西太平洋上的航海者序言（1）更新时间2010-7-15 10:42:36 字数：3069 我尊敬的朋友马林诺夫斯基博士请我给他的书写一篇序言，我欣然答应了他的要求，不过我很难想象我的什么话能够为本书增光添彩，因为在本卷书中，他已经给我们提供了一份令人瞩目的人类学研究报告。我的评论就是按照本报告的样子，部分围绕作者的方法，部分围绕他书中的材料而展开的。 关于方法，马林诺夫斯基博士所做的工作，在我看来，是在最好的条件下，运用一种经过仔细估计而可能取得最佳成效的方式完成的。对于他所要着手进行的作业而言，无论理论训练还是实践经验方面，他都是做好了充足准备的。在理论训练方面，他有关于澳大利亚原居民家族的博学深思的论文为证明；《澳大利亚原住民中的家族：一种社会学研究》，伦敦：伦敦大学出版社，1913年。在实践经验方面，他提供的有关新几内亚迈卢土著人报告的证据并无丝毫令人不满意之处，这是以他在迈卢人中间六个月的居住为基础的。《迈卢土著人：在英属新几内亚所进行的罗伯特·蒙德研究工作的初步结果》，发表于《南澳大利亚皇家社会学学报》第39卷，1915年。新几内亚东部的特罗布里恩群岛，是他的注意力转向的下一个目标，在这里，马林诺夫斯基博士像一个土著人一样与土著人生活在一起有很多个月，每天观察他们的工作与玩耍，用他们的口语与之交谈，而其所有的信息都得自最可靠的来源——个人亲自观察，还有土著人用他们的语言向他直接做的、而非经口译者插手完成的综述。通过这种方式，他积累了大量的材料，这些材料具有很高的科学价值，其内容涉及特罗布里恩岛上居民的社会、宗教、经济或者手工业生活等方面。这些内容，他希望并打算今后全部发表出来；其间，在这本书中他提供给我们的是一种关于特罗布里恩社会有趣而奇特的面貌的初步研究，亦即岛上居民在他们自己中间及其毗邻岛屿居民之间保留下来的那种非同寻常的交换体系，该交换体系只有部分是经济或商贸性质的。 无需多加思考我们即可肯定，在人类从粗陋不堪至最高等阶段之进程的所有阶段中，经济力量具有十分重要的意义。人类这一物种毕竟是动物世界的一部分，而且他也被看作是这样的，就像其他动物一样，他要立足于一种物质基础之上；在此之上，才可能建立起那种知性的、精神的、社会的、较为高级的生活，而如果没有物质基础，这种上层建筑是不可能有的。物质基础包括有食物以及某种程度上的取暖与避开大自然的必需品，这些便构成了人类生活的经济或产业的基础及其首要条件。如果人类学者们到目前为止还在不适当地忽视物质基础，那么我们可以猜想，那是因为他们被人类天性中的较高层面的东西给吸引住了，而不是故意地忽视或低估较低层面的重要性，甚至可以说是必要性。为他们的疏忽做辩解计，我们或许也应该记住，人类学还是一门年轻的科学，还有大量的问题等待着学者们去解决，而且还不能毕其功于一役，必须要一个接一个地来解决才行。不管怎么样，马林诺夫斯基博士已经做得很好了，他挑选出了特罗布里恩岛上居民的那种突出的交换体系作专门的考虑，借此强调了原始经济的重大意义。 此外，他非常聪明地拒绝将自己困囿于对交换过程的单纯的描述之中，而着手理解交换过程下面的动机以及使土著人情绪兴奋不已的感受。以前似乎有过这样的主张，即纯粹的社会学应该局限于只描述过程，而应将动机与感受等问题留给心理学。毫无疑问，对动机与感受的分析在逻辑上是跟对过程的描述有区别的，而且严格说来，这种分析也真的属于心理学的研究范围；但是在具体实践中，一个过程对于一位观察者而言，除非他知道或推断出行动者的思想与感情，否则便是毫无意义的；因此只去描述一个连续的过程而不提及行动者的任何精神状态，也并不能达到社会学的研究目的，社会学的研究目标也并非仅仅记录下社会中人的行动就可以了，而是要去了解这些行动。因此，社会学若不能利用每一次机会来获取心理学帮助的话，也还是不能完成其任务的。 马林诺夫斯基博士之研究方法的特征在于，他对人类本性的复杂性有完整的叙述。可以说，他对人的理解是丰满完整的，而不是肤浅固定的。他牢记在心的是，人是一种感qing动物，这至少跟人是理性动物是一样的，而且他还不断致力于观察人类行为的感情及理性基础。自然科学中的人，就像文学创作的人一样，都有一种过分的倾向，即只对我们复杂而多方面的存在状况的某一方面进行抽象、拣择的思考，并以此作为观察人的视角。在伟大的作家当中，莫里哀便是这种片面化处理方式的一个显著的代表。他作品中的所有人物看起来都只是纸面上的：其中之一是一个守财奴，另一个是伪君子，再一个是花花公子等等；但是他们中没有一个是人。所有都是经过伪装而看起来非常像人的布偶而已；而这种相似也只是表面上的，里面全都是虚伪且空洞的，因为人性的真实被文学效果牺牲掉了。在伟大的艺术家如塞万提斯及莎士比亚笔下，人类本性的表现便截然不同：他们的人物是立体的，不是取自人性的一个侧面而是多个方面。无疑，在科学中某些抽象处理不仅是合理的，而且是必要的，因为科学就是提高最高表现力的知识，而所有知识都包含有一个抽象与概括的过程：甚至我们能认出天天见面的某人，也是对他过去的外貌通过概括而加工形成一种抽象物像的结果。因此人类科学被迫抽象出人类本性的某些方面，并将其与具体的事实分离开来考虑；或者更确切地说，人类科学分成了许多科学门类，每一门类考虑的都只是人这种复杂有机生物的某一个方面，可能是关于身体的、知性的、道德的方面，抑或是社会的方面，而它所得出的一般性结论所呈现出来的也是一幅总体上或多或少并不完整的关于人的图画，因为用以构成图画的必不可少的线条是从众多线条中挑选出来的少数的几根而已。 在这本论文中，乍一看，马林诺夫斯基博士主要关注的似乎是特罗布里恩岛上居民纯粹的经济活动；但是他以惯有的宽阔视野及出色的领悟力认真地指出，发生在特罗布里恩及其他岛屿上的居民之间的贵重物品的古怪而稀奇的循环流通，虽然伴随有普通的贸易，但其自身绝非是一种单纯的商贸交易；他指出，这种循环流通并不是以对功用效应、盈亏账目的简单估计为基础的，而是对一种比纯粹动物性需求更高层次的感情与审美需要的满足。这使得马林诺夫斯基博士严厉批评了“原始经济人”观念——这种观念好像一种幽灵，它看起来似乎仍旧出没在经济学教科书里，甚至将其不良影响延伸到了某些人类学者的思想倾向之中。这种可怕的幽灵，披上被杰里米·边沁先生杰里米·边沁(1748~1832)，英国作家、改革者和哲学家。系统地分析法律和立法，建立了功利主义学说。及葛雷硬先生葛雷硬，狄更斯小说《艰难时世》中的人物，是一个唯利是图的商人。丢弃的外衣，显然只会受到丑恶不堪的金钱的驱使，而马林诺夫斯基则依据斯宾塞哲学的原则，循着最小阻抗的线路，对这一观念进行了连续不断的探究。如果严肃的调查者真的认为这样一种并不高明的谎言在原始社会中还有什么相似物，而不是将其当做一种有益的抽象概念，那么马林诺夫斯基博士本书中关于库拉的报告，将有助于给这个幽灵戴上脚镣而监禁起来；因为他证明了，在土著人的心目中，构成库拉部分体系的实用品贸易，与其他毫无功利性目的可言的物品交换相比较，其意义是完全居于次要位置的。不必说库拉运作所涉及的地理范围之广阔，单就其将商贸事业、社会组织、神话背景、巫术仪式结合在一起而言，这种非凡的制度在现有的人类学档案中看来好像是没有能与之匹敌的；不过它的发现者马林诺夫斯基博士也许是非常正确的，即他猜测可能存在有某种类型的制度，即使并不完全一样而仍可与之相比拟，今后这方面的实例会通过在原始与未开化人之间展开的进一步研究而得以发现。序言（2）更新时间2010-7-15 10:43:21 字数：2161 正如马林诺夫斯基博士向我们所描述的，库拉不无趣味与启示性的特征在于，巫术在这个制度中起着极其重要的作用。从他的描述可以看出，在土著人的心目中，从伐树挖空以建造独木舟到成功完成远航，商船队载着贵重的货物将要开始返航之时，对库拉事业的所有阶段而言，要想取得成功，巫术仪式的施行以及巫术咒语的念诵都是必不可少的，而且附带着我们认识到，巫术仪式及咒语对于为岛上居民提供主要谋生手段的两类产业，即园圃的耕种及渔捕的结果而言，也被认为是绝非可有可无的。因此园圃巫师是村庄中最为重要的人物之一，地位仅次于酋长与巫术师，其职责便是用他的咒语去促进园圃作物的生长。简而言之，巫术被认为是在每一类产业事务中绝对不可缺少的一种辅助，作为一种必备条件，机械作业的成功，例如一艘独木舟的堵缝、上漆、下水，以及一座园圃的栽培、一套渔网的安置等，都包含有巫术。“对巫术的信仰，”马林诺夫斯基博士说道，“是促成经济努力组织化和系统化的主要心理动力之一。” 这份颇具价值的报告指出，对于社会的福祉与真正的社会生活而言，巫术作为一种在经济学意义上具有十分重要价值的因素，足以推翻那种错误的观点，即认为巫术作为宗教的对立面，其本质是有害的、反社会的，总是为个人所利用以有助于他自己自私自利的结果，并用以伤害他的敌人，完全不顾及其对公共福利的影响。无疑，在世界上的每个地方，巫术或许可以这样被使用，而且实际上可能这样被使用过；在特罗布里恩群岛，巫术同样被认为是巫师本人为了邪恶的目的而实施的，他引起土著人最深刻的恐惧与最恒久的担忧。但巫术自身是既非有益的亦非有害的；它只不过是控制自然力的一种虚构的能力而已，而且这种控制为巫师加以实践，既可为善亦可为恶，既可给个体和社会带来利益亦可造成伤害。在这方面，巫术与科学恰恰有着同等的资格，因此可以说是科学的私生姊妹。它们就其自身而言，也都是既非善亦非恶的，尽管依照其应用而成为善或恶的来源。例如，因为有关药剂属性的知识经常被用来杀人，但也经常用来治愈他们，那么据此而指控药剂学是反社会的，岂不是很荒谬的事情。忽视巫术的有益用途而挑选出其有害的效用，并以此作为巫术特有性质定义的依据，不也是同样荒谬的吗？科学对自然进程行使一种真正的控制，而巫术则行使一种假想的控制，应用其知识而将感情贯注其间的个体，其道德倾向、意图善恶，都不会影响自然的进程。无论是由一位医生给病人服用的药物还是由一个投毒者投下的毒药，药物对于人身体产生的作用精确地说是一样的。自然和她的侍女科学对待道德既不友善也非敌对；它们对道德完全是冷漠的，无论是圣徒还是罪人，只要他给科学下达是合乎规则的命令，它们便会无差别地准备按照命令去做。如果大炮装填好且瞄准了，无论炮手是保卫其国土的爱国者还是发动不正义战争的侵略者，大炮打出去的火力具有同等的破坏性。就药剂学与炮兵的例子而言，根据其实用性与使用者的道德意图而区分一门科学或一种技术，其荒谬性已昭然若揭；至于巫术，尽管对很多人来说这一点不是太明显，但道理实际上是一样的。 巫术对特罗布里恩岛上居民的整个生活与思想施加着极大的影响力，这一特征或许是马林诺夫斯基博士这本书在读者头脑里留下的最为持久难忘的印象。他告诉我们，“巫术就是人直接借助于特殊的知识来支配自然力的尝试，在特罗布里恩它是普遍的也是非常重要的”；它与“许许多多的产业与公共活动混杂在了一起”；“迄今搜集到的所有资料，都说明巫术在库拉中极为重要。但如果述及这些土著人部落生活的任何其他方面的问题，我们也会发现，每当土著人碰到什么极端重要的事情，他们都会寻求巫术的帮助。可以毫不夸张地说，根据他们的观念，巫术支配着人的命运，巫术给人提供了驾驭自然力量的魔力，巫术还是他对抗很多危险的‘武器’与‘装甲’，这些危险到处伺伏，会随时袭来。” 因此，在特罗布里恩岛上居民看来，巫术就是一种为善或作恶的极其重要的能力；它能损害人的生命；它能鼓励并保护个体及团体，也能够伤害并消灭他们。与这种普遍性的、根深蒂固的信念相比较，有关人死后灵魂存在的信仰对这些人生活施加的影响就显得小多了。本书中报告称，与原始人对待亡者灵魂的普遍态度相反，他们差不多是完全没有对鬼魂的任何恐怖的。实际上他们相信，鬼魂每年一次都会回到他们的村庄参加盛大的年度宴会，但是“一般情况下，无论好坏，灵魂对人类并不能有多么大的影响”；“在人与灵魂之间并没有密切合作的双向互动关系，而这种关系是宗教膜拜的本质”。巫术比宗教或至少比对亡者的崇拜有显著的优势，在像特罗布里恩岛上居民这种水准相对比较高的野蛮民族那里，便是一个非常值得注意的文化特征。巫术是一种全世界范围的妄想症，它曾以其非凡的力量与固执对人类的精神保持着控制，而且现在仍旧有此控制力，本书中的案例为此提供了一种新鲜的证据。 关于特罗布里恩人中间的巫术与宗教的关系，我们无疑会从马林诺夫斯基博士在那些岛屿上所作研究的完整报告中学到很多东西。从他投入精力对一种单一制度所做的耐心观察，以及从他所详加说明的大量资料来看，我们也许可以判断一下他正在准备中的大量工作的范围与价值。它将有希望成为对某特定原始民族所作的最完整也最科学的报告之一。 詹姆士·弗雷泽 1922年3月7日于伦敦圣堂作者导言更新时间2010-7-15 10:44:54 字数：2218 民族学研究正处在一个令人非常伤心而又荒谬可笑的境地，这种境地还称不上悲剧。当它刚刚开始把工作车间整理好，铸造齐备了称手的工具，准备进行派定的工作时，却发现它要研究的材料，也正在以一种令人绝望的快速度消失着。如今，科学的田野民族学之研究方法与目标刚刚成形，经过充分工作训练的人才刚开始进入蛮荒之地，去研究栖息于此的居民——而这些人却就在我们的眼皮底下渐渐消失了。 由受过专业学术训练的人开展的土著民族之研究，毋庸置疑地证明，科学而有组织的调查甚至比最优秀的业余爱好者的研究会有更丰富而且品质更佳的结果。尽管不是全部，但绝大多数现代科学报告，向我们展开了相当新鲜而又令人意想不到的土著生活面貌。他们以一种清晰的轮廓，给我们提供了野蛮人社会制度的图景，其巨大、复杂的程度常常令人咂舌；这些报告还将土著人在其宗教、巫术信仰及实践中原本如此的景象带到我们面前。这就使得我们比以前任何时候都更能深入洞察土著人的心灵世界。比较民族学学者已经从这些打上科学印记的新鲜材料中得出了若干非常重要的结论，这些结论涉及人类风俗、信仰、制度的起源问题，以及各类文化的历史、传播和交流，还有人类社会的行为及心理法则等等。 我们似乎通过科学专家的努力，能够获得对野蛮人新的认识，但是这种希望像一个海市蜃楼，几乎是刚刚看到就转瞬即逝了。因为尽管目前仍旧有一大批土著社区可资科学研究，但是在一到两代人之间，他们或者他们的文化在实质上就会完全消失。这就迫切要求我们积极工作，而且留待的时日不多。而且，唉！到现在为止，公众对这些研究仍旧未能产生足够的兴趣。工作者人数很少，其所受到的鼓励也非常少。我倒觉得没有必要替民族学专业田野研究结果的价值进行辩解，其贡献当然是不言自明的。 在这本书中，我只是记录了野蛮人生活的一个方面，描述了新几内亚土著族际贸易关系的某些形式，这一报告作为一份初步的专题论文，是对覆盖一个社区部落文化全部范围的民族志材料进行精挑细选后写成的。能够为人所接受的民族志的第一个要求，肯定是它必须探讨某一社区内所有社会、文化、心理层面的整体情况，因为这些内容是极为紧密地交织在一起的，如果想要了解其中一个层面，就必须把其他层面也考虑进来才可以。这本专论的读者将会清楚地看到，尽管本论文的主题是经济——因为它讨论的是商业事务、交换和交易——但我还是要不断提供如下知识背景以资参考，如社会组织、巫术的力量、神话传说等，实际上如同探讨主要方面一样，既涉及主要方面，实际上也涉及了土著生活的所有其他方面。 这本书论述的地理范围，限于散布在新几内亚东端的群岛区域。即便在这样狭小的区域内，我们主要的田野调查也仅限于特罗布里恩群岛一个地区。而这一地区的研究做得非常精细。我在其中一座岛屿上生活了大约两年时间，彼时正处在对新几内亚的三次旅行考察过程之中，在此期间，我很自然地彻底掌握了土著语言知识。我的工作完全单枪匹马地进行，绝大部分时间都是住在土著村庄内。因此我便能经常看到土著人的日常生活场景，而意外的、戏剧性的事件、死亡、口角、村内的喧闹、公众和仪式性的事件也都逃不过我的注意。 就现在民族志学的状况来说，仍有很多工作需要去做，因为它要为将来的研究铺平道路，并要确定未来研究的范围，每一部新的文稿，也应该在以下几点上证明其有公开出版的理由。它应该显示出方法论上所取得的某些进步；它也应该在研究的深度或广度，或两者兼而有之方面，超越以前的局限；最后，它应该尽力使用一种精确但不枯燥的方式呈现其研究结果。在读这本书的时候，对研究方法感兴趣的专业学者会在导论部分的第29节，以及第十八章内，找到我对自己观点所作的说明，以及我朝着这个方向所作出的努力。而关注结果的读者，可能不太会关心获得这些材料的途径，那么他们会在第四章到第二十一章看到一连串的库拉远航及相关风俗信仰的叙述。至于那些不仅对叙述有兴趣，而且也愿意关注叙述背景以及关于土著社会制度之明确解释的学者，可以在第一章和第二章内找到对背景知识的叙述，而在第三章中发现有关土著制度的说明。 我要对罗伯特·蒙德先生致以诚挚的谢意。正是由于他的慷慨捐助，我才有可能进行持续数年之久的研究工作，这本书便是该项研究的部分成果。我非常感谢澳大利亚联邦内政领土部长阿特利·亨特先生，因为他的部门给我提供了经费资助以及很多现场的协助。在特罗布里恩，珍珠商汉考克先生给我的工作以极大帮助，我感谢他的不仅仅是他提供的帮助与服务，而且还有他的很多友好行为。 这本书中的很多论点，承蒙我的维也纳朋友保罗·坤纳先生的批评而大有改观，他是一位现代产业事务专家，也是一位研究现代经济问题的卓越思想家。霍布豪斯教授热心地阅读了本书的印刷校样，并向我提出了宝贵的建议。 詹姆士·弗雷泽爵士在他写的序言中，对本书颇多溢美之词，对我而言，由爵士为本书作序引介，不仅是一种巨大的荣耀与恩惠之事，也含有一种很特别的愉悦之情，因为我对民族学产生最初的爱好，便和当年阅读弗雷泽爵士的《金枝》有关，记得当时那本书刚出第二版。 最后，我要特别提到塞里格曼教授并谨以本书呈现给他。我旅行考察的动机便是因他而起，而在新几内亚的工作过程中，他又非常如此大方地为我提供了鼓励与科学上的忠告，所以我对他的感激之情，就不是文字表达所能尽致的了。 布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基 1921年4月致谢更新时间2010-7-15 10:46:24 字数：1373 由于受研究性质所决定，一位民族志学者比起其他科学工作者来，不得不更多地依赖于他人的协助。因此我在此处特别向帮助过我的人致谢。前面导言中已经说过，在经费方面，罗伯特·蒙德先生给予的资助最多，他先后5年（1914年及1917～1920年）捐赠“蒙德传播奖学金”（伦敦大学），每年250英镑，这样我的工作才得以进行。澳大利亚内政领土部提供的一笔250英镑的经费，对我有实质性的帮助，这多亏慷慨、慈善的行政官员阿特利·亨特先生相助才获得。伦敦经济学院在1915年和1916年奖励我“康斯坦丝·哈钦森奖学金”，每年100英镑。在获得上述各项奖学金方面，塞里格曼教授赐惠良多；在其他事宜上他也给我提供了很多帮助，他慷慨赠给我100英镑的考察经费，并为我提供了一架照相机、一部留声机、人体测量仪器等装备，以及民族志工作所必需的其他随身用具。1914年，我以旅客身份跟随英国科学促进会前往澳大利亚，这项费用是由澳大利亚联邦政府提供的。 有意将来做田野调查工作的人或许会饶有兴趣地注意到，我的民族志研究工作开展了6年之久——1914年到1920年——期间做了三次田野考察，考察间隙则专门用来整理材料和阅读专业著作，每年的开销只有250英镑多一点。我的开销当中，不仅包括全部的交通和研究经费，例如食品、土著仆人的工钱、支付给翻译人员的费用，而且还包括我花费在搜集相当数量的民族志标本上的费用，有一部分标本已经捐赠给了墨尔本博物馆，作为“蒙德收藏品”。如果我没有得到新几内亚居民的诸多帮助，这也便是一件不可能完成的任务。 我的朋友，特罗布里恩群岛古萨维塔的汉考克先生，允许我使用他的房屋和仓库，以作为我的装备、给养基地。在各种不同的场合，他还借给我他的小艇，并给我安顿了一处住家，以便我在需要或者生病时得以休养。他还帮助我做摄影工作，送给我相当多的照片底版，其中有几张已经复制在本书中了（图11、37、50~52）。 特罗布里恩的其他珍珠商人和顾客对我也非常友好，特别是来自巴黎的拉斐尔·布鲁多夫妇，以及C奥尔巴赫和G奥尔巴赫两位先生，已故的米克·乔治先生等人，他们全都以不同的方式帮助过我，并给我以盛情的接待。 我在墨尔本的研究间歇期间，曾受到了非常棒的维多利亚公共图书馆工作人员的帮助，对此我要感谢图书管理员E拉泰斯·阿姆斯特朗先生、我的朋友E.皮特先生、库克先生及其他人。 有两幅地图和两张图片是得到塞里格曼教授的慷慨允诺后从他的《英属新几内亚的美拉尼西亚人》一书中复制下来的。我还要感谢《人类》杂志的总编辑T.A.乔伊斯，承蒙他的允许，我得以再次使用该刊以前发表的论文中的图片。 乔治·劳特利奇父子出版公司的资深执行董事威廉姆·斯旺·斯塔利布拉斯先生在本书出版时，曾不遗余力地满足我在科学细节上的要求，对此我谨表示诚挚的谢意。 语音注释： 本书中土著人的名字和字词，是根据皇家地理学协会和皇家人类学学会的建议，按照简单规则拼写而成。其规则是，元音按照意大利语发音，辅音按照英语发音。这种拼写足以充分符合美拉尼西亚语言的发声。两个元音之间的撇号表示，它们两个要分开发音，不能合起来读成双重元音。发音时的重音几乎全都落在倒数第二个音节上面，很少落在其他音节。所有音节都必须清楚而独立地发音。译者后记更新时间2010-7-20 8:47:14 字数：2370 马林诺夫斯基1884年4月7日生于奥匈帝国统治下的波兰克拉科夫，父亲是杰格隆尼大学哲学教授，1908年，马林诺夫斯基在该校以全奥最优成绩获得物理学和数学博士，其论文题目是《论思想的经济原理》。之后他游学德国两年，其间曾向冯特学习实验心理学。1910年，他来到了伦敦经济学院，开始了社会学和人类学研究。当时他的老师有霍布豪斯、韦斯特马克、塞里格曼等。1913年，他发表《澳大利亚的土著家族》和《原始宗教与社会结构形态》等文章，开始在人类学研究领域崭露头角。彼时英国人类学界正大兴田野考察之风。1914年，马雷特教授要到澳大利亚考察，需要一名助手，时年30岁的马林诺夫斯基有幸入选。 1914~1918年，欧战正酣，马氏因祸得福，大大延长了考察时间，在有限的经费支持下，他到新几内亚考察三次：第一次是1914年9月到1915年3月，考察对象是迈卢人，其后他写成《迈卢土著人》论文，发表在TransactionsoftheRoyalofSouthAustralia（1915年卷）上（由于该文和其前面的著述，他在1916年获得伦敦经济学院科学博士学位）。第二次是在1915~1916年间，第三次是在1917~1918年间，为期均为一年左右，地点都是在特罗布里恩岛。这个时候马氏已经熟悉了当地土著语言，这大大方便了他田野考察工作的进展。这两年的经历和成果成为马氏学术的根本，从他1922年发表《西太平洋上的航海者》算起，其后共有7部专著以此为基础，从而也是他确立现代人类学田野调查工作规范的依据之所在。 1923年，马林诺夫斯基被聘为伦敦大学教师。次年被聘为伦敦经济学院教授。1927年，担任伦敦大学人类学系主任，当时他的恩师塞里格曼教授是该校的民族学系主任。马氏从此开宗立派，门下人才济济，如帕森斯、利奇等人皆是一时翘楚，而我国的社会学家费孝通先生也是出自马氏门下。1938年，他赴美休假。次年欧战又起烽烟，马氏便留在耶鲁大学任教。期间曾研究美洲大陆文化，调查墨西哥农民集市。1942年5月，在人类学一代宗师弗雷泽（1854~1941）辞世的第二年，马林诺夫斯基因心脏病逝世于美国纽黑文，年仅58岁。 马林诺夫斯基著作等身，其代表作除本书外，另有《原始社会的犯罪与习俗》（1927）、《原始社会的性与压抑》（1927）、《野蛮人的性生活》（1929）、《珊瑚园艺及其巫术》（1935）、《文化论》（1936）。在其身后结集出版有《自由与文明》（1944）、《科学的文化理论》（1944）、《文化变迁的动力》（1945）、《巫术、科学与宗教》（1948）和《性、文化和神话》（1962）等。他所开创的“功能学派”更是成为上个世纪30到70年代人类学研究中的主流学派，而《西太平洋的航海者》便是其奠基之作。 在本书中，马氏论述的中心是新几内亚东部南马西姆海域诸岛土著之间特有的“库拉”现象。什么是“库拉”呢？简单地说，就是两种土著宝物“姆瓦利”（Mwali）和“索巫拉伐”（Soulava）的礼仪性的交换行为。正如马氏所说，“事实上，它是库拉，一种全新类型的交换”，它不仅规模宏大，覆盖面广泛，内在机制极其复杂，而且自身有着非常独特的性质，“它是一种半商业、半礼仪性的交换，是为了自身目的而进行的。”换句话说，库拉就是库拉，它是无与伦比的。 马氏在本书中就以对库拉的考察为主线，深入到土著人社会、经济、文化生活的方方面面，他叙述了土著人的地理环境、社会风俗、独木舟建造、农业耕作、手工制造业的兴衰、贸易往来，以及他们的神话与巫术传统、各种各样的礼仪习俗等，其中饶有趣味的是土著人为库拉而进行的海洋航行，于是南海岛屿那旖ni瑰丽的风光、种种奇特怪异的景象，以及土著人的梦想与理想、欢乐与恐惧，在马氏的生花妙笔之下，就这样栩栩如生地展现在读者面前了。所以本书虽然是一本经典学术著作，但文本叙述得生动，条理性强，也很有趣味。 本书有很多开创之功，如其中提倡的田野考察“参与观察法”便是一例。马氏确立了三项原则，即首先要有科学目标，并明确民族志学的价值与准则，其次应具备良好的工作条件，主要是指研究者能“融入”到土著人生活当中去，最后要使用一些特殊方法来搜索、处理和核实他的资料。这三项原则至今仍被奉为民族志研究中的圭臬。本书在某种意义上讲也正是这三项原则具体实践的最佳范例。 另外，马氏根据具体的事实，对当时欧洲学界流行的很多观念如“原始经济人”、对“巫术”的偏见、“机械性物论”、关于“原始人类的理性主义观念”等进行了批驳。他更认为，民族学或人类学研究的终极目标，“在于丰富、深刻我们自己的世界观，在于了解我们的本性，并使之在智力、艺术上更为完美”，而且“以敬重而真正有理解力的心态去了解其他人的根本观念”，“养成能用他人的视角来看待他们的信仰和习惯”，应当有助于克服“人人生而具有的狭隘习俗、信仰和偏见的限制”，而养成“一种宽容的心态”。这番话放在惨绝人寰的第一次世界大战刚刚结束的欧洲文化背景下来看，则有点“礼失求诸野”的味道了，对今天的我们也不无启迪。 本书汉语译本有两种，一是于嘉云翻译的《南海舡人：美拉尼西亚新几内亚土著之事业及冒险活动》，由台湾远流出版社初版于1991年；一是梁永佳、李绍明翻译的《西太平洋的航海者》，由华夏出版社初版于2002年。两种译本作者均用功甚勤，于译本在土著语言汉译上锱铢必较、精审细致，且指出了原著的若干错误，梁李本的几幅地图也是颇见工夫。本书在这方面多有借鉴参考，在此谨致以谢意。 本书卷帙浩繁，其中土著语言名称繁杂，限于译者水平，错漏在所难免，敬请方家批评指正。 张云江 2006年8月12日 于中国人民大学宜园第一章 库拉地区的风土与居民（1）更新时间2010-7-15 11:07:09 字数：3277 1 生活在库拉贸易体系范围内的部族都属于同一个民族群，其中唯一的例外也许就是罗塞尔岛上的土著人，我们对他们几乎一无所知。这些部族栖息于新几内亚大陆的最东端，以及大陆东南方向星罗密布的长条状群岛之上，这些群岛就好像是横架在新几内亚和所罗门群岛之间的一座桥梁。 新几内亚属于一个多山的大陆岛，在其内部和某些地方的海岸上交通非常困难，暗礁、沼泽、岩石这些障碍，实际阻碍了人们从这里登陆，甚至连土著人的小船都难以接近。现在南海附近人口的主要构成成分，都是漂流过来的移民，他们可以在南海附近成功登陆，但这一带显然并没有这样的机会。那些较为容易登陆的海岸和远离大陆的岛屿，无疑可以给较多移民提供周到的接待，但是在别的地方，高山、难以穿越的沼泽和海滨造成了登陆的困难与危险，也就容易保护土著居民，阻挡了移居者的流入。 新几内亚岛上种族的分布完全证实了这些猜测。地图2显示了主岛东半部分和新几内亚群岛以及土著居民的分布情况。 大陆内部、低洼的西谷沼泽和巴布亚湾三角洲地带，这一带可能是新几内亚北部海岸和西南海岸最大的地区，居住着“相对较高、黑皮肤、头发卷曲”的种族，塞里格曼博士称之为“巴布亚人”，而在山区居住的，则特别以俾格米部族居多。我们对这些居民知之甚少，对沼泽区的部族和山区部族也同样如此，他们或许是这一区域的土著居民。 我们所拥有的对这些内陆部落所作的最好的报告是WH威廉森的TheMafulu（1912年），以及C肯瑟的Ausdemlebenderkauleute在R.纽豪斯之“德国因为在下面的报告中不会再遇到他们，所以我们就略过他们，而直达那些栖息在新几内亚地区的容易靠近的部族。“东部的巴布亚人，也就是新几内亚东部半岛及其群岛上的这些人种，他们一般身材较小，肤色较浅，头发卷曲，现在需要一个种族称谓，因为在他们之中真正的美拉尼西亚人的成分占据主导地位，他们或许可以被称为巴布亚—美拉尼西亚人。A.C.哈顿博士第一个识别出，这些东部巴布亚人到达这一地区是‘美拉尼西亚人移民进入新几内亚’的结果，但他又进一步指出，‘单一的一次迁徙并不能解释某些令人费解的事实。’”① 巴布亚—美拉尼西亚人可以再被分为两类亚族群—东部族群和西部族群，沿用塞里格曼博士的术语，我们将会分别称之为“西部巴布亚—美拉尼西亚人”和“马西姆人”。在随后的章节中，我们会对后者有更多的了解。 如果浏览一下地图，顺着东新几内亚的山势和海岸线看过去，我们立即就会发现山脉高峰的主要绵亘在子午线149度和150度之间逐渐下落，呈散射状的暗礁也在同一点上，也就是在奥兰格里湾的西端消失。这也就意味着新几内亚的最东端及其岛群，也就是马西姆地区，是最容易靠近的区域。可以预计，这里栖息的是一批人种同一的居民，由没有和原土著居民混杂的移民构成（比较地图2）。“事实上，马西姆区的实际存在的状况表明，入侵者和原住居民之间的交往混合进行得并不慢，但西部巴布亚—美拉尼西亚地区的高山、沼泽等地理特征，决定了这些入侵者既不能在该地区迅速地蔓延，也不可能不受到原住居民的影响……”② 我将假设读者对所引用的塞里格曼博士的著作是知晓的，在其著作中，他逐次对巴布亚—美拉尼西亚的所有主要社会和文化类型进行了周之新几内亚研究”第3卷（柏林，1911年）；G兰德曼对基哇所作的初步发行作品《巴布亚人在建造房屋时的巫术》及ActaArboenses,Humanora（I澳大利亚，1920年）；还有《基哇巴布亚人的民间故事》（赫尔辛基，1917年）等，这些材料都许诺对于该民族的报告将解开环绕巴布亚湾的秘密。同时，关于这些土著人的半通俗的报告，可以参见WN比沃的《蛮荒新几内亚》一书（1920年）。我个人怀疑山地部落和沼泽部落属于同一个种族，或者他们有共同的文化。关于这个问题，可以比较参看AC哈顿最近的论文《英属新几内亚内文化的迁徙》（赫胥黎纪念演讲，1921年），由人类学学会印行。 ①参看CG塞里格曼教授《英属新几内亚的美拉尼西亚人》（剑桥，1910年）。 ②比较塞里格曼，同前引第5页。 密的叙述。但东巴布亚—美拉尼西亚，或者说是马西姆区的部族，在这里有进行少许更详细描述的必要。实际上，库拉的影响范围和马西姆部落的民族志区域差不多完全重合，而且我们可以说库拉文化类型和马西姆文化几乎是同义词。 2 邻近的地图3显示的便是库拉区，也就是新几内亚岛的最东端，及位于主岛东部和东北部的群岛。就像CG塞里格曼教授所说的，“这一区域可以分成两部分：一部分是较小一些的北部地区，包括特罗布里恩、马歇尔班内特群岛、伍德拉克岛（穆卢哇），以及许多较小的岛屿，诸如拉夫兰（纳达）等；另一部分是比北部大得多的南部则包括马西姆领域剩余的部分。” 这一区分在地图3中是用粗线表示出来的，在地图北部被划分出来的是安菲列特群岛、特罗布里恩群岛、较小的马歇尔班内特群岛、伍德拉克岛，还有拉夫兰群岛。南部地域，我发现可以方便地再进一步用一条垂直线分成两部分，把东米斯马岛、东南岛和罗塞尔岛分隔开。因为我们关于这一区域的信息极端匮乏，我更乐意把这一区域从南部马西姆区排除出去。在这一被排除出去的区域内，只有米斯马土著人进入了库拉贸易区，但他们的参与在以后的记述中所占的分量极小。西部，这一部分区域我们将称之为“南马西姆地区”，它首先包括大陆的东端，少数几个邻近的岛屿萨利巴、罗杰阿、希德阿和巴斯拉基；南面有瓦利岛；东面则是重要的图别图别群岛，虽然它很小；北面是当特尔卡斯托岛的大型岛群。当特尔卡斯托群岛中只有一个地区，就是多布岛，特别引起了我们的兴趣。南马西姆区中文化属于同种类的部族在我们的地图上已经标示为第5区，而多布人则属于第4区。 回到南北两个主要的划分区，北区居住着的人口具有非常高的种族同一性，他们不仅语言文化同一，而且对自身种族共同体也有清晰同一的认识。再引用塞里格曼教授的话来说就是，其“特点是没有食人肉的习俗，而这一习俗直到政府镇压之前，还存在于北区之外的其他所有地区之内。北部马西姆人的另一个特点是，某些地区承认可以由族长行使广泛的权利，尽管不是所有的地区都是这样”（前引第7页）。北部地区的土著人过去常常发动公开的、类似骑士时代的战争——我说“过去”是因为战争已成为久远以前的事情了——与南部马西姆人的突然袭击形成了鲜明的对比。他们的村落用大而结实的石块建成，仓库则建造在地基上以储藏食物，这又与他们简陋得有些可怜的住所有明显的差别，他们的住所都是直接盖在地面上而不是从地基上建筑起来的。在地图上可以看到，北部马西姆人还有必要再划分出三个亚群类：一是特罗布里恩岛居民，或者叫博约哇人（西部分支）；二是伍德拉克岛和马歇尔班内特岛上的土著（东部分支）；三是小群的安菲列特土著人。 库拉部族另一大亚分支中包括南马西姆人，就像刚刚说过的，其西部分支与我们大有干系。这些土著人身材比较矮小，而且宽泛地讲，与北部马西姆人相比较，外表较为缺少吸引力。 有大量关于北部马西姆人类型良好相貌的描写，见之于颇具价值的H牛顿的《在遥远的新几内亚》（1914年）一书中，另外还有一些非常有趣而难免失之肤浅又不太可靠的小册子，例如伦敦传教协会出版的CW阿贝尔的《新几内亚的蛮荒生涯》（无出版日期）。 他们分散地居住在范围很大的社区内，每一个或一组房屋相互分隔着掩映于矮小的棕榈树丛和果林之中。从前他们是食人生番和猎人头一族，惯于对敌手实施突然的袭击。这里没有族长，每一个社区内由长者负责行使管辖权。他们在地基上建造的房屋设计精巧、外表美观，内部装饰极其漂亮。 我发现为了达到研究目的，有必要把南马西姆的西部分支再分成两个区域（在地图3上标示第4区和第5区），因为它们对于库拉的研究特别重要。但必须牢记的是，我们现有的知识并不允许对南马西姆人做出任何最终的分类。第一章 库拉地区的风土与居民（2）更新时间2010-7-15 11:18:55 字数：3171 上面我们分别简要地介绍了南北马西姆的一般特征。在继续进行我们的研究课题之前，最好再对每一个部族作一个简要而更为详细的概述。我将会从最南端部分开始，就像一个旅行者一样，从莫尔比兹港乘游轮出发，逐次和这些区域接触，他一路上所看到的景象实际上也就是我所得到的对他们的第一印象。但我个人关于各种不同部族的知识是非常不平均的，因为我长期居住在特罗布里恩岛上（第1区），在安菲利特进行了一个月的研究（第3区），在伍德拉岛或穆卢阿的地方（第2区）、邻近的萨马赖（第5区）以及新几内亚南部海滩（也是第5区）分别待了几个星期的时间，还有对多布的三次简短的参观（第4区）。参与库拉贸易的其余一些区域，我对它们的了解仅仅来自和该区域土著人的几次谈话，还有从当地白人居民那里得来的一些二手资料。但是，C.G.塞里格曼教授的著作补充了我对图别图别、伍德拉克岛、马歇尔班内特群岛，和其他几个相关区域的认识。 关于库拉的整个叙述，将会很自然地从特罗布里恩的视角出发。在本书中经常以它的土著名“博约哇”来称呼这一区域，他们说的语言是基里维纳语，基里维纳是这一区域中主要的地区，它的语言被当地土著人认为是一种通用语。但我马上要补充说明的是，在该地区开展的库拉研究中，根据事实本身，我还研究了这一区域邻近的分支地区，它们分别位于特罗布里恩岛和安菲列特、吉塔哇、多布之间。在博约哇，我不仅看到了当地土著人的建造独木舟及出海航行，还看到了其他土著人从其他区域赶过来，事实上，我还亲自跟随参加过这样一到两次的远征。 参见导论中的表格（第16页），还可参看第十六章、二十章。此页码为原版书标注页码。本书中此类情形，不再另作说明。 而且，库拉属于族际事务，一个部族中的土著人对于外族库拉的认识，远远超过对外族其他风俗习惯的了解。就其整体性质而言，库拉交换的习俗与部族规则在整个库拉贸易区中都是同一的。 3 想象一下，我们正在沿着新几内亚的南岸向东航行。大约在奥兰格里湾中部附近，我们便到达了马西姆人的疆界，这一区域从此处向西北延伸，直至靠近纳尔逊角的北岸（参见地图2）。如前所述，该部落居住区的疆界，恰与限定的地理条件相符合，也就是，缺少天然的内陆壁垒，或者说是没有任何登陆的阻碍。事实上，大堡礁最后就在此地没入海底，同时山脉的主峰，以前一直为小的山脉阻隔而与海滩分离，绵亘至此，其山势也走到了尽头。 奥兰格里湾的东边被一块陆岬封锁住了，这块陆岬是一系列从海中直接升起来的丘陵的第一道小山峰。当我们靠近这块陆地时，我们能清楚地看到陡峭、褶曲的斜坡，上面覆盖着稠密茂盛的丛林，这里那里熠熠闪光的是粗黑色的拉朗草。海岸先是为一连串小型的陆地包围的海湾或礁湖割裂；接着在过了法夫湾之后，又出现了一到两个较大的海湾，由冲积土积成的平整的前滩，再接着从南岬开始，海岸线沿着一条几乎没有任何破碎的直线伸展数里，直至大陆末端为止。 新几内亚东端是热带地区，这里干湿二季的区分感觉并不很严格。实际上，这里并没有所说的干季，所以大地上总是一片葱茏碧绿，与蓝色海洋形成天然的对比。山陵的峰顶经常遮蔽在飘荡不散的雾霭之中，白云俯瞰大海，或者从上面轻轻飘过，打破了浓郁呆滞的蓝绿色的单调乏味。那种节日般欢快的永恒印象，那种海滩上迷人的洁净，很难向那些不熟悉南海风景的人表达清楚，海滩一边是矮树丛与棕榈树，另一边则是白色的海浪与碧绿的海洋，海滩上面的斜坡沿一层层浓黑亮丽的黑色与亮绿色上升，两种颜色混杂着直至峰顶，没入到蒸气状的热带浓雾中去了。 我在附近迈卢人的地区居住并开展了几个月的田野工作之后，才沿着这个海岸线开始了第一次航行。在投隆岛这一迈卢主要中心及最重要的聚集地，我常往奥兰格里湾东端眺望，在天气晴朗的日子里，我能够看见加多加多的博纳博纳金字塔式的山峰，它犹如远方蓝色的侧影。在自己工作的影响下，我也开始用有些狭隘的当地人的眼光来看待这个地区了，将它视之为只有危险的、季节性的远航才能抵达的遥远国境，从那里会换来某些物品——篮子、雕饰、武器、装饰品——特别是那些外观精美，而且比本地同类物品高级的东西；当地土著人每当提及这片土地，谈论起那些特别邪恶而狠毒的巫术时，总是心怀敬畏与疑虑；他们民间提到的恐怖的食人生番的家园，也是在那一片陆地上。在迈卢的雕刻品中，任何确实具有精致的艺术品位的作品，都是从东方直接进口或者是模仿来的，我还发现那种音色最柔软、旋律最优美的歌曲，还有那种最优雅的舞蹈，都来自马西姆族。人们告诉我，他们许多习俗与制度都很古雅异常，因此，我作为一个正在两种文化交壤处工作的民族志学者，很自然地就对其产生了兴趣和好奇。这个东方民族似乎要复杂得多，当我把他们与比较粗糙、愚钝的迈卢土著相比较的时候，发现马西姆人一方面是残忍食人的野蛮人，另一方面又是优雅的艺术天才，是原始森林与大海的带有诗意的主人。因此，当我接近马西姆人的海滩时——偶然搭乘一艘小汽艇旅行经过此地——也就难怪我竟是那样兴趣盎然地浏览风景，心急火燎地想要看见马西姆土著人，或者是他们的踪迹也好。 在这块土地附近，人类存在的第一个明显的可视性标志便是一块块的园地。这些大块的空地，形状呈三角形，顶端指向山坡，看起来好像是被涂抹在陡峭的斜坡上似的。8月到11月是土著人砍烧灌木的季节，在晚上，可以看到他们被慢慢燃烧的木头映照得发亮，到了白天，浓烟还在空地上空弥漫，然后慢慢地沿着山坡的侧面散去。这一年再过些时候，当这些种植园的作物发芽时，新发出嫩叶的浅绿色就形成了一块块亮丽的斑点。 只有到了前海滩上，山坡脚下，才可以发现这一地区村落之所在，村落的房屋都掩藏在树丛之中，一小块一小块的茅草屋顶到处都有，它们的金黄色或深紫色从树叶的深绿中透过来。在风平浪静的季节里，几只独木舟在离岸不算太远的水域捕鱼。如果访客运气够好，正碰上节日、贸易远航或者任何其他的大型部落聚会，就会看到许多精美的航海独木舟正驶向村落，海螺的声音正在婉转悠扬地吹奏着。 为了访问这些土著人中一个典型的、大规模的居住区，比方说南海岸靠近法夫湾的村庄，是萨里巴岛或罗杰阿岛上的村庄，最好是在一个有遮蔽的大海湾登陆，或者是在一个山地岛之山脚下的广阔海滩上登陆。我们走进了一片清洁高耸的树丛中，里面遍布着棕榈、面包树、芒果树和其他果树，时常可以看到带沙质的土，杂草已被除尽因而显得很干净，那里种植着一丛丛观赏性的灌木丛，如开红花的木槿、变叶木或者芳香扑鼻的灌木。这里就是我们要找的村庄。莫图人在礁湖中央建立起来的栏杆屋，阿罗马人、迈卢人聚集区整齐的街道，特罗布里恩海滩上那些不规则而拥挤的小屋，这些建筑都很有魅力，但所有这些都不能跟南马西姆人村庄的风景如画或仪态万千相媲美。当我们在一个炎热的日子走进果树和棕榈树的浓荫里，发现自己正处在经过精心设计、装饰的房屋群之中，房屋到处都有，不规则地矗立在碧绿之内，被由贝壳、鲜花装饰成的小花园环绕着，村中小道边缘镶嵌着鹅卵石，环形蹲坐处由石头铺就，尽管只是短暂印象，那原始、欢快的野蛮人生活的憧憬似乎瞬间就实现了。舟身巨大的独木船被拉到海滩上，覆盖着棕榈叶子，到处都是晾晒着的渔网，铺散在特制的座架上，屋前的平台上坐着成群的男男女女，正忙着做一些家务，他们抽着烟、聊着天。 沿着绵延几里地的小道步行，每隔几百码，我们就会来到几家屋舍组成的另一个小村落。屋舍中有一些明显很新，是刚刚经过修饰的，另一些则废弃了，一大堆破旧的家具摊在地上，显示着村中某位老者离世而导致这座屋舍被抛弃了。每当夜晚降临，生活变得格外活跃，点燃火把，或煮或吃，土著人就忙碌起来了。在舞季，时当薄暮，成群的男男女女聚会在一起，唱歌跳舞，鼓被拍打得砰砰响。第一章 库拉地区的风土与居民（3）更新时间2010-7-15 11:20:42 字数：3528 当我们离这些土著人更近些，细看他们的个人外表时，我们不禁颇为诧异——如果将他们与他们的西邻作比较的话——他们的肤色极浅，体型健壮，肌肉虬结，有一种柔和的线条，他们的体态给人的一般印象是差不多有些衰老了。他们的脸庞肥大、宽阔，鼻子扁平，眼睛时常斜视，这就使得他们看上去有些古怪奇特，给人留下的印象超过其他野蛮人。他们的头发并不像纯巴布亚人那样梳成羊毛卷，也不像莫图人那样长成一大圈，而是装饰成一个大拖把的样子，还常把边上的头发剪掉，让整个脑袋长成椭圆形几近圆柱的形状。他们的态度羞怯，但并非不友好——爱微笑且近乎卑屈，与巴布亚人的阴郁、南海岸迈卢人或阿罗马人的矜持、不友好形成了鲜明的对比。整体而言，第一次与他们接触，给人的印象倒不太像放浪狂暴的野蛮人，而更像整洁、自满的有资产者。 他们的饰品比起其西邻来未免有些粗糙，颜色也素朴得多。羊齿藤编成的咖啡色腰带和臂镯和小红贝片、龟甲做成的耳环，就是他们日常固定穿戴的饰物。像所有的东部新几内亚的美拉尼西亚人一样，他们相当爱干净，跟他们的个人接触不会引起任何的反感。他们特别喜欢在头发上插上木槿花，脑袋上戴着香花冠，腰带和臂镯上插着香草。他们那庄重而华丽、节日时才戴起的头饰，跟西面部族所用的羽毛高帽比起来，就显得非常素朴，主要是一圈凤头鹦鹉白色羽毛做成的羽冠插戴在头发上（参见图5和图6）。 古时候，白人还没有到此地之前，这些活泼可爱、外表柔弱的人们，是传承悠久的食人生番与猎头一族，他们驾着大型海舟，去做危险而残忍的偷袭勾当，潜至熟睡中的村庄，屠戮男丁妇孺，且以其尸身举行宴飨。他们村庄中那些颇有吸引力的环状列石，便与他们的食人宴席有关。 比较CG塞里格曼教授，前引著作第40章、42章。 旅行者能够在他们的一个村庄中住下来，且有足够长的时间去研究他们的习惯而进入到他们的部族生活之中，就会很快为一个发现而感到惊奇，那就是他们缺少一位众所公认的权威人物。这一点不仅与新几内亚的其他西部的美拉尼西亚人相似，而且与美拉尼西亚列岛上的土著人相仿。南部马西姆族中的权力，与其他部落一样，授予村中的长老手中。每个小村落年龄最大的男子，都有个人影响与权力的地位，他们集合起来，在一切事务中都可以代表部落，并实行、强化他们的决定——这些决定总是严格地与部族传统保持一致的。 更为深入的社会学研究则会揭示出这些土著的图腾特征，还有他们社会的母系体制。继嗣、继承、社会地位都根据女性一系而来——一个男子永远属于其母亲的图腾组别与地域团体，并且从母亲的兄弟那里继承财产。妇女享有非常独立的地位，待遇极佳，并在部落与节庆事务中扮演着重要的角色（参见图5和图6）。有些妇女因为拥有巫术能力，甚至发挥了相当大的影响力。 比较CG塞里格曼教授，前引著作第35章、36章、37章。 这些土著人的性生活非常松散。即便我们记得，莫图、迈卢等新几内亚美拉尼西亚人的性道德标准也很自由，但还是觉得这些马西姆人在这种事情上未免过于随便了。在别的部落中还有保守和外在的形式，在这里完全被扔掉了。也许就像很多性道德松散的社区一样，这里完全没有不正常的性行为和性堕落。当一段长而持久的男女关系自然终结的时候，婚姻就达成了。 比较CG塞里格曼教授，前引著作第37章、38章。 这些土著人是能干而勤快的制造家，也是大商贾。他们拥有大型航海独木船，但这些船并不是自己建造的，而是从北部马西姆区或帕纳亚蒂进口来的。他们文化的另一个特色便是我们会再次遇到的大型宴会，称作“索乙宴”（参见图5和图6），与丧葬活动和一项特别的丧葬禁忌叫做“寡啦”的有关。在库拉这种大型族际商贸活动中，这些宴会起着相当大的作用。 这个一般而必然有点肤浅的描述，是想让读者对这些部落有一种明确的印象，也就是说，提供他们部落的外貌特征，而不是对其部族结构进行完整的说明。对此读者可以参阅CG塞里格曼教授的论文，那是我们有关新几内亚之美拉尼西亚人知识的主要来源。上面的概述涉及的是塞里格曼教授所说的南部马西姆人，或者更为确切地说就是地图3中“第5，南马西姆”的那一部分——那些在大陆最东端和附近群岛上的居民。 4 让我们现在向北转向在地图上标示为“第4，多布”的这一地区，它便形成了库拉链上最重要的一个环节，并且是文化上很有影响力的中心之一。当我们向北航行经过主岛最东端的东角——一个覆盖着棕榈树和果树带的长而平的海岬，庇护着密集的人口——一个全新的世界，它的新不仅表现在地理方面，而且表现在人类文化学方面。一开始它只是一个模糊、蓝色的轮廓，就像远处山脉的一个倒影，在水平线以外的遥远北方轻轻晃动着。当我们接近这个倒影时，当特尔卡斯托群岛三大岛屿中最近的诺曼比丘陵变得越来越清晰，而且有了越来越多的外形与实质内容。几座山峰耸立在热带常见的雾霾中，其中就有很有特色的普维普维索山的双峰。据土著人的传说，这一地区死人的灵魂就在这座山上过他们以后的日子。诺曼比南海岸和内陆，居住着的是一个或一些我们在民族志上还一无所知的部族，我们只是知道他们的文化迥异于其余邻居。这些部族也不直接参与库拉。 诺曼比岛的北端，在道森海峡的两岸，菲古松岛的东南角上，居住着的便是非常重要的部落——多布族。道森海峡将诺曼比岛与菲古松岛分割开来，在其东边入口处，有一座死火山构成的小岛名叫多布，是多布族的心脏地带，也是其部族命名之由来。为抵达此地，我们只有航行经过道森海峡这一风景如画的水道。在这个弯曲狭窄的海峡两岸，绿色的山丘下倾将海峡环绕起来，使它更像是一座山中湖泊的样子。山峦减缩之处，礁湖豁然开出。或者山峰突升，陡峭难攀之斜坡上，颇能看见上面呈三角形的园圃、土著的栏杆小屋、大片未遭破损的丛林和一块块的草地。继续前行，航道倏然变宽，我们就看见右边诺曼比岛上苏洛莫纳伊山宽阔的边峰。左边是一个浅水湾，后面是一大片平原，向内一直延伸至菲古松岛的内部，越过这块平原，我们又看到宽阔的山谷和几座远处的山脉。再转个弯儿，我们就进入了一个大的水湾，两侧边缘都是平坦的前海滩，在其中央位置，突兀升起一座围绕着热带植物且布满折痕的圆锥体死火山，多布岛就在眼前了。 我们现在已经处在一个人口稠密的重要民族志地区的中心位置了。在古时候，凶残恐怖的食人生番与猎人头一族，便是从该岛定期远航出征，成为邻近各部族的梦魇。道森海峡两岸的平坦海滩和邻近大岛，这一紧密环绕地区之内的土著结为盟友。但较远地区，那些航行经常要超过一百多英里的地方，从未让多布人觉得安全放心过。多布区直到现在还仍旧是库拉的主要环节之一，也是一个贸易、产业和大众文化影响中心。 因为多布人独特的族际地位，他们的语言便成为整个当特尔卡斯托群岛和安菲列特群岛，甚至向北远至特罗布里恩群岛的通用语言。在特罗布里恩群岛的南部，差不多每个人都会讲多布语，但是在多布岛上，却几乎没有人会讲特罗布里恩或基里维纳的语言。这是一个值得关注的事实，可并不容易就目前状况进行解释，比如特罗布里恩人，不管怎么说，都比多布人文化发展的层次要高，人口要多，享有的声望也不输于多布人。 我对多布人的知识断断续续地来自在该区域的三次短期访问以及和几名多布土著人的谈话，他们是为我做仆人的，还有就是我在特罗布里恩南部做田野调查时频繁遇到的关于多布人的比拟及间接提及的多布人的事情。第一位到达多布的传教士WE麦洛曾经对多布人的习俗信仰有过简短、粗略的报告，我曾经在“澳大利亚科学促进协会”中查阅过该报告。 关于多布及其地区的另一个值得注意的事情，是很多地点都点缀有特别的神话学的意味。它的迷人的风景、火山锥、宽阔平静的海湾、礁湖上悬垂的青翠高山，再加上北部散布着暗礁、小岛的海洋，对土著人来说都有深刻的传奇意义。这是一片陆地与海洋，远古时期受到魔法鼓舞的水手与英雄们，便在这里表演展示其胆量与力量的武艺。当我们航行进入道森海峡的入口，穿过多布和安菲列特岛驶向博约哇时，我们经过的几乎每一个新的地形都是传奇探险发生的现实场景。这边狭窄的峡谷是被空中飞翔的魔法独木舟撞开的。那边立在海中的两块岩石，是两个神话英雄争吵后在那个地点搁浅而石化的身体。这边又有一个陆地环绕的礁湖，是一位神话船员的避难港湾。我们眼前的这些风景，美丽如斯，除了这些传说之外，从这些知识中，它又获得了更多的魅力，而且它还是一个遥远的黄金国，是北方岛屿上真正的勇敢水手世代相传的希望之乡。在过去，这些陆地与海洋，必定是移居与战争的舞台、部族侵略的舞台和民族文化逐渐融合渗透的舞台。第一章 库拉地区的风土与居民（4）更新时间2010-7-15 11:21:16 字数：3430 在个人相貌上，多布人有一种非常独特的体型，与南马西姆人和特罗布里恩人大不相同；黝黑的皮肤，个子矮小，大脑袋圆肩膀，他们给那些初次会面的人的印象未免奇特，差不多像侏儒的样子。他们的态度与部族性格中却有一种令人非事愉悦的东西，忠实、开朗——这一印象还会因为熟识而更为肯定与增强。他们通常是白人比较喜欢的对象，可以充任最好的、最可靠的仆人，并且久居他们中间的商人，也认为他们比其他土著人要好。 他们的村庄，像前面描述的马西姆人的村庄一样，也是在宽阔的地方分散开。他们居住的肥沃而平坦的前海滩上，零星散布着小而紧凑的村落，由十几家屋舍组成，隐藏在一片果树、棕榈、香蕉、薯蓣等连绵不断的种植园之中。屋舍都建在杆栏上，但是在建筑上要比南马西姆人来得粗陋，而且几乎全无装饰，不过在猎头盛行的古时候，这些屋舍中有一些是用头颅骨来装饰的。 在他们的社会组织中，这一民族属于图腾制，分为许多与图腾相关联的异婚氏族。这里没有常规的酋长制度，也没有任何等级或阶级制度，而这些制度我们曾经在特罗布里恩群岛上见到过。权力授予部族中的长老们。在每一个小村落，都有一个男子可以行使当地最大的影响力量，在与礼仪、远航有关的部落会议上，他便是这一小村落的代表人物。 他们的亲属制度属于母系氏族，妇女拥有非常高的地位，能行使巨大的影响力。她们在部族生活中扮演的角色，似乎比之于邻近族群中妇女在同类事务中扮演的角色更为恒久而突出。这是多布社会的著名特征之一，好像很能打动特罗布里恩人，每当他们提供信息时，都会特别提及这一点，即便在特罗布里恩妇女的地位也足够高了。多布妇女在园艺方面起着很大的作用，也有资格参与园圃巫术，就凭这个她们就能得到很高的地位。另外，在这些土地上，行使权力、施加惩罚的最主要工具——巫术，很大程度上掌握在妇女手中。飞行女巫，这一东部新几内亚文化类型鼎鼎大名的特色，在这里就有一个堡垒。我们谈及海难和航海的危险时，还将更详细地探讨这一主题。除此之外，妇女也施行普通的巫术，而在其他部族，这只是男人的特权。 作为一种规律，在土著人中，妇女的高地位都连带着性关系上的松弛。在这方面，多布族是一个例外。不仅已婚妇女要保守忠贞，因为通奸被认为是一项大罪，而且多布的未婚少女也要严守贞洁，这与周围所有的部族形成了强烈的对比。这里也并没有婚姻许可的仪式或习俗形式，而私通也肯定会被认定是一种犯罪。 关于巫术，这里还必须多说几句，因为这是一桩牵连所有族际事务的重大事项。他们对巫术的恐惧是巨大的，并且当土著人造访远处的地方时，这种恐惧还由于对于未知与陌生的附加敬畏而增强。除了飞行女巫之外，在多布有些男女还可以通过他们咒语与仪式的知识，给别人施加疾病、造成死亡。这些巫术方法还有与其相关的信仰，都与我们将在下面谈及的特罗布里恩的大同小异。这些方法的特点是非常的理性与直接，很少牵缠任何超自然的成分在里面。巫师必须对着一些物品念咒语，而且这还必须靠嘴来施行，要不然就要在受害者的小屋内用火烧。“尖杖”也被巫师们用在某些仪式里面。 如果将多布巫师的方法与飞行女巫的巫术相比较，那么前者的巫术处理未免显得有些简单而笨拙，那些飞行女巫食敌人的心肺，饮敌人的鲜血，啃敌人的骨头，而且还有隐身飞行的能力。多布巫师的本领也远远落在迈卢或莫图族同名者的后面——我之所以说同名者，是因为在整个马西姆地区，巫师都被称为“巴拉巫”，迈卢人也用同一个词，莫图人则使用有所重复的“巴拉巴拉巫”一词。迈卢和莫图巫师所使用的巫术很有威力，他们先把受害者杀掉，打开他的身体，“取下”、割裂其内脏，或对其内脏行魔法，接着再让他复活，这样一来，受害者就会很快生病并最终死掉。 CG塞里格曼教授，前引第170、187、188页，是关于“Koita”和“Motu”的报告，又见马林诺夫斯基《迈卢人》第647～652页。 按照多布人的信仰，死者的灵魂是要到诺曼比岛的普维普维索山峰上去的。这个有限的空间庇护着几乎所有当特尔卡斯托群岛的土著人的鬼魂，只有北部古德伊纳夫岛的土著人鬼魂是个例外，这是几位当地的报道人告诉我的，他们死后要到特罗布里恩人的灵界去。 比较D.詹尼斯和A.保兰提尼《北部当特尔卡斯托人》（牛津大学，1920年，第12章）。 多布人也有双重灵魂的信仰——一个是阴暗模糊，不具有人格，在身体死后只能存活几天，并且在坟墓周围徘徊着的灵魂；另一个则是真正的灵魂，就到普维普维索山峰上去了。 注意到下面一件事情也是很有趣味的，即生活在两种文化、两种信仰边界的土著人，如何看待随之而来的文化、信仰上的差异问题。一位南部博约哇的土著曾遇到这样一个问题：多布人为何把灵界放在普维普维索山上，而他们特罗布里恩人却将灵界置于图马？这位土著在解决这一问题时没有丝毫的困难，他并不认为这样的差异是由于信仰上的教义造成的。他非常简单地回答道:“他们的死者到普维普维索山上去，而我们的则去图马。”他们还没有思考存在的形而上律应该服从一个恒常真理。当活人的命运因为部族习俗不同而变时，灵魂的命运居然也是如此！一种有趣的理论就逐渐形成了，以便调和一个混杂案例中的两种信仰了。有一种信仰认为，如果一个特罗布里恩人在他库拉远航的途中死在多布，那么他的灵魂就会暂时到普维普维索山上去。在适当的季节，特罗布里恩人的灵魂就会从图马这块灵魂的地界出发，航行到普维普维索山来，参加一个灵魂的库拉，那么这位新近辞世者就会加入同乡的队伍，和他们一起返航图马。 离开多布，我们就航向外海了，海里散布着珊瑚礁和沙洲，并且留下了长长堡礁的痕迹，危险的涨潮奔涌起来，有时候时速达到五节，使得航行真的非常危险，特别是对无依无靠的土著船筏更是如此。这就是库拉海了，族际远航与冒险的现场，也是我们未来将要描述的主题。 菲古松岛的东海岸，临近多布，我们沿着它航行，它首先包括一系列的火山锥和海角，构成的景致看起来有些像一堆未完工的东西，而照天然状态凑到一起似的。过了多布，在山脚下，有一个延伸数里的宽阔的冲积平原，村庄遍覆其上——得德伊、土巫陶纳、卜瓦约哇等，都是重要的贸易中心，也是特罗布里恩人直接交易的库拉伙伴的家园。可以看到浓重的烟气在丛林上空漂浮着，来自得德伊的炽热间歇喷泉，每隔几分钟就会喷射高高的蒸气出来。 不久我们就来到两块并排着的形状极富特色的黑色岩石前了，一块半掩在海岸上的植物之中，另一块矗立海中，位于一道狭长的沙洲末端，沙洲分割开两块岩石。这便是阿图阿乙内和阿图拉莫阿，就像神话传统所说的，是两个男子变成的石头。大型远航船队，无论是多布启航向北进发的，还是那些从北方过来的，都要在此停留——他们已经这样做了几百年了，并且严守许多禁忌，对这两块巨石献祭，为了贸易顺利而举行祈祷仪式。 这两块巨石的背风处流淌着一个小海湾，沙滩洁净，叫做萨如沃纳。在这里如果一位访客足够幸运，恰好在适当季节的适当时分经过，就会看到一幅别致而有趣的图景。在他前面会排放着由大约50到100艘独木舟组成的大船队，停泊在浅水中，船上挤满了土著人，都在忙着做什么奇怪而神秘的工作。有些人爬在一大堆草上，正念着咒语；其他人正在涂抹装饰他们的身体。两代人以前，旁观者看到这一场景，无疑会猜测他所看到的是为某剧烈部落冲突、为那些大屠杀中的某一个而做的准备工作，而就在这种部族冲突、大屠杀中，整个村庄与部落的生灵都被摧毁殆尽。访客甚至很难从土著人的行为辨别出他们是感受到了恐惧还是为侵略精神所鼓动。因为从他们的态度与动作之中，这两种情绪都可以解读出来——而且也很准确。这一情景并不含有战争的成分；这些船队从百英里外航来，只是为了做礼教周全的部落访问；他们聚集于此，是在为访问做最后、最重要的准备——这些都不是容易猜想得到的。今天——这一场景直到现在仍旧盛况不衰——它还是同样的生动别致，当然也是一桩平淡无奇的事务，因为那危险的浪漫史已经从土著人的生活中销声匿迹了。在这项研究过程中，我们会逐渐认识这些土著人，认识他们的一般生活方式与习俗，特别是认识到他们对库拉循环的信仰、观念和思想感情之后，我们就能够以一种理解的眼光来看待上面这一情景了，并能理解这种恐惧与强烈得几乎快要成为攻击性的热切渴望相混合的感情，也能理解他们的行为，那看起来是在威逼恐吓同时又凶暴狂热的举动了。第一章 库拉地区的风土与居民（5）更新时间2010-7-15 11:22:20 字数：2199 5 一离开萨如沃纳，绕过二巨石之岬，扑入眼帘的便是萨纳洛亚岛了，一片广阔蔓延的珊瑚海滩，还有一列火山丘陵横亘在岛的西侧。该岛东边宽阔的礁湖是一处渔场，在那里，从多布返航的特罗布里恩人年复一年地打捞珍贵的海菊蛤壳，他们回到家以后，就会把海菊蛤壳加工成红色的圆片，这些圆片成了土著财富中的主要物什之一了。萨纳洛亚北面有一块石头，位于一条叫做西娜特姆巴蒂耶的潮浦之中，这块巨石曾经是个女人，是阿图阿乙内和阿图拉莫阿的姐妹，她跟她的兄弟来到这里，在其旅程最后一阶段之前被石化于此。她也受到库拉往来远航船队的献祭。 再往前航行，一些美景展现在我们的左边，高耸的山脉奔涌至海滨、小湾、深谷、林坡比肩。仔细审视这些山坡，我们就能看到3到6间可怜的棚屋聚集在一起。这就是当地居民的家了，他们的文化显然比多布人要低一些，也不参加库拉，而且在古时候，他们还是受到邻居恐吓而不幸的受害者。 在我们的右边，乌哇岛和特瓦拉岛从萨纳洛亚岛背后浮现了出来，特瓦拉岛上住着多布土著，我们对这里也很感兴趣，因为我们以后会谈及的一个神话说，特瓦拉岛是库拉的发源地。当我们继续航行，绕过菲古松岛东面一个接一个的岬角，从逐渐退去的陆岬后面遥远的地平线上，出现了一群极其显明的巨大轮廓。这就是安菲列特群岛了，无论从地理上还是文化上，它都是多布火山地区之海岸部族，与特罗布里恩珊瑚礁群岛之平地部落间相互联系的环节之所在。这一部分海洋非常优美，即使是在这块风景优美多变的海岸地带，它还是有其自身的魅力。在菲古松主岛上，坐落着一座科亚塔布高山，是岛上的最高峰，它向北眺望安菲列特群岛，呈细长而优美的金字塔状从海中直拔而起。它苍茫翠绿的容颜，被一条凌空直下的白色带状溪流横切为两半，这条溪流起自半山腰，飞流直泻到海面上。科亚塔布山绿草如茵，其下安菲列特群岛大大小小的岛屿里罗棋布——陡峻、多石的山丘构成了金字塔、狮身人面、顶塔等各种形状，这整个独特别致的风景聚合起来，就构成了别具风味的姿态。 该地一年有三季度刮西南风，借着这一强劲有力的风势，我们快速地靠近了该群岛，两座最重要的岛屿，古玛瓦纳岛和欧梅阿岛，几乎像从雾霭中跳出来似的。我们在该岛东南端的古玛瓦纳村停泊下来，不禁大为感动。村落建筑在一条狭长的海岸前滩上，向着碎浪张开，村落背后是几乎陡峻直立的山地丛林，把村落向着水边挤压，几道石头墙筑成的防波堤环卫着房屋，并且沿着海边还用石头堤圈成了小型的人工港，村落就靠这些挡住了海水的侵袭。那些建筑在地桩之上破旧简朴的棚屋，在这一环境下看起来倒也非常的生动别致（参见图7和图43）。 该村和其余四个村庄的居民有些古怪奇特。他们是人数很少的部落，容易受到来自海上的攻击，也很难从他们多山的岛屿上找到足够的食物；但尽管如此，他们通过在陶瓷制造方面独一无二的技术、作为水手的巨大勇气与高效率、位居多布与特罗布里恩之中的中心地理位置，竟在这一方世界内，成功地成为很多方面的垄断者。他们也具有垄断者的主要特征：贪婪卑鄙、冷漠贪食，在掌握贸易、交换的主动权方面敏锐机灵，却又不准备作任何牺牲来改善与邻人的关系；害羞却又对任何与之有交易的人都很傲慢；与南北两方的邻族相比较，他们就不太招人喜欢了。而且这还不仅是白人的印象。 我在这些岛上花费了大约一个月的时间，非常惊讶地发现该地土著非常不通情理，很难跟他们做民族志的工作。安菲列特“男孩”因善于操纵舟筏而著名，可是一般而言，他们不像多布人是既能干又积极的劳工。 在特罗布里恩人还有多布人眼里，安菲列特土著名声极坏，因为他们在所有的库拉交易中都很吝啬且不公正，没有一点真正的慷慨友好之情。 我们的船在那里一停泊，土著就驾着独木舟靠过来了，向我们兜售泥土罐。但是如果我们想要上岸去看一看他们的村庄，就有一场巨大的混乱，所有的妇女都从公共场合消失了。年轻一些的都跑到村后的丛林中藏了起来，甚至连丑老太婆都隐藏在屋子里。这样，如果我们想要看一看陶器制作的话（这个活儿几乎只有妇女能做），那就先要慷慨地允诺烟草，并保证真诚无欺，以此把某个老妇人引诱出来。 此处提及这些，是由于他具有民族志的意味，因为不只是白人会引起这种羞怯；如果有陌生的土著人从远方而来，为贸易在安菲列特岛上作短暂停留，妇女们也会按照这种方式消失的。但这种夸张的忸怩羞涩并不是装出来的，因为在安菲列特，已婚、未婚女子的生活严守贞洁忠诚，这一特点甚至超过多布人。这里的妇女也有着很大的影响力，在园艺与施展种植巫术方面担当着很重要的角色。在社会结构与习俗中，安菲列特土著人混合了南北马西姆文化的元素。这里没有酋长，只有有影响力的长老行使权力，在每一个村庄，都有一个头人来领导礼仪与其他大型部族事务。他们的图腾氏族与穆鲁阿（第2区）的完全一样。他们微薄而不稳定的食物供应，部分来自贫瘠的园地，部分来自捕鱼，他们用鸢和鱼卡子捕鱼，但不能常用，而且收获也不是很大。他们不能自给自足，但通过馈赠和贸易的方式，从大陆、多布、特罗布里恩等地接受大量的蔬菜、生猪等。在个人相貌上，他们非常像特罗布里恩人，也就是比多布人高一些，肤色较亮，脸形较为优美。 我们现在必须离开安菲列特并前往特罗布里恩群岛了，那是本书中描述的大部分事件发生的地方，也是到目前为止，我拥有民族志资料最为丰富的地方。第二章 特罗布里恩群岛的土著们（1）更新时间2010-7-15 11:24:46 字数：3484 1 暂时告别安菲列特群岛那青铜色的岩石与黑黝黝的丛林——因为在这次研究中我们还要再访安菲列特，那时候也就对其居民有更多的了解了——我们向北行驶，进入了一个完全不同的世界，一个平坦的珊瑚礁群岛世界；进入了一个与巴布亚—美拉尼西亚其他地方民族志上迥然不同的地域，一个因如此众多奇异习惯与习俗而著名的地域。到目前为止，我们还一直都在深蓝明澈的海面上航行，浅海处珊瑚礁多彩多姿，礁上植物、鱼类神奇绝妙，大海本身便是一处迷人的景观了——它以热带丛林、火山、高峰的所有壮丽景致为框架，更有灵动秀气的水道、瀑布流淌，云蒸霞蔚的湿气在高峻的山谷中飘荡。我们最后作别了所有这些美景继续向北航行。安菲列特群岛的轮廓立即消退在热带雾霾之中，只剩下科亚塔布山纤细苗条的金字塔形身影，高悬在群岛轮廓上面，那优雅的形状跟随着我们，直到基里维纳礁湖时还保留在水平线上。 现在我们进入了一片不透明而稍带绿色的海面，一些沙洲间或打破海的单色调，有些沙洲光秃秃漂浮在海面上，其他则有几株根茎外露的露兜树耸立在沙洲上。安菲列特人来到这些沙洲，一待就是几周，捕捉海龟和儒艮。这里也是几个原始库拉神话事件发生的地点。再往前航行，各处的水平线穿过如雾的飞沫逐渐变得浓重起来，似乎曾用铅笔轻轻描画过。这些水平线变得越来越实在，其中之一拉长变宽，其余则突然变成了小岛的形状，我们就发现自己已经处身于特罗布里恩群岛的大礁湖之中了，在我们的右边是最大的岛屿博约哇，北边和西北边则是其他很多有人居住或无人居住的小岛。 我们沿着浅水间错综复杂的通道在礁湖中航行，靠近主岛时，稠密、缠结成席子状的低矮丛林偶尔向海岸露出一些缝隙，我们得以看见里面的棕榈树林，就好像起支撑作用的内部房梁似的。这就表示村庄之所在了。我们上岸走向前滩，上面一如常规覆盖着湿泥与垃圾，还有拖到高爽之处的独木舟，我们穿越棕榈树林，就进入村落了（参见图8）。 很快就有人招呼我们坐在一个阳台上，阳台建在薯蓣仓前，有高悬的屋檐遮阴。灰色的圆木被赤足和裸身的擦磨而变得光滑；村落街道的地面经人踩踏而成形；有一大群棕色皮肤的土著人立即朝参观者围拢过来——所有这些构成了青铜与灰黑的颜色基调，这对于任何像我一样跟这些人一起生活过的人来说，都是难以忘怀的。 一个民族志学者首次进入自己未来田野工作的地点，那种浓厚的兴趣和心神不定的感觉，是很难传达出来的。某些当地特有的显著特征，马上吸引了他的注意力，并使他充满希望或者忧虑。土著的外表，他们的习惯，他们的行为类型，对于能否快速而从容地进行研究，也许就昭示着好的或坏的预兆。他也留心观察较深的社会学细节表征，察觉事物寻常表面后边很多隐藏着的、神秘的人类学现象。也许那位相貌古怪、颇具才智的土著，正是一位大名鼎鼎的巫师；也许在那两群男子之间存在着一些重要的竞争或世仇。一个人如果能够把这些表征掌握在手里，该民族的习俗与性格也许就能搞明白了吧？这些至少是我刚抵达博约哇的第一天，坐在那里看一群特罗布里恩土著人闲聊时的想法与感受。 博约哇土著人在身材方面有着巨大的差异，这是令人感到诧异的第一印象。 塞里格曼博士已注意到，北部马西姆人中有身材非常优美的人，其该地区西部是特罗布里恩人，这些人“通常比那些短脸宽鼻、鼻梁塌陷的人要高大（这一点还特别显著）”。前引，第8页。 有些男女身材高大，姿态优雅，面貌柔和细腻，面部轮廓清晰如鹰鹫，额头很高，鼻子、下颌外形很好，表情开朗睿智（参见图9、15和17）。除此之外的其他人则凸颌黑脸、宽唇厚嘴，额头狭窄、神情粗俗（参见图10、11和12）。面貌较好的人皮肤颜色也浅显得多。即便是他们的头发也不一样，从非常直的毛撮到典型美拉尼西亚人的蜷缩的蓬头都有。他们戴着和其他马西姆人同类的饰品，主要有纤维制的臂镯、腰带，龟壳和海菊贝片制成的耳环，他们非常喜欢使用鲜花和香草来装饰身体。在态度方面，他们比我以前见过的任何土著都更自由、更随和、更自信。只要一位有趣的陌生人来到他们村落，半个村子的人都会围在他身边，大声地对着他评头论足，常常是贬损的话语，用的还是诙谐亲热的语气。 一个主要的社会学特征马上就引起了新来到的观察者的注意——等级与社会区分的存在。有一些土著人——经常是那种比较好看的类型——受到其他人最明显的尊敬，而作为回礼，这些酋长和有身份的人，对待陌生人的态度也有一种相当不同的方式。事实上，他们表现出了“最优雅态度”一词涵藏着的所有意义。 当一位酋长在场时，没有哪个平民敢把身体保持着比他更高的姿势，他必须弯腰或者蹲伏下来。同样，当酋长坐下来的时候，没有谁敢站着。有明确限定的酋长制度，表示着如此明显的尊敬态度，有些基本宫廷礼仪的味道，它标记着等级与权威，与美拉尼西亚部落生活态度相比较，竟是如此完全的不同。民族志学者才看到第一眼，就被带到一个与以前不同的世界中去了。在我们探究的过程中，我们会不断地遇到基里维纳酋长权威的表现，我们也会注意到特罗布里恩人与其他部族在这方面的不同，以及部落习俗因而做出的适应调整。 2 赫然进入访客视野的另一种社会学特征，便是妇女的社会地位问题。多布妇女冷漠、逃避，安菲列特女子的待客之道也不怎么吸引人，在遭受过这样的待遇之后，这里妇女友好而亲热的举动难免会让人大吃一惊。当然，这里有身份妇女的态度，也和低阶层的平民女子大不一样。不过就整体而言，她们的地位不论高低，都绝对称不上含蓄保守，而有一种和蔼、活泼的倾向，而且她们中的很多人长得都很漂亮（参见图11和12）。她们的穿着也迥异于我以前所观察过的任何妇女。在新几内亚，所有的美拉尼西亚女子都穿着植物纤维做成的短裙。在南马西姆地区，这种纤维裙一般都长及膝盖，甚至还要低一些，而特罗布里恩群岛妇女的裙子则短得多，也完整得多，有好几层，包裹着浑圆的臀部，像翎颌一样突出出来（试比较一下图5和6中的南马西姆妇女与图4中的特罗布里恩妇女）。这种着装的高度修饰效果，也因为构成顶裙的那几层上的三色精美装饰而得到增强。整体而言，这种装束特别适合于年轻貌美的姑娘，给小巧苗条的少女一种优美而像小精灵的外表。 这些土著人从不知贞洁是一种美德。在早得令人难以置信的年纪，她们就接受了性生活的启蒙知识，而且很多看似天真幼稚的童年游戏，也并不像表面那样无伤大雅。当她们长大以后，就过着混杂自由的恋爱生活，然后逐渐发展成为一些比较恒久的恋爱关系，其中之一便会以结婚为归宿。但在这之前，未婚少女可以得到舆论的公然支持，非常自由地去做她们喜欢做的事情，这里甚至还有礼仪性的安排，借此机会，村落中的少女修饰她们的身体到另外一个地方去；在那里她们公然陈列以供人检视，并且每位少女会被当地一位男孩选中去共度良宵。这就叫做“卡图尧西”（参见图12）。而当一个其他地区的访问团抵达该地时，未婚少女要向他们奉献食物，也要满足他们的性yu望。大丧礼时，守夜人围绕着刚刚死去的人的尸体，从邻村来的大队人马参加哀悼并唱挽歌，按照习俗，邻村访问团的少女要安慰丧失亲人之村庄的少男们，她们所使用的方式往往会使她们正式的情人极度痛苦。值得注意的是，这里还有一种礼仪允许的形式，其中妇女的确是公然的始作俑者。在种植季节，到了除草时间，妇女们在一起做公共性的工作，任何想从这一地段穿越过去的陌生男子，都要冒相当大的危险，因为妇女们会追逐他，抓住他，扯掉他*的叶片，用一种极其屈辱难堪的方式对他进行*待。与这些礼仪性允许形式并列的是正常事务进程中私通之情事，尤其在节庆季节比较频繁，而在种植工作、贸易远航、收获等占据部落精力与注意力的时候，就变得不那么惹人注意了。 婚姻完全不与任何公共或私人的典礼仪式挂钩。女子简单地住进夫家即可，而在其后会有一连串的礼物交换，但这也绝不能解释为妻子的购买费用。作为一种现实中的问题，特罗布里恩婚姻最重要的特征便是这样一个事实，即女方家庭要对夫家的经济作出贡献，而且要用一种非常实在的方式，还要承担夫家所有种类的服务工作。在婚姻生活中，妇女被假定为应该对丈夫保持忠诚，但这一规矩既不严格也没有真的实行。在其他任何方面，她都有相当大的独立性，而且她的丈夫还必须待她好、尊重她。如果他做不到，女方就会一走了之，回到娘家去了，一般在这种情况下，丈夫就会因为她的行为而造成经济上的损失，他不得不努力争取她回来——所采用的方式也不外乎送礼和说服。如果她作出选择，她就可以长期离开丈夫，并且她总能找得到人来结婚。第二章 特罗布里恩群岛的土著们（2）更新时间2010-7-15 11:25:47 字数：3592 在部族生活中，妇女的地位也是很高的。作为一项规矩，妇女不参加男人们的会议，但在很多事务中，她们都有自己的处理方式，并控制了部族生活中的几个方面。这样，一些园艺工作就是她们分内之事了；这也被当做她们的义务与权利。她们也负责照看大规模礼仪性食物分配的某一些阶段，这些食物分配与博约哇人非常完整而复杂的丧葬仪式有关（参见图4）。某种形式的巫术——如在第一个婴儿出生时施行的巫术，部族礼仪上施行的魅力巫术，几种类别的妖术——是妇女的垄断事务。有身份的妇女享有她等级所有的特权，低阶层的男子在她们面前都要弯腰，并且遵守一切应属于酋长的必要的礼节和禁忌。酋长级别的妇女如果嫁给平民，仍旧保留她的地位，甚至她的平民丈夫也得到了相应的对待。 特罗布里恩人是母系氏族，也就是在追溯血统并解决继承关系时，他们追随母系一线。一个孩子属于他母亲的氏族及其村庄社会，而财产与社会地位并不是从父亲传承至儿子，而是从母系的叔舅传承至侄甥。这种规矩容许某些重要而有趣的例外事情发生，我们在本研究的过程中还会碰到。 3 在我们已经充分地领会了土著人的外表与习惯之后，下一件有趣的事情，便是回到我们想象中的初次上岸后的访问，到村落里面去逛一逛。这样逛的时候，我们又会遇到很多较深刻的社会学细节，而这只有受过训练的眼睛，才能立即看得出来。在特罗布里恩岛，我们最好到较大的内陆村庄去做初步的观察，这些村庄坐落在平地上，有足够的空间，所以有可能建造成典型的村落模式。沿海村庄位置都在沼泽地和露出珊瑚礁的地表上，不平整的土地与狭窄的空间擦掉了村庄设计的痕迹，显现出相当混乱的样子。另一方面，在中央区域的大村落则全都建造得差不多符合几何规律。 在中间，一圈薯蓣仓围着一个大圆场。这些薯蓣仓建在地桩上，正面装饰得非常精美，用粗大的圆木彼此交叉着垒叠成墙，这样也就留下了大缝隙，通过缝隙，贮存的薯蓣历历在目（参见图15、32、33）。有一些薯蓣仓建造得很好，比其他薯蓣仓高，马上就吸引了我们的注意力，上面还有宽阔的装饰板，围绕着墙壁并突出在外面。这都是些酋长或有身份的土著的薯蓣仓。作为一个常见现象，每座薯蓣仓前面都有一个小平台，在晚上成群的男男女女就坐在上面聊天，访客也可在那里休息一下。 以薯蓣仓为中心的圆区内，建有一排民居，这样在两排房子中间就形成了一条环绕全村的街道（参见图3、4、8）。家居比薯蓣仓低矮，也不是建在地桩上，而是直接建在地面上。屋里面黑暗而不通气，门就是唯一的通风口，还是经常关闭着的。每栋小屋都住着一家人（参见图15），也就是丈夫、妻子和小孩子，而到了青春期以及长大的男孩、女孩，则住在另外的单身房屋之中，每栋能住2到6人。酋长与有身份的人，则除了与妻子共住的房屋之外，还有他们个人专用的房子。酋长的房屋常常与村子中间那圈薯蓣仓并列，朝着主要的空场。 在村子里大略检视一番之后，我们就会发现，装饰的作用就是作为身份的标志，标示单身汉、成年未婚女子房屋的位置以及薯蓣收获的重要性——所有这些小的表征，如果我们能够随之深入，就会引导我们进入到土著社会学的问题上来。此外，这样一个检视会引导我们去研究村庄中的不同区分在部落生活中起到的部分作用。我们也就会知道“巴库”村落中央的圆场，便是公共礼仪、节庆，如跳舞（参见图13、14）、分食物、部落宴席、丧葬守夜，简单地说就是所有代表整个村庄的活动进行的地点。薯蓣仓与起居室之间的环形街道，则是日常生活活动的地点，例如做饭、进餐、闲聊与平常社会交流之来往。室内仅供晚上或者潮湿多雨的日子使用，并且更像是一个睡觉的地方，而不像是一个起居室。起居室后面和邻接的树丛，则是孩子们玩耍和妇女工作的地方。再远一点，树丛深处则用作公共厕所，两性各有其处所。 “巴库”（中央广场）是最生动别致的地方，在这里，有点儿单调的青铜与灰黑的色调被打破了，而代之以树丛中高悬着的一簇簇的绿叶，以及下面薯蓣屋漂亮的正面和艳丽的装饰，还有节庆时分欢舞的人群的穿着打扮（参见图13和33）。他们一年只跳一次舞，与叫做“米拉马拉”的丰收庆典有关，那个季节也是死者的魂灵从图马那另一个世界返回原来居住村庄的时间。有时候跳舞的季节只持续几周或者几天，有时候它会延长为一种名叫“巫西勾拉”的特别舞季。在这段节庆时间里，村庄的居民会天天跳舞，跳上一个月或更久，这一舞季以一场盛筵作为开场，期间间断地在举行几场盛筵，而以一场气氛达到高潮的大型舞会表演作为收束。在此期间，很多村庄的人们都来当观众以助兴，于是就举行食物分配。在一场“巫西勾拉”舞会期间，跳舞是在全副装束下进行的，也就是舞者要进行面部彩绘，戴上花饰、贵重首饰，还有用白色鹦鹉羽毛做成的头饰（参见图13、14）。每场表演都由一圈舞者在歌声、鼓声的伴奏下进行，歌者与击鼓者由站在场地中央的一群人担任。有些舞蹈还使用雕饰的舞用盾牌。 在社会学意义上，村庄是特罗布里恩的一个重要单位。在这里，酋长是最有权势的人，但即便如此，他的权势也主要在自己村庄行使，到了别的地区就是次要的了。村庄共同体联合开垦园地、举行礼仪、作战、从事贸易远航，并且作为一个群体乘坐一艘独木舟或一队独木舟航海。 初次检视村庄之后，我们自然会有兴趣去对周围的田野有更多的认识，并且愿意到灌木丛去逛逛。但在这里，如果我们希望见到生动多变的风景，那就会大失所望了。广阔、平坦的海岛上只有一块肥沃的平原，低矮的珊瑚礁山脊沿着部分海岸线展开。平原差不多全都被断断续续地耕种过了，灌木丛每隔几年都会定时被清除掉，没有时间长高。低矮稠密的丛林粗糙地缠结在一起，而实际上我们无论往海岛的哪个方向走，都是行走在两道绿墙之间，呈现在眼前的是一幅既无变化也不宽阔的景致。打破单调的只有偶尔出现的一丛老树，孤零零地站在那里——一般是一处禁忌之地或者是一座村落，在这一人口稠密的地区，有着为数众多的村落，我们每隔一到两英里就会遇到一个。兼具独特性与人类学意味的主要成分的，也只有土著的园圃了。在所有土地之中，每年大约有1/4或1/5被实际耕作为园圃，而且受到很好的照管，这里就会呈现出一幅低矮丛林之外的一个令人愉快的变化。在其早期阶段，这些园圃也不过是一些光秃秃的、被清理出来的空地，这样就可以以较为宽阔的视野眺望东方的珊瑚礁山脊，也可远眺散布在地平线上的高高的树丛，那是村庄或禁忌树木的所在地。时日推移，当薯蓣藤、芋头、甘蔗等开始成长并发芽时，光秃秃的褐色土地上就覆盖上了一层嫩苗的新绿。再过一段时间，结实的柱子就会立在每株薯蓣之上；薯蓣藤缠绕着柱子往上爬，长成绿叶满荫的花园，给人一种枝繁叶茂的啤酒花藤栽培场的印象。 4 土著人的一半劳动生活是在园圃里面度过的，而也许更有超过一半的兴致与志向是以园圃为中心展开的。在这里我们必须停留一下，尝试去理解他们在这一事务上的态度，因为这是他们一种典型的处理所有工作的方式。如果我们还保留着这样一种幻想，即土著人都是无忧无虑的人，是大自然懒惰的孩子，他尽可能地避开一切劳动与努力，只是等待着，一直等到那成熟的果子，那由慷慨大方的热带大自然毫不吝啬地供应的果子落到他的嘴里为止，那么我们就一点也不能理解他从事库拉和其他事业的目的以及动机。恰好相反，事实是这些土著在其生存环境下能够努力劳动，而且干起活来有条不紊，具有忍耐力和目的性，他不会只是等待，直到他的直接需求逼迫时才去劳动。 例如在园圃耕种上，土著的产量远远超过他们的实际需求，他们任何一年的平均收成，也许都是他们能吃的两倍多。今天，这些盈余都被欧洲人出口到新几内亚其他地区，去充作大种植园工人的粮食了；在古时候，这些盈余的农作物只不过烂在地里而已。另外，他们生产这些盈余作物所花费的工夫，比起获得这些作物完全必要付出的劳动要多得多。很多时间与劳动力都是出于美观之目的，使得园圃整洁、干净，除掉垃圾岩屑，建造漂亮结实的篱笆，准备特别粗大的薯蓣柱。在某种程度上，所有这些东西也都是作物生长之必需；但是毫无疑问，土著人之用心已经远远超过了单纯必需的限度。在他们园圃劳作中，非实用性的成分在一些杂活上可以看得更为清楚，去干这些杂活完全为了装饰并与巫术礼仪有关，也是在遵奉部落的习俗。这样，土著人小心翼翼地清除了地面并做好耕种准备之后，他就会把每一园圃划分成很小的方块，每一块长宽都只有几码，他们这样做只是遵奉土著习俗，为了使园圃看起来整齐均匀。没有哪个自尊自重的人敢梦想省略掉这道工序。另外，在修整得特别好的园圃中，长条水平栅栏还和薯蓣的支撑柱子连接在一起，以便美观好看。另一个也许是最为有趣的不求实用性的例子，则是那种大的菱形竖立物，叫做“坎穆科科拉”，它兼具美观与魔法之目的，但对于作物的生长毫无用处（比较图59）。第二章 特罗布里恩群岛的土著们（3）更新时间2010-7-15 11:27:04 字数：3257 在对园圃劳作有影响并能加以调节的力量与信仰中，也许巫术是最为重要的了。它自成一个部门，园圃巫师也就成为村庄中仅次于酋长与巫师的重要人物。这一职位是世袭的，在每一个村庄里，一套特别的巫术系统沿着女性一线代代相传。我称之为一个“系统”，是因为巫师必须举行一系列仪式并对园圃施咒，这是和劳作平行并列的，而且事实上，在园圃劳作与作物生命新成长的每一个阶段，都是由巫师发动进行的。甚至在任何园圃劳动完全开始之前，巫师都必须要举行一场大型典礼以祭祀土地，全村所有男子都要参加。这个典礼正式拉开了季节耕作的序幕，只有在举行过典礼之后，村民才开始去砍伐地面上的灌木。接着，在一系列的典礼之中，巫师陆续为所有不同而依序纷至沓来的各阶段举行仪式——焚烧灌木、清除杂物、种植、除草、收获。而且，在另一系列的仪式与施咒中，他还要借助巫术帮助作物发芽、冒出蓓蕾、抽出绿叶，爬架、形成浓郁的荫凉，以及长成可食的块茎。 根据土著人的观念，园圃巫师就这样既控制了人的劳动，又控制了大自然的力量。巫师也直接担负着耕作劳动监督者的角色，留心那些劳动马虎或落后的人们。这样，巫术就成为园圃劳动中一种具有系统性、调节性和控制性的影响力量。巫师在举行各种典礼时，可以定下劳动的基调，督促人们去完成特定的任务，并督促他们彻底而及时地完成这些任务。附带着说一句，巫术也给部落带来了很多额外的工作，都是很明显没有什么必要且造成妨碍的禁忌和规则。但就长远意义而言，毫无疑问，巫术通过它在管理、使劳动系统化以及调整劳作方面的影响，在经济上对土著人有着非常宝贵的价值。 在《特罗布里恩岛民的原始经济》（《经济杂志》1921年3月号）一文中，我对特罗布里恩的园圃工作及其经济学上的重要性，有更为详细的探讨。 另外一种应该从此永远破除的观念，便是一些当前经济学教科书中所谓的“原始经济人”。这个空想出来的仿真创造物，已经非常执著地生存于通俗、半通俗的经济学文献里面，它的阴影甚至出没于资深人类学者的头脑之中，以一种先入为主的观念毁损了他们的眼界，这个仿真创造物是一种想象，认为原始人或野蛮人的所有行动都为自私自利的理性主义观念所驱使，并且直接以最少的努力来实现目的。只要举出一个确切的例子，就能显出这种假设是多么的荒谬，这种假设认为，人，特别是文化层次低的人，尽管已经摆脱动物性而有所进步，但仍为纯私利经济动机所激励、驱使。原始特罗布里恩人给我们提供了一个案例，和这种骗人的理论相矛盾。他工作是为非常复杂的社会和传统性质的动机所驱使，并且他工作的目标也肯定不是直接指向现实需求的满足，也不是为了直接完成实用目的。这样，首先就如同我们所看到的，工作并不是按照最少努力原则来做的。相反，从实用的眼光来看，许多时间和精力都花在了毫无必要的努力上了。而且，劳作与努力非但不仅仅是达到目的的手段，在某些方面就是目的本身。在特罗布里恩，一个优秀的园艺工人的声望，直接得自于他能干活儿的多少，以及能种土地的大小。头衔“土郐巴古拉”的意思便是“优秀的”或“能干的园丁”，是经过挑选而赠予的，并承载着荣誉。我的几位以“土郐巴古拉”著称的朋友，会向我吹嘘他劳动的时间有多么长，他耕种的土地有多么大，并且会将他的努力与那些效率差的人作比较。当这种劳动实际进行时，有一些是大伙儿一起干的，很多竞争就开始了。人们彼此比赛速度快不快、干活细不细致，而当把大柱子搬进园地或者把收获的薯蓣抬走时，大家又比赛看谁搬得动。 但关于这个问题最重要的一点是，他所有的或者近乎所有的劳动成果，当然肯定也包括他靠着额外劳动所得到的一些盈余，并不归他所有，而是归属于他的亲戚。收获分配制度的细节在社会学性质上相当复杂，需要对特罗布里恩亲族体系和亲属观念有初步的说明才能了解；可以这样说吧，一个人作物收成的大约3/4，一部分要奉献给酋长，一部分则归属于他姐妹（或母亲）的丈夫和家庭。 但是尽管他并没有从收获中直接获得实用意义上的个人实际利益，园丁还是获得了很多直接或者舆论形式的赞誉与名声，其根据便是他所耕种土地的大小与质量。在收获之后，所有的作物都会在薯蓣藤制成的遮蔽棚里面堆成匀整的圆锥形，在园子里展览一段时间。就这样，每个人的收成都要在其园子里展览以供人赏评，成群的土著人从一个园子逛到另一个园子，羡慕着、比较着，并赞叹着最佳的劳动成果。食物展览的重要性通过以下事实就可估量出来，在过去酋长权势比现在大得多的时代，一个既没有地位，也不是为他人劳动的人，如果他展览的收成比酋长的收成还要多的话，那就是一件危险的事情了。 在收成看好的年份里，酋长会宣布举行“卡娅萨”丰收祭，也就是食物礼仪、竞争性的展览活动，这样，人们争求竞赛好结果的紧张，对竞赛结果的兴趣会更高涨。我们以后还会遇到“卡娅萨”类型的礼仪活动，并发现它们在库拉交易中扮演着相当重要的角色。所有这些都显示出真正有血有肉的土著人与模糊的“原始经济人”是完全不同的，而很多抽象的经济学学院式推论，都以此假想为基础。 这并不是说一般的经济学说的结论就是错误的。往往是为了道德教育之目的，才使用假想中的野蛮人来说明经济人的本质。实际上这些作者所得出的结论，是以其对发达经济社会之事实研究为基础的。他们为了使事情看起来简单，就介绍这种谬论，这在教学法上是一个错误的原则，反对圈外人士把错误的东西介绍引入自己的研究领域，这是民族志学者当仁不让的责任与权利。 特罗布里恩的劳动者绕弯子式的工作方式，在很大程度上是为了工作本身，并且在他园圃布置与整体外观上用了很多美观润色的工夫。引导他这样做的主要动力，并不是满足自己需求之渴望，而是一种非常复杂的传统力量、责任、义务、巫术信仰、社会志向、虚荣心的建构。如果他够条“汉子”的话，一般地说就会希望获得“优秀园丁”和优秀劳动者的社会赞誉。 关于特罗布里恩人园圃工作的动机与目的，我用了如此长的篇幅来反复阐述，是因为在以后的篇章中，我们将研究土著人的经济活动，而如果有各种不同的事例说明的话，读者就能够很好地理解土著人的态度。在这一方面上，我们已经谈过的关于特罗布里恩人的一切，也都适用于邻近诸部落。 5 在一种新的洞察力的帮助下，要描述酋长的权威就是一件很容易的事情了，这一洞察便是对土著思想及其收获分配的社会方案的新认识。特罗布里恩酋长制度是两种机构的结合：首先是头人身份或村庄中的权威；其次，图腾氏族制度，社会被划分成等级大体上确定的阶级或阶层。 特罗布里恩的每个社区里面，都有一个男子行使最高权威，但通常这并没有什么了不起。在很多情况下，他不过是在一群村中同辈长老中“居首位者”而已，这些长老一起就重要事务进行商议，然后通过共识来作出决定。不要忘记，他们并没有多少怀疑或商量的空间，因为土著人集体还有个人，从来不会在传统和习惯的路线之外行动。因此最为常见的便是，村庄的头人不过是部落庆典的主持者，并在任何需要的时候充当部族内外的主要发言人。 但是如果这位头人是一个社会等级很高的人的话，其地位就变得比单纯的头人职位重要多了，但也绝不是头人总是等级很高。在特罗布里恩存在着四种图腾氏族，每个氏族又分成许多较小的亚氏族——这些亚氏族又可称之为家族或种姓，因为每个亚氏族的成员宣称拥有一个女性祖先传承下来的共同血统，而且每一成员都属于某一明确的社会等级。这些亚氏族也具有地域特征，因为其女性始祖发祥于地下的一个洞中，而最为常见的，这个洞便位于村落社区邻近地段的某个地方。在特罗布里恩，没有哪个亚氏族的成员会不知道他的发祥之地在哪里，他的族群就是以女性始祖的形式在这里初见天日。露出地面的珊瑚，水坑、小洞穴或岩洞，按照土著人的称呼，通常就被指认为其族群发祥之“洞”或“室”，这样的一个洞穴常常会被前面提及的一簇禁忌树丛包围住。这些“发祥洞”，有很多坐落在村庄附近的树丛中，少数几个靠近海岸。但没有一个是在开垦过的土地上。第二章 特罗布里恩群岛的土著们（4）更新时间2010-7-15 11:27:52 字数：3279 最高社会等级的亚氏族是“塔巴鲁”，属于马拉斯图腾氏族。基里维纳的主要酋长头巫卢哇就属于这个亚氏族，他住在奥玛拉卡纳村（参见图2及扉页图）。他首先是自己村庄的头人，且与低等级的头人相比较，他有着相当大的权力。他的高等级使得任何一个人都对他抱以最大的也是最诚挚的尊重和敬畏，即便现在，在白人当权者以非常愚蠢且不顾造成毁灭性后果的方式，尽力削弱他的声望与影响的时候，头巫卢哇大酋长的权威仍旧是大得令人咂舌不已。 酋长——我指的是有等级的头人——不仅在自己村庄内具有高级别的权威，而且他的影响范围还远及村外。很多村庄都要向他进贡，而且在一些方面也要服从于他的权威。如果发生战争，他们便是该酋长的同盟军，要到他的村庄中集结。当他需要人去完成一些任务时，他可以将命令下到所属村庄，他们就会供给他干活儿的人。在所有大型庆典的场合，他所辖区域的村庄都会参加，并且这位酋长要担当仪式主持。然而，酋长必须为这些服务提供报酬。他甚至要拿出自己储存的财富作为那些进贡的报偿。在特罗布里恩，财富是权力的外在表征和实质内容，也是行使权力的手段。而酋长又是如何获得财富的呢？在这里我们就要说及属村对于酋长的主要责任了。酋长从每一个属村中娶一位妻子，按照特罗布里恩律法，妻子的家族就要供应他大量的农作物。这位妻子是属村头人的姐妹或亲戚，这样实际上属村整个社区都不得不为大酋长劳动了。在过去，奥玛拉卡纳酋长的配偶有40位之多，他收到的进贡作物就占到了基里维纳园圃生产总量的30%至50%。即便现在他的妻子数目只有16位，他还是拥有巨大的仓储室，每当收获季节，这些仓储室都会把薯蓣装满到屋顶。 有这些供应，酋长就能支付他要求的许多项服务，为参加大型宴会、部落集会或远程航行的人提供食品。部分食物用以获得土著宝物，或用以支付制造宝物的费用。简单地说，酋长通过他多婚制的特权，能够保持着大量食物和宝物等财富的供应，并用这些财富来维持他的崇高地位，组织部族宴会和事业，根据习俗支付他有权得到的很多个人服务的费用。 与酋长权威相关的另外一点也值得特别注意。权威不仅意味着酬谢之可能，而且也含有惩罚的意思。在特罗布里恩，惩罚通常都是间接地藉由巫术加以实施的。该地区最优秀的巫师听从酋长的召唤。自然，当巫师为他提供服务时，他也必须酬谢他们。如果有谁冒犯了他，或者侵犯了他的权威，酋长就召唤巫师，命令用黑巫术藉恶魔之力害人的巫术为黑巫术，助人者称白巫术。将犯人处死。在这方面酋长之所以能够达到目的，是得到了他权威之助的，一个事实便是，他可以公然这样做，这样每一个人，包括受害者本人在内都知道，一个巫师在寻他的晦气了。因为土著是非常深刻而真切地害怕巫术，所以想象自己注定被追猎的感觉，这本身就足以折磨他致死。只有在极端的情况下，酋长才会直接把惩罚强加给犯人。他有一到两个世袭的亲信，其职责便是杀死那些极其严重地冒犯酋长的人，这种冒犯严重到只有处以死刑才算是足够惩罚的程度。事实上记录中的这类事情极其少见，如今当然更是完全终止了。 这样，只有理解了财富的重要性，理解了酋长必须酬谢一切事情，甚至连他该享受的服务也要支付费用，而且这种费用还不能扣留拒付，才能把握酋长的地位是怎么一回事儿。此外，酋长的财富来自他的姻亲，他通过实行多配偶的权力，才能确实得到他的地位，并行使他的权力。 与此种相当复杂的权力机制相并列的，是酋长阶层的威望和对他个人优越性的直接认可，这就给予酋长一种无限的权力，甚至超出了他的地域之外。除了少数几个阶层相等的人之外，当奥玛拉卡纳大酋长走近时，还没有哪个特罗布里恩土著敢站着，即便是在今天部族已经解体的时日里仍旧如此。无论他走到哪里，都被当做最重要的人物，被请至最高的台子上，受到周到照顾。当然一个事实是，他受到众人的尊崇，在一些方式上大家对待他一如他是一位至高无上的君主，但这并不意味着他和他的伙伴和臣属之间不存在着良好的个人关系与社交活动。他与属民在兴趣与愿望上并没有什么差别。他们坐在一起聊天，交换着村庄里面的闲言碎语，唯一的不同在于酋长总是在戒备什么，并且尽管他的兴趣并不低，但总是比他的伙伴们沉默寡言，即使说话也委婉得多。除非太老了，酋长都会参加舞会甚至参与到游戏之中，并理所当然地率先而动。 如果试图理解特罗布里恩及其邻近地区的话，那就不要忘了他们的社会体制在某些方面非常复杂而且难以定义。除了他们严格遵守的法律之外，还存在着为数众多的老式而别致的惯用法，在规定的标准上非常模糊，此外还有很多例外情况，法律之外的这些东西是如此众多，以至于土著人自己宁肯忘掉也不愿去证实。土著人狭隘的社会视野，使得他们不能超越他自己身处的社区看待问题，奇特例外的情形非常流行，这也是土著社会的主要特征，但因为种种原因还没有被充分认识到。而这里提供的酋长制度的主要纲目，已足够给读者一个清楚的观念，以及有关他们体制的一些特点了，实际上，为了了解酋长在库拉中的角色，这些也就够了。但在某种程度上，还必须用对特罗布里恩政治区划分有影响的具体资料加以补充。 前面说过，最重要的酋长住在奥玛拉卡纳并统治着基里维纳，基里维纳是农业上最富庶、最重要的地区。他的家族，也就是亚氏族塔巴鲁，被公认为是全群岛等级最高的一个。他们在整个库拉区可谓声名远播，整个基里维纳地区都因为其酋长而名声大振，该地居民也以维护酋长的所有个人禁忌作为一种责任与荣誉。次于大酋长的是住在村庄两里外的一位人物，卡布瓦库头人，蒂拉陶拉地区的统治者，尽管他在几个方面都应是大酋长的属臣，但也是他的主要敌人和竞争对手。现在拥有头人头衔的，是一个叫做莫利斯的老无赖。在过去，战争常常在两个地区间爆发，每个地区都能聚集12个左右的村庄参战。这些战争并不太血腥，持续的时间也不太长，在很多方面采取的都是一种竞技体育的方式，因为博约哇人不像多布人和南马西姆人，他们既不猎人首也不食人。但即便如此，作战失败还是一件严重的事情。失败就意味着败者的村庄要遭到暂时性的毁坏，村民要流亡一两年。之后，双方举行一场和解仪式，败者的朋友和敌人都会来帮助重建村庄。 比较塞里格曼教授上揭，第663～668页；另外还有作者的论文：《特罗布里恩岛民的战争与武器》，载《人类》1918年1月号。 蒂拉陶拉的统治者属于中级阶层，在其地盘之外并没有什么声望；但是在其地盘之内，他的势力就相当大了，且拥有大量以库存食物和礼仪祭品的形式存在的财富。当然，所有在他统治下的村庄都有自己独立的头人，阶层很低，只有较小的地方权势。 在博约哇（即特罗布里恩群岛的主岛）较大的北半部分的西部地区，又分成两个地区，在过去也经常互相开战。其中之一名叫库博玛，属于古米拉巴巴酋长辖下，其等级虽然比基里维纳大酋长低，但也属高阶层的酋长，其辖区包括十几个内陆村庄，是一个非常重要的产业中心。这些村庄就包括亚拉卡、布杜外拉卡、库杜块克拉，是咀嚼槟榔用的生石灰与石灰壶的产处。在石灰壶上烧烤出精美的图案，便是这些村民们的特长，但不幸的是，这项产业也在迅速的衰败之中。卢亚的居民以他们的篮子活儿闻名，最精致的篮子样本便是他们的产品。但这些村庄中最值得瞩目的还是卜沃塔卢了，其村民既是令人鄙视的贱民、最令人恐惧的巫师，也是该岛上最勤奋、技艺最高超的工匠。他们所属的几个亚氏族，其发祥地全都在该村附近，根据传统说法，在靠近村庄的地方，其始祖男巫师是以一种螃蟹的外形从泥土中爬出来的。他们吃野猪肉，也捕食黄貂鱼，在北博约瓦其他地区，这两样都属于严格禁忌和真正反感的东西。因为这个原因，他们遭人鄙视，并被其他人认为不清洁。在过去他们比其他任何人都低贱，情形也比其他任何人悲惨。无论是婚姻还是私通，没有哪一个男女会愿意和卜沃塔卢人配对。但在木头雕刻方面，特别是在绝妙的圆盘、纤维织造、梳子制造方面，他们的技艺也比其他任何人都要熟练，而且被公认如此；他们批发式的生产这些物品出口，而且他们能够生产出来的物品，其他任何村庄都无法与之竞争。第二章 特罗布里恩群岛的土著们（5）更新时间2010-7-15 11:28:38 字数：3548 在礁湖岸边，该岛北半西部有五个村庄组成库卢玛塔地区。这些村庄都是渔村，但其捕鱼方法各异，也各有各的渔场与拓展渔场的方式。 试比较作者论文《特罗布里恩人的捕鱼及捕鱼巫术》，载《人类》1918年6月号。 在人种上，这一地区比上述各地区都要低得多。他们没有至高无上的大酋长，而且即便是在战争中，他们也不站在同一战壕内。但我们在这里也无法深入他们政治组织的所有细节之中去。 博约哇岛的南部，首先是卢巴地区，位于本岛腰部，也就是博约哇岛变窄成为地峡的部分。该部分由一位高阶层的酋长统治，他居住在欧里维勒维村。他和奥玛拉卡纳酋长属于同一家族，在三代以前，该家族曾经发生一次分家，其中较年轻的一支便到了南部这一地区。这次分家发生在一次不成功的战争之后，整个基里维纳部族向南部逃走，到了卢巴地区，在一个临时村庄中生活了两年时间，事后其部族主体迁回原地，但也有一些人跟随着酋长的弟弟留了下来，这样，欧里维勒维村就此创立。瓦维拉也曾经是个很大的村庄，但如今却只剩下不到20间房屋了。该村是东海岸唯一一个临海的村庄，面朝一个海滩清洁的大海湾，风景生动别致。该村的重要性在于，它是天文知识的传统中心所在地。从这里，一代接着一代，土著人的历法得到调整与管理。这就意味着一些重要的日期是固定的，特别是那个一年一度的大节庆“米拉马拉”，一直都是在满月时举行。另外，瓦维拉村也是第二种形式的巫师，亦即飞行女巫在特罗布里恩群岛的主要家园。实际上，按照土著人的信仰，这一形式的女巫只寄居在该岛的南半部，尽管南部女巫可以施法遍及全岛，而并不为北半部的妇女所知。瓦维拉坐西朝东，和基塔哇的村庄以及马歇尔班内特群岛其余一些地方保持着密切的接触，与这些岛屿享有同样的名声，即都被认为藏匿了很多会飞行、能用魔法杀人的女人，她们也以死尸为食，对遇险的水手来说尤其危险。 再向南行，在礁湖西海岸，我们就来到了西纳科塔这个大移居地，包括六个左右的村庄，彼此相距在几百码之内，但每个村庄都有自己的头人，以及相当多的地域特色。但这些村庄为了战争与库拉的目的而形成一个共同体。西纳科塔村庄的一些头人宣称出身于最高等级，另有一些则是普通人；但就整体而言，越往南，等级原则与酋长权势就破坏得越严重。过了西纳科塔，我们又遇到了更多的村庄，他们进行地方库拉，这在以后我们还要探讨。在以后的描述中还会对西纳科塔详加介绍。岛的南半部有时候又被称为凯布瓦基纳，不过它不像北部地区那样形成一个确定的政治单元。 最后在主岛南方，为一道狭窄的海峡所分割，横亘着的便是半月形的瓦库塔岛，属于该岛的有四个小村庄、一个大村庄。在近代，大约在四到六代人之前，真正的塔巴鲁的一个分支迁徙至此并定居下来，“塔巴鲁”属最高级别的酋长家族。但他们的势力一直都不是很大，甚至都比不过西纳科塔的小酋长们。在瓦库塔，典型的巴布亚—美拉尼西亚部族长老政治体制极有活力——有一位长老比其他诸位地位突出，但又不是至高无上的。 西纳科塔和瓦库塔这两个大的移居地，在库拉中扮演着重要的角色，它们也是全特罗布里恩群岛中仅有的两处制造红贝片的社区。正如我们所看到的，这一产业与库拉是密切相关的。在政治上，西纳科塔与瓦库塔却是竞争对手，在过去他们之间经常周期性地开战。 西部另一个地区是凯柳拉大岛，它形成一个确定的政治、文化单元。其居民都是渔夫、独木舟制造者，也是贸易家，并从事大型远航，抵达西部的当特尔卡斯托群岛，他们用自制的手工艺品换回槟榔、西米、陶器、龟甲。 如果要在本质上了解库拉，就要切实把握该地主要的政治体制，因此也就有必要就酋长制度和政治划分的情况作一详细的描述。部族生产、宗教、巫术、经济等所有部门交织在一起，但部族的“社会体制”是其他每一部门的基础之所在。这样最为重要的便是我们必须记住，特罗布里恩已形成了一个文化单元，说着同样的语言，拥有同样的体制，遵守同样的法律和规章，接受同样信仰与习惯的影响。刚才列举的各地区，将特罗布里恩群岛进行了亚分区，但只是在政治上有区别，而不是在文化上有什么不同；也就是说，每一个地区都由同样的土著人组成，只不过他们各自服从或至少认可他们自家的酋长，有自己的利益诉求，并且在战争中各自为战罢了。 另外，在每一个地区内，几个村庄共同体也有着各自的很大的独立性。一个村庄社区有一位头人做代表，村民在同一块土地上耕种，接受他们自家园圃巫师的指导；他们举行自家村庄的庆宴、典礼安排，并且为了追忆他们离去的亲人，共同为他们的死者举丧，还有一系列无休无止的食物分配。在所有大的事务之中，无论是一个地区还是一个部族，村庄共同体内的成员们都会团结在一起，并且作为一个群体而行动。 6 图腾氏族超越了政治和地域的区分，每一个氏族都有一系列的连锁图腾，鸟是主要图腾。 塞里格曼教授发现了“连锁”图腾的存在，因此介绍引进了这个词和“连锁图腾”的概念。前引第9页、11页，又见索引。 上面提到的四个图腾氏族的成员，分散于博约哇的整个部落之中，并且在每个村庄社区之内，四个图腾氏族的成员都可以找得到，甚至在每一个家庭里面，至少也可有两类代表，因为丈夫一定和妻子儿女分属于不同的氏族。氏族内部相当团结一致，其基础便是对图腾鸟兽共同亲缘的模糊感觉，但更多则是许多社会责任，例如在举行一些礼仪，尤其是丧礼时，同一氏族的成员就会联合在一起。但只有亚氏族的成员之间才会有真正的团结一致。一个亚氏族就是一个氏族在地域上的划分，其成员宣称有共同祖先，也因此在身体特质上有真正的同一性，他们都归属于祖先发祥的地方。确定的社会等级观念也依附于这些亚氏族。比如图腾氏族之一的马拉希族，就包括了最尊贵的塔巴鲁亚氏族，还有一个最低贱的亚氏族，就是马拉希族在卜沃塔卢地方上的那个分支。如果有谁敢暗示塔巴鲁的酋长和那些以黄貂鱼为食的不清洁村庄有亲缘的话，该酋长就会觉得受到了莫大的侮辱，尽管那些贱民确实像他一样都属于马拉希族。图腾分支都以等级为原则，这是只能在特罗布里恩社会学里才能遇见的现象；而对于巴布亚—美拉尼西亚的其他部族却是一种全然格格不入的东西。 至于亲属关系，要记住的主要内容是，土著是母系的，其等级、在所有社会群体中成员资格的接替，以及财产的继承，都是通过母系这一线传递下来的。母亲的兄弟被认为是一个男孩真正的监护人，他们有一系列的相互责任与义务，使得他们之间建立起一种非常亲密而重要的关系。真正的亲属关系，真正的实质身份被认为只存在于男子与其母亲之亲属之间。在这些嫡亲之中，他的兄弟姊妹与他尤为亲近。他的姐妹们一旦长大嫁人，他就要为他们劳动。但尽管如此，在他们之间却存在着非常严格的禁忌，他们年幼时就要开始遵守。没有哪个男子会在其姐妹在场时嘲谑肆言，甚或注视她们。一个兄弟或姊妹在对方在场时，即便最轻微地提及与性有关的事情，无论是非法的还是婚姻之内的，都是一种最该死的羞耻与伤害。当一名男子接近一群人而他的姐妹恰好在的时候，或者是他的姐妹退场，或者是他转身离开。 父亲和孩子的关系也很值得注意。他们不承认有生物学意义的父亲，参见作者的论文《博乐玛：死者的灵魂》第7部分，JRAI（1917年）。在本文中，这个论断得到新的论据的证明。我在前往特罗布里恩的另一次调查之中，又获得了更为深入的资料，因此更确信这些土著人完全忽略生物学意义上的父亲。 除了彼此分别是母亲的丈夫与妻子的孩子之外，并不假定父亲和孩子之间也存在血亲关系或亲属关系。尽管如此，父亲还是孩子们最亲密、最挚爱的朋友。在所观察过的很多例子中，我能看出，当一个孩子，一个小男孩或女孩陷入麻烦或生病时，当需要一个人去为了孩子的原因而承担困难或者危险时，总是父亲在担忧，并去承担所有需要承担的困难，而从来不是母系的舅舅。关于这种状况，土著都有很清楚地认识，也很明白地这样说。在继承和移交财产的事情上，一个男人虽然也考虑到他对其姐妹家庭的义务，但还是会有尽力照顾好自己孩子的倾向。 很难用一两句话就说出这两种关系之间大概的区别来，两种关系就是指男孩和他的母系舅舅的关系，以及儿子和父亲之间的关系。简短地说也许就是这样的，母系舅舅的近亲位置是被法律和习俗规定的一种权利，而父亲对其子女的关心与热爱则是出于感情，出于他们之间亲密的个人关系。他看着孩子长大，并帮助母亲无微不至地照看婴儿，他把孩子抱来抱去，给予孩子这样一种教育，即先观察大人们如何工作，然后再加入进去。在继承问题上，父亲倾其所有给予孩子，直爽痛快并且满心乐意；母系舅舅则是迫于习俗的压迫不得已才把自己不能留下也不能留给自己孩子的东西交给外甥。第二章 特罗布里恩群岛的土著们（6）更新时间2010-7-15 11:29:36 字数：3255 7 还应该说一说特罗布里恩人的一些“巫术—宗教”观念。让我感到吃惊的是，在他们与死者灵魂相关的信仰中，他们几乎完全没有任何对鬼魂的恐惧，没有任何关于鬼魂的危险感觉，也就是他们根本没有我们常常面对的那种死者可能返回世间的观念。 土著人所有的害怕与恐惧都留给了黑魔法、飞行女巫、携带疾病的邪恶生灵，而最怕的还是巫师和女巫。灵魂在人死后会很快地迁移至博约哇西北部的图马岛上，在另外一种时间广度上生存，有些人说他们生活在地下，也有人说他们生活在地面上，不过看不见。他们每年回到自己的村庄参观访问一次，参加大型年度庆宴“米拉马拉”并接受祭礼。在这个节期，有时候他们会现形，但是人们不会因此受到惊吓，而且一般情况下，无论好坏，灵魂对人类并不能有多么大的影响。 参见前引作者论文《博乐玛：死者的灵魂》。 在很多巫术套语中，都有召唤祖先灵魂的祈祷文，祖先的灵魂也在这些仪式中接受祭礼。但是人与灵魂之间并没有密切合作的双向互动关系，而这种关系是宗教膜拜的本质。 在另一方面，人类想要借助特殊的学问而直接管理自然力量的企图，在特罗布里恩却是无所不在的，而且非常非常重要。 我对“Religion”和“Magic”两个词的用法，是根据弗雷泽爵士的区分（见《金枝》第1卷）。弗雷泽的定义比其他任何定义都更为符合基里维纳的实际情况。事实上，我在田野调查工作开始的时候，并不认为《金枝》里面提出的宗教、巫术理论就是正确的，但是根据我在新几内亚所作的全部观察，我不得不接受了弗雷泽的意见。 巫术和园圃魔法前面已经说过了。在这里再加上一点就足够了，那就是凡是与土著人生死攸关的每一件事情都牵扯到巫术。所有的经济活动都有其巫术；恋爱、婴儿的福利、个人才干与技巧、美丽与敏捷——所有这些都可借助巫术加以培养或使之失效。在下面讨论库拉——对土著极为重要的一种活动，并且几乎鼓动了他们所有的社会热情与志向的时候，一般地说，我们会遇到另一系统的巫术，到时候我们会对这个题目进行更为细致的讨论。 疾病、健康或者死亡，都是巫术或反制巫术的结果。在这些问题上，特罗布里恩人有一套非常复杂而又十分明确的理论观念。良好的健康当然是自然、正常的基本状态。微弱的疾病，可能是暴晒、吃得过多、操劳过度、吃了腐烂的食物或者是其他平常原因造成的。这样的疾病不会持续很久，也没有真正恶劣的后果，更没有直接的危险。但是如果一个人病了一段时间，而他的力量似乎也在真正削弱，那么这就是邪恶的力量在起作用了。到现在为止，最流行的黑魔法形式就是那种“布哇加巫”，会这种黑魔法的男性巫师，在每个地区都会有几个。甚至在每个村庄里面，通常也都会有一到两个男子多多少少被人畏惧为“布哇加巫”。要当“布哇加巫”，除了学会咒语之外，并不需要特别的指引。但要想学会咒语——也就是用变成公认的“布哇加巫”的方式来学习——只有付出很高的报偿，或者在特殊情况下才行。这样，父亲常常会把他的巫术“传给”儿子，但从来不会索要报偿；一个普通人也会把这种巫术教授给有身份的人，或者一个男子传给他姐妹的儿子。在后两种情况中，学习者必须付出极高的报偿。根据传统的亲属系统，父亲与儿子之间本无血缘关系，但是如果他跟随自己的父亲学习巫术的话，反而不费分文，而如果他跟自己舅舅学习却要付学费，尽管他是舅舅的自然继承人，这一反常现象也可视为这个民族亲属状况的重要特点。 当一个男子已经获得了黑巫术的技艺之后，他要将之应用于第一个受害者，而这个人总是他自己家族中的一员。在土著人当中有一种坚定而明确的信仰，就是如果一个男子的巫术有些威力的话，它首先必须在自己母亲或姐妹身上，或者他的母系亲属身上实践才行。这样的一种“弑母”行为才使得他成为一名真正的“布哇加巫”。他的技艺接着就可以在别人身上应用了，随之变成一份可靠的收入来源。 有关巫术的信仰非常复杂；他们之间也存在差别，其区分根据为巫术是向真正的男巫学来的，还是向外行学来的；并且在信仰上它们也有明显的层次之分，这也许是因为地域性划分，也许是因为附会的解释不同。在这里简单地作一概括说明。 当一个巫师想要攻击某人时，第一步便是在某人习惯去的地方投上一个轻的符咒，使他生一些小病，迫使他留在家里躺在床上，他为了治愈自己，就躺在微火上温暖自己的身体。他最初的疾病叫“卡纳古拉”，会出现身体疼痛的感觉，就像（从我们的观点来看）风湿、伤风、流感，或其他刚染上的疾病那种感觉一样。患者病卧在床，用一堆火在下面烧烤，而且一般在屋子中央再燃烧一堆，这个时候，“布哇加巫”蹑手蹑脚地走近这间房屋。他身边伴随着几只猫头鹰、夜鹰之类的夜鸟，替他警卫，他也被传说中令人恐惧的光晕包裹着，这使得土著只要想起碰到一个在做这类夜访的巫师就会浑身颤抖。巫师接着试图将布满死咒的药草扔进患者床下的火堆里面，他把药草绑在一根长棍上，想办法穿透草墙递进屋子里面去。如果他成功了，草叶燃烧的烟气就会被患者吸入，患者的名字已经被念诵入符咒之中，这样他就会被一种或几种致命的疾病缠住，关于这些致命的疾病，土著人有一个长长的名单，每种都有确定的症状，也有巫术性的病原学说明。只有在患者家里面才能施行致命的魔法，为了让患者足不出户，初步的巫术也是必要的。 当然，病人也会防御。首先，他的朋友和亲人——这是妻子兄弟们的主要职责之一——会密切看护着他，他们手执长矛环坐在小屋周围，以及一切通向小屋的通路。当我夜深人静之际走过村庄时，常常会碰到这样的守夜。接着，就会去恳求“布哇加巫”的某个对头的服务（因为杀人技艺与治愈技艺都操纵在同一只手中），这个对头就会念诵对抗咒语，这样一来，有时候即使第一个巫师已经按照致命的“托基尼瓦尤”仪式成功地燃烧了药草，他的努力还是没什么结果的。 如果是这样，巫师就会借助最后也最致命的仪式，那就是戳指骨头之法。“布哇加巫”和一两个同伙隐身在遥远的一片密林之中，一面念诵着强力咒语，一面用小锅烧热一些椰子壳油。把药草叶子浸泡在油中，再绑到一根尖尖的黄貂鱼刺上，或绑在其他类似的尖物之上，接着最后的咒语，最致命的一种，就会被念诵到上面。然后“布哇加巫”会销声匿迹地回到村庄，看见目标之后，躲在树丛或房屋后面，将他手中的魔法“匕首”朝着患者指指戳戳。实际上，他还在空中用力狠毒地扭动那“魔法匕首”，就像它已经刺中病人然后在伤口扭绞一样。这一套东西，如果实施得法，并且没有更有力量的巫师加以对抗的话，想杀死一个人就不会再失手了。 在这里我已经简要叙述了黑巫术实施次序的大概情况，因为巫师和普通土著人都相信黑巫术就是这样致人疾病与死亡的。毋庸置疑的是，那些自信拥有黑巫术能力的人会真的去加以实施。同样可以确信的是，知道自己受到“布哇加巫”威胁的人的神经之紧张也是极其剧烈的；特别是知道黑巫师后面有酋长的力量在撑腰，那就会更糟糕，这种忧虑必定会强有力地帮助黑巫术成功。而在另一方面，一个酋长，如果受到黑巫术的攻击，就会有很好的护卫去保护他，有最具魔力的巫师支持他，他也有权势去直接对付任何涉嫌密谋反对他的人。巫术是一种维持既存秩序的手段，更因为既存秩序而得到增强。 如果我们还记得，就像在一切对奇迹和超自然的信仰之中都有反力之漏洞一样，这里的黑巫术也不例外，也有操作失误或无效、触犯禁忌、念错咒语或者别的搞得不对的时候；此外，暗示会强有力地影响受害者，从而瓦解他的本能抵抗；进一步说，土著人毫无例外地把一切疾病都追溯至某些巫师或其他巫师身上，而这些巫师为了提高自己的声誉，不论这种说法是真是假，经常坦白地承认是自己的责任，这样也就不难明白为什么黑巫术是如此兴盛了，为什么没有实际证据推翻它了，为什么巫师和受害者一样对自己的能力充满信心了。至少，这和解释现代很多依靠奇迹、信仰而达成效果的例子所遇到的困难是一样的，例如基督教信仰疗法、卢尔德疗法，或者任何靠祈祷和虔诚治愈疾病的案例。第二章 特罗布里恩群岛的土著们（7）更新时间2010-7-15 11:30:20 字数：3246 尽管“布哇加巫”是巫术中最重要的一种，但也是所存在的巫术中唯一能致人生病、死亡的一种而已。经常被人提起的飞行女巫则更为致命，她总是来自本岛的南半部分，或者来自东方，从基塔哇、乙哇、甲哇或穆卢阿诸岛而来。所有非常急速而凶险的病症，特别是无法直接察觉症候的疾病，都归咎于“穆卢夸巫西”，他们就是这样称呼的。她们不为人所见地飞过空中，飞落在树梢、屋顶或其他高处。从那里，她们突然抓住一个男人或女人，并把他（她）的“内脏”移走藏起来，所谓“内脏”指的就是肺、心脏、肠子，或者大脑、舌头。受到这种伤害的人会在一两天内死去，除非另一位受到重金邀请的女巫去搜寻到那遗失的内脏，并将其复位。当然，有时候这样去做未免太晚了，因为在间隔时间里受害者已经吃了饭。这时候他（她）可真就只有死路一条了。 另外一种强有力的催命使者叫“陶法巫”，一种非人而被赋予人形的存在物，它引起所有的传染疾病。当雨季末端，新生未熟的薯蓣收获在望时，痢疾开始肆虐，杀灭村庄90%的居民；或者在湿热年份，一场传染病横扫过某地区，死者累累，这都表示“陶法巫”从南方翩然而至了，它们无踪无影地走过村落，把它们的石灰葫芦弄得格格作响，并使用棍棒刀杖击打它们的猎物，这些受害者会马上病倒死去。“陶法巫”能够随其心愿化身为人形或者爬行动物，他以一条蛇、一只螃蟹或蜥蜴的样子出现时，你能够马上认出他来，因为他不会因为看到你而马上逃跑，而且他的皮上常常会有一块艳丽的色斑。杀掉这样的一个爬行动物是致命的一件事情。相反，人们应该小心翼翼地接受它，以酋长之礼对待它，也就是说，要把它安置在高位之上，在它的面前奉献上一些代表财富的贵重物品——例如，一把磨得非常光滑的绿石匕首，或者是一对贝臂镯子，或者是一串贝珠项链。 非常有意思的是，我们注意到，“陶法巫”被公认为来自诺曼比岛的北海岸，来自杜阿乌地区，特别是来自一个叫做色瓦图帕的地方。而根据多布人的信仰与神话，这些地方正是巫术的发源之地。因此，对于产生该巫术的当地土著人来说，可以由人操作的普通巫术，到了距离遥远的异族部落眼里，就变成了非人的代理者，拥有了诸如变形、隐身之类的超常能力，并拥有直接置人于死地的方法。 “陶法巫”有时候还会跟女人发生性关系，几个现有的例子都记录在案，而与“陶法巫”有染的女子就会变成危险的女巫，至于她们如何实施她们的巫术技巧，土著人倒并不太清楚。 一种不太危险的存在是“图科鬼”，是一种树精，居住在树丛与岩石里面，从田里和薯蓣仓中偷盗粮食，并传染轻微的疾病。过去有一些男人从“图科鬼”那里学会了如何作怪，并把这种巫术传给了后人。 所以我们已经看到了，除了非常轻微、很快很容易就会痊愈的疾病之外，其余所有的疾病全都归咎于巫术。他们甚至相信意外事件也不是无缘无故发生的。被淹死就是这样一个案例，我们在下面会知道得更详细一些，那是在我们跟随特罗布里恩人危险的航海旅行时的事情了。他们也承认人可能会因年老而自然死亡，但是当我问及几个具体的例子——其中年龄明显是致死原因，为什么这样一个人会这样死去的时候，我总是被告知，是“布哇加巫”在背后作祟。只有自杀和阵亡在土著人心目中才会有不同的位置，这可以从他们的信仰中得到证实，他们认为在战争中被杀死的人、自杀的人以及被魔法弄死的人，每一类都有他们自己到另一个世界去的道路。 对于特罗布里恩生活、信仰和习俗的概述应该足够了，我们以后还会有机会再来拓展这些与本研究主旨攸关的问题的。 8 库拉交易沿着库拉圈走一遭，在回到我们出发的地方之前，还有两个重要地方要提及。其中之一便是马西姆北部的东段，包括马歇尔班内特群岛（基塔哇、乙哇、甲哇、夸亚瓦塔）、伍德拉克岛（穆鲁阿），以及那些较小的纳达群岛。另一个地区是圣埃格南岛，土著称之为玛斯玛或米斯玛，还有较小的帕纳亚提岛。 站在博约哇的岩石海岸，通过它最狭窄的一点眺望，我们的目光穿越参差不齐的礁石所激起的白色浪花，穿越蔚蓝清澈的海面，就能看见一块平顶低矮岩石的黑色侧影，其位置几乎就在正东方。这就是基塔哇。对于特罗布里恩东部地区来说，正如多布是南博约哇土著的希望之乡一样，这个岛屿及其后面的岛屿是库拉的希望之乡。但是这里和南面不一样，他们打交道的部落土著说的语言跟他们是一样的，只是有点儿方言上的差别，他们在制度习俗方面也非常相近。实际上，最近的基塔哇岛与特罗布里恩只有少许差别。虽然较远的岛屿特别是穆鲁阿，其图腾制度的形式有稍微的不同，而且几乎没有亚氏族等级观念，所以也就没有特罗布里恩意义上的那种酋长制度，但他们的社会组织还是与特罗布里恩西部地区非常相似。关于特罗布里恩、马歇尔班内特、伍德拉克以及拉夫兰诸岛上的社会制度，可以比较CG塞里格曼教授的相同描述，见前引。我在特罗布里恩非常频繁地看到他们成群结队的身影，他们是为库拉而远航至此的，我对他们的了解也仅限于此。至于穆鲁阿，我曾在其所属的迪克雅斯村做过短期的田野工作。在相貌、穿着、装束、习惯方面，那里的土著与特罗布里恩人没什么区别。他们在性、婚姻和亲属关系等事情上的观念习俗也跟博约哇一样，只是在细节上有些区别。在信仰与神话学上，他们也属于同一文化。 对特罗布里恩人而言，东方诸岛也是可怕的“穆卢夸巫西”（飞行女巫）的主要家乡和根据地；恋爱巫术则是起源于乙哇岛。 神话英雄人物“图达武”乘船筏向远岸航行而去，并举办了很多宴席，直到他最后消失，没有人知道他到了哪里。最近的版本说，他最有可能是在白人的国度完成了他的冒险事业。根据土著信仰，被巫术害死的人的灵魂，会在东方诸岛做一个短暂的访问，但不停留在那里，只像云彩一样在空中飘过，然后就转向西北方的图马岛了。 从这些岛屿上，很多重要的产品流转到博约哇（特罗布里恩），不过没有哪样东西能赶上绿岩石的一半重要，绿岩石质地均匀坚硬，在过去，土著人工具全都用绿岩石打造而成，其中礼仪用斧直到今天还是用绿岩石制成的。这些地方有一些因薯蓣园而著称，特别是基塔哇，它出产的乌木雕刻也被公认为是最好的。这一地区与特罗布里恩人的最大差别在于丧葬分配方法的不同，对于这一主题，我们会在本书后半部分加以讨论，因为它与库拉息息相关。 从穆卢阿（伍德拉克岛），库拉途径弯曲向南，库拉途径分成两个不同的分支，一个直指图别图别岛，另一个到米斯玛岛，接着再转向图别图别岛和瓦里。我对于米斯玛区几乎一无所知——我只和该岛的土著谈过一两次话，而且据我所知，那里还没有任何可靠的信息发表出来，所以我们也只好一笔带过了。不过这并不是什么严重的问题，因为从我关于他们的一点点了解来看，可以确信的是，那里的土著和其他马西姆人本质上没有什么区别。他们属图腾与母系氏族，没有酋长制度，权力形式类同于南部马西姆人。他们的巫师和女巫与南马西姆人和多布人也非常相似。在产业方面，其特长是独木舟制造，在其所属小岛帕纳亚提生产的船与甲哇和伍德拉克岛是一种类型，而与特罗布里恩的独木舟稍有不同。米斯玛岛盛产槟榔果，因为在那里有一个习俗，就是一个人死后，亲属要为他栽种多株槟榔树。 图别图别岛和瓦里岛形成库拉圈最后的一个环节，其位置已经在南马西姆区了。实际上塞里格曼教授曾经对图别图别岛这个地方进行过详细的研究，关于该岛的人类学描述，是他那三部构成南部马西姆区划分的平行著作中的一部，而在相关论文中，那是经常被引用的。 最后我想要指出的是，本章和前面一章对各种库拉地区的描述，尽管在细节上可谓翔实准确，但并不能算是彻底的部落人类学概述。我在描述中穿插有一些轻松的笔调，是为了让读者能对土著及其环境、文化产生一种生动而身临其境的印象。如果我对特罗布里恩人、安菲列特人、多布人、南部马西姆人等部族，成功地描画出了他们的面貌特征，而且引起了读者对他们的兴趣，那么我的主要目的也就达到了，我也就为读者提供了了解库拉的必要人类学背景。第三章 库拉的本质（1）更新时间2010-7-15 11:34:40 字数：3757 1 我们已经描述过场景和演员了，现在让我们进行演出吧。库拉是一种交换形式，具有地域广泛而在各部落之间进行的特点；它由居住在一大圈海岛、形成了一个封闭循环的众多团体进行。地图5上可以看出这个循环，它由几条线来代表，这几条线连接了新几内亚东端之北部和东部的许多岛屿。沿着这条道路，两种物品，并且也只有这两种物品，不断地朝着相反的方向流动。沿着顺时针方向流动的是一种红色贝壳做成的“索巫拉伐”（参见图18、图19），沿着逆时针方向流动的是另一种物品——白色贝壳做成的“姆瓦利”（参见图16、图17）的臂镯。这些物品中的每一个，当它在封闭的循环圈内沿着自己的方向流动，而与其他类别的物品相遇时，常被拿来进行交换。库拉物品的每一次流动，交换的每一个细节，都受到一套传统规则和习俗的制约与管理，库拉的某些活动还伴随着复杂的巫术仪式和公开礼仪。 在每个岛屿上，在每个村庄里，都有人数多多少少有所限制的一群男子参加库拉——也就是说，他们接受库拉物品，保留一段时间，然后再把物品传递出去。因此，每一个参加了库拉的男子，虽然不是经常性地，但却会周期性地接收到一个或好几个“姆瓦利”（臂镯），或者是一个“索巫拉伐”（红贝碟的项链），接着再把它传递给库拉伙伴，作为交换，他再从伙伴那里得到相反方向的物品。这样，没有哪个男子能够长期保留一件物品。一次交换并不会终结库拉关系，库拉规则是“一旦在库拉中，就永远在库拉中”，两个男人之间的伙伴关系也是一种永久而终身的事情。此外，你会发现，任何特定的“姆瓦利”或“索巫拉伐”也都永远在流动与易手之中，这里不存在物品安顿下来的问题，所以“一旦在库拉中，就永远在库拉中”的原则也适用于贵重的物品自身。 这两样物品的礼仪性交换，是库拉主要而根本的一面。但是与此相关联，并在其表层掩盖的下面，我们发现有大量次要的活动与特征。这样，与臂镯与项链之仪式性交换同时进行的，还有土著人通常的贸易往来，从一个岛屿到另外一个岛屿，用易货贸易的方式交换很多实用物品，这些东西往往在进口地区不可获得，但又是不可或缺的。另外还有一些其他活动，算是库拉的准备活动，或者与库拉有关，比如为了远程航行而建造航海独木舟、某种大型的丧葬仪式以及准备出海时的禁忌。 因此，库拉是一种特别重大而复杂的风俗，这在地理范围和内容追求的多样性上都是这样。它把为数众多的部族结合在了一起，并且包括了大量复杂的活动，将这些部族关联交织在一起，这样就使之形成一个有机的整体。 但是应该记住的是，这个我们看起来范围广泛、内容复杂，但又井井有条的风俗，是那些土著人在没有法律、目的、宪章可以依循的情形下进行了如此众多活动的结果。他们对于自己的任何社会结构的“整体轮廓”都一无所知。他们知道自己的动机，知道个人行动的目的，知道应用到这些行动上的规则，但是超出这些之外，至于整个集体风俗是如何成形的就超过他们的智力范围了。即使是最聪明的土著，对于库拉是一个大型而有组织的社会构造这一点，也没有任何清楚的观念，更不用说库拉的社会学功能与内涵了。如果你问他库拉是什么，他会回答你一些细节，而更有可能告诉你他的个人经验，以及他对库拉的主观看法，但是他不能得出近似于这里刚提出的定义。我们连有关库拉部分的条理连贯的叙述都不能获得。因为在土著人心中，并不存在什么整合的图景；他身在其中，无法从外面来看到整体。 对一切所观察到的细节进行整合，把所有不同而相关的征候进行社会学的综合，这就是民族志学者的任务了。首先，他必须找出某种有意义的活动来，虽然这类活动乍看起来既不连贯也不互相关联。接着他要再找出这些活动中，哪些是恒久而相关的，哪些又是偶发而无关紧要的，也就是找出这些交换中的法则与规律来。此外，民族志学者还必须“构建”这一大型风俗的图景，很像物理学家从试验数据来构建他的理论一样，数据总是存在于每个人的探索之中，但它需要一个条理一贯的解释。在导论（该章第5、6节）中，我已经提及方法论这一点，但在这里我还要重复一遍，因为为了不失去对真正存在于土著社会中各种情形的正确视角，我们就有必要清楚地把握住方法论这一点。 2 在上述抽象而简明的库拉定义中，我已经颠倒了研究的顺序，正常的研究顺序，一如在人类学家的田野工作中最为广泛的推论结果，都是经过长时间探索与苦心孤诣之归纳才获得的。（上文得出的）库拉的一般性定义，可以充作我们下一步具体而详细地描述库拉时的一种计划或者图解。这样做是很有必要的，因为库拉涉及的是财富与实用品的交换，所以它是一种经济风俗，而对于原始生活，我们在经济方面的知识极为不足，认识也更为肤浅。因此难免误解丛生，有必要在探讨任何经济学的题目时说清背景知识。 这样在导论中我们将库拉称为一种“交易形式”，而且我们还将其与其他易货贸易相提并论。如果我们取“交易”一词的广泛意义上的解释，“交易”也就意味着任何物质的交换，那么这种说法就是成立的。但是现行的人类学和经济学文献之中，“交易”一词有很多完全不同的内涵，因此为了正确把握事实，就必须清除太多的误导与先入之见的观念。现在流行的对原始交易的一种“先验”观念是，作为一种对不可或缺的或有用的物品的交换，土著人这样做并没有什么礼仪或规则，只是在匮乏或需要的压力之下而进行的一种呈痉挛式间歇、不规则间隔的经济活动——这样做的方式有两种，一种是直接的物物交换，每个人都小心翼翼以免上当受骗；另一种是出自习俗的安排，如果这些野蛮人过于胆小羞怯、不能互相信任，因而不敢彼此会面的话，也就只好这样做了，通过习俗之严重惩罚的力量以使这种经济活动安全运行，而惩罚则依据招致或附加的义务来确定。 所谓的“流行观念”，我指的是教科书里面的见解，还有偶然见之于经济学和民族学文献中的评论。实际上，经济学是民族志研究当中，无论是理论工作还是田野调查报告中都很少接触的题目。我在论文《原始经济》中论述了这个不足，这篇文章发表在《经济学杂志》1921年3月号上。 K.伯肯的《产业进化》（英文译本1901年），虽然有很多缺点，但仍不失为目前所能见到的关于土著人经济问题所做的最好分析。但是在原始贸易问题上，他的观点是不适当的。根据他的综合性观点，土著人没有民族经济，他主张在土著人当中，任何物品的扩散都不是靠经济手段达成的，而是靠像抢劫、供奉、赠礼等手段完成的。本书含有的信息与伯肯的观点并不一致。而且如果他见到过巴顿对“Hiri”（收录于塞里格曼的《美拉尼西亚人》之中）所进行的描述的话，他可能也就不会坚持自己的主张了。 先暂且别管这个观念在多大程度上能够成立，又有多大的普遍性——在我看来，它是很容易引起误解的——我们不得不认识清楚的是，库拉几乎在每一点上与上述“野蛮人交易”定义都发生了矛盾。库拉显示的原始交换是一种完全不同的样子。 库拉不是一种鬼鬼祟祟和碰机会的交换形式。恰好相反，它根植于神话之中，有传统法律支持，并围绕着巫术礼仪。库拉的所有主要交易都是公开、礼仪性的，并且按照明确的规则进行。它并不是一时兴起才去做的，而是按照事先安排的日期周期性发生的，并沿着确定的贸易路线进行，这些贸易路线会引导土著人在固定约会地点会合。在社会学意义上，尽管交易是在不同语言、文化，甚至不同种族的部落之间进行，但它还是以固定而永久的状况，以数以千计的个人搭配成伙伴关系为基础的。这种伙伴关系是一种终生关系，它内涵着各种相互的责任和权利，并以一种巨大的比例构成了一种族际关系的类型。至于这种交易的经济机制，则是以一种特殊形式的信任为基础的，这种信任内涵了高度的相互信任与商业信誉——专门隶属于库拉而伴随发生的小型贸易也是这样的。最后，库拉不是在有任何需要的压力下才进行的，因为它的主要目标是毫无实用性物品的交换。 根据本章开始给库拉所下的简明定义，我们可以看到，在除掉一切粉饰与附加物之后，库拉的本质其实是一件非常单纯的事情，它初看起来甚至可能让人觉得既乏味又不浪漫。毕竟，库拉只是包括一种无休无止的交换，包括了意图在于装饰但又从未在任何方面使用过的两种物品而已。但是这一简单的行为——这样把两种毫无意义、毫无用处之物品手手相易——却不知是什么原因，竟然成功地变成了一种大型族际风俗的基础，变成了联系如此众多其他活动的基础，神话、巫术和传统已经围绕着库拉建构了一定明确形式的典礼仪式，在土著人心中营造了一圈充满浪漫感与价值感的光晕，并在他们心中真正创造出了对这个简单交易的激情。 库拉的定义现在必须加以延伸扩大，我们必须逐项描述它的基本特征和主要规则，以便有可能清楚地理解，是一种什么样的机制使得单纯PW考皮的“DieEthnologischeWirtschaftsforschung”（《人类学》第10～11卷，第611～651页及第971～1079页，1915～1916年）一文，对原始经济学的研究做了一个综述，其中随便提及，在这方面，现在真正完成的充分可靠的研究工作是何其少哉。这篇文章非常有用，作者对其他人的观点进行了摘要总结。 的两种物品交换竟然形成了这样一个大型、复杂而根深蒂固的风俗。第三章 库拉的本质（2）更新时间2010-7-15 11:36:14 字数：3425 3 首先，需要简单地说一说两种主要的交换物品，臂镯（“姆瓦利”）和项链（“索巫拉伐”）。臂镯的制作方法是打开一个大型锥状贝壳的顶端，然后把剩余的圆圈擦亮抛光。这些臂镯深受新几内亚的所有巴布亚美拉尼西亚人的喜爱，其分布甚至扩及巴布湾的纯巴布亚人地区。 塞里格曼教授在前引书第93页中说到，莫图人叫做“toea”的臂镯，是从莫尔比兹港区往西贸易到巴布亚湾去的，邻近莫尔比兹港区的莫图族和科塔族很看重这些臂镯，现在其价格非常高，一件超过了30英镑，而在马西姆地区，同样的东西价格要更高一些。 这种臂镯穿戴方式的例示参看图17，图中男子是为了摄影才戴上臂镯的。 红色海菊做成小圆片，再做成“索巫拉伐”，这种小圆片的使用也非常广泛。在莫尔比兹港有个村庄是“索巫拉伐”的制造中心之一，新几内亚东部也有几个地方，尤其值得注意的是罗塞尔岛和特罗布里恩岛这些地方。我在这里专门用了“使用”一词，因为这些小珠子，都是些中间穿了孔的扁平圆片，颜色从土褐色到洋红都有，用来做各种方式的装饰。最为普通的用法就是拿来当耳环的饰物，耳环是乌龟壳做成的圆圈，挂在耳垂上，再坠上一串贝片。戴这种耳环的人很多，特别是在马西姆人当中，你可以看到每两个男人或妇女中就有一个戴着这种耳环，不戴耳环的人就只戴乌龟壳圆圈，上面就没有贝片的装饰。另一种日常饰物是由海菊贝片做成的，加上一个或多个玛瑙贝壳垂饰，常常见到他们穿戴，特别是年轻女孩、男孩们戴的一种短项链，刚好围住脖颈。这些贝片能够而且常常被用来做成各类更为精巧复杂的饰物，仅供在节日喜庆场合穿戴。但在这里我们尤其关心的是那种很长的项链，有二到五公尺长，用海菊片制成，主要分为两类，一类较为精美，配有一个大的贝壳缀饰，另一类则用较大一些的贝片做成，中间再加上很多玛瑙贝或黑色的香蕉种（参见图18）。 一方面是臂镯，另一方面是长长的海菊贝壳项链，这两样主要的库拉物品，基本上都是装饰品。作为装饰品，它们只被拿来配最精美的舞衣，只在大的节庆场合穿戴，例如大型礼仪舞蹈、大型宴会、大型聚会，在这些场合，会有好几个村庄的人们出席，如图6所示。它们绝不会用作日常饰物，也不能用在村庄的小型舞会、丰收聚会、求爱探险上，这些场合只要彩画一下脸部，用鲜花装饰一下，并穿戴上非日用的小装饰品就可以了（参见图12、图13）。虽然可用而且有时候也这样用了，但这并不是这些物品的主要功能。这样，一位酋长也许拥有几串项链和一些臂镯。如果他的村庄或者邻村举办大型舞会，他要去帮忙就不必穿戴他的这些饰物。除非他想要跳舞并打扮自己，但是他的任何亲戚、孩子、朋友甚至部属，都可以跟他借用这些饰物。如果你去参加一个宴会或者舞会，有很多男子戴着这种饰物，随便找个人问一问饰物是谁的，可能会有一半以上的人会说他们自己并不是这些物品的主人，而是向别人借来的。这些东西不是为了使用才拥有的；拥有的真正目的并不在于享有用它装饰自己的特权。 的确——这是更为重要的——到目前为止，大多数臂镯，恐怕有90%，给小男孩和小女孩戴甚至都嫌尺码太小。有一些又太大、太贵重了，除了10年里偶尔被某位非常重要的人物在一场非常盛大的喜庆节日佩戴一下之外，也根本不曾拿来佩戴过。尽管所有的贝壳项链都可以拿来佩戴，但其中一些也被认为是太珍贵了，经常佩戴很笨重累赘，也只能在非常例外的场合佩戴了。 这一负面的描述留给我们这样一个问题：既然如此，为什么这些东西又是如此宝贵呢？它们能满足什么目的？这一问题的完整答案，会在本书下面的章节之中出现，但我应该给读者马上提供一个粗略的概念。就像探索未知的较好途径是从已知着手一样，让我们想一下，在我们自身是否有某些类型的东西，扮演着类似的角色，而且也是用同样的方式来使用和保存的。我在南海和澳大利亚度过六年时光之后又回到了欧洲，我的第一次观光是在爱丁堡城堡观看皇家珠宝的展览。保管人告诉我们很多故事，这些珠宝是如何被这个国王或者那个王后在这样那样的场合佩戴的，其中一些如何被弄到了伦敦，引起了整个苏格兰强烈而正义的愤怒，它们又是如何被弄回来的，并且现在每个人应该如何高兴，因为它们被妥善地锁藏着，没有人能够碰到它们，所以是安全的。当我看到这些珠宝的时候我在想，它们是多么丑陋、又是多么没用、多么粗俗、多么不值钱啊！我有一种似曾相识的感觉，好像不久前有人跟我说起过类似的故事，我也见过很多其他这类东西，它们都给我留下了类似的印象。 接着我眼前浮现出了珊瑚土地上的一座土著村庄，还有一座小型的、摇摇晃晃的舞台，是在露兜树下临时搭建起来的，很多棕色皮肤的裸露男子围着它，其中有一个拿着长而细的红色项链和一些过时的大而白的东西给我看，这些东西看起来有些笨拙，摸起来滑溜溜的。带着敬畏，他会称呼它们的名字，讲解它们的故事，说谁在什么时候佩戴过它们，它们又是如何转手的，还有，一个村庄暂时拥有它们是怎样的一种重要与光荣的伟大标志。欧洲人的珠宝与特罗布里恩人的“伐乙古阿”之间的类比需要更精确地确定其界限。事实上，皇家珠宝就像一切戴起来既太贵重又过于累赘的祖传遗物一样，代表着和“伐乙古阿”同一类型的东西，它们都是单纯为了拥有的理由本身而拥有的，而拥有所产生的名望，才是其价值之源。祖传遗物和“伐乙古阿”，两者也都因为围绕在其上的历史情感而为人所珍爱。但是不管一件东西是多么的丑陋、无用，以及——按照现行标准——多么不值钱，只要它在历史场景中出现过，并且经历过历史人物之手的传递，就一定会因此而成为传达重要情感联想的经久不衰的媒介，它也就必然成为我们的珍爱之物。这种历史情感，在我们研究过去事件的一般兴趣中往往占据着很大的分量，它也存在于南海诸岛当中。每一件真正优美的库拉物品，都有它的个体名称，也都有土著的传统历史和浪漫史。皇家珠宝或祖传遗物，分别是地位的标记与财富的象征；我们在过去和几年前的新几内亚一样，地位和财富是不分家的。主要的不同点在于，库拉物品只能拥有一段时间，而欧洲财宝为了拥有其完整的价值，必须永久地zhan有才行。 对于这一问题，如果采取一种更为宽泛的人类学观点来看，我们就可以把库拉归在很多“礼仪”性宝贵物品之列；巨大的、经过细刻和装饰的武器、石具、家庭用品和工艺用品，使用起来未免过于华美而笨拙。这样的东西通常就被称为“礼仪”用具，但是这个词似乎涵盖着太多的意义，因而也就等于没有意义了。事实上，一件物品被称为“礼仪”用具，只是因为不知道它的用途与一般性质，尤其在博物馆的标签上。只要谈及新几内亚的博物馆的展览，我敢说很多所谓的礼仪物品，都是一些过长过大的实用品，用料的贵重与花费的劳动力转变成为浓缩的经济价值。此外，其他一些东西是用在宴庆场合的，跟典礼和仪式也没有什么瓜葛，也只是充当装饰用品，这些东西也许可被称为“炫耀物品”（比较第六章第1节）。最后，这些物品中有很多实际上发挥了巫术或宗教礼仪道具的功能，属于仪式固有的用具。这种物品而且也只有这类物品，才可以准确地称之为“礼仪”用具。在南部马西姆区的“索乙”宴中，妇女手持打磨光滑的石斧，把手上雕刻着精美的图案，在鼓声的伴奏下，踩着有韵律的步伐，小猪与芒果树苗一起进入村庄（参见图5、图6）。因为这是礼仪的一部分，而且石斧还是一种不可或缺的附件，这样石斧的这种用法就可以名正言顺地称之为“礼仪”用具了。再比如特罗布里恩人的一些巫术礼仪之中，“头沃斯”（园圃巫师）就要在肩上扛着一把斧头，在“坎姆科克拉”建筑上作仪式性的砍击（参见图59；比较第二章第4节）。 “伐乙古阿”——库拉宝物——一方面是过大过重的实用品。而在狭义与正确的意义上讲，它们又是“礼仪”用品。读者在仔细翻阅下面几页之后就会清楚了，而且关于这一点，我们还会在最后一章再回来讨论。 必须记住的是，关于库拉宝物对于土著人而言是一种什么东西的问题，我们试图获得一种清晰而生动的观念，而不想进行复杂而详尽的描述，也不想进行精确的定义。与欧洲皇家珠宝的比较，是为了显示这种类型的所有权制度，并不完全是一种奇异的南海习俗，也并非不能转换成我们的思想观念。因为——这是我想予以强调的一点——我所做的比较并不是基于纯粹外在的、表面的相似。其发挥作用的心理与社会力量也是一样的，我们之珍惜我们的祖传遗物，与新几内亚人之珍惜他们的“伐乙古阿”，实际上都是同一种心理态度。第三章 库拉的本质（3）更新时间2010-7-15 11:38:09 字数：3656 4 臂镯和项链这两种“伐乙古阿”的交换，构成了库拉的主要行为。这种交换并不是随心所欲地去进行的，并非随便什么地方都可以，也不是只要有机会或者在突然产生出来的念头的引导下去就可以做。实际上它受制于严格的限制与规定。这些限制与规定之一涉及交换社会学，并将库拉交易限定在伙伴之间。一个身在库拉中的男子——因为不是该地区的每个人都有资格参加库拉——只跟为数有限的人打交道。这种伙伴关系以一种确定的方式进入，在完成某种手续之后就成为一种终身的关系。一名男子的伙伴数目，随其地位与重要性而有所不同。在特罗布里恩，一个普通人只有几个库拉伙伴，而一位酋长的库拉伙伴就有数以百计了。没有什么特别的社会机制去限制一些人的库拉伙伴数目，或者有意扩增另外一些人的，但是每个男人自然会知道，根据他的地位身份，他有资格得到多少个伙伴。而且他总会有直系祖先的案例可以教导他。在身份等级区别不是太明显的部族之中，有名望的长老或者村庄的头人，也会有数以百计的库拉伙伴，而一位地位不甚重要的男子则只有少数几个。 两个库拉伙伴要相互库拉，并附带着交换其他礼物；他们就像朋友一样，相互之间有着众多责任与义务，这些责任与义务随着村庄距离的远近，以及他们之间地位的差别而有所不同。一个普通男子在附近会有几个库拉伙伴，通常是他的姻亲或朋友，对于这些伙伴，他常常当做非常要好的朋友来对待。库拉伙伴制度是一种特殊的联结方式，它将两个男人结合成为可以互相交换礼物和服务的长期关系，这是这些土著人特有的风俗。此外，普通男子在他的社区或者邻近社区内，还会和一到两位酋长进行库拉。在这种情形下，他有义务在各个方面替酋长帮忙、服务，而且当他得到新鲜供应时，他必须挑选出“伐乙古阿”中的精品送给酋长。另一方面，他也期待酋长们对待他会特别慷慨一些。 从另一方面讲，海外的库拉伙伴是危险和不安全地域上的主人、保护神和盟友。今天，尽管危险的感觉仍旧持续着，并且土著从未在一个异域觉得安全舒适过，但这种危险有几分是对巫术的畏惧感觉，更多的是害怕异域巫术会寻他们的晦气。而在过去，他们担心的更多是有形而明确的危险，这样库拉伙伴就成为他安全的主要保证人。他也提供食物、赠送礼物，他的房子尽管从来不会被客人当做睡觉的地方，却是远方客人在村庄中聚会的场所。这样库拉伙伴制度都会在近旁为身在库拉圈内的每个男子提供几个朋友，在遥远、危险的异域他乡则会提供一些友善的盟友。他只跟这些人进行库拉，当然，在他所有的库拉伙伴当中，他有选择把哪样物品送给谁的自由。 现在让我们从一个宽阔的视角看一看伙伴制度的累积效果。我们看到，围绕着库拉圈，有一个关系网，整个关系网自然形成一个交织在一起的织造物的形状。住在相距几百里航程外的男子，通过直接或间接的库拉伙伴关系连结起来，彼此交换、互通声气，并在特定时机，于大规模族际聚会时见面（参见图20）。一个人送出的库拉物品，最终会达到非常遥远地区的一些库拉伙伴或其他人手中，而且不仅是库拉物品，还有各种家庭实用品以及小礼物都是这样的。这就很容易看出，在长期的运转中，不仅物质文化的物品会沿着库拉途径传播，习俗、歌谣、艺术主题以及普通文化的影响，也会沿着这一途径传播。它是一个庞大的族际关系网络，是一个大型风俗，涵括了数千计的男子，藉着对库拉交换共同的热忱，通过很多小关系与利益，将他们连接在了一起。 再回到库拉的个人层面，让我们列举一个具体的事例吧。“一个普通人”，让我们假设，他居住在西纳科塔村里，那是南特罗布里恩的一个重要的库拉中心。他有几个库拉伙伴，远近不等，但他们又可以分类，送给他臂镯的是一类，送给他项链的是另一类。当然，库拉有一个不变的规则，就是臂镯和项链绝对不会得自同一个人，因为它们必须往不同的方向流通。如果一个库拉伙伴给我一个臂镯，我回赠给他的是一串项链，所有未来的操作皆以此类型为准。不仅如此，在我，西纳科塔的这个男子，和我的库拉伙伴之间的交易，实质上还是由我们二人在罗盘上的相对方位决定的。这样，我在西纳科塔村，从东方和北方得到的只能是臂镯，而从西方和南方得到的，也只能是项链了。如果我有库拉伙伴就住在我家隔壁，如果他居住在我家的北边或东边，他就会永远赠送给我臂镯，而我只能给他项链。如果他以后在村庄内搬了家，旧的库拉伙伴关系保持不变，但是如果他变成了另一个村庄社区的成员，而且这个村庄位于我所在村庄的对面，那我们的库拉关系也就要倒过来了。西纳科塔北面的村庄，也就是卢巴、库卢玛塔或者基里维纳区的库拉伙伴，送给我的统统都是臂镯，我把这些物品转手交给南方的库拉伙伴，从他们那里得到项链。此一案例中的南方，指的是博约哇南方各地区，还有安菲列特群岛及多布。 这样每一个男子都必须按照他交易的地理方向，遵守确定的规则。如果我们想象一个土著面对圆心而立，那么站在库拉圈上的任何一点，都是用左手接受臂镯，用右手接受项链，然后再把它们传递出去。换句话说，他不断地把臂镯从左向右传递，把项链从右向左传递。 将这种个人行为的规则应用于整个库拉圈，我们就会马上看到聚合的结果是什么样子了。交换的总结果，不会导致两类库拉物品毫无目的的替换，也不是臂镯和项链偶然地来来去去。两股连续的潮流会不断地流动着，其中之一的项链顺时针方向流动，另一臂镯则顺相反方向流动。这样我们就看到，说“库拉”是一种循环式的交易，是个流动的物品造成的圈儿或者环儿，便是一种非常正确的说法了（比较地图5）。在这个圆圈上，所有的村落都位于彼此相对固定的方位上，如此就使得一个村庄既在臂镯一侧，又在项链的另一侧。 现在我们要探讨的是另一个最为重要的库拉规则。就像刚才已经解释过的：“臂镯和项链一直是在环上沿着各自的方向流动，它们无论是在何种情况下，都不会朝着错误的方向朝着后面交易。另外，它们也永远不会停止。这一点乍看起来似乎有些不可思议，但事实上没有哪个人会把任何一件库拉宝物长期地据为己有。的确，在整个特罗布里恩地区，也许有那么一两件特别精美的臂镯和项链，被当做祖传之物而永久性地归属于个人所有了，这些东西被归成特别的一类，而且立即就完全退出库拉了。因此，‘所有权’在库拉中是一种相当特殊的经济关系。参加了库拉的人，从来不会把任何物品保留一到两年的时间。即便如此，在库拉中，他还是要被人指责为小气；某些地区也便有了‘慢’、‘困难’的坏名气。另一方面，一个男子在其一生之中，经手为数众多的库拉物品，对每一件他都能暂时性地拥有，并能托管一段时间。这样的拥有方式，使得他很难有机会去使用这类物品，而且他还有义务尽快将该物品传递给他的一位库拉伙伴。但是这种暂时性的库拉物品的属有权，却给了他沽名钓誉的机会，他可以炫耀他的库拉物品，告诉人们他是如何得到它的，并计划着把它交给谁。这一切构成了部落聊天和闲谈时的热门话题之一，无论是酋长还是普通土著，他们在库拉时的功绩与光荣都被人们不断地讨论再讨论。” 所引用的这段话和下面的一段话，都出自作者发表在《人类》（1920年7月号）上的有关库拉的预备报告。论文第51号，第100页。 这样每一件物品都只朝着一个方向移动，从不回流，也决不会永久性地停止下来，而且通常是用了两年到十年的时间，就会绕完一圈。 库拉的这一特点也许最值得注意，因为它创造了一种新的所有权制度，并将那两样库拉物品各自归入其范畴之内。在这里我们可以回到“伐乙古阿”（基里维纳人的宝物）和欧洲人的祖传遗物的比较上来。两者之间的比较在一点上是行不通的：在欧洲，这一类物品的主要特征之一，便是主人具有永恒的所有权，这种所有权长时间地与世袭职位或者社会等级相关，或者和一个家族结合在一起。库拉宝物在这一点上迥异于祖传遗物，但它又和另一类贵重物品相类似，那就是代表胜利的锦标，体育比赛中获胜的奖杯，而作为优胜一方，无论团体还是个人，对这类物品都只能暂时保管一段时间。虽然只是托管性质，而且只能拥有一段时间，虽然这个东西从来不会派上任何实际用场，但拥有者还是会获得一种特殊的乐趣，这种乐趣仅仅源自如下一种纯粹的事实，即他拥有这件物品，他有资格拥有这件物品。这儿提及的类同之处，又不只是一种肤浅、外在的相似，二者心态绝对是一样的，也都得到了相似社会安排的支持。其类同之处还在于，库拉之中也存在着因为获得成绩而骄傲的成分，这种成分恰好是构成个人或团体获得奖杯时感到愉悦、满足的主要因素。库拉的成功归因于主要由巫术造成的特殊个人能力，人们颇以此为自豪。此外，整个社区也会因为某位成员得到了一件特别精美的库拉奖品而感到光荣。 到目前为止所列举的所有规则——从个人的观点来看——限制了交易的社会范围及方向，同时也限制了物品拥有的期限。而从其整体效果的角度来看，这些规则塑造了库拉的大体轮廓，形成库拉双重闭路循环的特性。现在需要就涉及的库拉贸易技巧，来谈一谈每次单独交易的性质问题。在这方面也流行着非常明确的规则。第三章 库拉的本质（4）更新时间2010-7-15 11:44:51 字数：3008 5 实际交换规则内含的主要原则是，库拉在赠予礼仪性的礼物之后，无论是在几个小时、几分钟之后也好，甚至在偿付之间隔了一年或者更长的时间也罢，过了一段时间，必须酬报等价的还礼。 为了避免因不精确地使用“ceremonial”一词而产生矛盾之过失，我有必要给该词下一个简短的定义，如果某种行为是：（1）公开的；（2）是在遵守明确的礼节之情形下进行的；（3）如果它具有社会、宗教、巫术的意思，并且参与者都有其职责，那么我就把这类行为称为“ceremonial”（礼仪性的）。 但是两个人绝不会面对面地就两件物品的等价问题进行讨论、讲价钱、估算之后再作出交换。土著是非常严格遵守并高度重视库拉交易礼节的。土著明确区分开了库拉和易货贸易，他们也非常广泛地进行易货贸易，并有一种清晰的观念，对此也有一套术语——在基里维纳叫做“金姆瓦利”。当批评一种不正确、太匆忙或者不得体的库拉礼仪时，土著人经常会说：“他进行库拉就像进行‘金姆瓦利’似的。” 第二个非常重要的原则是，还礼的等价由给出者确定，决不能用强制力量来执行。一位已经接受了库拉的伙伴，就被伙伴等着回赠完全公平的价值物品，也就是说，要回赠跟他收到的项链一样好的臂镯才行，反之亦然。此外，一件非常精美的物品，必须要归还以一件等价之物，不能用几件次品代替，不过在付出真正的还礼之前，可以用中介礼物暂时缓冲一下。 如果给出的还礼物品并不等价，接受者会失望、愤怒，但是他并没有直接加以纠正的办法，也没有强制其伙伴实行的手段，更不能够就此停止整个库拉交易。那么是什么力量的运作，才使得库拉伙伴们都遵守协议呢？在这里我们就遇到了土著对财富和价值之心态的一种非常重要的特征。认为野蛮人具有纯粹的经济属性是一个巨大的误解，这一误解会引导我们做出如下不正确的推论来：“在人对财富的态度中，热衷于攫取，嫌恶于失去、出让，这是基本而最原始的成分。在原始人身上，这个原始特征会以一种最为简单而纯粹的形式呈现出来。‘抓住就不松手’便是他生活的指导原则。” 这样错误的见解并非出自我的虚构，因为我可以举出实际例子来证明有人的确阐述过这样的观点，但是在这里我不想插入太多引述，因为这里不是专门针对原始经济学理论的批判专场。 在这一推论中，其根本错误在于假定现代的野蛮人为“原始人”的代表，好像他们的生活不受习俗和社会限制的束缚，至少在经济事务上是这样。事实却大异其趣。虽然就像所有的人一样，库拉圈里的土著人也喜爱zhan有，也因此而喜得恶失，但是关于给出与获得的社会准则，却比他贪婪的天然倾向要强大得多。 这种社会准则，就像我们在库拉土著中发现的那样，远远没有减弱人的天然zhan有欲；相反，它假设了这样一种理念，拥有即伟大，财富是社会地位和个人美德之标志必不可少的天然属性。但是最重要的一点便是，他们拥有是为了给出——在这一方面土著人与我们显然不同。一个人拥有一件东西之后，自然就会被期望把那件东西拿出来大家一起分享、分布，把拥有者当作信托人与保管者。地位越高则义务越大。一位酋长很自然地就会被众人期许为一位陌生人、访问者，甚至为村子另一头闲逛过来的人提供食物。他还会被期许将他手边的任何槟榔或烟草之类的东西拿出来与人共享。因此，一个有地位的人只好把这些物品中的剩余部分藏起来，保留着自己日后使用。在新几内亚东端有特罗布里恩人制造的一种三层大篮子，在地位身份重要的人之中尤为流行，因为他可以将小宝贝藏在下面的隔层内。这样，权势的主要象征便是财富，而富有的表征便是慷慨。吝啬是一种最令人鄙视的罪恶，事实上这也是唯一一件令土著人作出道德判断的事情，而慷慨则会被视为善良之本质。 这一道德律令以及随之而产生的慷慨大方的习性，因为肤浅的观察和解释方面的错误，就造成了另一种广泛流传的误解，即野蛮人的原始共产主义思想。这种说法，恰好与贪婪无比、残酷无情的强悍坚韧的土著人臆想形成对立，很明显也是错误的，这一点在下面的章节中会看得足够清楚。 这样，在库拉事务上，土著人道德准则的基本原则，就能够使得一个男子在库拉交易中克尽公平，而更为重要的是，他更渴望炫耀他的慷慨大方。位高任重便是调整、管理他们行为的社会规范。这样说并不意味着库拉中的人们总是满意的，好像在库拉交易中从来就没有过争吵、愤慨、仇恨似的。很明显，尽管一个人也许想要给出一份好的等价回礼，但他不一定就能够办得到。而且因为一直存在着一种较为激烈的竞争，即大家都抢着当最慷慨的施予者，那么，施予多而获得少的人就不会隐忍他自身的不满，他会夸耀自己的慷慨，并与伙伴的吝啬小气作比较，其他人也会对此愤愤不平，一场争论马上就要爆发了。但非常重要的是需要意识到这里并没有什么实际上的争论，也不会有做出出格事情的倾向，尽管原因不同，赠送回礼者同接受者都同样迫切地想要慷慨地送出一份礼物来。当然这里也有一个重要的考虑，就是在库拉中，一个公正慷慨的人比一个吝啬小气的人，会吸引更大的库拉物品流流到他身边来。 那么库拉中两个主要原则即是，首先，库拉是一种间隔一段时间就要酬报的回礼，并不是一种易货贸易；其次，等价物品的判断在于赠送回礼者，这不能加以强迫，也不存在着任何争论，也不能反悔而要回自己的库拉礼物——这些便是所有库拉交易的基础所在。下面我将提供一个具体的概述，这样就足以使读者对库拉有一初步概念。 “让我们想象一下，我，一个西纳科塔的男子，拥有一副大的臂镯。从当特尔卡斯托群岛出发的一支多布人远洋船队到达了我的村庄。一听到他们的海螺号角吹响，我就拿起我的臂镯赶去，将它献给了海外伙伴，并这样说道，这是一‘发加’（公开的礼物）——适当时，你应因此回报我一大‘绶阿伐’（项链）！第二年，当访问我伙伴的村庄时，他或者拥有一件等价的项链，可堪回赠给我作为‘约蒂勒’（回礼），或者他没有足够好的项链来回报我最后送给他的礼物。这种情形下，他就会送给我一条小的项链——并公开宣布这并不等价于我的礼物——他送给我只是作为‘巴兮’（中介礼物）。这也就是说，他会在将来一个时机再酬报给我主要的礼物，‘巴兮’只是他良好信用的标志——但反过来，我也必须同时再送给他一个小的臂镯礼物。他一定要收到最后的礼物才算完成整个库拉交易，这时候就叫做‘库杜’（终礼），它与‘巴兮’是不一样的。”（上引文第99页） 虽然争论、讨价还价完全排除在库拉之外，但还是有习俗与规定好的途径向已知在某位伙伴手中的“伐乙古阿”喊价的。做法就是赠送我所称之为初礼的物品，它也有好几种类型。“如果我，一个居住在西纳科塔的人，碰巧拥有一副臂镯，它出奇的精美，且声名远播；不要忘了每件第一流的臂镯和项链，都有其个人名字及历史；它们在大库拉圈内循环流通时，人们都知道它的名声，它们在某一地区一出现，就会造成轰动。现在，我的所有伙伴们——无论是海外的还是本地区的——就争着想要接收我的这一特殊物品，那些特别想要得到的人就会送给我‘波卡拉’（奉礼）和‘卡里布图’（初礼）。前者（‘波卡拉’）通常包括猪、尤其是好的香蕉、薯蓣、芋头；后者（‘卡里布图’）就非常值钱了：贵重的大型斧钺（叫做‘贝库’），或是鲸鱼骨制成的石灰勺子。”（前引文第100页）至于因进一步酬报这些初礼而引起的纠纷，还有与此相关联的专用性表达方式，在第四章中会有讨论。第三章 库拉的本质（5）更新时间2010-7-15 11:48:05 字数：3898 6 我已经列举出了库拉的主要规则，所使用的方式足以对库拉下一个初步的定义了，现在用几句话谈一谈库拉的相关活动及其次要方面。如果我们意识到，库拉交易是在隔着危险海域的地区间进行的，要参加库拉，很多人不得不远涉重洋，并要遵守约定的日期，那么就会马上明白，要进行此种远航，就有必要进行大量的准备。很多预备活动都与库拉密切相关。尤其是独木舟的建造，用品的准备，远航船队的粮食储备，还有日期和该项事业社会组织的确定。这些都是库拉的辅助活动，因为它们是为了从事库拉才进行的一系列相关活动，所以在描述库拉时，必须包含有这些预备活动的说明。对于船只建造、相关典礼、附着的巫术仪式、船只的下水与试航，针对用品准备的相关习俗等细节——所有这些会在下面几章中详细描述。 与库拉牢不可分的另一重要追求是副贸易。航行到遥远的国度，那里有着他们家乡所匮乏的自然资源，库拉水手每次回归都会装满这些东西，这是他们库拉事业的战利品。此外，为了给他的伙伴奉献上礼物，每一只外出的独木舟上都满载着海外地区最渴望得到的东西。这些东西有一部分作为礼物送给伙伴，但很多是为了交换家乡希望得到的东西。一些情形下，访问的土著人在旅途中会使用自己的方法开采海外的自然资源。例如，西纳科塔人在萨纳罗亚礁湖中潜水捕捞海菊，多布人则会在特罗布里恩南端的海滩上捕鱼。副贸易是如此的错综复杂，即便是像西纳科塔这样的大库拉中心，也不足以供应任何一种对多布人而言特别有价值的产业。这样，西纳科塔人只好从库博玛的内陆村庄那里获得必要的货物，这也是他们为预备库拉而进行的小型贸易远航。像独木舟制造一样，副贸易在以后还会详细描述，这里只是提及一下。 但是在这里我们必须将这些辅助的相关活动之间的关系，还有它们与主贸易的联系交代清楚。与严格意义上的库拉活动相比较，独木舟制造和普通贸易都称为次要的或辅助性的活动。这需要说明一下。相对于库拉的重要性，这两类事情都属于从属性质，但我这样说并不意味着想从某种社会目的论的视角，就这两种活动的相对价值，来表达一种哲学式的反省或个人意见。很清楚的一件事实便是，如果我们以比较社会学者的立场，从外部来看这些活动，并测量其真正的效用，那么对我们来说，贸易和独木舟制造就更像是真正重要的成就，反之我们会认为库拉只是一种间接刺激，推动土著人去航海、贸易。但在这里，我做的并不是社会学研究，而是纯粹的人类学描述，我所提出的任何社会学分析也都只是为了清除误解并定义术语，这也是必不可少的一项工作。 也许不用再作详细说明读者也会明白，本书完全排除了一切关于起源、制度之发展历史的问题讨论。我认为对于民族志研究方法而言，将思辨性的或假设的意见与事实的记录混为一谈，是一种不可饶恕的过失。 将库拉列为第一位的、首要的活动，其余的都是次要的活动，我的意思是，这一顺序原本是暗含在库拉风俗本身之中的。通过研究土著人行为及所有正被讨论的习俗，我们会明白，在所有方面，库拉都是主要目的：日期的确定、预备活动的落实、远航的安排、社会组织的决定，都不顾及贸易而是考虑库拉的。每次远航时举行的大型礼仪宴会，是为库拉之始才举办的；最后的清理计算收获而举行的仪式，也是指向库拉而不是贸易所获得的物品。最后，巫术这一诸程序中要素之一，只是为了库拉才施行的，即便是对独木舟所做的部分巫术也是如此。在整个循环当中，有一些礼仪是为了独木舟自身而举行的，其他的则都是为了库拉而做。独木舟的建造总是直接与库拉远航有关。当然，所有这一切，只有在给出更详细的说明之后才会变得清楚并能让人信服。但在这一点上，关于主业库拉与贸易之间的关系，先确定一个正确的视角也是很有必要的。 当然，不仅很多对库拉一无所知的周围部落会建造独木舟进行远航，并进行大胆的航海贸易，而且即便在库拉圈内，例如在特罗布里恩群岛那里，就有几个村庄不库拉，但他们也有独木舟，并从事积极的海外贸易。但在进行库拉的地方，它可是左右了所有其他的相关活动，建造独木舟和贸易就变成了从属性质。这一方面可从其风俗本质及其所有安排的工作方式上看得出来，另一方面也见之于土著人的行为及其清楚明白的陈述之中。 库拉——我希望它变得越来越清楚——是一种大型的、复杂的风俗，尽管其呈现出来的核心似乎微不足道。对土著人而言，它代表着生命中至关重要的利益与兴趣，并因此具有礼仪的特点，为巫术氛围所笼罩。我们可以想象贵重物品或许不经过什么典礼仪式就易手了，但是在库拉中，他们绝不会这样做的。即便有时候只是由一两只独木舟组成的小型船队，航行海外并带回“伐乙古阿”，他们在启航、航行、抵达时，还是要遵守确定的禁忌，并遵照惯常的航线；即使只有一艘独木舟的最小的远航船队，在部落中也是一件相当重要的事情，整个地区的人们都会知道、谈论这件事情。但是典型的远航是一个整体，有相当多数量的独木舟参加，它们按照特定的方式进行管理，并形成一个团队。他们共同举行宴会、食物分配，还有其他公共礼仪，远航队有一位领导者或首领，要遵守各种规矩，另外还有库拉的普通禁忌和惯例。 库拉的礼仪性本质，与其另一方面——巫术紧密结合在一起。“对巫术效力的信仰，就像在土著部落其他许许多多的活动中一样，在库拉中也占据着主导地位。当建造航海独木舟时，为了使之轻便安稳，就要施以巫术；为了使之在库拉中有好运气，也会施以巫术礼仪。为了躲开航行的危险，还要实施另外一种系统的巫术礼仪。第三种巫术系统与海外航行有关，叫做‘姆瓦希拉’，即巫术本身。这一系统包括很多仪式和咒语，全都直接朝着一个人库拉伙伴的心灵（‘纳诺拉’）而施行，使他变得心软、思想上不稳定，并急于送出库拉礼物。”（前引文第100页）很清楚，像库拉这样一种与巫术、礼仪成分如此紧密联系在一起的风俗，不仅有坚实的传统基础，而且还附会了许多历史传说。“库拉有一套丰富的神话，其中讲述在遥远的古代，土著人的神话祖先航行远方并进行大胆探险的故事。因为他们的巫术知识之故，他们才能避开危险，战胜敌人，并克服障碍。他们的壮举开创了很多先例，现在仍旧为部落严格奉行。但是他们对子孙后代的重要性主要在于这样一个事实，即他们把其巫术传承下来了，这就使得后代库拉成为可能。”（前引文第100页） 在某些地区，库拉还与一种叫做“索乙”的丧葬宴会有联系，特罗布里恩不属于这些地区之内。这种联系是很有趣且非常重要的，在第二十章中我会加以说明。 大型库拉远航由为数众多的土著人一起开展，整个地区全都参加。但是其地理上的分界还是非常明确的，远航队成员只能在本地区内招募。大略看一下地图5，“我们就可以看到有很多圈圈，每一个圈代表一种社会单元，我们称之为社会共同体。一个库拉社会共同体包含一个或者许多村庄，他们一起从事大规模的海外远航，在库拉交易时共同进退，一起实施巫术，有共同的领导者，也有共同的内部、外部的社交范围，在其间他们可以交换宝物。因此，库拉首先是在一个库拉共同体内，或与毗边共同体进行的小型内部交易，其次才是大型的海外远航，在此期间，物品的交换在隔着汪洋大海的两个村庄之间进行。第一种情形下，库拉物品在村庄与村庄之间，甚至在村庄内部之间缓慢持久地移动着。第二种情形下，全部宝物，数量可超千件，在一个庞大的交易中一次交换成功，或者更准确地说，就是有如此众多的交易在同时进行”。（前引文第101页）“库拉贸易包含了这样一系列的周期性海外远航，将各种岛屿群连接起来，每年还把大量的‘伐乙古阿’以及副贸易产品从一个地区带往另一个地区。贸易品拿来用，而且会用完，但是‘伐乙古阿’——臂镯与项链——却可以在库拉圈中不断循环。”（前引文第105页） 在这一章中，我给库拉下了一个简短、摘要性的定义。我依次列举了库拉最为显著的特征，还有其中最值得关注的规则，这些都沉淀在土著人的习俗、信仰和行为之中。在详尽地描述库拉的运作方式之前，有必要让读者对此风俗有一概要的了解。但简要性的定义并不能让读者全面理解人类社会的一种风俗。因此，就有必要具体解释它的运作方式，引导读者与该民族接触，看一看他们在每一个连续的环节上都是如何进行的，并描述沉积在一般抽象原则之下的所有的实际情况。 就像前面已经说过的，库拉交换按照两种工作方式进行：一是大型海外远航，每一次都带有多多少少的宝物；另一种是内陆贸易，其中库拉物品手手相易，往往在它们移动了还没有几里地时就已经数易其主了。 到目前为止，大型海外远航是库拉中最为引人注目的部分。它也包含着非常多的公众礼仪、巫术仪式以及习俗惯例。当然，它也要求更多的准备和预备活动。因此，在海外库拉远航上，我将比内陆交换有更多的话要说。 因为我对库拉习俗和信仰的研究主要是在博约哇，也就是在特罗布里恩群岛上完成的，所以我将从博约哇人的视角出发，首先描述一次海外远航的典型进程，如它从特罗布里恩出发前的准备、组织以及执行。该描述以独木舟的建造为始，接着是试水典礼，再到独木舟的正式亮相，我会选择西纳科塔社区作为范例，跟随土著进行一次海外旅行，并尽可能详尽地描述这次航程。这就可以让我们看到一次典型的远程库拉。然后我将指出，在哪些细节上，这样的远航与其他分支库拉不同，为此，我将描述一支从多布来的远航船队和一支是从基里维纳和基塔哇之间来的船队。再加上对特罗布里恩内陆库拉的一个叙述，和对其余分支中相关贸易形式与库拉的一些叙述，就可以完成这一说明了。 因此在下一章中，我将从库拉的预备阶段开始，记述一下特罗布里恩独木舟的情况。第四章 独木舟及其航行（1）更新时间2010-7-15 13:11:20 字数：3229 1 独木舟是物质文化项目的一种，它可以被描述、拍照，甚至可以整个舟身都可以搬运到博物馆里面去展览。但是——这是一个常被忽视的事实——即便你把一件完美的独木舟标本直接摆放在他面前，国内的学者还是无法更理解这个独木舟的民族志学的现实性。 建造独木舟是为了实用，并且有一个明确的目的；它是一个实现目标的手段，而我们，研究土著生活的这些人，不要颠倒了这种关系，盲目迷信起物体自身来。在对独木舟建造之经济目的，以及对独木舟所承载的种种用途的研究中，我们发现了更为深入地进行民族志研究的第一种方法。更进一步的社会学资料，指的是独木舟的主人是谁、曾经有谁驾驶过它，还有怎样驾驶的问题；而与造船有关的礼仪及习俗的信息，更是一种典型的土著手工艺品的生命历史——所有这一切材料都使得我们只有更深入地理解，才能明白独木舟对土著人来说真正意味着什么。 但是即便如此，我们仍未能理解土著独木舟的最具生命活力的现实意义。对于一只船来说，无论它是树皮、木头，还是钢铁建成的，它都是活在水手生命之中的，而不仅仅是那点有形的物质。土著水手和白人船员比起来在这一点上并没有什么差别，即船都被传统和个人经验建构形成的浪漫氛围所包围着。船是一个用来膜拜、仰慕的对象，一个活的东西，拥有它自己的个体特性。 我们欧洲人——无论是通过经验还是别人的描述了解了土著人船筏之后——因为习惯了我们非常发达的水上运载工具，所以动辄轻视土著人的独木舟，而以一种错误的视角来看待它——几乎把它视为一种儿童的玩具，一种早产的、不完美的、对航海的尝试，将脆弱而笨拙的土著独木舟与一艘精致的欧洲快艇作一下比较，我们会容易把前者差不多当做一种笑料。在很多记录航海的业余民族学志之中，这是一种流行的语调，在其中有一种低俗的玩笑，把这种粗糙砍劈挖凿出来的东西叫做“无畏战舰”或“皇家游艇”，就像他们以一种诙谐的风格把野蛮人的酋长称为“国王”一样。这种幽默无疑非常自然而且让人耳目一新，但是当我们用科学的态度研究这些东西的时候，一方面我们必须避免歪曲事实，另一方面则要深入土著人更细微的思想深处和他们对自己创造物所持有的感受。 而我们自己已经圆满地解决这个问题了。但是对于土著人而言，他的笨重而又笨拙的独木舟，可是一个令人惊叹而近乎奇迹的成就，并且是一件美得不行的物品（参看图21、23、40、47、55）。他围绕着独木舟编造出一些传说，装饰上他最好的雕刻，涂抹上颜色并进行粉刷。对他来说，船是征服大自然的一项强有力的设备，可以让他横渡危险的海洋而到达远方。船是和航海旅行联系在一起的，旅程中充满了迫在眉睫的危险，充满了生存的希望与期待，他只能用歌唱和故事来表达这种愿望了。简而言之，在土著人的传统中，在他们的习俗里，在他们的行为中，还有在他们直接的陈述中，都能发现对某样东西的挚爱、赞美、特殊的依恋之情，好像这样东西是活着的、有个性的，这也是水手对待他船筏的典型态度。 而就在土著人对他们的独木舟所抱有的感性态度上，我看到了最深刻的民族学存在事实，它应当可以引导我们正常完成这项研究的其他方面的任务——船筏建造及使用的习俗和技术问题；经济状况和相关的信仰、传说。民族学或人类学是研究人的科学，无法躲开人最内在的自我，躲开他本能的、情感的生活而不去研究。
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