有我们辨识距离的方法都是很不可靠的。因为当物体在四五英尺以外的地方时，眼睛的形状几乎不会有任何可感觉到的变化，即使物体稍微近一点，眼睛的形状变化也很小，不能从中获得精确的知识。如果看一个很远地方的物体，在连接两眼（或同一眼的两个位置）之间的线和两眼与物体间线所夹的角度也很难有什么变化。即使我们的“普通”感觉本身，似乎也不能收到远于大约一二百英尺外物体的概念，这可被观察月亮和太阳所证实。它们在我们所能看到的最远的物体之列，其直径对我们来说通常好像只有一两英尺--尽管我们有根据知道它们是非常巨大的和非常遥远的。我们能很容易地想象塔和山，哪一个更大些，但是我们不能把月亮和太阳想象得有多么大，所以正确认识不常出现。由于我们不能想象远于一二百英尺以外的物体，结果应该是月亮和太阳的直径在我们看来不会超过一两英尺。　　它们的位置也会使我们误入歧途。通常地，它们高挂在天空时，看起来比它们升起或降落时要小些。我们可以很容易地注意到它们的距离远近，因为在它们和我们眼睛之间有各种各样的物体，通过仪器测量，天文学家们清楚地证实它们有时看起来比其它时候要大些，不是因为它们被看到时正在对向一个较大的角度，而是因为它们正在远去。这证明古老光学的公理--认为物体外观的大小与视角成比例--并不总是正确的。我们还想象因为白色的或发光的物体，和通常所有那些具有引起视觉的较大力量的物体，总是看起来比它们拥有较少这种力量时更近些和大些，原因是瞳孔收缩以避免运动的强光，这种运动与引起整个眼睛清晰地看近物的运动--通过这种运动我们判断这一物体的远近--是紧密相联的。如果没有其它运动，在某种程度上同时发生，上述运动几乎不会发生（同理，第三个手指如果不稍微弯曲一点，我们则不能完全地将前两个手指闭紧，好像这两个手指要与其它手指一起闭紧一样）。这些白色的或发光的物体看起来更大些的原因，不只在于我们依赖于距离远近而估计其大小，还在于它们在眼睛后面形成了较大的映像。　　必须注意到，眼睛后面遍布着视觉神经纤维的末梢，它们虽然很小，也是有大小的，其每一个中，在某一部分可能受到另一个物体的影响，而在另一部分受到另一个物体的影响。但是在某一个给定时间里，它只能以一种单一方式被移动，因此当其最小部分被某些巨大物体影响，其它部分被不很大的物体影响时，其整体运动是按照最大物体所产生的映像，而不是其它物体。因此假定这些小纤维的末梢是１、２、３、（图略）如来自某颗星的光线在眼睛后面留下一个映像，并在１扩散；也会轻微地到达标着２的六个末梢，（假定没有其它光线到达，只有空中这颗星附近区域射来的微弱的光）。在这一情况下，如果星光足够亮的话，星的映像就会扩散到六个标着２的末梢所在区域，因此大家能够看到，外观相当小的星，由于极远的距离永远不会看起来再更大些，而且即使它们不是很圆，看起来却是圆的--就好像一个方塔，从远处看是圆的，因为在眼中只能显现极小映像的物体是不能看出其形状的。最后，由物体的大小、形状、颜色或光等感觉中的图像来判断其距离，已经表明是很容易出现错觉，在我们来看这些图像经常是很小的与其实物差别很大，而且这些图像中的物体的轮廓很模糊，其颜色也更暗弱。六、第一哲学沉思又名《论上帝的存在和人的灵魂与肉体之间的实在区别》　　【引言第一哲学术语为亚里士多德首创，作者沿用亚里士多德的用法，把关于哲学基本原理的学问也称为“第一哲学”。关于上帝和灵魂的问题，是哲学的基本问题。上帝的存在不仅可以从《圣经》中推论出来，也可以通过自然理性来证明，但只有通过自然理性证明才能使更多的人信服。对于上帝的知识不是来自别处而是来自我们自己，来自对我们心灵的本性的简单考虑。本文的目的是要证明上帝存在和灵魂不朽，使那些不信教的人会毫不怀疑地相信上帝的存在。但是作者所指的上帝乃认识论的上帝，而不是《圣经》中的上帝；灵魂是一种认识主体，而不是上帝所拯救或惩罚的那种灵魂。文中的六个沉思详细地论述了作者的基本哲学主张，是研究笛卡尔哲学思想的重要论著之一。】　　第一个沉思论可以引起怀疑的事物由于很久以来我就感觉到我自从幼年时期起就把一大堆错误的见解当做真实的接受了过来，而从那时以后我根据一些非常靠不住的原则建立起来的东西都不能不是十分可疑、十分不可靠的，因此我认为，如果我想要在科学上建立起某种坚定可靠、经久不变的东西的话，我就非在我有生之日认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去，再从根本上重新开始不可。可是这个工作的规模对我来说好像是太大了，因此我一直等待我达到一个十分成熟的年纪，成熟到我不能再希望在这以后还会有更合适于执行这项工作的时候为止，这就使我拖延了如此之久，直到我认为如果再不把我的余生用来行动，光是考虑来考虑去的话，那我就铸成大错了。　　而现在，由于我的精神已从一切干扰中解放了出来，我又在一种恬静的隐居生活中得到一个稳定的休息，所以我要认真地、自由地来对我的全部旧见解进行一次总的清算。可是，为了达到这个目的，没有必要去证明这些旧见解都是错误的，因为那样一来，我也许就永远达不到目的。不过，理性告诉我说，和我认为显然是错误的东西一样，对于那些不是完全确定无疑的东西也应该不要轻易相信，因此只要我在那些东西里找到哪怕是一点点可疑的东西就足以使我把它们全部都抛弃掉。这样一来，就不需要我把它们拿来一个个地检查了，因为那将会是一件没完没了的工作。可是，拆掉基础就必然引起大厦的其余部分随之而倒塌，所以我首先将从我的全部旧见解所根据的那些原则下手。　　直到现在，凡是我当作最真实、最可靠而接受过来的东西，我都是从感官或通过感官得来的。不过，我有时觉得这些感官是骗人的；为了小心谨慎起见，对于一经骗过我们的东西就决不完全加以信任。　　可是，虽然感官有时在不明显和离得很远的东西上骗过我们，但是也许有很多别的东西，虽然我们通过感官认识它们，却没有理由怀疑它们：比如我在这里，坐在炉火旁边，穿着内长袍，两只手上拿着这张纸，以及诸如此类的事情。我怎么能否认这两只手和这个身体是属于我的呢?除非也许是我和那些疯子相比，那些疯子的大脑让胆汁的黑气扰乱和遮蔽得那么厉害，以致他们尽管很穷却经常以为自己是国王；尽管是一丝不挂，却经常以为自己穿红戴金；或者他们幻想自己是盆子、罐子，或者他们的身子是玻璃的。但是，怎么啦，那是一些疯子，如果我也和他们相比，那么我的荒诞程度也将不会小于他们了。　　虽然如此，我在这里必须考虑到我是人，因而我有睡觉和在梦里出现跟疯子们醒着的时候所做的一模一样、有时甚至出现更加荒唐的事情和习惯。有多少次我夜里梦见我在这个地方，穿着衣服，在炉火旁边，虽然我是一丝不挂地躺在我的被窝里！我现在确实以为我并不是用睡着的眼睛看这张纸，我摇晃着的这个脑袋也并没有发昏，我故意地、自觉地伸出这只手，我感觉到了这只手，而出现在梦里的情况好像并不这么清楚，也不这么明白。但是，仔细想想，我就想起我时常在睡梦中受过这样的一些假象的欺骗，想到这里，我就明显地看到没有什么确定不移的标记，也没有什么相当可靠的迹象使人能够从这上面清清楚楚地分辨出清醒和睡梦来。这不禁使我大吃一惊，吃惊到几乎能够让我相信我现在是在睡觉的程度。　　那么让我们现在就假定我们是睡着了，假定所有这些个别情况，比如我们睁开眼睛，我们摇晃脑袋，我们伸手，等等，都不过是一些虚幻的假象；让我们就设想我们的手以及整个身体也许都不是像我们看到的这样。尽管如此，至少必须承认出现在我们梦里的那些东西就像图书一样，它们只有摹仿某种真实的东西才能做成，因此，至少那些一般的东西，比如眼睛、脑袋、手，以及身体的其余部分并不是想象出来的东西，而是真的、存在的东西。因为，老实说，当画家们用最大的技巧，奇形怪状地画出人鱼和人羊的时候，他们也究竟不能给它们加上完全新奇的形状和性质，他们不过是把不同动物的肢体掺杂拼凑起来；或者就算他们的想象力达到了相当荒诞的程度，足以捏造出来什么新奇的东西，新奇到使我们连类似的东西都没有看见过，从而他们的作品给我们表现出一种纯粹出于虚构和绝对不真实的东西来。不过，至少构成这种东西的颜色总应该是真实的吧。同样道理，就算这些一般的东西，例如眼睛、脑袋、手以及诸如此类的东西都是幻想出来的，可是总得承认有更简单、更一般的东西是真实的、存在的，由于这些东西的掺杂，不多不少正像某些真实的颜色掺杂起来一样，就形成了存在于我们思维中的东西的一切形象，不管这些东西是真的、实在的也罢，还是虚构的、奇形怪状的也罢。一般的物体性质和它的广延，以及具有广延性东西的形状、量或大小和数目都属于这一类东西；还有这些东西所处的地点、所占的时间，以及诸如此类的东西。　　这就是为什么我们从以上所说的这些做出这样的结论也许是不会错的：物理学、天文学、医学以及研究各种复合事物的其他一切科学都是可疑的、靠不住的；而算学、几何学以及类似这样性质的其他科学，由于他们所对待的都不过是一些非常简单、非常一般的东西，不大考虑这些东西是否存在于自然界中，因而却都含有某种确定无疑的东西。因为，不管我醒着还是睡着，二和三加在一起总是形成五的数目，正方形总不会有四个以上的边，像这样明显的一些真理，看来不会让人怀疑有什么错误或者不可靠的可能。　　虽然如此，很久以来我心里就有一种想法：有一个上帝，他是全能的，就是由他把我像我现在这个样子创造和产生出来的。可是，谁能向我保证这个上帝没有这样做过，即本来就没有地，没有天，没有带有广延性的物体，没有形状，没有大小，没有地点，而我却偏偏具有这一切东西的感觉，并且所有这些都无非是像我所看见的那个样子存在着的？还有，和我有时断定别的人们甚至在他们以为知道得最准确的事情上弄错一样，也可能是上帝有意让我每次在二加三上，或者在数一个正方形的边上，或者在判断什么更容易的东西（如果人们可以想出来比这更容易的东西的话）上弄错。但是也许上帝并没有故意让我弄出这样的差错，因为他被人说成是至善的。尽管如此，如果说把我做成这样，让我总是弄错，这是和他的善良性相抵触的话，那么容许我有时弄错好像也是和他的善良性绝对相反的，因而我不能怀疑他会容许我这样做。这里也许有人宁愿否认一个如此强大的上帝的存在而不去相信其他一切事物都是不可靠的。不过我们目前还不要去反对他们，还要站在他们的方面去假定在这里所说的凡是关于一个上帝的话都是无稽之谈。尽管如此，无论他们把我所具有的状况和存在做怎样的假定，他们把这归之于某种命运或宿命也罢，或者归之于偶然也罢，或者把这当作事物的一种连续和结合也罢，既然失误和弄错是一种不完满，那么肯定的是，他们给我的来源所指定的作者越是无能，我就越可能是不完满以致我总是弄错。对于这样的一些理由，我当然无可答辩；但是我不得不承认，凡是我早先信以为真的见解，没有一个是我现在不能怀疑的，这决不是由于考虑不周或轻率的原故，而是由于强有力的、经过深思熟虑的理由。因此，假如我想要在科学上找到什么经久不变的、确然可信的东西的话，我今后就必须对这些思想不去下判断，跟我对一眼就看出是错误的东西一样，不对它们加以更多的信任。　　但是，仅仅做了这些注意还不够，我还必须当心把这些注意记住；因为这些旧的、平常的见解经常回到我的思维中来，它们跟我相处的长时期的亲熟习惯给了它们权利，让它们不由我的意愿而占据了我的心，差不多成了支配我的信念的主人。只要我把它们按照它们的实际情况那样来加以考虑，即像我刚才指出的那样，它们在某种方式上是可疑的，然而却是十分可能的，因而人们有更多的理由去相信它们而不去否认它们，那么我就永远不能把承认和信任它们的习惯破除。就是因为这个原故，我想，如果我反过来千方百计地来骗我自己，假装所有这些见解都是错误的、幻想出来的，直到在把我的这些成见反复加以衡量之后，使它们不致让我的主意偏向这一边或那一边，使我的判断今后不致为坏习惯所左右，不致舍弃可以导向认识真理的正路反而误入歧途，那我就做得更加慎重了。因为我确实相信在这条路上既不能有危险，也不能有错误，确实相信我今天不能容许我有太多的不信任，因为现在的问题还不在于行动，而仅仅在于沉思和认识。因此我要假定有某一个妖怪，而不是一个真正的上帝（他是至上的真理源泉），这个妖怪的狡诈和欺骗手段不亚于他本领的强大，他用尽了他的机智来骗我。我要认为天、地、空气、颜色、形状、声音以及我们所看到的一切外界事物都不过是他用来骗取我轻信的一些假象和骗局。我要把我自己看成是本来就没有手，没有眼睛，没有肉，什么感官都没有，却错误地相信我有这些东西。我要坚决地保持这种想法，如果用这个办法我还认识不了什么真理，那么至少我有能力不去下判断。就是因为这个原故，我要小心从事，不去相信任何错误的东西，并且使我在精神上做好准备去对付这个大骗子的一切狡诈手段，让他永远没有可能强加给我任何东西，不管他多么强大，多么狡诈。　　可这个打算是非常艰苦吃力的，而且由于某一种惰性使我不知不觉地又回到我日常的生活方式中来。就像一个奴隶在睡梦中享受一种虚构的自由，当他开始怀疑他的自由不过是一场黄梁美梦而害怕醒来时，他就和这些愉快的幻象串通起来，以便得以长时间地受骗一样，我自己也不知不觉地重新掉进我的旧见解中去，我害怕从这种迷迷糊糊的状态中清醒过来，害怕在这个休息的恬静之后随之而来的辛勤工作不但不会在认识真理上给我带来什么光明，反而连刚刚在这些难题上搅动起来的一切乌云都无法使之晴朗起来。　　第二个沉思论人的精神的本性以及精神比物体更容易认识我昨天的沉思给我心里装上了那么多的怀疑，使我今后再也不能把它们忘掉。可是我却看不出能用什么办法来解决它们，就好像一下子掉进非常深的水潭里似的，惊慌失措得既不能把脚站稳在水底，也不能游上来把自己浮到水面上。虽然如此，我将努力沿着我昨天已经走过的道路继续前进，躲开我能够想象出有一点点可疑的什么东西，就好像我知道它是绝对错误的一样。我还要在这条路上一直走下去，直到我确实知道在世界上就没有什么可靠的东西时为止。　　阿基米德只要求一个固定的靠得住的点，好把地球从它原来的位置上挪到另外一个地方去。同样，如果我有幸找到哪怕是一件确切无疑的事，那么我就有权抱远大的希望了。因此我假定凡是我看见的东西都是假的。我说服我自己把凡是我装满了假话的记忆提供给我的东西都当作连一个也没有存在过。我认为我什么感官都没有，物体、形状、广延、运动和地点都不过是在我心里虚构出来的东西。那么有什么东西可以认为是起初真实的呢？除了世界上根本就没有什么可靠的东西而外，也许再也没有别的了。　　可是我怎么知道除了我刚才断定为不可靠的那些东西以外，还有什么我们不能丝毫怀疑的别的东西呢？难道就没有上帝，或者什么别的力量把这些想法给我放在心里吗？这倒并不一定是这样；因为也许我自己就能够产生这些想法。那么至少我，难道我不是什么东西吗？可是我已经否认了我有感官和身体。尽管如此，我犹豫了，因为从这方面会得出什么结论来呢？难道我就是那么非依靠身体和感官不可，没有它们就不行吗？可是我说服我自己相信世界上什么都没有，没有天，没有地，没有精神，也没有物体；难道我不是也曾说服我相信连我也不存在吗？绝对不；如果我曾说服我自己相信什么东西，或者仅仅是我想到过什么东西，那么毫无疑问我是存在的。可是有一个我不知道是什么的非常强大、非常狡猾的骗子，他总是用尽一切伎俩来骗我。因此，如果他骗我，那么毫无疑问我是存在的；而且他想怎么骗我就怎么骗我，只要我想到我是一个什么东西，他就总不会使我成为什么都不是。所以，在对上面这些很好地加以思考，同时对一切事物仔细地加以检查之后，最后必须做出这样的结论，而且必须把它当成确定无疑的，即有我，我存在这个命题，每次当我说出它来，或者在我心里想到它的时候，这个命题必然是真的。　　可是我还不大清楚，这个确实知道我存在的我到底是什么，所以今后我必须小心从事，不要冒冒失失地把别的什么东西当成我，同时也不要在我认为比我以前所有的一切都更可靠、更明显的这个认识上弄错了。就是为了这个原故，所以在我有上述这些想法之前，我先要重新考虑我从前认为我是什么，并且我要把凡是可以被我刚才讲的那些理由所冲击到的东西全部从我的旧见解中铲除出去，让剩下来的东西恰好是完全可靠和确定无疑的。那么我以前认为我是什么呢？毫无疑问，我想过我是一个人。可是一个人是什么？我是说一个有理性的动物吗？当然不，因为在这以后，我必须追问什么是动物，什么是有理性的，这样一来我们就将要从仅仅一个问题上不知不觉地陷入无穷无尽的别的一些更复杂更麻烦的问题去了，而我不愿意把我剩有的很少时间和闲暇浪费在纠缠像这样的一些细节上。可是我要在这里进一步思考从前在我心里生出来的那些思想（那些思想不过是在我进行思考我的存在时从我自己的本性中生出来的），我首先曾把我看成是有脸、手、胳臂，以及由骨头和肉组合成的这么一架整套机器，就像从一具尸体上看到的那样，这架机器，我曾称之为身体。除此而外，我还曾认为我吃饭、走路、感觉、思维，并且我把我所有这些行动都归到灵魂上去；但是我还没有进一步细想这个灵魂到底是什么?或者说，假如我进一步细想了，那就是我曾想象它是什么极其稀薄、极其精细的东西，好像一阵风、一股火焰，或者一股非常稀薄的气体，这个东西钻进并且散布到我的那些比较粗浊的部分里。至于物体，我决不怀疑它的性质；因为我曾以为我把它认识得非常清楚了，并且如果我要按照我那时具有的概念来解释它的话，我就会这样地描述它：物体，我是指一切能为某种形状所限定的东西；它能包含在某个地方，能充满一个空间，从那里把其他任何物体都排挤出去；它能由于触觉，或者由于视觉，或者由于听觉，或者由于味觉，或者由于嗅觉而被感觉到；它能以若干方式被移动，不是被它自己，而是被在它以外的什么东西，它受到那个东西的接触和压力，从而被它所推动。因为像本身有自动、感觉和思维等能力的这样一些优越性，我以前决不认为应该把它们归之于物体的性质，相反看到像这样一些功能出现在某些物体之中，我倒是非常奇怪的。　　可是，现在我假定有某一个极其强大，并且假如可以这样说的话，极其恶毒、狡诈的人，它用尽它的力量和机智来骗我，那么我到底是什么呢？我能够肯定我具有一点点我刚才归之于物体性的那些东西吗？我在这上面进一步细想，我在心里把这些东西想来想去，我没有找到其中任何一个是我可以说存在于我心里的、用不着我一一列举这些东西。那么就拿灵魂的那些属性来说吧，看看有没有一个是在我心里的。首先两个是吃饭和走路，假如我真是没有身体，我也就真是既不能走路，也不能吃饭。另外一个是感觉，可是没有身体就不能感觉，除非是我以为以前我在梦中感觉到了很多东西，可是醒来之后我认出实际上并没有感觉。另外是思维，现在我觉得思维是属于我的一个属性，只有它不能跟我分开。有我，我存在这是靠得住的；可是，多长时间？我思维多长时间，就存在多长时间；因为假如我停止思维，也许很可能我就同时停止了存在。我现在对不是必然真实的东西一概不承认，因此，严格来说我只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神，一个理智，或者一个理性，这些名称的意义是我以前不知道的。那么我是一个真的东西，真正存在的东西了；可是，是一个什么东西呢？我说过：是一个在思维的东西。还是什么呢？我要再发动我的想象力来看看我是不是再多一点的什么东西，我不是由肢体拼凑起来的人们称之为人体的那种东西；我不是一种稀薄、无孔不入、渗透到所有这些肢体里的空气；我不是风，我不是呼气，不是水汽，也不是我所能虚构和想象出来的任何东西，因为我假定过这些都是不存在的而且即使不改变这个假定，我觉得这并不妨碍我确实知道我是一个东西。　　可是，能不能也是这样：由于我不认识而假定不存在的那些东西，同我所认识的我并没有什么不同。我一点也不知道。关于这一点我现在不去讨论，我只能给我认识的那些东西下判断：我已经认识到我存在，现在我追问已经认识到我存在的这个我究竟是什么。可是关于我自己的这个概念和认识，严格来说既不取决于我还不知道其存在的那些东西，也更不取决于任何一个用想象虚构出来的和捏造出来的东西，这一点是非常靠得住的。何况虚构和想象这两个词就说明我是错误的；因为，如果我把我想象成一个什么东西，那么实际上我就是虚构了，因为想象不是别的，而是去想一个物体性东西的形状或影像。我既然已经确实知道了我存在，同时也确实知道了所有那些影像，以及一般说来，凡是人们归之于物体性质的东西都很可能不过是梦或幻想。其次，我清楚地看到，如果我说我要发动我的想象力，以便更清楚地认识我是谁，这和我说我现在是醒着，我看到某种实在和真实的东西，但是由于我看得还不够明白，我要故意睡着，好让我的梦给我把它更真实、更明显地提供出来，是同样不合道理的。这样一来，我确切地认识到，凡是我能用想象的办法来理解的东西，都不属于我对我自己的认识；认识到，如果要让精神把它的性质认识得十分清楚，那么我就需要让它不要继续用这种方式来领会，要改弦更张，另走别的路子。　　那么我究竟是什么呢？是一个在思维的东西。什么是一个在思维的东西呢？那就是说，一个在怀疑、在领会、在肯定、在否定、在愿意、在不愿意、也在想象、在感觉的东西。当然，如果所有这些东西都属于我的本性，那就不算少了。可是，为什么这些东西不属于我的本性呢？难道我不就是差不多什么都怀疑，然而却了解、领会某些东西，确认和肯定只有这些东西是真实的，否认一切别的东西，愿意和希望认识得更多一些，不愿意受骗，甚至有时不由得想象很多东西，就像由于身体的一些器官的媒介而感觉到很多东西的那个东西吗？难道所有这一切就没有一件是和确实有我、我确实存在同样真实的吗?尽管我总是睡觉，尽管使我存在的那个人用尽他所有的力量来骗我，难道在这些属性里边就没有一个是能够同我的思维有分别的，或者可以说是同我自己分得开的吗？因为事情本来是如此明显，是我在怀疑，在了解，在希望，以致在这里用不着增加什么来解释它。并且我当然也有能力去想象，因为即使可能出现这种情况（就像我以前曾经假定的那样），即我所想象的那些东西不是真的，可是这种想象的能力仍然不失其为实在在我心里，并且做成我思维的一部分。总之，我就是那个在感觉的东西，也就是说，好像是通过感觉器官接受和认识事物的东西，因为事实上我看见了光，听到了声音，感到了热。但是有人将对我说：这些现象是假的，我是在睡觉。就算是这样吧，可是至少我似乎觉得就看见了，听见了，热了，这总是千真万确的吧。真正来说，这就是在我心里叫做在感觉的东西，而在正确的意义上，这就是在思维。从这里我就开始比以前稍微更清楚明白地认识了我是什么。　　可是，我不能不相信：对于其影像是我的思维做成的、落于感官的那些有物体性的东西，比不落于想象、不知道是哪一部分的我自己认识得更清楚，虽然我认为可疑的、我以外的一些东西倒被我认识得比那些真实的、确切的、属于我自己本性的东西更明白、更容易，这实际上是一件非常奇怪的事情。不过我看出了这是怎么回事：我的精神是心猿意马，还不能把自己限制在真理的正确界限之内。让我们再一次给它放松一下缰绳吧，好让我们以后再慢慢地恰如其分地把缰绳拉住，我们就能够更容易地节制它、驾御它了。　　让我们开始考虑一下最易认识的、我们相信是了解得最清楚的东西，也就是我们摸到、看见的物体吧。我不是指一般物体说的（因为“一般”这一概念通常是比较模糊的），而是考虑一下一个特殊物体。举一块刚从蜂房里取出来的蜡为例：它还没有失去它含有的蜜的甜味，还保存着一点它从花里采来的香气，它的颜色、形状、大小是明显的，它是硬的、凉的、容易摸的，如果你敲它一下，它就发出一点声音。总之，凡是能够使人清楚地认识一个物体的东西，在这里边都有。　　可是，当我说话的时候，有人把它拿到火旁边：剩下的味道发散了，香气消失了，它的颜色变了，它的形状和原来不一样了，它的体积增大了，它变成液体了，它热了摸不得了，尽管敲它，它再也发不出声音了。在发生了这个变化之后，原来的蜡还继续存在吗？必须承认它还继续存在，而且对这一点任何人不能否认。那么以前在这块蜡上认识得那么清楚的是什么呢？当然不可能是我在这块蜡上通过感官的媒介所感到的什么东西，因为凡是落于味觉、嗅觉、视觉、听觉的东西都改变了，不过本来的蜡还继续存在。也许是我现在所想的这个东西，也就是说蜡，并不是这个蜜的甜味，也不是这种花的香味，也不是这种白的颜色，也不是这种形状，也不是这种声音，而仅仅是一个刚才在那些形式之下表现而现在又在另外一些形式之下表现的物体。可是，确切说来，在我像这个样子领会它时，我想象的什么呢？让我们对这件事仔细考虑一下，把凡是不属于蜡的东西都去掉，看一看还剩些什么。当然剩下的只有有广延的、有伸缩性的、可以变动的东西。那么有伸缩性的、可以变动的，这是指什么说的？是不是我想象这块圆的蜡可以变成方的，可以从方的变成三角形的？当然不是，不是这样，因为我把它领会为可能接受无数次像这样的改变，而我却能用我的想象来一个个地认识无数的改变，因此我所具有的蜡的概念是不能用想象的功能来做到的。　　那么这个广延是什么呢？它不也是不认识的吗？因为在蜡融化的时候它就增大，在蜡完全融化的时候它就变得更大，而当热度再增加时它就变得越发大了。如果我没有想到蜡能够按照广延而接受更多的花样，多到出乎我的想象之外，我就不会清楚地、按照真实的情况来领会什么是蜡了。所以我必须承认我甚至连用想象都不能领会的这块蜡是什么，只有我的理智才能够领会它。我是说这块个别的蜡，因为至于一般的蜡，那就更明显了。那么只有理智或精神才能领会的这个蜡是什么呢？当然就是我看见的、我摸到的、我想象的那块蜡，就是我一开始认识的那块蜡。可是，要注意的是对它的知觉，或者我们用以知觉它的行动，不是看，也不是摸，也不是想象，从来不是，虽然它从前好像是这样，而仅仅是用精神去察看，这种察看可以是片面的、模糊的，像它以前那样，或者是清楚的分明的；像它现在这样，根据我对在它里边的或组成它的那些东西注意得多或少而定。　　可是，当我考虑我的精神是多么软弱，多么不知不觉地趋于错误的时候，我不能太奇怪。因为即使我不言不语地在我自己心里考虑这一切，可是言语却限制了我，我几乎让普通言语的词句引入错误；因为如果人们把原来的蜡拿给我们，我们说我们看见这就是块蜡，而不是我们判断这就是那块蜡，由于它有着同样的颜色和同样的形状。从这里，假如不是我偶然从一个窗口看街上过路的人，在我看见他们的时候，我不能不说我看见了一些人，就如同我说我看见蜡一样，那么我几乎就要断定说：人们认识蜡是用眼睛看，而不是光用精神去观察。可是我从窗口看见了什么呢？无非是一些帽子和大衣，而帽子和大衣遮盖下的可能是一些幽灵或者是一些伪装的人，只用弹簧就能移动。不过我判断这是一些真实的人，这样，单凭我心里的判断能力我就了解我以为是由我眼睛看见的东西。　　一个人要想把他的认识提高到比一般人的认识水平以上，就应该把找碴儿怀疑一般人说话的形式和词句当做可耻的事。我先不管别的，专门去考虑一下：我最初看到的，用感官，或至少像他们说的那样，用常识，也就是说用想象力的办法来领会的蜡是什么，是否比我现在这样，在更准确地检查它是什么以及能用什么办法去认识它之后，把它领会得更清楚、更全面些。连这个都怀疑起来，那是可笑的。因为在这初步的知觉里有什么是清楚的、明显的，不能同样落于最差的动物的感官里呢?可是，当我把蜡从它的外表分别出来，就像把它的衣服脱下来那样，我把它赤裸裸地考虑起来，当然，尽管我的判断里还可能存在某些错误，不过，如果没有人的精神，我就不能把它像这个样子来领会。　　可是，关于这个精神，也就是说关于我自己（因为直到现在除了我是一个精神之外，我什么都不承认），我将要说什么呢？我说，关于好像那么清楚分明地领会了这块蜡的这个我，我将要说什么呢？我对我自己认识得难道不是更加真实、确切而且更加清楚、分明吗？因为，如果由于我看见蜡而断定有蜡，或者蜡存在，那么由于我看见蜡因此有我，或者我存在这件事当然也就越发明显。因为，有可能是我所看见的实际上并不是蜡；也有可能是我连看东西的眼睛都没有；可是，当我看见或者当我想是看见（这是我不再加以区别的）的时候，这个在思维着的我倒不是个什么东西，这是不可能的。同样，如果由于我摸到了蜡而断定它存在，其结果也一样，即我存在；如果由我的想象使我相信而断定它存在，我也总是得出同样的结论。我在这里关于蜡所说的话也可以适用于外在于我、在我以外的其他一切东西上。　　那么，如果说蜡在不仅经过视觉或触觉，同时也经过很多别的原因而被发现了之后，我对它的概念和认识好像是更加清楚、更加分明了，那么，我不是应该越发容易、越发分明地认识我自己了吗？因为一切用以认识和领会蜡的本性或别的物体的本性的理由都更加容易、更加明显地证明我的精神的本性。除了属于物体的那些东西以外，在精神里还有很多别的东西能够有助于阐明精神的本性，那些东西就不值得去提了。　　可是，我终于不知不觉地回到了我原来想要回到的地方；因为，既然事情现在我已经认识了，真正来说，我们只是通过我们心里的理智功能，而不是通过想象，也不是通过感官来领会物体，而且我们不是由于看见了它，或者我们摸到了它才认识它，而只是由于我们用思维领会它，那么显然我认识了没有什么对我来说比我的精神更容易认识的东西了。可是，因为几乎不可能这么快就破除一个旧见解；那么，我最好在这里暂时打住，以便经过这么长的沉思，我把这一个新的认识深深地印到我的记忆里去。　　第三个沉思论上帝及其存在　　现在我要闭上眼睛，堵上耳朵，脱离开我的一切感官，我甚至要把一切物体性的东西的影像都从我的思维里排除出去，或者至少(因为那是不大可能的)我要把它们看作是假的。这样一来，由于我仅仅和我自己打交道，仅仅考虑我的内部，我要试着一点点地进一步认识我自己，对我自己进一步亲热起来。我是一个在思维的东西，这就是说，我是一个在怀疑、在肯定、在否定，知道的很少，不知道的很多，在爱、在恨、在愿意、在不愿意、也在想象、在感觉的东西。因为，就像我刚才说过的那样，即使我所感觉和想象的东西也许决不是在我以外，在它们自己以内的，然而我确实知道我称之为感觉和想象的这种思维方式，就其仅仅是思维方式来说，一定是存在和出现在我心里的。而且我刚才说得虽然不多，可是我认为已经把我真正知道的东西，或至少是我直到现在觉得我知道了的东西，全部都说出来了。　　现在我要更准确地考虑一下是否在我心里也许就没有我还没有感觉的其他认识。我确实知道了我是一个在思维的东西，但是我不是因此也就知道了我需要具备什么，才能使我确实知道什么事情吗?在这个初步地认识里，只有我认识的一个清楚、明白的知觉。老实说，假如万一我认识得如此清楚、分明的东西竟是假的，那么这个知觉就不足以使我确实知道它是真的。从而我觉得我已经能够把“凡是我们领会得十分清楚、十分分明的东西都是真实的”这一条定为总则。　　虽然如此，我以前当作非常可靠、非常明显而接受和承认下来的东西，后来我又都认为是可疑的、不可靠的。那些东西是什么呢?是地、天、星辰以及凡是我通过我的感官所感到的其他东西。可是，我在这些东西里边曾领会得清楚、明白的是什么呢?当然不是别的，无非是那些东西在我心里呈现的观念或思维，并且就是现在我还不否认这些观念是在我心里。可是还有另外一件事情是我曾经确实知道的，并且由于习惯的原因使我相信它，我曾经以为看得非常清楚，虽然实际上我并没有看出它，即有些东西在我以外，这些观念就是从那里发生的，并且和那些东西一模一样。我就是在这件事情上弄错了；或者，假如说我也许是按照事实真相判断的，那也决不是对我的判断的真实性的原因有什么认识。　　可是当我考虑有关算学和几何学某种十分简单、十分容易的东西，比如三加二等于五，以及诸如此类的其他事情的时候，我不是至少把它们领会得清清楚楚，确实知道它们是真的吗?当然，假如从那以后，我认为可以对这些东西怀疑的话，那一定不是由于别的理由，而只是因我心里产生这样一种想法：即也许是一个什么上帝，他给了我这样的本性，让我甚至在我觉得是最明显的一些东西上弄错。但是每当上述关于一个上帝的至高无上的能力的这种见解出现在我的思维里时，我都不得不承认，如果他愿意，他就很容易使我甚至在我相信认识得非常清楚的东西上弄错。可是反过来，每当我转向我以为领会得十分清楚的东西上的时候，我是如此地被这些东西说服，以致我自己不由得说出这样的话：他能怎么骗我就怎么骗我吧，只要我想我是什么东西，他就决不能使我什么都不是；或者既然现在我存在这件事是真的，他就决不能使我从来或者有那么一天没有存在过；他也决不能使三加二之和多于五或少于五，或者在我看得很清楚的诸如此类的事情上不能像我所领会的那个样子。　　并且，既然我没有任何理由相信有个什么上帝是骗子，既然我还对证明有一个上帝的那些理由进行过考虑，因此仅仅建筑在这个见解之上的怀疑理所当然是非常轻率的，并且是(姑且这么说)形而上学的。可是，为了排除这个理由，我应该在一旦机会来到的时候，检查一下是否有一个上帝；而一旦我找到了有一个上帝，我也应检查一下他是否是骗子。因为如果不认识这两个事实真相，我就看不出我能够把任何一件事情当作是可靠的。而为了我能够有机会去做这种检查而不致中断我给我自己提出来的沉思次序，即从在我心里首先找到的概念一步步地推论到后来可能在我心里找到的概念，我就必须在这里把我的全部思维分为几类，必须考虑在哪些类里真正有真理或有错误。　　在我的各类思维之中，有些是事物的影像。只有这样一些思维才真正适合观念这一名称：比如我想起一个人，或者一个怪物，或者天，或者一个天使，或者上帝本身。除此而外，另外一些思维有另外的形式，比如我想要，我害怕，我肯定，我否定；我虽然把某种东西领会为我精神的行动的主体，但是我也用这个行动把某些东西加到我对于这个东西所具有的观念上；属于这一类思维的有些叫做意志或情感，另外一些叫做判断。　　至于观念，如果只就其本身而不把它们牵涉到别的东西上去，真正说来，它们不能是假的；因为不管我想象一只山羊或一个怪物，在我想象上同样都是真实的。也不要害怕在情感或意志里边会有假的，即使我可以希望一些坏事情，或者甚至这些事情永远不存在，但是不能因此就说我对这些事情的希望不是真的。　　这样，就只剩下判断了。在判断里我应该小心谨慎以免弄错。而在判断里可能出现的重要的和最平常的错误在于我把在我心里的观念判断为和在我以外的一些东西一样或相似；因为，如果我把观念仅仅看成是我的思维的某些方式或方法，不想把它们牵涉到别的什么外界东西上去，它们当然就不会使我有弄错的机会。在这些观念里边，我认为有些是与我俱生的；有些是外来的，来自外界的；有些是由我自己做成的和捏造的。因为，我有领会一般称之为一个东西，或一个真理，或一个思想的功能，我觉得这种功能不是外来的，而是出自我的本性的；但是，如果我现在听见了什么声音，看见了太阳，感觉到了热，那么一直到这时候我判断这些感觉都是从存在于我以外的什么东西发出的。最后，我觉得人鱼，鹫马以及诸如此类的其他一切怪物都是一些虚构和由我的精神凭空捏造出来的。可是也许我可以相信所有这些观念都是属于我称之为外来的、来自我以外的这些观念，或者它们都是与我俱生的，或者它们都是由我做成的；因为我还没有清楚地发现它们的真正来源。我现在要做的主要事情是，在有关我觉得来自我以外的什么对象的那些观念，看看有哪些理由使我不得不相信它们是和这些对象一样的。　　第一个理由是：我觉得这是自然告诉我的；第二个理由是：我自己体会到这些观念是不以我的意志为转移的，因为它们经常不由自主而呈现给我，就像现在，不管我愿意也罢，不愿意也罢。我感觉到了热，而由于这个原因就使我相信热这种感觉或这种观念是由于一种不同于我的东西，即由于我旁边火炉的热产生给我的。除了判断这个外来东西不是把什么别的，而是把它的影像送出来印到我心里以外，我看不出有什么我认为更合理的了。　　现在我必须看一看这些理由是否过硬，是否有足够的说服力。当我说我觉得这是自然告诉我的，我用自然这一词所指的仅仅是某一种倾向，这种倾向使我相信这个事情，而不是一种自然的光明使我认识这个事情是真的。这二者之间有很大的不同，因为对于自然的光明使我看到的都是真的这件事，我一点都不能怀疑，就像它刚才使我看到由于我怀疑这件事，我就能够推论出我存在一样。在辨别真和假上，我没有任何别的功能或能力能够告诉我说，这个自然的光明指给我的是真的东西并不是假的，让我能够对于那种功能或能力和对于自然的光明同样地加以信仰。可是，至于倾向，我觉得它们对我来说也是自然的，我时常注意到，当问题在对善与恶之间进行选择的时候，倾向使我选择恶的时候并不比使我选择善的时候少；这就是为什么在关于真和假上，我也并不依靠倾向的原故。　　至于另外的理由，即这些观念既然不以我的意志为转移，那么它们必然是从别处来的，我认为这同样没有说服力。因为我刚才所说的那些倾向是在我心里，尽管它们不总是和我的意志一致，同样，也许是我心里有什么功能或能力，专门产生这些观念而并不借助于什么外在的东西，虽然我对这个功能和能力还一无所知；因为事实上到现在我总觉得当我睡觉的时候，这些观念也同样在我心里形成而不借助于它们所表象的对象。最后，即使我同意它们是由这些对象引起的，可也不能因此而一定说它们应该和那些对象一样。相反，在很多事例上我经常看到对象和对象的观念之间有很大的不同。比如对于太阳，我觉得我心里有两种截然不同的观念；一种来源于感官的，应该放在我前面所说的来自外面的那一类里；根据这个观念，我觉得它非常小。另外一个是从天文学的道理中，也就是说，从与我俱生的某些概念里得出来的，或者是由我自己用什么方法制造出来的，根据这个观念，我觉得太阳比整个地球大很多倍。我对太阳所领会的这两个观念当然不能都和同一的太阳一样；理性使我相信直接来自它的外表的那个观念是和它最不一样的。　　所有这些，足够使我认识，直到现在我曾经相信有些东西在我以外，和我不同，它们通过我的感官，或者用随便什么别的方法，把它们的观念或影像传送给我，并且给我印上它们的形象，这都不是一种可靠的、经过深思熟虑的判断，而仅仅是从一种盲目的、卤莽的冲动得出来的。　　可是还有另外一种途径可以用来考虑一下在我心里有其观念的那些东西中间，是否有些是存在于我以外的，比如，如果把这些观念看作只不过是思维的某些方式，那么我就认不出在它们之间有什么不同或不等，都好像是以同样方式由我生出来的。可是，如果把它们看作是影像，其中一些表示这一个东西，另外一些表示另外一个东西，那么显然它们彼此之间是非不同的。因为给我表象实体的那些观念，无疑地比仅仅给我表象样式或偶性的那些观念更多一点什么东西，并且本身包括着(姑且这样说)更多的客观“客观的”(objectif)，或“客观地”(objectivement)，在17世纪的涵义和今天的涵义不同。在笛卡尔的用法是：仅就其在观念上的存在而言的就叫作“客观的”，或“客观地”存在。在17世纪，“客观的”的词的反义词不是“主观的”，而是“真实的”或“形式的”。实在性，也就是说，通过表象而分享程度更大的存在或完满性。再说，我由之而体会到一个至高无上的、永恒的、无限的、不变的、全知的、全能的、他自己以外的一切事物的普遍创造得到的上帝的那个观念，我说，无疑在他本身里比给我表象有限的实体的那些观念要有更多的客观实在性。　　现在，凭自然的光明显然可以看出，在动力的亚里士多德哲学里四种原因之一。亚里士多德的四因是：(1)质料因，(2)形式因，(3)动力因，(4)目的因。、总的原因里一定至少和在它的结果里有更多的实在性：因为结果如果不从它的原因里，那么能从哪里取得它的实在性呢?这个原因如果本身没有实在性，怎么能够把它传给它的结果呢?七、按几何学方式证明上帝的存在和人的精神与肉体之间的区别引言　　人是可能或偶然的，即它的存在性总是有所缺失，只有上帝才能补足这种完满性。因为上帝是必然存在的，他保存并完满人的存在。人的存在和上帝的存在通过观念得以沟通：一方面它指向自由却必然趋向完满的意志；另一方面指向作为其客观实在性原因的实体。上帝是绝对必然性的实体。一切实体都因上帝的绝对必然性而完满。可是上帝何以存在的呢?作者从三方面加以证明：1.上帝的本性；2.我们的上帝观念的客观实在性；3人的存在的缺失性。证明了上帝的存在性也附带地证明了人所能领会的一切东西的存在，包括肉体和精神。正是因为上帝，精神和肉体才在实际上是不同的实体。定义　　一、思维(Pensée)，我是指凡是如此地存在于我们以内以致我们对之有直接认识的东西说的。这样一来，凡是意志的活动、理智的活动、想象的活动和感官的活动都是思维。可是我加上"直接"这个词，这是为了把附加和取决于我们思维的东西排除在外。举例来说，出于意愿的运动虽然真正来说是以意志为其原则的，但是它本身并不是思维。　　二、观念(idée)，我是指我们的每个思维这样的一种形式说的，由于这种形式的直接知觉，我们对这些思维才有认识。因此，当我理解我所说的话时，除非肯定在我心里具有关于用我的言词所意味着的东西的观念，我用什么言词都表明不了。因此，仅仅是任意描绘出来的影像，我不把它们称之为观念；相反，这些影像，当它们是由肉体任意描绘出来的时候，也就是说，当它们是大脑的某些部分描绘出来的时候，我不把它们称之为观念，而只有当它们通知到大脑的这一个部分的精神本身的时候，我才把它们称之为观念。　　三、一个观念的客观实在性，我是指用观念表象的东西的实体性或存在性说的，就这个实体性是在观念里边而言。同样，人们可以说一个客观的完满性，或者一个客观的技巧等等。因为凡是我们领会为在观念的对象里边的东西都是客观地或者通过表象存在于观念本身里。　　四、当这些东西在观念的对象里边就像我们所领会的那个样子时，这些东西就叫做形式地存在于观念的对象里；当这些东西在观念里边实际上不是像我们所领会的那个样子，而是如此地伟大以致它们能够用它们的优越性来弥补这个缺点时，它们就叫做卓越地存在于观念的对象里。　　五、凡是被别的东西作为其主体而直接寓于其中的东西，或者我们所领会的（也就是说，在我们心中有其实在的观念的某种特性、性质或属性的）某种东西由之而存在的东西，就叫做实体（Ｓubstance）。因为实体是这样的一种东西，在它里边形式地或卓越地存在着我们所知觉的，或者客观地在我们某一个观念里边的东西；除此而外，严格说来我们对实体没有其他概念，因为自然的光明告诉我们"无"不能有任何实在的属性。　　六、思维直接寓于其中的实体，在这里就叫做精神(或心esprit)。虽然如此，这个名称是有歧义的，因为人们有时也用它来指风和非常稀薄的液体；不过我不知道有什么更恰当的名称。　　七、作为广延以及以广延为前提的特性（如形状、位置、地点的运动等等）的直接主体，叫做物体(或肉体、身体corps)。不过，如要知道叫做精神实体是否同时就是叫做物体的实体，或者是否它们是两个不同的实体，这留待以后再去研究。　　八、我们理解为至上完满的、我们不能领会其中有任何包含着什么缺点或完满性有限制的东西那种实体就叫做上帝(Dieu)。　　九、当我们说某种属性包含在一个东西的本性里或者包含在它的概念里时，这就和我们说这个属性真是这个东西的属性，我们可以确信它在这个东西里边是一样的。　　十、当两种实体之中的一种可以没有另外一种就能存在时，这两种实体就是实在不同的。要求　　第一，我要求读者们考虑一下，直到现在使他们相信他们的感官的那些理由都是非常软弱无力的，他们一向依靠感官所下的判断都是非常靠不住的。我要求他们长时间地、反复地加以考虑，使他们最后习惯于不再去那么坚强地相信他们的感官时为止；因为我认为这对于能够认识形而上学的东西的真理是必要的。形而上学的东西是不依靠感官的。　　第二，我要求他们考虑一下他们本身的精神以及精神的全部属性，这些属性是他们将要看出是决不能有所怀疑的，虽然他们把他们一向通过感官得来的东西都假定为完全是错误的。我要求他们对这一点要不断地考虑下去，直到他们首先习惯于清楚地领会，并且相信它比一切物体性的东西都更容易认识时为止。　　第三，我要求他们专心研究一下不需要证明就能认识的、其中每一个的概念都能在它自身中找到的那些命题。例如：一个东西不能同时存在又不存在；"无"不能是任何东西的动力因，以及诸如此类的东西。我要求他们运用自然给他们的这种理智的明白性，这种明白性由于感官的干扰，经常被弄得模糊起来。我说，我要求他们运用完全纯粹的、从他们的成见中摆脱出来的这种理智的明白性，因为，通过这种办法，后面将要谈到的公理的真实性对他们就会显得十分明白了。　　第四，我要求他们对那样的一些性质(或本性ｎａｔｕｒｅ）的观念加以研究，在那些观念里边含有许多属性的一个总和，比如三角形的性质，四边形或别的什么形状的性质；比如精神的性质，肉体的性质，以及再加上上帝或一个至上完满的存在体的性质。他们要注意，人们可以确定无疑地相信所有那些东西都是在观念里边，我们清清楚楚地领会它们是包含在那里的。举例来说，由于在直线三角形的性质里，包含着三角之和等于二直角，在物体或一个有广延的东西性质里包含着可分解性（因为凡是有广延性的东西不管它有多么小，我们都把它领会为不是不可分割的，至少是可以用思维来分割），所以说一切直线三角形三角之和都等于二直角，一切物体都是可以分割的这话一点也不错。　　第五，我要求他们长时间地继续思考至上完满的存在体的本性，此外我还要求他们虽然考虑到在其他一切性质的观念里，都包含着可能的存在性，可是，在上帝的观念里，不仅包含着可能的存在性，而且还包含着绝对必然的存在性。因为，仅仅从这一点，他们绝对用不着推理就可以认识到上帝存在。显然，对他们来说也将同样很清楚、很分明，用不着证明的是，二是双数，三是单数，以及诸如此类的东西。因为有些东西对某些人用不着证明就这样认识了，而对于其他一些人，却要用一个很长的论证和推理才能理解。　　第六，要求他们在仔细地考虑到我在的《沉思集》里所说到的那些关于一个清楚、分明的知觉的种种例子以及模糊、含混的知觉种种例子之后，要习惯于分辨那些认识清楚的事物和模糊的事物；因为，用例子来说明比用规律来说明要好些，并且我认为，不谈到什么东西，任何例子也举不出来。　　第七，我要求读者们既然注意到他们从来没有在他们领会得清清楚楚的事物中认出什么虚假来，而相反，除非偶然，他们从来没有在他们领会得糊里糊涂的事物中找到什么真实来，因此他们就要考虑到，假如他们由于感官的某些成见，或者由于高兴做出的以及建筑在什么模糊不清的东西上的什么假定而怀疑理智所领会得清楚、分明的东西，那是毫无道理的。他们用这个办法将会很容易地认为下述的公理是真实的、毫无疑问的，虽然我承认，假如我愿意更准确一点的话，其中的许多条本来可以解释得更好一些，并且应该不是当作公理，而是当作定理提出来，假如那时我愿意的话。　　公理或共同概念　　一、没有任何一个存在着的东西是人们不能追问根据什么原因使它存在的。因为，即使是上帝，也可以追问他存在的原因；不是由于他需要什么原因使他存在，而是因为他本性的无边广大性本身就是原因，或者是他不需要任何原因而存在的理由。　　二、现在的时间并不取决于直接在它之前的时间；这就是为什么在保存一个东西上需要一个和初次产生这个东西上同样大的原因。　　三、任何东西，或者这个现实存在的东西的任何完满性，都不能以无或者一个不存在的东西作为它的存在的原因。　　四、一个东西里的全部实在性或完满性是形式地或者卓越地存在于它的第一的或总的原因里。　　五、从而我们的观念的客观实在性要求一个原因，在这个原因里，不仅是客观地，而且也是形式地或者卓越地包含着我们的观念的客观实在性。必须注意，接受这一公理是极其必要的，对一切东西的认识都完全取决于这一公理，不管这些东西是可感觉的或是不可感觉的。因为，举例来说，我们从哪里知道是存在的？是因为我们看见它吗？但是如果"看"不是一个观念（我是说，不是一个天然属于精神本身的观念）而是一个任意描绘出来的影像，它就涉及不到精神；而且，如果我们不是假定任何观念都应该有一个客观实在性的原因，这个原因是实在存在的，那么我们就不能由于这个观念而断定天存在；这个原因使我们断定这就是天，其他的东西也一样。　　六、有不同等级的实在性或实体性，因为实体比偶性或样态具有更多的实在性，而无限实体比有限实体具有更多的实在性。因此，在实体里比在偶性里有更多的客观实在性，在无限实体里比在有限实体里有更多的客观实在性。　　七、意志是自愿地、自由地（因为这是它的本质）然而却是必然地向着它所认识的善前进的。这就是为什么，如果它认识它所没有的某些完满性，它就将立刻把这些完满性给它自己，假如这是在它的能力之内的话。因为，它将认识到有了这些完满性比没有这些完满性，对它来说是更大的善。　　八、既然能够做较多的或者较难的，就能够做较少的或者较容易的。　　九、创造或保存一个实体，这比创造或保存实体的属性或特性更伟大、更艰难；可是创造一个东西并不比保存一个东西更伟大、更艰难，这已经说过了。　　十、每个东西的观念或概念里都包含着存在性，因为我们只有在一个存在着的东西的形式里才能领会什么东西；然而不同的是：在一个有限的东西的概念里，仅仅包含着可能的或偶然的存在性，而在一个至上完满的存在体的概念里，却包含着完满的、必然的存在性。命题一单考虑上帝的本性就能认识他存在性证明　　说某种属性包含在一个东西的本性里或者在它的概念里，这等于说这个属性是真地属于这个东西，人们可以确信它是在这个东西里边的（见定义九）。而必然的存在性包含在上帝的本性里或者包含在上帝的概念里（见公理十）。所以必然的存在性是在上帝里，或者说上帝是存在的。这个三段论式是和我对这些反驳（指第二组反驳--译者）的第六条的答辩所使用过的一样；它的结论对于摆脱了成见的人们来说是用不着证据就可以认识的，就像在第五个要求中所说的那样。可是，由于不容易达到这样一种巨大的精神明白性，我们试图用别的办法来证明这件事。命题二用目的，即仅从上帝的观念是在我们中，来证明上帝的存在性证明　　我们的每一个观念的客观实在性都要求一个原因，这个实在性不是客观地，而是形式地或卓越地包含在这个原因里（见公理五）。而在我们心里有上帝的观念（见定义二、八），并且这个观念的客观实在性既不是形式地，也不是卓越地包含在我们心里（见公理六），它只能包含在上帝本身里，不能包含在别的东西里（见定义八）。　　所以，在我们心里的这个上帝的观念要求的上帝为其原因，因此上帝是存在的（见公理三）。命题三用具有上帝观念的我们自己的存在来证明上帝的存在性　　如果我有能力保存我自己，我也就更有理由认为我也会有力量把我所缺少的一切完满性给我自己（根据公理八、九）；因为这些完满性不过是实体的一些属性，而我是一个实体。可是我没有能力把一切完满性都给我；因为否则我已经会具有这些完满性了（根据公理七）。所以我没有自己保存自己的完满性。然后，在我存在的时候，要不是由我自己保存（假如我有这样的能力的话），或者由有这种能力的别的人保存，我就不能存在（根据公理一、二）。　　而我存在，不过我又没有能力保存我自己，像我刚才所证明的那样。所以我是由别人保存的。此外，我由之而得到保存的那个人，形式地或者卓越地在他里边有着在我里边的一切东西（根据公理四）。而我在我里边有我所缺少的许多完满性的观念或概念以及上帝的概念（根据定义二、八）。所以这些完满性的概念也在我由之而得到保存的那个人里边。　　最后，我由之而得到保存的那个人不能有他所缺少的（也就是说，他本身形式地或卓越地设有的）任何完满性的概念。（根据公理七）；因为，正如我刚才说的那样，既然有能力保存我，那么假如他没有那些完满性，那就更有理由认为他有力量把这些完满性给他自己（公理八、九）。而他有认识到我缺少的以及我领会到的只能存在于上帝自己里边的一切完满性的概念，正如我刚才证明过的那样。所以他本身形式地或卓越地已经有了一切完满性，因此他就是上帝。系上帝创造了天和地以及在那里包含的一切东西；除此以外，他能够按照我们所领会的那样做出我们所得清楚领会的一切东西。证明　　所有这些东西都清清楚楚地是从前面的命题得出来的。因为我们在那里证明了上帝的存在性，因为必然有一个存在体存在着，在这个存在体里形式地或卓越地包含着我们里边有其观念的一切完满性。　　而我们在我们里边有一个十分伟大的能力的观念，不仅天、地等等，而且连我们领会为可能的其他一切东西也都应该是由具有这个十分伟大能力的观念的那个人创造的。　　所以，在证明上帝的存在性的同时，我们也随之而证明了所有这些东西。命题四精神和肉体实际上是有区别的证明　　我们所清清楚楚领会的一切东西都也许是由上帝按照我们所领会的那样做出来的（根据前面的系）。可是，我们对不带肉体（也就是说，一个有广延的实体，根据要求二)的精神(也就是说，一个在思维的实体)领会得很清楚；另外，我们对不带精神的肉体领会得也很清楚（这是每个人都很容易同意的）。所以，至少是由于上帝的全能，精神可以没有肉体而存在，肉体可以没有精神而存在。　　现在，彼此可以离得开的这两个实体是实际上有区别的（根据定义十）。而精神和肉体是彼此可以离得开的（像我刚才证明的那样）两个实体（根据定义五、六、七）。所以精神和肉体实际上是有区别的。必须注意，我在这里是使用了上帝的全能来作出我的证明的；不是因为需要什么特别能力来把精神和肉体分开，而是因为在前面的那些命题里我只谈到了上帝自己，我除了从上帝身上，不能从别处做出证明。而且要认识两个东西是被什么能力分开的，这并没有什么要紧。八、哲学原理【引言哲学就其整体来说，好像一棵树，其根为形而上学，其干为物，而其枝杈乃是由于滋生出来的一切科学，它们可以分为医学、机械学和伦理学。本文从物理学、形而上学等方面全面概述了作者的基本观点。序言部分是作者给法文译者的一封信，也是作者关于自己哲学观点和方法论的纲要性概述。第一章论人类知识的原理，主要从认识论的角度论述了作者的"形而上学"观点。提出了"我思故我在"、"上帝存在"和"物质存在"三条总原理。其余三章论事物的原理、论可见世界、论地球，主要是作者的一些自然科学观点。如广延是物质的基本属性；绝对虚空不存在；运动是可动事物的一种情况，只有物体的运动才能在心灵中引起各种感觉，等等。本文是作者整个哲学思想的概括和总结，具有重要的研究价值。】序言作者致法文译者的一封信，兼作序言。先生：　　你所不辞辛苦译出的这部哲学，是很精美完美的，因此，我就料到将来读这部作品的法文本的人会比读拉丁文本的人多，而且他们也会更能理解我的作品。我所唯一顾虑的，只是：人们如果不曾受过教育，或者因为自己所学的哲学不能满意，因而鄙视哲学，则我这部书的标题或许就会使他们退缩不前。因为这种缘故，所以我想我应该写一篇序言，一以指示出我的作品的内容，一以指示出我写此书的目标，一以指示出我们由此所可得到的利益。不过我虽然比任何别人都应该更详细地知道那几点，而且应该写这样一篇序言，可是我在这里也只能把此书中所讨论到的主要各点加以简略的叙述。此外先生如认为有应行公诸世人的地方，那就请先生斟酌取舍了。　　第一点，我要在此书中先解释什么是哲学，在这里，我是从最寻常的事情起首的，就如说哲学一词表示关于智慧的研究。至于智慧，则不仅指处理事情的机智，也兼指一个人在立行、卫生和艺术的发现方面所应有的完备知识而言，至于达到这些目的的知识，一定是要由第一原因推演出的。因此，要研究获得知识的方法(正好称为哲学思考)，则我们必须起始研究那些号称为原理的第一原因。这些原则必须包括两个条件。第一，它们必须是明白而清晰的，人们在注意思考它们时，一定不能怀疑它们的真理。第二，我们关于别的事物方面所有的知识，一定是完全依靠于那些原理的，以至于我们虽可以离开依靠于它们的事物，单独了解那些原理；可是离开那些原理，我们就一定不能知道依靠于它们的那些事物。因此，我们必须努力由那些原则，推得依靠于它们的那些事物方面的知识，以至使全部演绎过程中步步都要完全明白。只有上帝确是全知的，那就是说只有他对于万物有完全的知识。不过我们也可以按照人们在最重要真理方面所有的知识之为大为小，说他们的智慧为较大的或较小的。我相信，我所说的这一番话都是一切学者所不能不同意的。　　其次我就要提议考察哲学的功用，并且在同时指示出，哲学既包括了人心所能知道的一切，我们就应当相信，我们所以有别于野人和生畜，只是因为有哲学；而且应当相信，一国文化和文明的繁荣，全视该国的真正哲学繁荣与否而定。因此一个国家如果生下了真正的哲学家，那是它所能享受的最高特权。此外，我已经指示出，说到个人，则不仅与那些专攻哲学的人交往对他有益，而且他如果能亲身来研究，那是再好不过的了。这正如一个人无疑地宁可用自己的眼来指导自己的步履，来享受美丽的光色，而不应当盲目地随顺别人的指导；虽则后边这种做法，当然比闭了眼睛，不用指导，只靠自己为好。不过人们如果只图生活而无哲学思考，那正如同闭了眼睛，不想再睁开它们一样。不但如此，视觉所给我们的观赏之乐，远远不及哲学的发现所给我们的满意。最后，我们还可以说，在支配行为适应人生方面讲，哲学的研究，要比眼在指导步履方面还更为迫切需要。畜类因为只有身体可保存，所以它们只是不断地追求营养的物品；至于人类，他们的主要部分既然在于心灵，他们就应该以探求学问为自己的主要职务，因为学问才是人心的真正营养品。此外，我还相信，许多人只要希望在哲学方面有所成功，并且知道自己在哲学方面的才能只到了何种程度，则他们一定不会在研究哲学时有什么失败。任何卑鄙的人心，亦不会一往不返地固囿于感官对象中，不能稍有一时弃掉它们来追求较高的好事，虽然他也往往不知道如何才是好事。就是幸运的最大宠儿(富贵尊荣的人们)亦同别人一样，不能免于这种追求。不但如此，我还相信，这类人虽然享有这些好事，可是他们还深深叹息自己得不到更伟大、更完全的善。不过所谓最高的善，若但就自然的理性所指示的而论，而不就信仰的光亮所指导的而言，这种善正是我们借第一原因所知道的真理，也就是哲学所研究的那种学问。这些特殊情节既然是分明真实的，所以我们如果想使人们相信它们的真理，只有把它们原原本本叙述出来就是。　　不过人既然经验到，自夸为懂得哲学的人们往往比从来不研究哲学的人们还不明智，还少理智，因此，他就会不肯同意我这些学说。为解除这种疑惑起见，我想我已在此处约略地解释了，我们现在所有的科学内容如何，我们的智慧究竟达到哪些等级。第一级智慧所包括的意念，本身都是很明白的，我们不借思维就可以得到它们；第二级包括着感官经验所指示的一切；第三级包括着别人谈话所教给我们的知识；此外，还可以加上第四级，就是读书，不过我所谓读书只是说读那些能启发人的著作家的作品，而不是说读一切作品，这种读者亦正仿佛是我们同作者谈话一样。据我看来，我们寻常所有的知识，都是由这四种途径获得的。在这里，我并不把神圣的启示归在这些途径之中，因为它不是循序渐进地指导我们，而是立刻使我们升到确定的信仰。　　不过在往古来今，许多天才都曾努力找寻第五条达到智慧的道路--比其余四条确定万倍，高妙万倍。他们所试探的途径，就是要寻找第一原因和真正原理，并且由此演绎出人所能知的一切事物的理由。哲学家的头衔多半是授与这一类人的。我觉得，直到现在还不曾有一个人完成这种事业。著作流转于后代的首要的哲学家就是柏拉图和亚里士多德，不过他们两人亦无甚差异，所差异的只在于他们一为坦白，一为不坦白。柏拉图追踪其先师苏格拉底的后尘，坦白地承认了自己原不能找寻出任何确定的事理来，而且他只是把自己所认为大概可靠的事理写出来，亦就算了；为了这个目的，他只想象出一些原理，努力以之来解释别的事物。至于亚里士多德的特点则是没有那样坦白，他虽然给柏拉图做了二十年弟子，而且他也没有什么胜于其师的原理，可是他的讲学方法一反其师之所为，他往往把自己大概也并不能认为真实的事理，说成是真正而确定的。不过这两个人，因为已由前述四种方法得到许多见识和学问，而且这些特长又把他们的权威弄得高不可攀，因此，后来继承他们的人们只愿意信服他们的意见，而不肯亲自来追寻一些更高明的意见。他们弟子们所聚讼纷纭的主要问题是：我们还是应当怀疑一切事物，还是应当确认一些事物。这种辩论使他们双方都陷于极荒谬的错误。因为主张怀疑的那一部分人，甚至于怀疑到人生的行动，以至忽略了支配行为的日常规则；至于主张确信的人们，则以为确信必须依靠感官，因此，他们就完全信托感官。伊壁鸠鲁主张此说最力，据说，他甚至敢于违反一切天文学家的推论，说太阳正如我们所看见的那样大。　　真理是两方面的人所持意见之间的一个中项，因此，我们就看到人们在许多争辩中都有一种错误，就是每一方面的争辩者愈具有反抗精神，他就离得真理愈远。不过过分偏于怀疑的那些人的错误，也并不曾为人所长久相信，至于其反对派的错误，也有几分受了某种学说的改正，依那些学说来讲，感官在许多情况下是可以骗人的。不过我们可以说，确定性不在于感官，只在于具有明白知觉的理解中；而且我们如果只具有由前四级智慧得来的知识，则在人事方面，我们既不应当怀疑那些似乎真实的事理，亦不应当认为它们是很确定的，--我们关于它们的意见总是可以改变的，纵然那些意见是由明白的理性所显示的。不过我虽然指示出这一层来，那些偏重确信的人的错误，仍不曾因此完全被铲除。　　近代想做哲学家的大多数人，由于不知道这层真理，或者虽知道而却忽略了它，都盲目地追随亚里士多德，往往曲解了他的著作的本义，并且以各种不相干的意见归咎于他，实则起亚氏于九原，他也恐怕未必承认那些意见。就是不追随他的人们(其中有很大的天才)，也在幼时习染了他的意见，因为他的意见已成了学校中主要的教材。因此，他们的心就为偏见蒙蔽，不能冲决藩篱，认识真正的原理。我虽然很敬仰一切哲学家，而且不愿意放肆责难以取憎于人，可是我却可以举出证明来阐明我的说法，而且我也不以为他们能反对我的说法。我可以说，他们所确立的原理，是他们所不完全知道的。例如，我知道他们个个都假设，地球上的物体有重力；但是经验却明白指出，我们所说的重物体都坠向地心，可是我们并不因此知道重力的本质，并不知道物体之下坠，是凭借何种原因，何种原理，因此，我们就必须由别的来源来求得这种知识。至于说到有些人采用为自己的原理的东西，如真空和原子、热和冷、干和湿、盐、硫磺、水银等事物，也是一样。不过原理如不明白，则不管推论的方法在形式上如何正确，都不能由此得出明确的结论。因此，由这些原理所得出的推论，并不能使他们确知任何事物，亦不能使他们在追求学问方面稍进一步。他们纵然偶尔曾发现了任何真理，那也是从上述四种方法中某一种得来的。虽然如此，我并不想贬抑他们每一个人所正当地要求的尊荣；只是为了慰藉那些尚未注意此种研究的人们起见，我不得不说，哲学正如旅行一样，在旅行时，我们如果背向着自己所要去的地方，则我们在新方向中走得愈久愈快，我们就愈远离那个地方。因此，我们后来纵然受人指引，返回正道，我们也不能立刻到达以前预定的地方，好像自己就根本没有走回头路似的。同样，在哲学中，我们如果应用了虚妄的原理，则我们愈仔细琢磨它们，并由此演绎出许多结论来，则我们就愈不能认识真理，愈不能得到学问。我们虽然以为自己推论得法，实则我们是离真理愈远。由此我们不得不推论说，人们愈未曾学过冠冕堂皇的哲学之道，他们是愈适于了解真理的。　　其次，在阐明那些事物以后，我本想指出，我为什么主张那些能借以达到最高智慧即人生至善的真正原理，就是我在这部书中所提示的原理。只需提出两种理由就足以证实我的这种说法。第一，就是这些原理是很明白的；第二，就是我们可以由它们推演出别的一切真理来。因为真正的原理所需要的，只有这两个条件。不过我很容易证明它们是明白的；首先是取证于我发现它们时的方式，就是说，我要排斥一切有丝毫可疑的命题，因为任何命题在仔细考察之后，凡不能以此方法排斥的，都确实是人心所能知道的最明白最确定的命题。就如我既然凭思考知道，怀疑一切的人在怀疑时不能怀疑他自身的存在，而且在怀疑一切独不怀疑自己时，能推理的那种东西，不是我们所谓身体，而是我们所谓人心或思想。因此，我就把这种思想的存在认为是第一原理，并且由此分明推得下述的真理：例如说，有一位上帝，他是世上万物的创造者，而且他是一切真理的源泉，所以他给我们所造的理解力，在对各种事物有了很明白、很清楚的知觉时，它的判断一定不会错误。这些就是我在非物质的对象或形而上学的对象方面所利用的原理。由这些原理，我又在物质的或有形的事物方面，极其明白地演绎出别的一些原理来，就是说：有些物体有长、宽、高三个向量，而且它们有各种形相，并且可以在各种途径下被运动。这就是我的总原理，由此我可以推演出一切别的真理来。证明这些原理的明白性的第二个情节就是：它们是各个时代人们所熟知的东西，甚至是一切人类认为真实而不容怀疑的东西加以接受的。只有上帝的存在是被某些人所怀疑的，因为他们过分重视感官知觉，而上帝是既不能见，又不能触的。　　不过我所归在我的原理以内的那些原理虽然是自古至今为一切人所知道的。可是据我所知，直到现在，还没有一个人把它们采用为哲学原理，换句话说，他们都不曾以为我们可以由这些原理推演出世界上所有其他任何一种知识来。因此，留待我做的工作就在于指出，这些真理确是有此功用的。在我看来，要想证明这一点，最好是求助于经验的证据；换句话说，就是要请读者批阅我这部书，因为在我的作品中，我虽然不曾论到一切问题(这是不可能的)，可是我想，凡我所提到的，我都已解释清楚了。因此，他们只要仔细读一遍，就会有理由相信，要想达到人心所能及的最高知识，大可不必追求别的原理，只要有我这些原理就够了。这种情形尤其显然。如果他们在披阅了我的著作之后，费神想一想，有多少问题在此书中已经讨论得很清楚，解释得很明白；并且在参考别人的著作时，他们可以看出，如果他们以异乎我的原理的原理来解释同样的问题，他们的理由又是怎样靠不住。为使他们更容易从事这种思考起见，我还可以说，受我学说熏染的人比未受熏染的人要易于了解他人的著述，易于估量他们的价值。这正与我前边所说的一开头就研究古代哲学的那些人的情况相反，就是说，他们愈研究它，就愈不易正确地了解真理。　　关于此书的读法，我也应当附带说几句话。就是我希望读者首先把全书当作一本小说通体读完，在读的时候，不必过分注意，纵然遇到困难，也不要停住，只求知道我所谈的问题的大概就行。此后，他如果觉得我所说的事理值得更仔细地考察一番，而且希望知道它们的原因，那么他也可以再读第二遍，以便看到我的推论的前后关系；但是他纵然不能到处明白地发现我的证明的前后关系，或不能理解我的一切推论，他也不要因此就悲观失望；可先把它搁起来，他只需用笔把困难的地方标出，继续不断地把它读完。以后，他如果不厌其烦地把此书再读第三遍，则我相信，他在重新披阅之下，一定会把以前所标出的那些难题解决大半。这时，如果还有任何难题存在，他在再读一遍以后，结果一定能够把它解决。　　在考察各种人心的天然能力时，我已经说过，任何智力迟钝的人只要遵循正轨，他一定能了解良善的意见，甚至获得一切最高的科学。这是可以用理性加以证明的；因为我的原理既然很明白，而且由此演绎出来的只有最明显的推论，因此，任何人都不会智钝识暗地不能了解由此所导出的结论。自然，人们都是不能完全免于受偏见之累的，而且最热心研究伪科学的人们，也是最受其害的；不过除此以外，一般中才之士又往往确信自己无才，不肯研究；而在另一方面，更为热心的人们则又有迫不及待之势；因此，他们又往往接受了远非明白的原理，并且由此推出可疑的结论来。因为这种缘故，我很愿意那些过分怀疑自己才能的人们来学习，他们只要肯稍费心思来考察我的著述，他们就可以完全了解其中所说的一切道理。同时我还要警告那些急于求成的人们，即使是伟大的天才，也必须费许多时间和精力，才能明白我在书中所谈及的各个方面。　　其次，为使人们了解我印行这些著述的真正宗旨起见，我还希望在这里说明一下，一个人在打算启发自己时我所认为应循的次序。第一点，一个人如果只是由上述的四种途径得到通俗而不完备的知识，则他应该首先努力拟定一套足以支配自己行为的道德规则，一则因为在这方面我们不容迟延，一则因为过好生活乃是人生的当务之急。再其次，他应当研究逻辑。不过我所说的，不是指经院中的逻辑而言，因为他们的逻辑只是一种辩证法，只教人如何把我们已知的东西来向人解释，只教人没有真知灼见就来絮絮不休地议论我们所不知道的事物。因此，它不能增加人们的良知，而只能毁坏人们的良知。我所说的逻辑，乃是教人如何正确地运用自己的理性来发现我们尚未得知的真理。这种逻辑既然在很大程度上有赖于熟练，因此，读者应该在简单而容易的问题上(如数学的问题)长时间地从事练习。他在这些问题方面已经培养出某种发现真理的技巧以后，就可以真诚地专心研究真正的哲学。哲学的第一部分就是形而上学，其中包含各种知识的原理，这些原理中有的是解释上帝的主要品德的，有的是解释灵魂的非物质性的，有的是解释我们的一切明白简单的意念的；第二部分是物理学，在物理学中，我们在找到物质事物的真正原理之后，就进而一般地考究全宇宙是如何构成的；在此以后，我们就要特别考察地球的本性，以及在地球上最常见的一切物体，如水、火、空气、磁石及其他矿石的本性；再其次，我们还必须分别考察动植物的本性，尤其要考察人的本性，这样我们以后才可以发现出有益于人类的别的科学。因此，全部哲学就如一棵树似的，其中形而上学就是根，物理学就是干，别的一切科学就是干上生出来的枝。这些枝条可以分为主要的三种，就是医生、机械学和伦理学。我所谓道德科学乃是一种最高尚、最完全的科学。它以我们关于别的科学的完备知识为先决条件，因此，它就是最高度的智慧。　　不过我们不是从树根树干，而是从其枝梢采集果实的，因此，哲学的主要功用在于其各部分的分别功用，而这种功用，我们是最后才能学到的。不过我虽然几乎全不知道这些功用，可是我既然一向怀着一种热忱，极愿对公众稍有贡献，所以我在10年或12年前就印行了一些论说，以发表我所认为有一得之愚的一些学说。其中第一部就是"论在科学中正确地运用理性与寻求真理的方法"，在此书中我曾总括地叙述了逻辑的主要规则，和尚未尽善尽美的伦理学的主要规则；这些规则，只是供尚未知道更好原理的人们暂时应用的。至于其他部分则有三篇论文。第一就是"折光学"，第二就是"气象学"，第三就是"几何学"。在"折光学"中我曾经指出，在哲学中我们本可以长足进步，借以知道那些有益于人生的各种艺术，因为望远镜的发明(我在其中曾加以解释)，乃是从来最困难的一种发明。在"气象学"中，我曾经揭露出，我所研究的哲学和经院中所教的哲学虽然往往都研究同一题材，可是它们是有很大差异的。最后，在"几何学"中，我又曾公然证明，我已经发现了前人所不知道的许多事理。这样，为了刺激人们探求真理起见，我又使人有理由相信我们还可以发现出许多别的事理来。自从那时以后，我预料到许多人或者会觉得很难了解形而上学的基础，所以我又在"沉思集"中努力把其中主要之点解释出来。这部书本来不大，不过在此书写就以后，有些博学之士和我曾有过往返辩驳，因此，书的分量就增加了，而其内容亦加以充分例解。后来，我又觉得，前几篇论文已经充分使读者的心理有所准备，可以来读这部"哲学原理"了，因此，我就又把它印行出来。这部书我把它分为四部。第一部包括人类知识原理，可以叫做第一哲学或形而上学。不过读者如想明了这一部分，他们应该先读我关于这个题目所写的"沉思集"。至于其余三部分，则包含普遍物理学，其中解释了自然的第一法则或原理，并且解释了诸如天、恒星、行星、彗星以及全宇宙是如何组成的。再其次，我还特别解释了这个地球的本性，以及地球上常见的空气、水、火、磁石等物体的本性，此外我还解释了这些物体中所见的各种性质，如光、热、重等。这样，我就似乎已经开始有次序地解释了全部哲学，而且在讨论最后问题以前，我就把预先应行讨论的都讨论过。　　不过为了完成这项事业起见，我此后还应以同样方式来解释地球上较特殊的物体的本性，即矿物、植物、动物，尤其是人类的本性。最后，我还要精确地研究医学、伦理学和机械学。要想给世人以一套完整的哲学，这件事情是必须要完成的。假如我能够做各种实验来证实我的理论，建立我的理论，则我一定会鼓起勇气来努力完成这个计划，因为我觉得自己并不很老，也并不怀疑自己的精力，而且也不以为自己求不到所余的知识。不过这种事情既然费用浩大，若无公家之助，以我这样私人的家资实在难以举办。但公家的帮助既不可期，我相信自己在将来只应该从事于能启发自己的研究，因此，如果我不能为后人工作，他们也许会原谅的。　　同时，我在这里还不得不叙述由我的原理所能得出的各种结果，以便使人知道，我在哪一方面觉得自己增进了公共的福利。第一个结果就是，人们在此书中发现了以前所不知道的许多真理以后，一定会感到满意，因为真理虽然似乎比较简单却不奇怪，而且不如小说虚构那样激动人心，可是它所给人的快乐是比较经久、比较坚实的。第二个结果就是，在研究这些原理时，我们会逐渐进步，可以更加准确地判断我们所遇到的各种事物，并且因此增进自己的智慧。在这方面，我的著作的结果，正和普通的哲学的结果相反，因为我们在一般腐儒方面很容易看到，他们在学了哲学之后，反而不能正确地运用其理性，还不如根本就未学过哲学的人们。第三个结果就是，那些原理所含的真理，是极为明白而正确的，足可排除一切争执的理由，使人心趋向文雅和和谐。至于经院中辩论的结果正与此相反，那些辩论使好辩之士更加好辩，更加固执。因此，现在烦渎世人的那些异端和纷争，多数以这些争论为其主要原因。至于我的这些原理的最后最大的结果就是，人们在研究了它们以后，可以发现我所未曾发见的真理，并且会由此逐渐进步屡有发明。久而久之，对全部哲学得到完全的知识，因而达到最高度的智慧。我的原理和一切艺术一样，各种艺术在开头虽然是粗糙而不完善的，可是它们只要包含一些真理，而且经验也把它们的结果证明出来，则它们便可以被实践逐渐弄到完善的地步。在哲学方面也是一样，我们只要有真正的原理，则我们跟上它们走，有时一定会遇到具有别的真理的东西。因此，要想证明亚里士多德的原理的虚妄性，最好的方法莫过于此说。人们在许多年来，虽然研究它们，可是从未因此在知识方面有何进步。　　我知道，有些人仓猝鲁莽，草率从事，因此，他们纵然有了坚牢的基础，也不能建立起结实的上层建筑。这类人最好著书，因此，他们在短时期内，就会损坏我的一切成就，使我的推论方法夹杂怀疑和不明的成分。因为这种缘故，我曾经细心地排斥了那些著述，免得人们认为他们的著述是我的，或是代表我的意见的。在这方面，我不久以前就有一个经验。有一个人(即Regius)，人们虽然相信他很愿意拳拳服膺我的意见，而且我在别处也说过我相信他很有天才，以至于相信他所信从的意见我一望而知其为我的意见，可是他在去年所印的那部"物理学初步"(Fundamenta Physicoe)实在不能令人满意。在那部书中，他关于物理学和医学这个题目所写的一切，虽然一部分是由我已经出版的著述中剽窃来的，一部分是由落在他手里的一种尚未完篇的论动物本性的稿子中剽窃来的。可是他却抄袭得太糟了，把次序也颠倒了，把全部物理学所应依据的某些形而上学的真理也否认了，因此，我就不得不完全否认他的作品。而且我要请求读者，任何意见只要不曾明白地在我的著述中表示出来，你们都不要认为它们是我的；而且任何意见不论在我的书中或在别处，如果不是明白地由真正的原理推演出的，你们也不应当认为它们是真实的。　　此外，我也知道得很清楚，不定在多少年以后，由这些原理所可能推演出来的一切真理，才能全盘发展。这一则是因为即将发现的更多的真理都依靠于某些特殊的实验，而那些实验是永不会偶然出现的，而是需要天才的操心和费用才能研探出来的。二则因为人们纵然聪明伶俐，可以正确应用它们，可是他们也难以恰好就有资金来应用它们。三则因为绝顶聪明的人们大多数都因为现代通行的哲学缺点很多，对它表示轻视，不肯用心来追求真理。不过最后我还可以说，这些人如果能看到我这些原理和其他体系的原理有何差异，并且看到由我的原理可以演绎出许多原理来，那也将会使他们看清楚继续追求这些真理的重要性，而且他们会看到，那些原理是宜于领导我们达到高级的知识，以及人生的完美和幸福的。人们如果能看到这一层，则我敢相信，没有一个人会不情愿努力从事于这种有益的研究，或者至少亦会尽力嘉惠和帮助那些有研究成绩的人们的。　　我的最高的希望是：后人或者有时会看到这个幸福的结果……献辞　　献给最淑静的公主伊丽莎白，即波希米亚王、特殊伯爵和神圣罗马帝国选帝侯腓特烈的长女。公主，--在我的著述印行以后，我由此所得到的最大利益，就是曾经受到您的赏识，并且因此得到殊遇，可以与您不时交谈。您一身兼备如许稀世可珍的德性，因此，我相信我应该加以宣扬，以便垂范于天下后世。我是不会谄媚的，而且我所不确知的事物，我也从不肯轻易加以吐露，尤其在这部书中，我既然意在立下真理的原理，更不肯在其篇首就有所妄说。就您仪表行动中处处表示出来的宽惠谦抑之德看来，我敢相信，一个信手直书的人的坦白单纯的判断，要比专工逢迎的人们的华美褒词更能合乎您的心意；因为这种缘故，我在这封信中所附陈的，没有一件不是我凭经验和理性所深知不疑的，而且在序言和本文中，我所写的都以合乎一个哲学家的身分为度。真德和伪德原有天渊之别，由真确知识而来的那些真德，和带有愚昧与错误的那些真德，也相去很远。我所谓伪德，顾名思义，只是罪恶。这些罪恶因为比其反面的罪恶不常出现，而且它们和那些反面罪恶的距离也比中道的德性离它们为远，所以人们认为前一种罪恶比那些德性还要贵重。这样，因为过分怕危险的人比过分不怕危险的人为数更多，因此与怯懦相反的蛮勇便被人认为是一种德性，而且人们往常把它看成比真正的刚毅还要高贵。又例如，浪费之人也比豪爽之士更其得人称赞；而且迷信之士和伪善之辈也更容易获得虔诚的命名。说到真德，它们也不都发于真知，因为有些真德也是起于人的缺点或错误的。就如知识简单往往使人性善，恐惧使人虔诚，失望使人勇敢。凡伴缺点而来的那些德性，都是互相差异的，而且各有各的名称。至于在知道了善之为善以后所发生的那些纯粹完美的德性，都是性质相同，都可以归在智慧这一名称之下的。任何人只要能恒久不懈地决心正确地运用其理性，并且在其一切行动中，要决心做自己所判断为最好的事情，则在他的本性所许可的范围以内，他已是名副其实的聪明人了。只凭这一点，他就能真正、勇敢、有节制，并具有别的德性。不过他的各种德性都是平均调和的，并无过与不及。因为这种缘故，这些德性虽然比那些夹杂有缺点而炫耀夺目的德性更为完美一些，可是因为群众不能细加理会，所以他们亦不很常常盛赞这些德性。　　其次，我还可以说，在这种智慧所必需的两个条件--理解的明悟和意志的倾向中，只有在意志方面，一切人都有平等的天赋能力，至于在理解方面，则人们的天赋是高下不齐的。不过理解较低的人们虽然在其本性所许可的范围内也是完全聪明的，他们虽然也可以借其德性十分取悦于上帝(假如他们能恒久不懈地决心来行其所判断为正直的一切事情，并尽力求知他们所不知的责任)，可是人们如果一面具有恒常为善的决心，一面又特别勤于促进自己的知识，一面又有极明白的智力，则他们无疑地比别人更能达到较高的智慧。在我看来，您是圆满地享有这三种特长的。因为第一，您是很爱自修的，这显然可以由下面的情节看出来，就是宫廷的娱乐，和妇人们所受的传统教育(往往足以使他们庸弱无知)，都不足妨害您，使您不以过人的勤苦来研究一切艺术和科学的上乘。至于您的智力之莹彻无比，也有事实可以证明，就是您已经深研各种科学的奥秘，在很短的时期内就对它们原原本本具有真知灼见。不过关于您的智力卓绝，我还亲身有一层更有力的证明，因为我还没有遇到一个人如您那样能通体了解我的著述内容。因为即使在博学多才的人们中间，亦有些人以为我的著述是模糊不清的。此外我还注意到，熟悉形而上学的人们，对几何学却完全不感兴趣；而在另一方面，研究几何学的人们，却又没有能力来研探第一哲学。　　因此，我可以千真万确地说，据我所知，只有您一人的才具是爱好这两种研究的。因此可以说，您的才具是天下无双的了。不过最令我惊服的一点是，老年的博士们多年思索的结果，尚不能对于全部科学得到那样精确而广博的知识，而一位妙龄公主竟头头是道，这真有些奇特不凡了。以您的容貌和年岁而论，比文艺女神或智慧女神更适于表现美德之一。末了，我还不只看到您具备可以达到完美崇高智慧的一切必要的才具，而且在意志方面或仪表方面，也毫无缺陷。您于威仪严肃之外，又兼具温良文雅，因此，虽处于易于溺人的富贵环境中，仍能卓然独立，不为所移。我不得不对您钦敬万端，因此我不仅认为这部作品应当献给您(因为这篇作品是讨论哲学的，而哲学正是研究智慧的)，而且我觉得纵然博得哲学家这一个头衔，也不如给淑静的您做一个虔敬的仆人，更为快乐--笛卡尔第一章论人类知识原理。　　1.要想追求真理，我们必须在一生中尽可能地把所有事物都来怀疑一次。从前我们既然有一度都是儿童，而且我们在不能完全运用自己的理性之时，就已经对于感官所见的对象，构成各种判断，因此，就有许多偏见障碍着我们认识真理的道路；我们如果不把自己发现为稍有可疑的事物在一生中一度加以怀疑，我们就似乎不可能排除这些偏见。　　2.凡可怀疑的事物，我们也都应当认为是虚妄的。此外，如果把我们能够怀疑的事物都认为是虚妄的，那也是有益的。这样，我们就可以更加明白地发现出具有最大确实性的和最易认识的事理。九、理性之光对真理的探求【引言在本文中作者力图通过对话阐述一条人们追求真理应当遵循的方法，即理性控制行为。这是每一个人能发现他自己的路，一奠定他的知识基础；二使他的知识达到可能达到的最高点；三能为丰富和充实他的灵魂带来真理的光明。】　　寻求真理只有借助理性之光，不需宗教和哲学的帮助，就可以确定一个普通人对占据他思想的万物所持的是什么观点。这些观点涉及到了科学中最神奇的秘密。一个普通的人没有必要去读每一本书，也无须仔细研读学校里教的所有东西；如果他在学习中花费了过多的时间，那将是他的教育中的一大错误。在生活中还有许多其它的事情可做，且他不得不用这种方式来生活，即在他生命的大部分时间里他自己的理性告诉他应多施善行，甚至可以假定他只有从中才能获得知识。但他刚来到这个世界上时是无知的，作为他早期的知识也只有依赖于自己微弱的感觉和前人们的权威。在他的理性能够控制自己行为之前，他的想象中很难避免充满难以计数的错误想法；所以要求他必须有十分优秀的天生的才能，要向一个有智慧的人学习，这两者可以使他消除头脑的那些错误的教条。只有这样，才能奠定他的知识基础，而且使他的知识达到可能达到的最高点。　　在这本书中，我打算说明这些方法到底是什么方法，而且为丰富、充实我们的灵魂带来真理的光明，给每个人指出一条能发现他自己的道路，而不须借助其它东西便可达到的这一点。这种知识体系在他的生命进程中是十分必要的，从而使他通过学习成功地获得人类理性所能拥有的知识中最神秘的知识体系。但是我这项计划的最伟大之处并不是使你一开始便感到惊讶，从而导致因信赖我的学说而不能分清东南西北。我告诫你，我所从事的事业并不像想象中那样困难。事实上，那些不能超出人类大脑能力的科学的分支，就像用了一根脊椎骨那样神奇地被联结在一起。它们能够通过必要的顺序一个接一个的推理出来。为了发现它们，没有必要拥有、掌握很多的技巧，只要从那些最简单的东西开始，然后通过学习，一步步达到巅峰。这些便是我在这里通过一系列很清楚且很简单的推理而向你说明的东西。如果某一个人在没有观察过同样事物前便能自己作出判断，那只能因为他没有正确地看待问题，或没有像我一样去认识事物。对我来说发现这些问题，就像一个过路者突然发现他的脚下有一个多次幸免于被掘宝者探测的宝藏一样，毫无光荣可言。在这个方面，对于那些所谓"博学之士"本来应取得比我更大的成就，可是他们却没有。对此我当然十分惊讶。他们之中没有一人有耐心、有恒心去找到他们摆脱困难的出路，并且他们中的绝大多数都步那些在十字路口便放弃自己所要走的大道的人的后尘，从而发现自己在荆棘丛生的悬崖峭壁中迷失了方向，丢失了自我。　　但我并不期望检测哪些人是有知识的，哪些人是无知的。是否我们所期望的知识都能在书本里找到，证明了这一点对我来说已经足够了。那些书里包括了好的、有用的，也包括了大量无用的、极其混乱、令人迷惑的东西，所以要想读懂它们，必须花费的时间比生命赋予我们的还要多，而且我们从中找出有用的东西所花的精力比去证实它们还要多。这就使我希望找到一条更简便的方法、道路，从而使广大读者不再感到烦恼。尽管我没有从柏拉图、亚里士多德那里援引什么东西，可我所提出的那些事实却难以被少数权威人士所接受。但柏拉图、亚里士多德在现实生活中仍具有价值，就像从宝藏中取出的钱比一个农民口袋中的钱更有价值一样。为此我尽我所能使它们对所有人都具有同等的效用，而我却不能找到一种比真诚的交谈更好的方式去适应这种结果。在这种真诚的交谈中每个家人都能向他的朋友倾诉自己最好的想法。尤道克休斯、波利安达、伊皮斯德曼三位先生，现在我假设有一个有智力正常的人，且他的判断力没有遭到任何错误思想的侵害，他拥有的全部理性都是纯理性的，那么他就会把在当时最杰出的和最令人感兴趣的两人当作客人款待，其中一个根本就没有说什么，而另外一个却熟知了所有能够在学校里学到的东西。(在每个人都能设想的其他论述中，和当地的状况及周围特殊的环境一样，为了使他们的概念更清楚，我将不断地以它们来打比方)，他们就会介绍处理这两本书结局的主要意图。波利安达，伊皮斯德曼，尤道克休斯。波利安达：在希腊和拉丁书籍中，你能发现所有这些如此完美的东西，我认为你真是十分幸运。对我来说，如果我像你一样学习了很多的东西，那我将不再是现在的我。对我来说或许是个天使。我不能原谅我父母的愚蠢，正是他们把我过早地送到法庭和军队，而使我学习到的东西极少。好在，我在当你的助手的过程中学到了不少，要不然我可能会为我的无知终生感到悲哀。　　伊皮斯德曼：在这门学科中你能学到所期望的知识，这是最好不过了。这些知识对人们来说十分平常，因为好奇心随着知识的增长而增长，它就像一个难以消除的恶魔。它的不足之处在于当我们去认识它们时，我们的灵魂却因此感到困惑。你当然比我们更优秀，就在于你并不像我们一样看待问题。但对你来说，你缺乏的是关于许多事物、问题的概念，因而这又会使你为之烦恼。　　尤道克休斯：或者这么说，伊皮斯德曼，可以说是受到了很好教育的人们，难道就能相信在自然界中存在着难以消除的恶魔吗?就我看来，像每个国家拿足够的水果和水来满足饥饿的人们一样，对任何事物能够知道的真理也可以使健康头脑中所充满的好奇心感到满意。比起那些头脑里不断有难以满足的好奇心的人，我认为即使是一个患了水肿病的人也更容易恢复。伊皮斯德曼：的确，我曾听说过，在以前我们的希望不能由自然延伸到那些看似不可能的事物中去，并且也没有必要去那样做，但其中许多事却有可能被我们知道，同时，知道这些事不仅是有益的、令人满意的，而且在生活过程中还是十分必要的。我不相信有哪个人能没有合理的理由便能认识它们，也不相信仅靠愿望便可学到更多的知识。　　尤道克休斯：如果我告诉你，我根本不再有学习的愿望，并为自己像迪奥吉尼一样知识不多而感到高兴，这样，你还想对我说些什么呢?我邻居的知识水平并不限制我自己的知识水平，就像在他们田地边有我自己的一小块地一样，互不干扰。我的头脑将按自己的意愿来处理偶尔碰到的问题，而不是梦想别人已经发现、解决了这些问题。也就是说，应靠自己动脑去认识事物，并去寻求真理，寻求欢乐，就像一个住在十分偏僻的国家的国王一样，即使与其他人相隔离，在他周围没有任何东西，只有荒芜的沙漠和人迹罕至的山脉，也能欣赏到一种幽静美。　　伊皮斯德曼：如果其他人这样对我说，那我会把他当作是个弱智或者是低能儿，没有一点好奇心；但你除外，为了从你的自大中摆脱出来，从而寻找与外世隔绝的地方，这种逃避方式可以使你尽量少受痛苦，这一点可以说你已经意识到了；到目前为止，你已为这项事业做出了自己的贡献，还去拜访那些博学之士，检测每门科学中最困难的事情。这已经足以使我们相信你并非缺好奇心，并不缺少求知欲。因而我只能说你过得十分快乐，且坚信你一定比其它人拥有更多、更完善的知识。　　尤道克休斯：非常感谢你对我提了那么多好的意见。但我并不希望你一定要相信我所说过的话，也不要你只相信我的话，以至使你的好意受到凌辱。我们没有必要提出与粗俗的信仰相差甚远的意见、看法，这必须是以这样做不能同时说明有什么实际效果为前提；这就是我为什么请你们两位在这度过这个令人高兴的季节的原因，这样我也就有机会向你们阐述一些我所知道的东西。因为我冒着奉承自己、抬高自己的危险，这不仅使你认识到对于这些知识我有理由为之高兴，而且，你也将从你将要学到的东西中发现乐趣。　　伊皮斯德曼：我并不想否认你对我的帮助。波利安达：我将十分高兴地参加这场讨论，但并不是说我相信自己可以从中学到好的东西。　　尤道克休斯：相反，波利安达相信我，他认为你将从中获益匪浅，只因你没有一点偏见，与伊皮斯德曼相比，对我来说引导一个具有开放思想的人走上正确的道路要容易得多，因伊皮斯德曼经常与我们意见不一致。但为了使你更容易、更快理解我将要研究的知识的特性，请你找出存在于科学与那些没有理性的帮助便能获得的简单形式的知识之间的区别，比如说语文学、历史、地理等等，或简言之，只依靠经验的所有知识，所有事物。我同意这种说法：一个人的一生不足以学到这个世界上所包含的所有知识。但我也说服他，这样做将是十分愚蠢的。要求一个普通的且性情好的人知道的希腊文化和拉丁文化，比他掌握的瑞士或布列塔尼的语言、文化还要多，这也是没有必要的，且他也没有这种责任。当然他也没有责任知道英帝国的历史一定要比知道欧洲最小的国家的历史多。而且我认为这种人应把业余时间花在好的、有用、有意义的事情上去，如同应把钱花在最有必要的地方一样。至于那些所谓的"科学"，不过是我们借助先前获得的知识而做出的判断而已。其中一些还是从每个人都见过的平常事物中推理出来的，其它的则是从试验中得出的极其难得、极其优秀的思想。同时我承认，对我们来说，详细研究上述的每一门科学是不可能的；因此我们必须首先从中选出那些有用的、有价值的东西加以研究；我们不得不承认"不死鸟"的存在，也就是说对于理性，自然界中的神秘东西，我们是一无所知的。但我相信，我是能够实现自己的诺言的。为了向你解释那些能从每个人都知道的事情中推理的真理，我将使你自己有能力去发现它们，从而有所收获，同时当你不遗余力地去探求它们时，你也会感到无限欢乐。　　波利安达：就我而言，我相信它能像所有可以被期望的东西一样，也是可以达到的。如果你仅仅告诉我一些数字，且庆幸没有人不了解、不认识它们，就像那些关于上帝、理性的灵魂、美德、它们的恩赐的知识一样，那么我将感到十分满意。这些理论、主张就像古代的家庭成员认为自己是最杰出的一样，尽管古代人们的高贵是从遗迹中才被揭示的，这些主张也被认为是最杰出、最显赫的理论。有些人的理论一开始便是诱导人们去相信他们的理论是可以有充分的理由去证实的，对此我并不感到怀疑；但从此后他们的理论便极少重现，再也没有人知道这些理论了。然而这些理论却真的很重要。它还谨慎地忠告我们，与其冒着被欺骗的危险而盲目信服它们，还不如期待未来某一时候能够更进一步地解释它们。　　伊皮斯德曼：就我来说，我的求知欲很少。你认为在知识体系的每个分支上我都有相当多的特别的难处。对此，我是十分欣赏你的直率的。你还指出我的困难主要在那些关于人类艺术、幻影、想象的知识，一句话，就是所有被认为是魔术般神奇结果的知识都令我难以理解。我相信知道所有的东西是十分有用的。掌握它们不在于利用知识，而在于使人不因被一个不知道的东西所迷惑而难以作出判断。　　尤道克休斯：我将尽力使双方都满意，为了采纳一条我们最终能使用的原则，首先，我希望波利安达和你谈谈这个世界上所包含的万事万物，自己去认识，同时必须以伊皮斯德曼尽可能少打搅我们的讨论为前提条件，因他的观测结果常迫使我们离开我们的话题。最后，我们将重新去认识这些事物，尽管在其他因素下，它们与我们没有多大的关系，且它们还可能被证明是正确的还是错误的，善良的还是邪恶的。我们仍会这样做。正是在这种情况下，伊皮斯德曼有时会对存在于以前论说中的困难进行阐释。　　波利安达：那么请告诉我们，在你的解释中将遵循的原则吧!尤道克休斯：因为我们所有的知识都来源于人类灵魂，所以我们必须首先从它开始说起；而且在认识了它的本性和实质后，我们便能认识上帝--灵魂的主人；当我们认识了上帝是谁和上帝是怎样创造出宇宙间的万事万物时，我们就能得出关于其他事物最可靠的知识；而且我们还能知道我们的感官是怎样感知事物的，我们的印象又是怎样变为错误的或正确的。尔后，我将向你展示人类的物质生产劳动，或在你被最有力量的机器所迷惑后，我将向你揭示罕见的自动机械、广泛的空间想象力、人所能发明的最难以觉察的极其细微的诡计等的秘密所在，这些其实是极其简单的，那你以后便不再对人类所创造的东西感到迷惑了。在我认识自然和向你说明自然界的所有变化后，在说明它们本性的转变和为什么植物的灵魂、动物的灵魂与人类的灵魂不同的原因后，我将推翻你认为世界是由感性事物组成的论断。天堂的美妙景象，那些我们通过观察而得出的肯定结论，对于这些东西我将予以检验，我还将就人们不能下肯定性判断的东西进行最合情合理的猜测，并对之进行评判。　　同时，也是为了尽力说明感性事物和理性事物之间的联系，也是为了说明两者的共同创造者--永恒之物，永存之物，即上帝。然后我们才能谈到这种学说的第二部分，在这部分中我们将详细研究所有的科学，并从每门科学学科中选出最可靠的知识。我们还将找到一种更有用、更有效的方法，通过它，即使一个智力一般的人也能找到自我，甚至可以发现最细微的东西。当准备判断真理的完美性时，我们必须遵循自己的意愿，从邪恶中区别出善的东西，并找出美德和邪恶之间的真正的不同之处。如果那样做了，我相信你的求知欲就不会如此强烈了。我所告诉你的一切看起来似乎都很有道理，从而你可能会相信，即使一个在沙漠里长大且从不过多地受到理性之光的帮助的人，如果他仔细分析、权衡同一种原因，他也不能得出与我们不同的看法。在开始这篇论文之前，我们必须对人类最先知道的知识提出疑问：为什么在我们心灵中发现的东西一开始便如此完美呢?　　伊皮斯德曼：如果我们把小孩的想象比做一块"白板"，在这块"白板"上我们的思想类似于从自然界中获得的每一事物的特性，即自己直接向外获取信息、获取知识，那么我所要解释的东西就会变得十分清楚、明白了。感觉、意向、上帝和智慧，它们都是不同的"印刷工"，且都有给人留下"烙印"的能力；那些很难获得成功的人，往往首先给人不完美的感觉，他们那些迷惘的本能和愚蠢的教育是结合在一起的。作为智慧，最迟来的却是最好的，然而要得到它，往往需要多年的学习，就像一个学徒一样，在他敢于订正错误前，必须长期按他的师傅的样做。在我看来，这就是使我们难以得到真实可靠的知识的最主要的原因之一。因为我们的感觉真正觉察到的往往是唯一的、又是最粗俗、最平常的东西；我们的天性又完全堕落了；至于我们的老师，尽管在他们当中毫无疑问有十分优秀的人，然而他们却不能在我们的判断力对它进行检验前，强迫我们接受他们的理由。它们的目的是为了使最终结果与他们的理由相适合。就像要求一个聪明的画师在一个初学者所画的一张极其糟糕的画上再画上最好的一笔一样，就是用尽他所有的艺术天赋去订正一处又一处的毛病，也是徒劳无益的。最后就是他弥补完了这幅画的所有缺憾，也不可避免仍然存在许多缺点，因为从一开始构思这幅画时就出现了问题，且这幅画的情物、人物都很糟糕，错误地方所占的比重又大。　　尤道克休斯：你的比喻在我们追求真理的道路上设置了第一条障碍；我们想避免它，但你没有向我们说明可以利用的方法。我认为，你的画师最好用一块海绵把这幅画中所有的东西都擦掉，重新去画一张，而不要费时间去修改它。所以每个达到学知识的年龄阶段的人，应永远把他自己从不确切的想象中摆脱出来，尽管这些想法到目前为止已在他们身上深深地打上了烙印，且一开始他们也难以形成新的思想。此外，如果他没有使这些想法变得完美，那么他就须充满热情地把他的全部智慧发挥出来，因而他所犯的错误不仅会出现在感官的弱点上，而且还会体现在理性的错误上。　　伊皮斯德曼：如果我们能轻易地接受它，那它将成为一剂良药；但如不借助强烈的理性，那就不能达到消除这些错误想法的目的。但愿你并非没有认识到这些深深刻在我们印象中的意识，这是我们的唯一意愿。尤道克休斯：这正是我想教你的原因；如果你想从我们的交往中有所收获的话，你必须集中精力，全力以赴，且允许我和波利安达谈谈，为此我或许会为他所学到的知识感到悲哀。如果这些知识不足以使他感到满意，那只能是极其糟糕的，且毫无价值，就像一座没有坚固基础的大厦。相反，为了建筑一个新的大厦，我想最好的方法还是要把基础建牢固。学东西，发表议论，阐述自己的思想也应如此。首先应该有扎实的知识，然后再做其它的事。我自己并不希望成为一名极其平常的工匠。这些人认为他们难以获得新的知识，因为他们只是按老一套做，按部就班，墨守陈规，毫无创新。然而，我们却能。波利安达，当我们破坏整座大厦时，同时我们也按自己的意图建立了牢固的基础。为了成功地实现我们的愿望，还应准备最好的最坚固的材料；假设你愿意和我一起去检验那些人们是可以认识的真理的话，那这些真理正是最肯定、最简单的知识。　　波利安达：这里难道还有人怀疑感性事物(在这里我的意思是，这些事物是能看得见、摸得着的东西)，比其它事物更确定吗?对我来说，如你能向我清楚地说明那些据说是上帝和我们心灵创造事物，那我将感到十分惊讶。　　尤道克休斯：然而，那正是我所希望做的，对于人们如此轻信感官认识，我感到十分惊讶，且这里根本就没一个人意识到了感官认识在不断地欺骗我们。正因如此，我们有理由不信任那些曾背叛我们的感性知识。　　波利安达：我十分清楚地意识到了，当感觉(感官)受到不利影响时，它有时会欺骗我们，就像一个病人认为所有的食物都很苦涩一样。就像我们看天上的星星一样，我们难以知道它的大小。这些感性认识也是如此，它们离事物的本来面目也相差很远；也就是说这些感性认识很难与事物的本质相一致。但所有这些错误却容易理解，这并不能阻止我明白你的意思，也不能阻止我现在正看见了你；我们一起在花园漫步，阳光照在我们身上，一句话，所有我的感觉通常都是真的。