三、复次述尚简。萧颖士慨叹“战国遗策旧章”及“汉臣著纪新体”的不合“圣人存简易之旨，尽芟夷之义”，知他理想的文章是“存简易”，“尽芟夷”。　　李华有质文论（文三一七），虽不是专就文章而言，但文章亦当然在内。发端就说：　　天地之道易简；易则易知，简则易从。　　又提出易简的方法是：“始于学习经史；左传、国语、尔雅、荀、孟等家，辅佐五经者也。”很显然的在希冀以经史的简易之文，代魏晋以来的繁密之文。　　任何学术的改革，例先有消极的破坏，然后才有积极的建设，而最先的建设者，又率偏于极端，不合中道，必待以后的折中补正，始能与社会相融洽，始能成功一种新的学术。就古文的理论而言，李谔王通以至四杰，其消极破坏者，已奏敷功；其积极建设者，则实在可怜。陈子昂缺乏理论的文章，富吴也没有文论传后，故萧李实是提出积极建设的最初功臣；而其所建设，则真是太极端了，太偏枯了。　　○六 独孤及元结的折中意见　　修正萧李之过于极端，过于偏枯的是独孤及（七四四～七九六）和元结（七一九～七七二）。独孤及自称“其先刘氏，出于汉世祖光武皇帝之裔”，大概是妄攀高门。又说他的远祖“穆生进伯......迁居独孤山下，生尸利，单于加以谷蠡王之位，号独孤部。”及“罗辰从魏文帝迁都洛阳，遂为司州洛阳人，始以其部为氏”（文三九三，唐故朝大夫颖川郡长史赠秘书监河南独孤公灵表）。可知中原是胡人。至元结为拓跋氏之后，更当然是胡人了。古文运动所以启端于北朝者，最大的原因由于与南朝的地方经济不同；而北朝多胡汉杂种，胡人固厌薄文丽，当亦是原因之一，唐代的古文家不惟多是北人，若独孤及与元结，更直是胡裔，此中消息，不难窥知了。　　独孤及尝受知于李华，他称赞李华的文章云：　　公之作，本乎王道。大抵以五经为泉源，抒情性以托讽，然后有歌咏；美教化，献箴谏，然后有赋颂；悬权衡以辩天下公是非，然后有论议。至若记序编录铭鼎刻石之作，必采其行事以正褒贬，非夫子之旨不书。故风雅之指归，刑政之本根，忠孝之大伦，皆见于词。于时文士驰鹜，飙扇波委，二十年间，学者稍厌折杨皇 ，而窥咸池之音者什五六。识者谓之文章中兴，公实启之。（文三八八，检校尚书吏部员外郎赵郡李公中集序）　　又告诉他的弟子梁肃云：“为学在勤，为文在经；勤则能深，经则可行。”　　又云：“文章可以假道，道德可以长保；华而不实，君子听丑。”（文五二二，梁肃祭独孤常州文）知他也是主张宗经载道的。但对萧李的极端尚简的主张，则似有所补正。他说：　　志非言不形，言非文不彰，是三者相为用，亦犹涉川者假舟楫而后济。自典谟诀，雅颂寝，世道陵夷，文亦下衰。故作者往往先文字，后比兴，其风流荡而不返。乃至有饰其词而遗其意者，则润色愈工，其实愈丧。及其大坏也，俪偶章句，使枝对叶比，以八病四声为梏，拳拳守之，如奉法令，闻皋繇史克之作，则呷然笑之。天下雷同，风驱云趋，文不足言，言不足志。亦犹木兰为舟，翠羽为楫，玩之于陆，而无涉川之用。痛乎，流俗之感人也旧矣！（李公中集序）　　又云：　　足志者言，足言者文。情动于中而形于声，文之微也；粲于歌颂，畅于事业，文之著也。君子修其词，立其诚，生以比兴宏道，殁以述作垂裕，此之谓不朽。　　（文三八八，唐故殿中侍御史赠考功郎中萧府君文章集录序）　　又述说萧府君（立南）的话云：“杨马言大而迂，屈宋词侈而怨，尚其流者，或文质交丧，雅送相夺，盍为之中道乎！”称赞萧府君的文章云：“深其致，婉其旨，直而不野，丽而不艳。”（同上）告梁肃云：“后世虽有作者，六籍其不可及已。荀孟朴而不文，屈宋华而无根，有以取正，其贾生史迁班固云尔。”　　（文五一八，梁肃常州刺史独孤及集后序）萧李皆崇尚简易，他则虽嫌“屈宋华而无根”，而亦嫌“荀孟朴而少文”，由是取法于萧李所认为复杂漫疏的史汉。　　足见他虽谓“必先道德，而后文学”（同上），而与萧李相较，便有点注重文辞了。　　元结在唐代古文家中，别具一种风格，颇有小品文的味道。他有诗论而无文论，惟于文编序，自言他的文章可分为两期。第一期：　　天宝十二年，漫叟（即结）以进士获荐名在礼部，会有司考校旧文，作文编纳于有司。当时叟方年少，在显名迹，切耻时人谄邪以取进，奸乱以致身，径欲填陷 于方正之路，推时人于礼让之庭，不能得之，故优游于林壑，怏恨于当世。　　是以所为之文，可戒、可劝、可安、可顺。第二期，自天宝十二年，至大历二年，中间共十五年：　　更经丧乱，所望全活，岂欲迹参戎旅，苟在冠冕，触践危机，以为荣利。盖辞谢不免，未能逃命。故所为之文，多退让者，多激发者，多嗟恨者，多伤闵者。　　其意必欲劝之忠孝，诱以仁惠，急于公直，守其节分。如此，非救时劝俗之所须者欤？（文三八一）　　虽未如萧李独孤所言，为文必须宗经载道，但“劝以忠孝，诱以仁惠，急于公直，守其节分”，亦近于宗经载道。元结谓其文为“救世劝俗之所须”，可知古文家的志趣，要在“救世劝俗”；既“救世劝俗”，在那时，便只有提倡宗经载道的文学了。　　○七 梁肃的提出文气与李观的重视文辞　　萧李主张宗六经，尚简易，虽是古文运动的应有的提议与应有的阶段，但他们实与道德家相近。至独孤及元结转返于稍重修辞，始逐渐走了文章之路。独狐及的弟子梁肃（七五三～七九三）及李华的儿子李观，虽仍主宗经载道，而对文章的修辞，又较独孤及结更为重视了。　　文气说是早已有的，而古文家的讲究文气，则始于梁肃。他说：　　文本于道，失道则博（一作传）之以气，气不足则饰之以辞。盖道能兼气，气能兼辞，辞不当则文斯败矣。（文五一八，补阙李君前集序）　　又称赞李翰的文章说：“其气全，其辞辨，驰骛古今之际，高步天地之间。”　　又说：“议者又谓君之才，若崇山之云，神禹导河，触石而弥****，随山而注巨壑，盖无物足以歇其气，而阂其行者也。世所谓文章之雄，舍君其谁欤？” （同上）　　唐代古文家所谓文气，与古所谓文气不甚同：古所谓文气，如曹丕所谓“气之清浊有体”，指先天的体气才气而言；刘桢所谓气势，指文章的声势气调而言；刘勰所谓养气，在“清和其心，调畅其气。”古文家所谓文气，与他们完全不同，盖指由道以培养的正气而言，所以谓“道能兼气”。就此而言，似与孟子的养气相似。不过孟子的养气，虽结果可影响到他的文章，而其目的本不在此；古文家家虽是以道德为根本，然究竟是文章家，自偏于为文而养气。所以说：“文本于道，失道则博之以气，气不足则饰之以辞。”──而梁肃之由重视道德，转趋于重视文章，是很明显的了。　　梁肃谓“失道则博之以气，气不足则饰之以辞。”至李观则真重视辞了。陆希声唐太子校书李观文集序云：　　文以理为本，而辞质在所尚。元宾（观字）尚于辞，故辞胜其理；退之尚于质，故理胜其辞。退之虽穷老不休，终不能为元宾之辞；假使元宾后退之之死，亦不能及退之之质。（文八一三）　　至其自言，亦在在足以证明比以前的古文家，重视辞藻。与右司赵员外书云：　　羊舌大夫谓明曰：“子不言，吾几失子矣。”仲尼又云：“言而无文，行之不远。”则知士不得不言，言不得不文。（文五三三）　　又云：　　今之人学文一变讹俗，始于宋员外，而下及严秘书皇甫拾遗．世人不以为经，呀呷盛称，可叹乎！然世人之庸，而拟议于数公，其犹人与牛马也。以观视数公，则皆师延之余音，况能爱世人之蝇蚊乎！夫能以观之文言于世人，得非会群聋而鼓五音，曷知其由来哉！　　与膳部陈员外书亦慨叹“文之难言也久矣！是使为文者纷纶，无人察其否臧焉，雷同相从，随声是非，遂令怨咨之音作，苟且之道开，荆ギ无价，武夫有辉”（文五三三）。由是希望陈员外既“事文章之储，文词之师”，当“扶微削讹，可以厚名；殚誉垂哀，可以辨文”。处处为文而言，不为道而言。固然他上陆相公书，不满意于“相国昔以章句知之，今固亦章句待之”（文五三三）。　　然正可证明他的成就是章句之学。（指辞章而言，非注释家所谓章句）与膳部陈员外书不满意于有司的“以词赋琐能而轨度之”，而代替“词赋琐能”者，是文章，不是道德。帖经日上侍郎书谓“才不由经，文自谬矣”（文五三三），知他也主宗经。但他以前的古文家之宗经，固亦出于为文，而亦出于为道；他的宗经，则在“由经之才，文自见矣”。至报弟兑书，更谓明经为文是两件事，言“明经世传，不可堕也；文贵天成，不可强高也。二事并良，苟一立可矣，汝择处焉”　　（文五三三）。与帖经日上侍郎书所言合而观之，显然是挹经以为文，不是为文以传经；是取经之文，不是取经之道；宗经是为文的敲门砖，门一敲开则砖可以不要了。　　○八 古文理论家之柳冕的文论　　柳冕（贞元中官御史）传下来的文章只有十四篇（据全唐文卷五二七），而以 “论文”名者有六篇之多，其余陈青帅乞朝觐表、皇太子服纪议、请筑别庙居献懿二祖议、请定公主母称号状四篇应酬或公事文字外，亦都实质是“论文”之文。则他虽无赫赫之名，而吾侪亦可称之曰“古文理论家”了。　　他的文论，最要者有三点：　　一、情道一元论──我们通常分文学为“缘情”“载道”两大派，这是比较的说法，实则情每需乎道，道亦本于情；不过到了极端的载道与极端的缘情，则似乎各不相容而已。柳冕答荆南裴尚书论文书云：　　猥辱来问，旷然独见，以为齿渐衰，人情所惜也；亲爱远道，人情不忘也。　　大哉，君子之言，有以见天地之心。夫天生人，人生情，圣与贤在有情之内久矣。　　苟忘情于仁义，是殆于学也；忘情于骨肉，是殆于恩也；忘情于朋友，是殆于义也。此圣人尽知于斯，立教于斯。今之儒者苟持异论，以为圣人无情，误也。故无情者，圣人见天地之心，知性命之本，守穷达之分，故得以忘情。明仁义之道，斯须忘之，斯为过矣；骨肉之恩，斯须忘之，斯为乱矣；朋友之情，斯须忘之，斯为薄矣。此三者，发于情而为礼，由于礼而为教。故夫礼者，教人之情而已。　　丈人志于道，故来书尽于道，是合于情，尽于礼，至矣。　　这是柳冕的一大发现。但这一大发现，实是时人极端崇道卑情，拆散道情的当然反应。盖情虽需于道，而六朝的淫放之情，则已背乎道，物极必返，由是激而为唐代古文家的崇道卑情的情道二元论。然离情之道，必矫揉枯寂而不成其为道，由是又激而产生柳冕的情道一元论。　　二、文教关系论──隋唐的提倡古文，本以于时的以文教民，以文化世为背景，因此自李谔王通以来的文论，无不时时以领导教化为言；就是所谓宗经载道，亦实是为的教民化世。至柳冕遂特别对此问题提出讨论。答荆南裴尚书论文书云：　　君子之儒，学而为道，言而为经，行而为教，声而为律，和而为音。......儒之用，文之谓也。言而不能文，君子耻之。及王泽竭而诗不作，骚人起而淫丽兴，文与教分而为二：以杨马之才，则不知教化；以荀陈之道，则不知文章。以孔门之教评之，非君子之儒也。夫君子之儒，必有其道；有其道必有文。道不及文则德胜，文不及道则气衰。文多道寡，斯为轻矣。语曰：“文质彬彬，然后君子，”　　兼之者，斯为美矣。　　为滑州卢大夫论文书亦云：　　夫文生于情，情生于哀乐，哀乐生于治乱，故君子感哀乐而为文章，以知治乱之本。屈宋已降，则感哀乐而亡雅正；魏晋以还，则感声色而亡风教；宋齐以下，则感物色而亡兴致。教化兴亡，则君子之风尽，故淫丽形似之文，皆亡国哀思之音也。自夫子至梁陈，三变以至衰弱。嗟乎，关雎兴而周道盛，王泽竭而诗不作；作则王道兴矣。天其或者启往时之乱，为圣唐之治，兴三代之文者乎？　　（谢杜相公论房杜二相书，亦有此类言论）　　他认为文教应当合一。就历史而言，三代是文教合一的，自屈宋以至梁陈是文教分立的。对于唐代文学，希望“兴三代之文”，就是仍返于文教合一。　　他以前的古文家，都企图以文教世，以文变俗，他则谓文因于世，文生于俗。　　杜相公谓唐初文章承徐庾之弊，房杜为相，不能反之于右。柳冕答书云：　　荀孟贾生，明先王之道，尽天人之际，意不在文，而文自随之，此真君子之文也。然荀孟之学，困于儒墨；贾生之才，废于绛灌。道可以济天下，而莫能行之；文可以变风雅，而不能振之，是天下皆惑，不可以一人正之。今风俗移人之矣，文雅不振甚矣，苟以此罪之，则萧曹辈皆罪人也，岂独房杜乎？相公欲变其文，即先变其俗，文章风俗，其弊一也。（谢杜相公论房杜二相书）　　他认为文章之坏，由于世俗之坏，故“欲变其文，即先变其俗。”准是而言，他似已知道了某种社会，当然要产生某种文学的道理，较以前的倒因为果的以文教世的言论，切实多了。但他虽知道了以文教世的错误，而代替的方法却是以经教世。谢杜相公论房杜二相书续云：　　变之之术，在教其心，使人日用而不自知也。伏维尊经术，卑文士；经术尊则教化美，教化美则文章盛，文章盛则王道兴：此二者在圣君行之而已。　　以经教世移俗的权柄，操之人君，而不操之人臣，所以说“在圣君行之而已”。　　又说：“萧曹虽贤，不能变淫丽二体；二荀虽盛，不能变声色之词；房杜虽明，不能变齐梁之弊。是则风俗为尚，系在时王，不在人臣明矣。”和以文教世的论调，没有多大的区别；不过旁人主宗经为文以变俗，他主尊经变俗以为文而已。　　三、才与气──梁肃已提出文气问题，柳冕对此问题的探讨尤详。他也主张气源于道，“文不及道则气衰”，但与才亦有关系。答杨中丞论文书云：　　来书论文，尽养才之道，增作者之气。推而行之，可以复圣人之教，见天地之心，甚善。嗟乎！天地养才，而万物生焉；圣人养才，而文章生焉；风俗养才，而志气生焉。故才多而养之，可以鼓天下之气；天下之气生，则君子之风盛。......嗟乎！天下之才少久矣，文章之气衰矣，风俗之不养才病矣，才少而气衰使然也。故当世君子，学其道，习其弊，不知其病也。所以其才日尽，其气益衰，其教不兴，故其人日野。如病者之气，从壮得衰，从衰得老，从老得死，沈绵而去，终身不悟，非良医孰能知之。夫君子学文，所以行道。足下兄弟，今之才子，官虽不薄，道则未行，亦有才者之病。君子患不知之，既知之，则病不能无病。故无病则气生，气生则才勇，才勇则文壮，文壮然后可以鼓天下之动，此养才之道也。（同上）　　梁肃只重以道养气，柳冕则一方面谓气非才莫办，除上文外，又于答郑使君论文书云：“噫！文之无穷，而人之才有限。苟力不足者，︹而为文则蹶，︹而为气则竭，︹而成智则拙。”一方面又谓道可养气，所以劝杨中丞兄弟亟亟行道，谓如此则无病，“无病则气生，气生则才勇，才勇则文壮。”答郑使君论文书亦云： “夫善为文者，发而为声，散而为气。真则气雄，精则生气。”假使说梁肃所谓气是一元论，则柳冕所谓气是二元论。　　○九 权德舆的二尚二有说　　古文的兴起是为的载道，所以各家都重视道，加上萧李倡简，梁柳倡气，到了权德舆（七五九～八一八），又益之以通，完成“尚气、尚理、有简、有通”　　的文说。所作醉说云：　　予既醉，客有问文者，渍笔以应之云：尝闻于师曰，尚气、尚理、有简、有通。能者得之以是，不能者失之亦以是。四者皆得之于全，然则得之矣。失于全，则鼓气者类于怒矣，言理者仿于懦矣，或狺狺而呀口，ㄢㄢ以堕水；好简者则琐碎以谲怪，或如许纬；好通者则宽疏以浩荡，庞乱憔悴；岂无一曲之效，固致远之必泥。苟未能朱弦大羹之遗音遗味，则当钟罄在悬，牢醴列位；何遽玩丸索而耽Х饵，况颠命而伤气。六经之后，班马得其门。其或悫如中郎，放如漆园，或遒拔而峻深，或垣夷而直温。固当漠然而神，全然而天，混成四时，寒暑位焉。　　穆如三朝，而文武森然。酌古始而陋凡今，备文质之彬彬。善用常而为雅，善用故而为新。虽数字之不为约，虽弥卷而不为繁。贯通之以经术，弥缝以元渊元。　　其天机与玄解，若圬鼻而斩轮。岂止文也，以宏诸立身。不如是，则非吾党也，又何足以辩云？（文四九五）　　这种“漠然而神，全然而天”的文论，当然受道家，特别是庄子一派的影响，但其取法的却是自然天象。唐御史大夫赠司徒赞皇文献公李栖筠文集序云：　　辰象文于天，山川文于地，肖形最灵，经纬教化，鼓天下之动，通万物之宜，而人文作焉，三才备焉。命代大君子所以序九功，正五事，精义入神，英华发外，著之话言，施之宪章，文明之盛，与天地准。（文四九三）中岳宗元吴尊师集序亦云：　　道之于物，无不由也，无不贯也，而况本之元览，发为至言。言而蕴道，犹三长之丽天，百卉之丽地，平夷章大，恬淡温粹。飘飘然轶八弦而溯三古，与造物者为徒。其不至者，遣言则华，涉理则泥，虽辨丽可嘉，采真之士不与也。　　（文四八九）　　前文由自然推及文明，后文由文理溯于天地，总之是文法自然；而谓“不至者，遣言则华，涉理则泥”，可知二尚二有的文论也是植基于自然了。　　○十 吕温独孤郁等的天文说及人文说　　植基自然的文论，并不始于权德舆，其远源当然可以上溯于周易所谓“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”。而唐人的提出，则始于唐初的史学家。　　魏徵隋唐文学传序云：　　易曰：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”传曰：“言、身之文也，言而不文，行之不远。”故尧曰则天，表文明之称；周云盛德，著焕乎之文；然则文之为用，其大矣哉！李百药北齐书文苑传序亦云：　　夫玄象著名，以察时变，天文也；圣达之言，化成天下，人文也。达幽显之情，明天人之际，其在文乎！姚思廉陈书文学传序亦云：　　易曰：“观乎人文，以化成天下。”孔子曰：“焕乎其有文也。”令狐德周书王褒庾信传论亦云：　　两仪定位，日月扬辉，天文彰矣；八卦以陈，书契有作，人文详矣。　　所谓天文不同于后来的天文算术的天文，而是指自然界的文彩；所谓人文不同于西洋的人文主义（Humanism），而是指社会上的文化。为文而取则天文，自易成功自然主义，为文而取则人文，又易至于崇尚功用。所以史学家一方面主张折中的文学，一方面又视文学为政治的工具。（详五章二至四节）　　至古文家的采用此说，则莫早于崔元翰。与常州独孤使君书云：　　天之文以日月星辰，地之文以百谷草木，生于天地而肖天地，圣贤又得其灵和粹美，故皆含章垂文，用能裁成庶物，化成天下。而治平之主，必以文德致时雍；承辅之臣，亦以文事助王政。　　稍后的权德舆李舟也持相类的论调。权德舆的话已引见前节，李舟独孤常州集序云：　　传曰：“物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数，数成而文见矣。”始自天地，终于草木，不能无文也。而况天人乎？且夫日月星辰，天之文也；邱陵川渎，地之文也；羽毛彪炳，鸟兽之文也；华叶彩错，草木之文也。天无文，四时不行矣；地无文，九州不别矣；鸟兽草木无文，则混然而无名，而人不能用之矣。　　无文则礼无以辨其数，乐无以成其章，有国者无以行其刑政，立言者无以存其劝诫，文之时用大矣哉！（文四四三）　　古文家之言文，虽也离不开政治，但其观点与史学家微有不同。大体说来，史学家注重事功，古文家注重道德。因此，古文家虽采取史学家的天文说与人文说，而史学家本据以建设折中主义及政治工具的文论；到了古文家手里，则据以建立简易载道说，攻击繁密缘情说。所以崔元翰谓“治平之主，必以文德致时雍；承辅之臣，亦以文事助王政。”李舟谓“无文则礼无以辨其数，乐无以成其章，有国者无以行其政，立言者无以存其劝诫。”权德舆更谓不蕴道之文，“遣言则华，涉理则泥，虽辨丽可嘉，采真之士不与也”（见前节）。又于徐泗濠节度使赠司徒张公文集序引左传所单襄公之言云：“忠、文之实也；智、文与舆也；仁、文之爱也；义、文之制也。”（文四八九）很显然的是据天文之文和人文之文，以定文章之文的应简易载道，不应繁缛缘情。　　顾况（至德进士）作文论，结云；日月丽乎天，草木丽乎地，风雅亦丽于人，是故不可废。废文则废天，莫可法也；废天则废地，莫可理也；废地则废人，莫可象也。郁郁乎文哉，法天、理地、象人者也。周易赞乾曰，“大哉乾元，万物资始。”赞坤曰，“至哉坤元，万物资生。”唯大者配乾，至者配坤，幽者赜鬼神，明者赜礼乐，不失于正，谓之为文。　　也是由天文，地文，以证人文。而发端即云：　　周语之略曰：“孝、敬、忠、信、仁、义、智、勇、教、惠、让，皆文也。。”　　天有六气，地有五行，此十一者，经纬天地，叶和神人，名之为文。其实行也，文顾行，行顾文，文行相顾，谓之君子之文，为龙为光。（文五二九）则所言人文虽不限于文章，而表现于文章者，自应“孝敬忠信仁义智勇敢惠让”，自应“文顾行，行顾文。”所以呵斥“吟咏风月”的文人，谓“建安、正始、洛下、邺中，吟咏风月，此其所以乱文也！”　　吕温（约七七二～约八一一）作人文化成论，也是以易所谓“观乎人文以化成天下”的观点，扶持教化，反对绮靡雕虫之文：　　易曰，“观乎人文化化成天下”，能讽其言盖有之矣，未有明其义者也。尝试论之，夫一二本生，大约造物，百化交错，六气节宣；或阴阖而阳开，或天经而地纪，有圣作则实为人文。若乃夫以刚克，妻以柔立，父慈而教，子孝而箴，此室家之文也。君以仁使臣，臣以义事君，予违汝弼，献可替否，此朝廷之文也。　　三公论道，六卿分职，九流异趣，百揆同归，此官司之文也。宽则人慢，纠之以猛；猛则人残，施之以宽，宽以济猛，猛以济宽，此刑政之文也。乐胜则流，遏之以礼；礼胜则离，和之以乐；与时消息，因俗变通，此教化之文也。文者盖言错综庶绩，藻绘人情，如成文焉，以致其理。然则人文化成之义，其在兹乎。而近代谄谀之臣，特以时君不能则象乾坤，祖述尧舜，作化惑天下之文，乃以常冕服，章句翰墨，为人文也。遂使君人者，浩然忘本，沛然自得，盛威仪以求至理，坐吟咏而待平，流荡因循，败而未悟，不其痛欤！必以常冕服为人文，则秦汉魏晋，声明文物，礼缛五帝，仪繁三王，可曰焕乎其有文章矣；何衰乱之多也？必以章句翰墨为人文，则陈后主隋炀帝雍容绮靡，洋溢编简，可曰文思安安矣；何灭亡之速也？之以名义，研之以情实，既如彼；较之以古今，质之以成败，以如此。传不云乎，“经纬天地曰文”；礼不云乎，“文王以文治”，则文之时义大矣哉，焉可以名数未流，雕虫小技，厕杂其间乎！（文六二八）独孤郁作辨文，则又以天文为根据，证明文当简易自然，不录彩饰其字：　　或曰：“文所以指陈是非，有以多为贵也，其要在乎彩饰其字，而慎其所为体也。”又曰：“文章乃一艺耳。”是皆不知上流之文，而文之所由作也。夫天之文位乎上，地之文位乎下，人之文位乎中，不可得而增损者，自然之文也。故伏羲作八卦以象天地，穷极终始，万化无有差忒，故易与天地准，此圣人之文至也，但合基德而三才之道尽。后圣有作，不能使之为五或七而九洎曲折者，是其文之至也。文字既生，治乱既形，仲尼作春秋，以绳万世，而褒贬在一字，是亦文之至者乎。然则易卦之一画，春秋之一字，岂所谓崇饰之道，而尚多之意耶？　　夫文者，考言之具也，可以革，则不足以毕天地矣。故圣人当使将来无得以笔削，果可以包举其义，虽一画一字其可已矣；病不能然，而曰必以彩饰之能，援引之富，为作文之秘诀，是何言之末欤？夫天岂有意于文彩耶，而日月星辰不可逾；地岂有意于文彩耶，而山川邱陵不可加；八卦春秋岂有意于文彩耶，而极与天地侔。其何故得以不可越，自然也。不得不然之谓也。不得不然，又何体之慎耶？　　（文六八三）　　而主张书文皆为“教化之至言”，反对“给曰文与艺”的“纤纤而无根”之文。●第七章 韩柳及以后的古文论　　○一 韩愈的贡献　　依上章的叙述，韩柳以前，载道说也有了，文气说也有了，简易说也有了，宗经学史的学说也有了，推崇周秦两汉、卑弃魏晋六朝的学说也有了，那末韩柳之对于古文的理论，不只是前人的追随者吗？人云他亦云，还有什么价值可言呢？　　不错，古文运动到了韩柳，已有二百多年的历史，已有无数的有名作家及无名作家的努力，到他俩适际其会，其完成登峰造极的古文及其理论是当然的，虽不能谓其只是前人的追随者，然确是食前人之赐。但他俩虽是顺着历史的食前人之赐，而却使古文运动划一新时代，最明显的就是前人虽已提出载道说，而道是什么，非常模糊；韩愈则作原道，说明道是指仁义之道、儒家之道（详一篇一章十三节）。　　韩愈（七六八～八二四），字退之，南阳人（旧唐书作昌黎人）。旧唐书卷一六○、新唐书卷一七六有传。韩愈以前，北周的苏绰，北齐的颜之推，都有儒家的倾向，但没有标出儒家之道。王通自言要“绍宣尼之业”（文中子天地篇），但对佛老，并不十分反对，谓：“诗书盛而秦世灭，非仲尼之罪也；虚玄长而晋室乱，非老庄之罪也；斋戒修而梁国亡，非释迦之罪也。”（前书周公篇）此后提倡载道说最力的为萧颖士和李华，李华是表彰佛的，所以独孤及谓其“诠佛教心要而会其异同，则南泉真禅师、左溪郎禅师碑。”（文三八八，检校尚书吏部员外郎赵郡李公中集序）萧颖士无表章佛老的言论，可也无排斥佛老的言论。此外的古文家之对于佛老，也只有表章，绝无排斥。到韩愈便不同了，他很起劲的排斥佛老，以卫儒道。他谏迎佛骨云：　　高祖始受隋禅，则议除之。当时群臣材识不远，不能深知先王之道，古今之宜，推阐圣明，以救斯弊，其事遂止，臣常恨焉。......夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。（文五四八，论佛骨表）　　又作原道，提倡自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲所传下来的仁义道德；辟佛老，主张“人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之”。　　（文五五八），与孟尚书书谓杨墨交乱，使人几于禽兽，而“释老之害，过于杨墨”（文五三三）。　　不错，韩愈所提倡的儒道是服务封建阶段的，但在当时却有进步意义，特别是他的用来反对佛老。他在原道指出得很对：“古之为民者四，今之为民者六”，多了不劳而食的佛老。因此“农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾六家一，而资焉之家六；奈何民不穷且盗也”！精愈以前也是辟佛的，如傅弈的上疏请除释教（唐书傅弈传），姚崇的治令谓信佛皆亡国殄家（唐书姚崇传）。但第一，他们辟佛而不辟老，实则老教在六朝已几与佛教相埒，至唐代又以皇帝奉老子为远祖的缘故，更形发达。第二，他们虽辟佛教，但并未鲜明的卫儒道。韩愈则一面辟佛老，一面卫儒道（他名为圣道），他的攻守阵线排布得非常周密。而且他有真诚的信心，在举世信佛有灵应的时代，他敢很负责任的发誓说：“佛如有灵，能作祸崇，凡有殃咎，宜加臣身。上天鉴临，臣不怨悔。”　　（论佛骨表）他因谏迎佛骨，贬为潮州刺史，“有一老僧号大颠者，颇聪明，识道理，远地无可与语者，故自山召至州郭，留十数日。”（与孟尚书书）由是有人疑心他“信奉释氏”。他与孟尚书书，力陈自己卫道辟佛的决心，末谓：“孟子不能救之于末亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。呜呼！其亦不量其力，且见其身之危，莫不救以死也！虽然，使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨。天地鬼神，临之在上，质之在旁，又安得因一摧折，自毁其道以从于邪也！”其激昂慷慨，百折不挠的气概，千载之后，犹可想见。　　古文既不是缘情的，而是载道的，则必有一种旗帜鲜明的道；而后其道始真，其文始信。普通说来，情源于人的感情作用，道源于人的理智作用。但看见人家言情，我为时髦起见，虽无情可言，也要搜情取貌，则不是源于情感，而是源于理智，失掉“文学产于情感”的要素。因此其所言之情，是无病呻吟，是无欢强笑。反之如对一种道理，深信不疑，而且认为是自己的责任，头可断，此道不可不行，则已由理智作用，渡于感情作用，虽为载道文学，仍合于“文学产于情情感”的要素。韩愈以前的古文家，其所谓道既模糊，其对于道的信念，也比较平淡。韩愈不惟抓住了鲜明的道，而且有万死殉道的愿力，自然要使古文运动，划一新时代了。　　至韩愈所以能抓着儒道以排佛老的原因，属于个人方面者，一由于师友的薰陶与怂恿，一由于家庭的教育与传染。前者如旧唐书卷一六○本传云：“大历贞元之间，文字多为古学，效杨雄董仲舒之述作，而独孤及梁肃最称渊奥，儒林推重。愈从其徒游，锐意钻仰，欲自振于一代。”这是师传的薰陶。张籍两次上韩愈书，力言老释之害，劝愈“嗣孟轲杨雄之作，辨杨墨老释之说，使圣人之道，复见于唐。”（此系宋洪迈所提出，见容斋四笔卷三，韩退之张籍书条）这是朋友的怂恿。后者如王钰韩会传称：“会与其叔云卿俱为萧颖士爱奖。其党李纾、柳识、崔┙、皇甫冉、谢良弼、朱巨川并游，会慨然独鄙其文格绮艳，无道德之实，首与梁肃变体为古文章，为文衡一篇。......弟愈三岁而孤，养于会，学于会。　　......观文衡之作，益知愈本六经，尊皇极，斥异端，节百家之美而自为时法，立道雄刚，事君孤峭，甚矣其似会也。”（此系李嘉言先生所提出，见文学第二卷第六期，韩愈复古运动的新探索）属于社会方面者，一由于社会矛盾的益趋严重，一由于佛老的畸形发达。前者是无庸细述的，韩柳的时代正届中唐之末，经济的摇动，政治的腐败，以及其他的破弊情形，尽人皆知其较以前更甚。后者──所谓佛老的畸形发达，也不必远找例证，上引韩愈原道就说：“古之为民者四，今之为民者六，”知道不耕而食，不织而衣的佛老，已与士农工商平分社会。这样自然应当排斥佛老，而排斥佛老自然要卫护儒道了。　　○二 道与文的关系　　至道与文的关系，韩愈以为就学习而言，要“因文见道”；就创作而言，要“文以载道”。答李秀才书云：　　然愈之所以志于古者，不惟其辞之好，好其道焉尔。（文五五二）　　答陈生书云：　　愈之志在古道，又甚好其言辞。（文五五二）　　题哀辞（欧阳生哀辞）后云：　　愈之为古文，岂独取其句读不类于今者耶？思古人而不得见，学古道则欲兼通其辞；通其辞者，本志乎道者也。（文五六七）　　这就是说学习古文的原因，为的“因文见道”。答刘正夫书云：　　若圣人之道不用文则已，用则必尚其能者；能者非他，能自树立，不因循者是也。（文五五三）　　上兵部李侍郎书云：　　谨献旧文一卷，扶树教道。（文五五一）　　上宰相书云：　　其业则读书著文，歌颂尧舜之道。（文五五一）　　送陈秀才彤序云：　　读书以为学，缵言以为文，非所以夸多而斗靡也；盖学所以为道，文所以为理耳。苟行事得共宜，出言适其要，虽不吾面，吾将信其富于文学也。（文五五五）　　这就是说创作古文的原因为的“以文载道”。所以道是文的实质，文是道的形式。答李翊书云：“道德之归也有日矣，况其外之文乎？”则所重者是道的实质，其次才是文的形式。所以答李翊书又云：“养其根而俟其实，加其膏而希其光；根之茂者其实遂，膏之沃者其光晔，仁义之人，其言蔼如也。”答尉迟生书亦云： “人所谓文必有诸其中，是故君子慎其实。实之美恶其发也不掩，本深而未茂，形大而声宏，行峻而言厉，心醇而气和，昭晰者无疑，优游者有余，体不备不可以为成人，辞不足不可以为成文。”（文五五一）　　○三 古文方法　　韩愈所抓着的儒家之道，其义蕴已为周秦两汉的儒家发挥殆尽，至韩愈已无多可言，故虽有“信道笃”的愿念，也只能作实行的儒家，不能作理论的儒家。　　苏轼韩愈论云：“韩愈之于圣人之道，盖亦知好其名矣，而未能乐其实。何者？　　以其论甚高，其待孔子孟轲甚尊，而距杨墨佛老甚严，此其用力亦不可谓不至矣。　　然其论至于理而不能精，支离荡佚，往往自叛其说而不知。”（东坡七集，应诏集卷十八）实以儒理已为以前的儒家说尽，故韩愈只能据儒理以排斥佛老，不能对儒理有新的发明。故韩愈虽自言重道轻文，而结果还是文章家，不是哲学家。　　从历史的根据而言，隋唐的古文运动，在取法周秦两汉之文，以****魏晋六朝之文，所以自李谔王通以来，几乎没有一位古文家不反对魏晋六朝文的。韩愈也说魏晋以下的文学，“就其善者，其声清以浮，其节数以急，其辞淫以哀，其志驰以肆，其为言也杂乱而无章”（文五五五，送孟东野序）。又云：“齐梁及陈隋，众作等蝉嗓。搜春摘花卉，沿袭伤剽盗。”（诗五函十册韩愈卷二，荐士）　　既反对魏晋六朝，故不读魏晋六朝之书，不作近似魏晋六朝之文。而其所取法的，无疑的是周秦两汉了。答李翊书自述读书为文的经验云：　　始者非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存，处若忘，行若遗，俨乎其若思，茫乎其若迷。当其取于心而注于手也，惟陈言之务去，戛戛乎其难哉。其观于人，不知其非笑之为非笑也。如是者亦有年，犹不改，然后识古书之正伪，与虽正而不至焉者，昭昭然白黑分矣；而务去之，乃徐有得也。当其取于心而注于手也，汨汨然来矣。其观于人也，笑之则以为喜，誉之则以为忧，以其犹有人之说者存也。如是者亦有年，然后浩乎其沛然矣。吾又惧其杂也，迎而距之，平心而察之，其皆醇也，然后肆焉。虽然，不可以不养也，行之乎仁义之途，游之乎诗书之源。无迷其途，无绝其源，终吾身而已矣。气水也，言浮物也，水大而物之浮者大小毕浮。气之与言犹是也，气盛则言之长短，与声之高下皆宜。虽如是，其敢自谓儿于成乎？（文五五二）　　答刘正夫书亦云：　　或问“为文宜何师？”必谨对曰“宜师古圣贤”。人曰“古圣贤人所为书具存，辞皆不同，宜何师？”必谨对曰“师其意，不师其辞。”又问曰，“文宜易宜难？”必谨对曰，“无难易，惟其是尔。”───如是而已，非固开其为此而禁其为彼也。夫百物朝夕所见者，人皆不注视也，及睹其异者，则共观而言之。　　夫文岂异于是乎？汉朝人莫不能为文，独司马相如、太史公、刘向、杨雄为之最，然则用功深者，其收名也远；若皆与世沉浮，不自树立，虽不为当时所怪，亦必无后世之传也。足下家中百物，皆赖而用也，然其所珍爱者，必非常物。夫君子之于文，岂异于是乎？今后进之为文，能深控而力取之，以古圣贤人为法者，虽未必皆是，要若有司马相如、太史公、刘向、杨雄之徒出，必自于此，不自于循常之徒也。（文五五三）　　前者昭示古文方法，在精计三代两汉之书，实行三代两汉之道；后者谓师古圣贤之书，须师其意，不必师其辞。良以古文本来注重载道，所以欲作古文，必先明古道。惟古道不是照钞，而务去陈言，必非常物。要明古道，又务去陈言，固是以复古为革命，而在逻辑了是有矛盾的。且古道已为古人脱尽，余义无多，所以务去陈言的律条，遂躲避实质之道，趋向形式之文。所以韩愈的古文，自谓“不专一能，怪怪奇奇”（文五五七，送旁文）。又托为太学生的讥笑云：“作为文章，其书满家：上规姚姒，浑浑无涯；周诰殷盘，佶屈聱牙；春秋谨严，在氏浮夸；易奇而法，诗正而葩。下逮庄骚，太史所录，子云相如，同工异曲。先生之于文，可谓闳其中而肆其外矣。”（进学解）樊绍述的文章有名的奇涩，韩愈却赞云：“惟古于词必己出，降而不能乃剽贼，后皆指前公相袭，从汉迄今用一律。寥寥久哉莫觉属，神徂圣伏道绝塞。既极力通发绍述，文从字顺各识职，有欲求之此其躅。”（地阳樊绍述墓志铭）孟郊的诗有名的奇涩，韩愈却赞云：　　“及其为诗，刿目钅术心，刃迎缕解，铭章棘句，掐擢胄肾，神施鬼设，闻见层出。”（贞曜先生墓志铭）知他很重视文辞的怪奇，所以柳宗元云：“信韩子之怪于文也。”（文五八六，读韩愈所著毛颖传后题）至他的门弟子后学，遂专专的提倡怪奇之文了。　　○四 “不平则鸣”与“文穷益工”　　至文学的产生，韩愈以为由于“不平则鸣”。送孟东野序云：　　大凡物不得其平则鸣：草木之无声，风挠之鸣；水之无声，风荡之鸣。其跃也或激之，其趋也或梗之，其沸也或灸之。金石之无声，或击之鸣。人之于言也亦然，有不得已者而后言：其诃也有思，其哭也有怀，凡出乎口而为声音，其皆有弗平者乎。乐也者，郁于中而泄于外者也，择其善鸣者而假之鸣。金石丝竹匏土革木八者，物之善鸣者也。......其于人也亦然，人声之精者为言；文辞之于言，又其精也。（文五五五）　　文学既生于不平之鸣，则愈不平，其文学愈善；而不平的因素虽多，最直接的是穷困，所以“文穷益工”。荆谭唱和诗序云：　　夫和平之音淡薄，而愁思之声要妙，ん愉之辞难工，而穷苦之言易好也。是故文章之作，恒发于羁旅草野；至若王公贵人，气满志得，非性能而好之，则不暇以为。（文五五六）　　这种“不平则鸣”与“文穷益工”说的产生，其历史的来源，大概可上溯于司马迁的对一切著述，率谓其由于“抒其愤思”（详二篇三章三节）。韩愈颇推崇司马迁，司马迁的学说，当然可给他以极大的影响。然韩愈的特别提出这种说法，与他的不得志有关。他“年二十时，苦家贫衣食不足，......见有举进士者，人多贵之，......因诣州县求举。有司者好恶出于其心，四举而后有成，亦未即得壮。闻吏部有以博学宏辞选者，人尤谓之才，且得美仕，......因又诣州府求举。　　凡二试于吏部，一既得之而又黜于中书”（文五五二，答崔立之书）。后来三上宰相书（文五五一），遍干当时执政者，虽爬上了仕途，而迭遭贬谪，几至杀戮。　　由是作进学解以解嘲（文五五八），作送穷文以自谑。送穷文列举急欲送出的穷鬼有五个，就是智穷、学穷、文穷、命穷和交穷。的确他不惟仕途失败，文誉也不佳。答李翊书说：“其观于人也，笑之则以为喜，誉之则以为忧”，正反映文誉的穷厄。与冯宿论文书更说明白：“仆为文久，每自测意中以为好，则人必以为恶矣；小称意人亦校┲之，大称意即人必大怪之也。时时应事作俗下文字，下笔令人惭，及示人，则人以为好矣；小惭者亦蒙谓之小久，大惭者即必以为大好矣。不知古文直何用于今世也！”（文五五三）这样当然使他穷得不平。不幸他又不是优游肥遁的隐士，而是有绝大抱负的学者，因此益感不得志行道之苦，“学成而道益穷，年老而智益困”（文五五一，上兵部李侍郎书），遂由不平则鸣、文穷益工的事实，作出了不平则鸣、文穷益工的文论。　　○五 柳宗元的地位及其所言道之二病　　唐代古文的有韩柳，犹之先秦儒家的有孟荀；韩愈近似孟子，其成就在于伟大，柳宗元近似荀卿，其成就在于绵密。柳宗元（七七三～八一九）字子厚，河东人。旧唐书卷一六○、新唐书卷一六八有传。韩愈为了传道而排斥佛老，柳宗元为了传道而排斥“好辞工书”。报崔黯秀才论为文书云：　　圣人之言，期以明道，学者务求诸道而遗其辞。辞之传于世者，必由于书，道假辞而明，辞假书而传，要之之道而已耳。道之及，及乎物而已耳。──斯取道之内者也。今世因贵辞而矜书，粉泽以为工，遒密以为能，不亦外乎？吾子之所言道，匪辞而书，其所望于仆，亦匪辞而书，是不亦去及物之道愈以远乎？仆尝学圣人之道，身虽穷，志求之不已，庶几可以语于古。又云：　　凡人好辞工书者，皆病癖也。吾不幸蚤得二病，学道以来，日思砭针攻熨，卒不能去，缠结心腑牢甚，愿斯须忘之而不克，窃尝自毒。今吾子乃始钦钦思易吾病，不亦感乎！......均之二病，书字益下，而子之意又益下，则子之病又益笃。　　甚矣，子癖于伎也！（文五七五）　　“辞”“书”二病，虽“书字益下”，但除了崔黯秀才以外，因好辞害道者甚多，因工书害道者甚少。这是因为书与道的关系较远，所以工书者未必以书用于道，明道者亦未必寄道于书；辞与道的关系较密切（道假辞而明），所以好辞者每每喜假道以擒辞，明道者亦喜借辞以传道。实则道固假辞而明，亦因辞而晦。　　所以柳宗元于他篇下再反对“书”，而只反对“辞”。答韦中立论师道书云：　　始吾幼且少，为文章以辞为工。及长，乃知文者以明道，是固不苟为炳炳粮粮，务彩色，夸声音，而以为能也。（文五七五）答吴武陵论非国语书云：　　夫为一书务富文采，不顾事实，而益之以诬怪，张之以阔诞，以炳然诱后生，而终之以僻，是犹用文锦覆陷也，不明而出之，则颠者众矣。（文五七四）与吕道州温论非国语书云：　　尝读国语，病其文胜而言，好诡以反伦，其道舛逆；而学者以其文也，咸嗜焉，伏膺呻吟者，至比六经，则溺其文，必信其实，是圣人之道医也。（同上）　　非国语后序云：　　凡其繁芜蔓衍者甚众，背理去道，以务富其语。......越之下篇尤奇竣，而其事多杂，盖非出于左氏。吾乃今知文之可之行于远也，以彼庸蔽奇怪之语，而黼黻之，金石之，用震曜后世之耳目，而读者莫之或非，反谓之近经，则知文者，可不慎耶？（柳河东集卷四五）　　就传下来的韩柳时代的文章而论，固大体是不尚辞的古文。然柳宗元与杨京兆凭书云：“自古文士之多莫如今。今之后生为文，希屈马者可得数人，希王褒刘向之徒者又可得十人，至陆机潘岳之比，累累相望。”（文五七三）希屈马王刘的十数人容或不尚辞，累累相望的希陆机潘岳之比者，其尚辞无疑。所以柳宗元以辞为病道而非之，并非无的放矢，正是对症下药。　　○六 学文的步骤与作文的态度　　柳宗元与韩愈一样，究竟是文学家而不是哲学家。韩愈抓着儒家的仁义道德之道，柳宗元也抓着儒家的中庸之道。与吕道州温论非国语书云：　　近世之言理道者众矣，率由大中而出者咸无焉。其言本儒术，则迂回茫洋，而不知其适；其或切于事，则苛峭刻，不能从容，卒泥乎大道；甚者好怪而妄言，推天引神，以为灵奇，恍惚若化，而终不可逐；故道不明于天下，而学者之至少也。吾自得友君子，而后知中庸之门户阶室，渐染砥砺，几乎道真。然而常欲立言垂文，则恐而不敢。今动作悖谬，以为﹃于世，身编夷人，名列囚籍，以道之穷也，而施乎事者无日，故乃挽引强为小书，以志乎中之所得焉。（文五七四）　　其自谦为小书者，就是非国语六十七篇。非国语是就国语，而“黜其不臧，究世之谬”。可知他对道的苦于无可发挥，无可插嘴，由是很可怜的删国语。删国语不能就算了不起的讲中庸之道的哲学书。哲学既不能为役，所以结果仍是由道渡于文。与杨京兆凭书云：　　今之世言士者先文章，文章士之末也。然立言存乎其中，即末而操其本，可十七八，未易忽也。......天下方理平，今之文士，咸能先理；理不一，断于古书先生；直趋尧舜不道，孔氏之志，明而出之，又古之所难有也。然则文章未必为士之末，独采取疚如耳。（文五七三）　　文章因道而贵，文章家亦因道而尊，所以虽先道后文，而“言而不文则泥，然则文者固不可少耶？”（答吴武陵论非国语书）所以仍然要作文章家。既作文章家，则须学文章，作文章。学文章的步骤是：　　大都文以行为本，在先诚其中。其外者，当先读六经，次论语孟轲书，皆经言；左氏国语庄周屈原之辞，稍采取之；梁子太史公甚峻洁，可以出入；余胄俊文成异日讨也。其归在不出孔子。（文五七五，报袁君陈秀才避师名书）　　本之书以求其质，本之诗以求其恒，本之礼以求其宜，本之春秋以求其断，本之易以求其动，此吾所以取道之原也。参之梁氏以厉其气，参之孟荀以畅其支，参这庄老以肆其端，参之国语以博其趣，参之离骚以致其幽，参之太史以著其洁：此吾所以旁推交通，而以为之文也。（文五七五，答韦中立论师道书）至作文的态度，则是：　　每为文章，未尝敢以经心掉之，惧其剽而不留也；未尝敢以怠心易之，惧其驰而不严也；未尝敢以昏气出之，惧其昧没而杂也；未尝敢以矜气作之，惧其偃蹇而骄也。抑之欲其奥，扬之欲其明，疏之欲其通，廉之欲其节，激而发之欲其清，固而存之欲其重：此语所以羽翼夫道也。（同上）　　韩愈的方法，只是读三代两汉之书，行三代两汉之道，以俊文思的“汨汨然来矣”，“浩乎其沛然矣”。柳宗元则读文既分别挹取，作文又有种种态度，较韩愈绵密多了。　　○七 “得之难”及“知之难”　　惟其如此，所以韩愈对于作文，始也虽“戛戛乎难也哉”，后来便逐渐“汨汨然来矣”，“浩乎其沛然矣”，一点也不觉得难了。柳宗元与友人论为文书则云：　　古今号文章为难，足下知其所以难乎！非谓比兴之不足，恢拓之不远，钻砺之不工，颇之不除也；得之为难，知之愈难耳！　　苟或得其高朗（一作明），探其深赜，虽有芜败，则为日月之蚀也，大圭之瑕也，曷足伤其明，黜其宝哉？且自孔氏以来，兹道大阐，家修人励，元刂精竭虑者，几千年矣。其间耗费简札，役用心神者，其可数乎！登文章之录，波及后代，越不过数十人耳。其余谁不欲争列绮绣，互攀日月，高视于万物之中，雄峙于百代之下乎？率皆纵叟而不克，踯躅而不进，力蹙势穷，吞志而没。──故曰“得之为难”。　　嗟乎！道之显晦，幸不幸系焉；谈之辩讷，升降系焉；鉴之颇正，好恶系焉；交之广狭，屈伸系焉；则彼卓然自得以奋其间者，合乎否乎，是未可知也。而又荣古虐今者，比肩叠迹，大抵生则不遇，死而垂声者众焉。杨雄没而法言大兴，马迁生而史记未振，彼之二才，且犹若是，况乎未甚闻者哉？固有文不传于后祀，声遂绝于天下者矣！──故曰“知之愈难”。（文五七四）　　所以谓“得之难”者，虽可解以深于文，故知作文的甘苦，但深于文的人很多，独他特别的说明“得之难”，大概由于他的作文方法过于绵密。所以谓“知之愈难”者，据与友人论为文书是：　　而为文之士，亦多渔猎前作，戕贼文史，抉其意，抽其华，置齿牙间，遇事蜂起，金声玉耀，诳聋瞽之人。徼一时之声，虽终沦弃，而其夺朱乱雅，为害已甚：是其所以难也。　　自然朱紫淆混，辨析极难，但这不是他说“得之难”的主因；他说“得之难”　　的主因是他远谪永柳，失掉了优越的政治地位。不错，韩愈说得好，“使子厚斥不久，穷不极，虽有出于人，其文学辞章，必不能自力必传于后如今，无疑也”　　（文五六三，柳子厚墓志铭）。可是“落井下石”者流，不免贬讥他的文章，所以他很慨叹的说，“道之显晦，幸不幸系焉！”所以友人欲观看他的文章，他 “退发囊笥，编其芜秽，心悸气动，交于胸中，未知孰胜，故久滞而不住也。”　　固是自谦，也是警友。答吴秀才谢示新文书云：“夫观文章，宜若悬衡然，增之铢而侧俯，反是则仰，无可私者。”（文五七五）是他的知文不难；然则所谓 “知之愈难”者，不是指他的知他人的文章之难，而是指他的文章求他人知之之难。　　在这种情形之下，“荣古虐今”的学说，遂在复古道、作古文的柳宗元口里唱出。不惟与友人论为文书言之，与杨京兆凭书亦云：　　彼古人亦人耳，夫何远哉！凡人可以言古，不可以言今。桓谭亦云：“亲见杨子云容貌不能动人，安肯传其书？”诚使博如庄周，哀如屈原，奥如孟轲，壮如李斯，峻如马迁，富如相如，明如贾谊，专如杨雄，犹为今之人，则世之高者至少矣。由此观之，古之人未必不薄于当世，而荣于后世也！　　固然由复古运动，可以激起这种反古的言论。但不能出之于复古运动者的本身，尤其柳宗元是复古运动的柱石，更不应如此。而所以如此者，实由于他的身遭贬谪，文亦随之遭了贬谪，遂愤而为此，一方面诋时人之不识文，一方面自勖虽“薄于当世”，而可“荣于后世也”。　　○八 诗与文　　诗与文有共同性，也有各别性。所以虽同是文学的一部门，但诗是美的文学，文则或尚美，或尚用，颇不一致。就文学的历史而言，大约尚美的时代，则文亦尚美，由是与诗走着差不多相同的道路；尚用的时代，则文当然尚用，而诗以不便于说理的缘故，每相当的保持着尚美的态度，由是诗与文分道扬镳。唐代的古文家，希望以古文救世，当然是尚用的，所以主张简易载道。但对于诗则承认它的绮靡缘情。如独孤及谓“文章可以假道，道德可以长保；华而不实，君子所丑。”　　但对于诗，则大捧沈期宋之问的“裁成六律，彰施五色，使言之而中伦，歌之而成章。”谓“缘情绮靡之功，至是乃备”（详一篇一章八节）。到柳宗元益有显明的论调。大理评事杨君文集后序云：　　文有二道：辞令褒贬，本乎著述者也；导扬讽谕，本乎比兴者也。著述者流，盖出于书之谟训，易之象系，春秋之笔削，其要在于高壮广厚，词正而理备，谓宜藏于简册也。比兴者流，盖出于虞夏之咏歌，殷周之风雅，其要在于丽则清越，言畅而意美，谓宜流于谣诵也。兹二者，考其旨义，乖离不合，故秉笔之士，恒偏胜独得而罕有兼者焉。厥有能而专美，命之曰艺成，虽古文雅之盛世，不能并肩而生。唐兴以来，称是选而不怍者，梓潼陈拾遗。其后燕文贞以著述之余攻比兴而莫能极，张曲江以比兴之隙穷著述而不克备。其余各探一隅，相与背驰于道者，其去弥远。文之难兼，斯亦甚矣。（文五七七）　　著述之文就是文，比兴之文就是诗，源流风格，皆“乖离不合”，因此能文者未必能诗，能诗者未必能文。我常以为唐代的诗文是分化发展，观此益可了然了。　　○九 刘禹锡的诗文分论　　柳宗元谓文有比兴之文和著述之文二道，刘禹锡（七七二～八四二）则谓文有文人之词和经纶之词两种。唐故中书侍郎平章事韦公集序云：　　谨按公文，未为近臣以前所著词、赋、赞、论、记、述、铭、志、皆文士之词也，以才丽为主；自入为学士，至宰相以往，所执笔皆经纶制置财成润色之词也，以识度为宗。（文六○五）　　这虽是就韦公（执谊）文集而言，但对他文当也有类似的分类观念。他所谓文人之词包括柳宗元所谓比兴之文的全部，同时还包括柳宗元所谓著述之文的大半；至经纶之词虽也属于柳宗元所谓著述之文，却偏于典章经济。本来刘禹锡虽与韩柳同为古文家，但也和元白同为诗人；古文家简易载道，诗人绚丽缘情；所以混合诗文，则谓皆“以才丽为主”；分别诗文，则文宗三代秦汉，诗宗魏晋六朝。　　唐故尚书礼部员外郎柳君文集序云：　　八音与政通，而文章与时高下。三代之文，至战国而病，涉秦汉复起；汉之文至列国而病，唐兴复起。（同上）　　这是就文而言。董氏武陵集序云：　　诗者，其文章之蕴邪！义得而言丧，故微而难能；境生于象外，故精而寡和。　　千里之缪，不容秋毫，非有的然之姿，可使户晓，必俟知者，然后鼓行于时。自建安距永明以还，词人比肩，唱和相发，有以“朔风”“寒雨”，高视天下； “蝉噪”“鸟鸣”，蔚在史策。国朝因之，灿然复兴。（同上）　　这是就诗而言。韩愈不只反对魏晋六朝文，也反对魏晋六朝诗；刘禹锡则弃其文，取其诗。这固然由于他不只是古文学家，也是诗人，而由魏晋六朝文学的逐渐抬头，也足征文学界的逐渐注重辞藻了。　　○十 时人的见解与李翱的批评　　古文运动之至于韩柳，已发展到了最高点，同时便已有转移方向的暗示。韩愈对于文主“怪怪奇奇”，则虽自谓不注重形式，而较萧李则实在注重形式了。　　柳宗元虽反对“好辞工书”，然又说：“文之用，辞令褒贬，导扬讽谕而已，虽其言鄙野，足以备用，然而阙其文采，固不足以竦动时听，夸示后学，立言而朽，君子不由也。”（文五七七，大理评事杨君文集后序）其作文方法，绵密繁琐，无非在求文章之美。以故韩柳是古文的集大成者，同时也是后来转返于怪丽的开导者。本来一切物不能永久保持同一状态，否定自己而变成他物，是物的内在本质。南北朝以来的繁密缘情的文学否定自己而变成唐代古文；古文发展到了最高点，又否定自己而变成晚唐五代的缘情的四六文。──这是内在的原因。至外在的原因，则古文的目的原在救世，其存在的客观条件在世之答应拯救；或社会虽不答应拯救，而拯救者还未完全死心。前者是隋至初盛唐，正努力在复兴社会，所以朝野上下，皆愿承受古文之实质的道之教导与束缚。后者是中唐，社会方面，已由贫富的悬殊过甚，致使权贵与富豪不甘受道的教导与束缚，平民不能受道的教导与束缚。但也正因为贫富双方皆不受道的教导与束缚。益使有心救世者，加强道的形质与力量，由是产生韩柳的载道文论与文章。韩柳的载道文论与文章之不容于世，是他俩曾再三明言的。韩愈答尉迟生书谓自己“所能言者，皆古之道。　　古之道不足以取于今”（文五五一）。答李翊书也慨叹“志乎古必遗乎今，吾诚乐而悲之！”他明儒道，辟佛老，由是谏迎佛骨，但“一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千”。这样当然使他相当的灰心。柳宗元是被称为躁进者，然其所以躁进的原因，行道救世当是重要的原因之一，不幸竟以此贬永柳二州十余年。经了这一次的当头棒喝，使他发现了统治阶段的残酷。韦中立愿奉他为师，他力辞不敢当其名，说是不敢“怪于群目，以召闹取怒。”又举了孙昌胤以行古礼见怪的例子云： “抑又闻之，古者重冠礼，将以责成人之道，是圣人所尤用心者也。数百年来，人不复行。近有孙昌胤者，独发愤行之，既成礼，明日造朝，至外廷荐笏言于卿士曰：’某某冠华。‘应之者咸怃然。京兆尹郑叔则怫然曳笏却立曰：　　’何预我耶？‘廷中皆大笑。天下不非郑尹而怪孙子何哉，独为所不为也。”　　（文五七五，答韦中立书）为世所不为且不可，以道矫世更当然反被所矫。因此他俩对于道不能不稍微放松，而精力所注，止有颛颛于文。因此韩柳虽自谓重道轻文，而其所成就者，实文过于道。（道的无可发挥，也是原因之一，已详前。）　　至韩柳以后，言文章者，虽有的仍主文以载道，如韩愈的门人李汉云：“文者贯道之器也；不深于斯道而至焉者，不也。”（文七四四，唐吏部侍郎昌黎先生韩愈文集序）而大部分的人则率拾道言文，最低也是轻道重文。李翱答朱载言书云：　　天下之语文章有六说焉：其尚异者，则曰文章辞句奇险而已；其好理者，则曰文章叙意苟通而已；其溺于时者，则曰文章必当对；其病于时者，则曰文章不当对；其爱难者，则曰文章宜深，不当易；其爱易者，则曰文章宜通，不当难。　　（文六三五）　　除好理较近载道说外，其余都不管道不道，只论文不文。至李翱的意见，则谓六说者“皆情有所偏，滞而不流，未识文章之所主也。”他说：　　义不深，不至于理，言不信，不在于教劝，而词句怪丽者有之矣，剧秦美新、王褒僮约是也。其理往往有是者，而词章不能工者有之矣，刘氏人物表、王氏中说、俗传太公家教是也。古之人能极于工而已，不知其词之对与否、易与难也。　　诗曰：“忧心悄悄，愠于群小”，此非对也。又曰：“进闵既多，受悔不少，”　　此非不对也。书曰：“朕谗说殄行，震惊朕师。”诗曰：“菀彼桑柔，其下侯旬，捋采其刘，瘼此下人。”此非易也。书曰：“允恭克让，光被四表，格于上下。”诗曰：“十亩之间兮，桑者闲闲兮，行与子旋兮。”此非难也。学者不知其方，而称说云云如前所陈者，非吾之敢闻也。　　他虽谓“学者不知其方，而称说云云如前所陈者非吾之敢闻也，”但他实承认六说都是文之一体。又云：　　义虽深，理虽当，词不工者不成文，宜不能传也。文理义三者兼并，乃能独立于一时，而不泯灭于后代，能必传也。仲尼曰：“言之无文，行之不远。”子贡曰：“文犹质也，质犹文也，虎豹之革享，犹犬羊之革享。”此之谓也。陆机曰：“怵他人之我先。”韩退之曰：“唯陈言之务去。”假令述笑哂之状，曰“莞尔”，则论语言之矣；曰“哑哑”，则易言之矣；曰“粲然”，则梁子言之矣；曰’攸尔“，则班固言之矣；曰”冁然“，则左思言之矣；吾复言之，与前文何以异也？──此造言之大归也。　　则他虽自谓，”吾所以不协于时而学古文者，悦古人之行也；悦古人之行者，爱古人之道也“，（亦答朱载言书）而反对当时为文者，”务于华而忘其实，溺于辞而弃于理“，（文六三四，百官行状奏）但他实重文轻道，所以说”义虽深，理虽当，词不工者不成文。“他说文理义为文章三要素，而谓：　　故义深则意远，意远则理辩，理辩则气直，气直则辞盛，辞盛则文工。如山有恒华嵩衡焉，其同者高也，其草木之荣，不必均也；如渎有淮济河江焉，其同者出源到海也，其曲直浅深色黄白，不必均也；如百品之杂焉，其同者饱于腹也，其味咸酸苦辛，不必均也：此因学而知者也，此创章之大归也。　　从表面看，似以义为最重，理欠之，文又次之；然未谓”此创意之大归也，“　　实是文章家的为文而创意，不是哲学的为道以垂文。韩愈与冯宿论文书，闵叹李翱张籍的”弃俗尚而从其寂寞之道，以之争名于时也。“盖道虽是李翱所心尚，而以于时反道尚文，为了”争名于时“和其他的原因，遂也有意无意的视文重于道了。答皇甫书云：　　仆以为西汉十一帝，高祖起布衣，定天下，豁达大度，东汉所不及，其余惟文宣二帝为优，自惠景以下，亦不皆明于东汉明章二帝，而前汉事迹灼然传在人口者，以司马迁班固叙述高简之工，故学者悦而习焉，其读之详也。足下读范蔚宗汉书，陈寿三国志，五隐晋书，生熟何如左邱明司马迁班固书之温习哉？故温习者事迹影，而罕读者事迹晦，读之疏数，在词之高下，理之必然也。（文六三五）　　注重文词的意思，尤为明显。文中又云，”仆文采虽不足以希左邱明司马子长，足下视仆叙高愍女杨烈妇，岂尽出班孟坚蔡伯喈之下耶？“可见他自己所矜重的也是文词。寄从弟正辞书云：　　汝勿信人号文章为一艺。夫所谓一艺者，乃时世所好之文，或有盛名于近代者是也；其能到古人者，则仁义之辞也，恶得以一艺而名之哉？仲尼孟子殁千余年矣，吾不及见其人，吾能知其圣且贤者，以吾读其辞而得之者也。后来者不可期，安知其读吾辞也，而不知吾心之所存乎？亦未可诬也。夫性于仁义者，未见其无文也；有文而能到者，吾未见其不力于仁义也。由仁义而后文者性也，由文而后仁义者习也，犹诚明之必相依尔。......仁义与文章生乎内者也，吾知其有也，吾能求而充之者也，吾所惧而不为哉？（文六三六）杂说上云：　　是以出言居乎中者，圣人之文也；倚乎中者，希圣人之文也；近乎中者，贤人之文也；背而走者，盖庸人文之也。（文六三七）　　前者可解为注重仁义之道，后者可解为注重中道，但为韩愈的”师其意，不师其辞“相比，重道重文，便区以别矣。　　○十一 裴度对李翱重文说的抗议　　社会真是复杂的，有的推着时代的轮子向前跑，有的扯着时代的轮子向后拉。　　自韩柳载道失败，转重文辞以后，韩愈的大弟子李翱便首先说：“义虽深，理虽富，词不工者不成文。”而裴度却极力反对，寄李翱书谓周、孔、孟、荀、骚人、相如、子云、贾谊、司马迁、董仲舒、刘向之文，“皆不诡其词而词自丽，不异其理而理自新”。又云：　　若夫典谟训诰文言系辞国风雅颂，经圣人之笔削者，则又至易也，至直也。　　虽大弥天地，细入无间，而奇言怪语，未之或有。意随文而可见，事随意而可行，此所谓文可文非常文也。（文五三八）　　又云：　　观弟近日制作，大旨常以时世之文，多偶对俪句，属缀风云，羁束声韵，为文之病甚矣，故以雄词远志，一以矫之，则是以文字为意也。且文者圣人假之以达其心，达则已，理穷则已，非故高之下之详之路之也。愚欲去彼取此，则安步而不可及，平居而不可逾，又何必远关经术，然后骋其材力哉？昔人有见小人之违道者，耻与之同形貌，共衣有，遂思倒置眉目，反易冠带以异也，不知其倒之反之之非也。虽非于小人，亦异于君子矣。故文人之异，在气格之高下，思致之浅深，不在其磔裂章句，隳废声韵也。人之异在风神之清浊，心志之通塞，不在于倒置眉目，反易冠带也。试用高明，少纳庸妄。若以为未，幸不以苦言见革其感。　　不惟不赞成李翱的“以文字为意”，以“奇言怪语”，矫正当世的“偶对俪句，属缀风云，羁束声韵”，对于韩愈的以文为戏，亦不以为然。寄李翱书又云：　　昌黎韩愈，仆识之旧矣，中心爱之，不觉惊赏。然其人信美材也。近或闻诸侪类云，恃其绝足，往往奔放，不以文立制，而以文为戏，可矣乎？可矣乎？今之作者不及则已，及之者当大为防焉耳。　　裴度的意思，大概谓文为达意的工具，能达意就完了，不应于达意之外，故意在文字上，“高之、下之、详之、略之，”因此主张至易至直之文。本来古文的意义，在矫正魏晋六朝以来的繁密缘情之文。但以既名古文，则于道以外，应顾及于文。至韩柳由重道失败而转返重文以后，李翱一班人遂不免舍道为文，舍道论文；而又以不能投降于所反对的“偶对俪句，属缀风云，羁束声韵”之文，自然只是从事于“奇言怪语”，“雄词远志”。裴度诋其“思倒置眉目，反易冠带，”以求异寻常，可以说是正中其失。全唐文纪事卷七十六引学古绪言载有人写韩送王含序云：“世之称韩文以怪怪奇奇，吾尤重其大雅卓然，独不牵于流俗。　　......而愦愦者乃曰古文之法亡于韩；不知其所谓亡者何等也！此诚儿童之见，所谓‘蚍蜉撼大树’者！”说古文之法亡于韩，自未免误妄。但古文至韩愈而极盛，而韩门的弟子便撞了丧钟，为时无几，便被“偶对俪句，属缀风云，羁束声韵”　　的文章所战胜，确是无可讳言的事实。　　至裴度之所以能燃首简易说的最后的光焰，以反对韩愈李翱的怪奇说者，固是怪奇说产生后的当然反响；而不出于旁人，独出于裴度，其最大的原因，恐与师传有关。他学于刘太真（风文五三八，裴度所作刘府君神道碑铭并序），而刘太真正是主极端简易说的萧颖士的弟子（见新唐书卷二○三文艺本传）。再者，他本是以德化事功为主的人物，虽学于刘太真，而不以文章名家，当然也是原因之一。　　○十二 皇甫孙樵的怪奇主义　　简易说的最后的一点光焰，胜不过由历史及社会环境所促成的怪奇说，韩愈及其大弟子李翱不过有怪奇主义的趋势，还没有以全副精神作怪奇的文章与文论。　　韩门弟子中年岁较晚的皇甫，其文章文论便真的置重于“怪奇主义”了。答李生第一书云：　　夫意新则异于常，异于常则怪矣；词高则出于众，由于众则奇矣。虎豹之文不得不炳于犬羊，莺凤之音不得不锵于鸟鹊，金玉之光不得不炫于瓦石，非有意于先之也。乃自然也。（文六八五）　　古文运动的意义之一，是反对六朝文的绮缛繁密，有伤自然，由是提倡简易自然的古文。今皇甫竟以怪奇为自然。怪奇是他所提出的新义，自然是古文原有的通则，欲使新义值基于通则，由是不能不挑着自然的招牌，贩卖怪奇的药品。　　韩愈所谓古文，较过去所谓古文，已有很大的量的变化，皇甫更逐渐由量的变化，形成质的变化。所以湛静澄云：“或谓皇甫，韩门弟子，而其学流于艰涩怪僻，所谓目瞪舌涩，不能分其句读者也。”（引见全唐文纪事卷五十八）　　皇甫的文学观，虽已由简易的古文，变为怪奇的古文，而有的当然还留滞于传统的见解，以故这位向他请教的李生，便似乎不以为然。皇甫答李生第二书云：　　夫谓之奇则非正矣，然亦无伤于正也；谓之奇即非常矣，非常者谓不如常者敕；谓不如常，乃出常也；无伤吾正而出于常，虽尚之亦可也。此统论奇之体耳，未以文言之失也。夫文者非他，言之华者也，其用在通理而已，固不务奇，然亦无伤于奇也。使文奇而理正，是尤难也。生意便其易者乎？夫言亦可以通理矣，而以为贵者非他，文则远，无文即不远也。以非常之文，通至正之理，是所以不朽也，生何嫉之深耶？夫绘事后素，既谓之文，岂苟简而已哉？圣人之文，其难及也，作春秋，游夏之徒不能措一辞，吾何敢拟议之哉？秦汉以来至今，文学之盛。莫如屈原、宋玉、李斯、司马迁、相如、杨雄之徒，其文皆奇，其传皆远。　　（文六八五）　　又第三书云：　　生以正抑其奇。......生言非常之物如何得常，故当尔也，所以千年圣而愚比肩也。生言天象形象非常者，皆为妖妄。如天出景星，地出醴泉，盖非常，谓之妖可乎？假如妖星荧惑，天所常悬，牛溲马勃，地所常有，足尚乎？生何窒！生以松柏不艳比文章，此不知类也。凡比必于其伦，松柏可比节操，不可比文章。　　大人虎变，君子豹变，此文章比也。有以质为贵者，有以文为贵者，引茅屋越席，易黼藻元黄之用，可乎？生云奇与易，作者何别，在所为耳。请考之于实：生为易矣，试为仆作难者，视何如相如杨雄也？恐生乃不能，非不为也。楚词史记太元之不朽也，岂为资笑谑乎哉．如鸟鹊啁啾，声断便已，人如不闻尔，何足贵也？　　所言诗书之文不奇，举多言之也，易处多，奇处少尔。易文大抵奇也，易处几希矣。（文六八五）　　由他的答书里，知李生以正抑他之奇，以常抑他之怪，以质直抑他之华艳，以简易抑他之繁难。他是号称古文家的，而他所提倡的，正是过去的古文家所反对的；李生所持以攻击他的，却含乎过去的古文家的见解。可见古文之名虽存，古文之实已异。不错，皇甫是古文家，是集古文大成的韩愈弟子，但以时过境迁，所以逐渐否定自己，而要变成他物了。　　皇甫是韩愈的弟子，而竟打着古文的旗号，逐渐转变古文，以至否定古文。　　皇甫以后的孙樵，自谓“尝得为文真诀于来无择，来无择得之于皇甫持正（字），皇甫持正得之于韩吏部退之。”（文七九四，与王霖秀才书，又同上与友人论文书。）虽作有乞巧对云：“彼巧在文，摘奇搴新；辖字束句，稽程合度；磨韵调声，决浊流清；雕技镂英，花斗窠明。至有破经碎史，稽古倒置，大类于徘，观者启齿。下ㄤ沈谢，上残骚雅，取媚于时，古风不归。”（文七九五）然似对诗而言。至对于文，更是极端主怪主奇。与王霖秀才书云：　　太原君足下，雷赋逾六千言。推之大易，参之元象，其旨甚微，其辞甚奇，如视骇涛于重溟，徒知褫魄眙目，莫得畔岸，诚谓足下怪于文，方举降旗，将大夸朋从间，且疑子云复生。无何，足下继以翼旨及杂题十七篇，则与雷赋相阔数百里。足下未到其壶，则非樵所敢与知；既入其域，设不如意，亦宜上下铢雨，不当如此悬隔。不知足上以此见尝耶？抑以背时戾众，且欲粕嗓ㄤ以苟其合耶？　　何自待则浅，而徇人反深？莺凤之音必倾听，雷霆之声必骇心，龙章虎皮，是何等物，日月五星，是何等象，储思必深，ゼ词必高，道人之所不道，到人之所不到，趋怪走奇，中玻╅正。以之明道则显而微，以之扬名则久而传。前辈作者正如是，譬玉川子月蚀诗，杨司城华山赋，韩吏部进学解，冯常侍清河壁记，莫不拨地倚天。句句欲活。读之如赤手捕长蛇，不施控骑生马，急不得暇，莫可捉搦。　　又似远人入太兴城，茫然自失，讵比十家县，足未及东郭，目已极西郭耶？（文七九四）　　又与友人论文书亦云：　　古今所谓文者，辞必高然后为奇，意和深然后为工，焕然如日月之经天也，炳然如虎豹之异犬羊也。是故以之明道则显而微，以之扬名则久而传。（同上）　　又与贾希夷书也称赞贾希夷文的“立言必奇，摭意必深，抉精别华，期到圣人”　　（文七九四）。与高锡望书更提倡文饰，反对俚言，谓“今世俚言文章，谓得史法，因牵韩吏部曰如此如此，樵不知韩吏部以此欺后学耶？韩吏部亦未知史法耶？”　　其重怪奇文饰，毫无疑问。　　皇甫只提出怪奇，孙樵于怪奇以外，又提出所谓工，说：“辞必高然后为奇，意必深然后为工，”工必艰深，也有不平常的意思。古文运动，其意义虽千条万绪，而其约归，不外内容的以道理代性情，形式的以简易代繁密。然唐代的古文家，其所谓道本没有多少可以阐说的，至韩愈言道失败，更不必再事阐说。　　内容既无可阐说，当然要转而考究形式，由是逐渐放弃简易的旧说。又因古文不主张俪偶。故只有从怪奇着想。但古文运动的两大意义丢掉了，而古文运动也便逐渐坏灭了。　　○十三 沈亚之的改并刃主义　　韩门提倡怪奇主义，不出韩门却与韩愈宗人静略有来往的沈亚之（元和十年，即八一五年进士），作送韩静略序也反对因循，提倡改并刃云：　　或者以文为客语曰：古人有言：“仍旧贯如之何，何必改作？”乃客之所尚也，恢漫乎奇态纟由纽，已思以自织剪，违曩者之成辙，岂君子因循之道欤？客应之曰：......有植木堂下，欲其益茂，伐他干以加之枝上，名之树资，过者虽愚，犹知其欺也。且裁经缀史，补之如疣，是文之病烦久矣。间之韩祭酒之言曰：　　“善艺树者，必壅以美壤，以时沃濯，其柯萌之锋，由是而锐也。”夫经史百家之学于心，灌沃而已。余以为构室于室下，葺之故材，其上下不能逾其复，拘于所限故也。并刃之隙空之地，访坚修之良，然后工之于人（泽案疑有误），何高不可者。祭酒导其涯于前，而后流蒙波，稍稍自泽。静略于祭酒，其宗也，遵道十年而功就，颇秀出流类。今既别而延蔓，将游乎河江，岂欲益其自广哉？惟其勉，无怠！（文七三五）　　只许韩愈为“导其涯”，又勉韩静略“益其自广”，弦外之音，似对韩愈相当不满。韩愈主张“戛戛独造”，和他的反对因袭，并无不合。不过韩愈的“戛戛独造”，还要宗经学史，在沈亚之看来，宗经学史便不是真正的“戛戛独造”，所以谓“裁经缀史，补之如疣”，所以主“并刃之于隙空之地”。“并刃之于隙空之地”，就是一点也不依傍前人，所以是极端的改并刃主义。极端改并刃主义的产品，自然“恢漫乎奇态纟由纽”，所以虽十分赞成韩愈，却与韩门的怪奇主义，殊途同归。　　○十四 李德裕的自然灵气说　　韩门提倡怪奇主义，沈亚之提倡改并刃主义，李德裕（七八七～八五○）则提倡 “自然灵气”说。作文章论云：　　魏文典论称“文以气为主，气之清浊有体，”斯言尽之矣。然气不可以不贯，不贯则虽有英辞丽藻，如编珠缀玉，不得为全璞之宝矣。鼓气以势壮为美，势不可以不息，不息则流宕而忘反。亦犹丝竹繁奏，必有希声窈眇，听之者悦闻。如川流迅激，必有洄γ逶迤，观之者不厌。从兄翰常言“文章如千兵万马，风恬雨霁，寂无人声，盖谓是矣。近世诰命，唯苏廷硕叙事之外，自为文章，才实有余，用之不竭。沈休文独以音韵为切，轻重为难，语虽甚工，旨则未远。夫荆璧不能无瑕，隋珠不能无，文旨既妙（一作高妙），岂以音韵为病哉？此可以言规矩之内，不可以言文章外意也。较其师友，则魏文与王陈应刘讨论之矣。江南唯于五言为妙，故休文长于音韵，而谓”灵均以来，此秘未睹“，不亦诬人甚矣＃┡人辞高者，盖以言妙而工适情，不取于音韵；（原注”曹植七哀诗有徊泥谐依四韵，王粲诗有樊原安三韵，班固汉书赞及当时辞赋多用协韵，猗与元勋包田举信是也。“）意尽而止成篇，不拘于只耦。（原注”文选诗有五韵七韵十一韵十三韵二十一韵者；今之文字四韵六韵以至百韵，无有只者。“故篇无定曲，辞寡累句。譬诸音乐，古语如金石琴瑟，尚于至音；今文如丝竹靳鼓，迫于促节；则知声律之为弊也，甚矣！世有非文章者曰：“辞不出于风雅，思不越于离骚，摸写古人，何足贯也？”余曰：“譬诸日月，虽终古常见，而光景常新，此所以为灵物也。”余尝为文箴，今载于此曰：“文之为物，自然灵气，惚而来，不思而至。杼轴得之，淡而无味：琢刻藻绘，弥不足贵。如彼璞玉，磨砻成器。奢者为之，错以金翠，美质既雕，良宝斯弃。”此为文之大旨也。　　从表面看来，既反对音韵声律，又反对琢雕藻绘，真是典型的古文家的理论。　　但韩愈“余事作诗人”，“以文为诗”，当然是以古文为主，然后以古文的方法与余力作诗。柳宗元说文之要“在于高壮广厚，词正而理备”，诗之要“在于丽则清越，言畅而意美”，是分别诗文。李德裕的文章论论及诗骚，知是揉合诗文。　　揉合诗文，以文就诗，象徵着文学的走向尚美的途路。他反对声律，却提倡气贯势息的节奏，是以自然的音律代人工的音律（参三篇四章）。所以谓“文之为物，自然灵气”。首先提倡此说者是曹丕刘桢，所以他崇奉“魏文与王陈应刘”的讨论。既崇奉曹刘，当然不同于韩愈的“非三代两汉之书不敢观”，当然是由三代两汉降到魏晋，而反魏晋六朝的古文当然逐渐澌泯了。★第五篇 晚唐五代文学批评史　　●第一章 文学论　　○一 自唐代社会变迁说起　　唐封建社会的逐渐崩溃，可分三个阶段：一是中宗前后的内而后妃为乱，外而豪族兼并，酿成内地骚动，边境不安。不过这是崩溃的初期，一则不似后来二次的严重，二则经开元年间的励精图治，又造成唐代的中兴。但最根本的贫富悬殊的原因，未能铲锄，所以一旦有隙，旧玻ù发，由是有第二次的大崩溃，就是旧史家所谓“安史之乱”。自这一次的大崩溃之后，终唐之世，不能恢复，卒酿成第三次的总崩溃，就是旧史家所谓“黄巢之乱”。自此以后，唐天子的统治权便完全丧失，外而胡羌，内而豪族，风起云涌，各据一方，此仆彼继，连续电影般的演了几十年，直到宋太祖削平群雄，“黄袍加身”，才又由分而合，成功统一局面。　　第一次的崩溃，使文章由繁缛缘情，转于简易载道。（详四篇六章）第二次的崩溃，使诗亦由艺术之宫，移植到人间世上。（详四篇三、四两章）第三次的崩溃，则使诗及文章都放弃社会的使命，而转于俪偶格律，绮缛****。这是因为文章主用，诗歌主情，所以第一次的崩溃，就激动了文章的自觉，而诗歌则仍然躲在象牙之塔，不肯与人世接近；到了第二次的崩溃，才使诗人也感觉到社会没落的严重，也放弃艺术的文学，提倡并创作人生的文学。但社会既不能根本改革，则文章家的救世与诗人的刺世，虽不能说丝毫无补，而所补者实在有限得很。对社会言，所补有限；对各人言，则救世刺世都不见容于世。所以第三期的总崩溃之后，文章家与诗人大半都放弃救世与刺世，而反回来救自己；由是自救世刺世的文学，变为自娱娱人的文学。同时又以一方面社会丧乱，一部分的文人流落于江湖，或慷慨愤世，或优游肥Т，一方面都市发达，一部分的文人苟安于都市，或献诗宫庭，或声艺自娱。前者反映为变相的古文及其文论，后者反映为艳丽文学的提倡与“诗格”的讲明。　　○二 李商隐的反道缘情文学说　　关于“诗格”，俊下章论次，兹先述变相的古文论与艳丽文论的种种矛盾与斗争。本来中唐的古文家已因载道救世的失败，转而提倡奇辞怪语；社会诗人也因言志刺世的失败，转而逃于声色文艺。不过古文家不能忘情于道，社会诗人也不能忘情于社会。到了晚唐五代的宫庭都市文人，才干脆的反对载道，提倡缘情。　　打头阵的便是创造四六文的李商隐。（八一三～八五八）他的上崔华州书云：　　愚生二十五年矣，五年读经书，七年弄笔砚。始闻长老言学道必求古，为文必有师法，常怏怏（广板作悒悒）不快。退自思曰：夫所谓道岂古所谓周公孔子者独能邪？盖愚与周孔俱身之耳。以是有行道不系今古，直挥笔为文，不能攘取经史，讳忌时世，百经万书，异品殊流，又忌能意分其高下哉？（文七七六）这真是毫不躲闪的对古文家的正面攻击。古文家宗经学史，他便说“直挥笔为文，不能攘取经史。”古文家主文载周孔之道，他便说“夫所谓道岂古所谓周公孔子者独能邪，盖愚与周孔修身之耳。”又于容州经略使元结文集后序云：　　论者徒曰次山下师孔氏为非。呜呼！孔氏于道德仁义外有何物，百千万年圣贤相随子涂中耳！次山之书曰：“三皇用真而耻圣，五帝用圣而耻明，三王用明而耻察。”嗟嗟！此书可以无乎！孔氏固圣矣，次山安在其必师之邪？（文七七九）　　他的意思未必是反对古代的周孔，而是反对当时古文家的为文必载周孔之道，所以说：“孔氏固圣矣，次山安在其必师之邪？”　　既反对古文，由是别创所谓“今体”，就是四六文，自序樊南甲集云：“生十六，能著才论、圣论，以古文出诸公间。后为郓相国华太守所怜，居门下，时敕定奏记，始通今体。后又两为秘书省房中官，恣展古集，往往咽噱于任范徐庾之间。有请为文，或时得好对切事，声势物景，哀上浮壮，能感动人。”（文七七九）古文家所反对的徐庾，又在李商隐手里复活了。又被李商隐藉以创造四六文了。四六文骈四俪六，当然要讲究形式的华美。至实质方面，则以情为主，所以极力的反对载道。　　文且如此。诗更可知，献侍郎钜鹿公启云：　　属词之工，言志为最。自鲁毛兆轨，苏李扬声，代有遗音，时无绝响，虽古今异制，而律吕而归。（文七七八）　　又献相国京兆公启云：　　人禀五行之秀，备七情之动，必有咏叹，以通性灵。（文七七八）前者就形式言，谓“虽古今异制，而律吕同归，”后者就实质言，谓“必有咏叹，以通性灵。”和元白之以诗“补察时政，泄导人情”者，完全不同了。　　至李商隐之所以反对古文，提倡四六文，不以诗咏社会，而以诗咏性灵，除了社会的大原因以外，与他自己的身分有关，他说唐代的诗人，“枕石漱流，则尚于枯槁寂寥之句；攀鳞附翼，则先于骄者艳佚之篇。”（献侍郎钜鹿公启）而他自己先为郓相国华太守所怜，后两为秘书省房中官，正是“攀鳞附翼”者，当然要反对载道的古文与刺时的诗歌，而提倡并创作“骄者艳佚之篇”了。　　○三 杜牧的事功文学说　　诗原于性灵而需要韵美，四六文也泰半原于性灵而需要韵美，所以诗人而兼四六文作家的李商隐，不管论文论诗，都提倡艳丽，至他所反对的古文，则与诗的旨趣回殊，所以古文家率提倡载道，反对缘情；诗人则力主缘情，不问载道。　　诗人的见解，容后详述，兹先叙古文家的见解。当时的古文家可以分为三派：一是事功派，以杜牧为代表；二是隐逸派，以皮日休陆龟蒙为代表；三是韩愈嫡派，以孙樵为代表。因为孙樵是韩愈嫡派，所以已述于第四篇的韩柳及以后的古文论一章，现在只述事功派与隐逸派。　　杜牧（八○三～八五二）虽也坐过内官，但几次的为团练官，监察使，出守各州县，看到各地的兵荒马乱，由是注孙子，作战论、（文七五四）守论、（同上）罪言、（同上）上李司徒相公论用兵书、（文七五一）上李尉论江贼书、（同上）上李尉论北边事启，（文七五二）颇有事功家的味道。所以他对于文章，提倡有功用的变相的古文。上安州崔相公启云：　　某比于流辈，一不及人。至于读书为文，日夜不倦，凡诸所为，亦未有以过人。至于会昌三年八月中所献相公长启，铺陈功业，称较短长，措于史记两汉之间，读于文士才人之口，与二子并无愧容。（文七五二）　　韩愈等所提倡的古文要载周公孔子之道，杜牧所提倡的古文则要“铺陈功业，称较短长”。所以他的文章不似韩愈之亟亟圣道，而要“上猎秦汉魏晋南北二朝，逮贞观至长庆数千百年，兵农刑政，措置当否”的论次。（文七五九裴改翰樊川文集后序）所以他不提倡“道”，而提倡“意”。答庄充书云：　　凡为文以意为主，以气为辅，以辞彩章句为之兵卫，未有主强盛而辅不飘逸者，兵卫不华赫而庄整者。四者高下圆折步骤，随主所指，如鸟随凤，鱼随龙，师众随汤武，腾天潜泉，横裂天下，无不如意。苟意不先立，止以文彩辞句，绕前捧后，是言愈多而理愈乱，如入，纷然莫知其谁，暮散而已。是以意全胜者，辞愈朴而文愈高；意不胜者，辞愈华而文愈鄙。是意能遗辞，辞不能成意：　　大抵为文之旨如此。（文七五一）　　道是圣人之道，意则是自己的意见；意见是事功家的说法，不是以道统自负的儒家的说法。所以他虽然以“古作者”为仿效的目标，（答庄充书）虽然宗仰韩愈，（读杜韩集）而与韩愈一班人所提倡的古文不尽同。所以我们称之为变相的古文。　　不过若从历史源流上说，则杜牧之继承了韩愈的见解，正同李商隐之继承了元白的见解一样。李商隐继承元白的晚年见解，特别是元稹的逃于声色文艺，由是提倡艳丽，反对载道。杜牧继承韩愈一班人的见解，由是提倡“文以意为主”。　　不只“文以意为主”，诗也以意为主。献诗启云：　　某苦心为诗，惟求高绝，不务奇丽，不涉习俗，不今不古，处于中间，既无其才，徒有其意。（文七五二）　　所以反对俗艳。在唐故平卢军节度巡官陇西李府君墓志铭引李府君戡云：　　诗者，可以歌，可以流于竹，鼓于丝，妇人小儿皆欲讽诵。国俗薄抉，扇之于诗，如风之疾速。尝痛自元和以来，有元白诗者，纤艳不逞，非庄士雅人，多为其所破坏。流于民间，疏于屏壁，子父女母，交口教授，淫言语，冬寒夏热，入人迹┣，不可除去。吾无位，不得用法以治之，欲使后代知有发愤者，因集国朝以来类于古诗者，得若干言，编为三卷，目为唐诗，为序以导其志。（文七五五）　　此虽系标为李戡的话，但杜牧必表同意，所以在墓志里特别提出。且作者是杜牧，所谓“李府君尝曰”者，不过是李戡有此意旨，而造为上述一段文字的，当然是杜牧，范摅云溪友议直认为是杜牧的话，虽然失考，却有几分近于真实。　　○四 皮日休陆龟蒙的隐逸文学说　　杜牧是事功派，所以侈谈事功，将原来的古文拉到事功方面，皮陆是隐逸派，所以栖隐林泉，又将原来的古文拉到隐逸方面。　　皮日休自己说：“吾于吾唐，汨汨于民间，无能以文取位。”又说皮氏“自有唐以来，或农竟陵，或隐鹿门，皆不拘冠冕，以至皮子。”（文七九九，皮子世录）陆龟蒙有甫里先生传，大概是变相的自述。传中称“人谓之江湖散人，先生乃著江湖散人传而歌咏之。”又云：“先生之居，有池数亩，有屋三十楹，有田畸十万步，有牛不减四十蹄，有耕夫百余指。”（文八○一）纯然是有产的隐者。皮日休隐于鹿门，也当然有相当的产业。他俩一方面厌烦世乱，一方面又可以隐退自给，因此对于文章的见解，与杜牧的以事功为出发点者不同。皮日休作鹿门隐书六十篇，序云：　　醉士隐于鹿门，不醉则游，不游则息。息于道，思其所未至，息于文，惩其所未周，故复草隐书焉。（文七九八）中有一篇云：　　文学之于人也，譬乎药，善服有济，不善服反为害。（同上）又有一篇云：　　不位而尊者曰道，不货而富者曰文。噫！吾将谓得时乎？尊而骄者不为矣；吾将谓失时乎？富而安者吾为矣。（同上）　　由“息于道”，“息于文”看来，知他以道与文为隐息的消遣品；由“不位而尊者曰道，不货而富者曰文”看来，知他又以道与文为傲有位有货者的工具。　　文学如药的意旨不甚了了，或者是谓善用文学者，能以得到游息之乐和不货而富之利；不善用者，不惟得不到游息之乐，反倒受作文之苦，不惟得不到不货而富之利，反倒招能文之忌。这样自然便将古文由救世引到自娱。　　固然他曾极力提倡儒道，主张以儒道入文。请韩文公配食太学书云：“孟子荀卿，翼传孔道，以至于文中了。文中子之末，降及贞观开元，其传者ㄤ，其继者浅，或引刑名以为文，或援纵横以为理，或作词赋以为雅，文中之道，旷百世而得室授者，惟昌黎文公焉。”但同文又云：“於戏！圣人之道，不过乎求用。　　用于生前，则一时可知也；用于死后，则百世可知也。”（文七九六）又转于不亟亟用世，又露出隐逸者的口吻来了。　　陆龟蒙复友生论文书自谦：“少不攻文章，止读古圣人书，诵其言，思其道，而未得者也。”（文八○○）可见也主张以圣道入文。因主以圣道入文，所以宗经。在甫里先生传，自言：“好读古圣人书，探六籍、识大义，就中乐春秋，抉レ微旨。”（文八○一）　　杜牧自夸其文，谓“措于史记两汉之间，读于文士才子之口，与二子并无愧容。”陆龟蒙则宗经而排斥史汉，复友生论文书云：“苟以六籍谓之经，习而称之，可也；指司马迁班固之书谓之史，何不思之甚也！六籍之内，有经有史，何必下及子长孟坚然后谓之史乎？孔子曰：‘吾犹及史之阙文也。’又曰：‘质胜文则野，文胜质则史。’又曰：‘董孤，古之良史也。’此则笔之曲直，体之是非，圣人悉论而辩之矣，岂须班马而后言史哉？以诗易为经，以书春秋为史足矣，无待于外也。”此其原因，亦以杜牧是事功家，所以推崇记述事功的史汉；陆龟蒙是隐逸者，觉史汉不及六经之醇，所以宗经而抑史。　　古文家的以文载道，本有救世的意义。到韩柳以后，因救世被辍，遂逐渐的重文轻道，由是有文辞上的“怪奇主义”。（详四篇七章四节及十二节）皮陆的时代，社会益乱，从封建阶段的立常┷点看来，欲救也无从救起，由是不救社会，只救自己，就是以道与文为自娱的工具。这样自然要注重文的形式了。复友生论文书载他的友生说：“某文也，某辞也。”龟蒙答云：　　易之翼曰系辞。系辞曰：“齐小大者存乎卦，辨吉凶者存乎哉；故卦有大小，辞有险易。”又曰：“观其缘辞，则思过半矣。”易之辞非文邪？书载帝庸作歌，皋陶乃赓载歌，又歌五子之歌，皆辞也。书之辞非文邪？“属辞比有，春秋教也。”　　春秋之辞非文邪？礼有朝聘之辞，娶夫人之辞，乐有登歌荐之辞。礼乐之辞非文邪？法言曰：“往者杨墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。”孟轲之辞非文邪？太元曰：“元之辞也，沈以穷乎上，浮以际乎上。”杨雄之辞非文邪？是以文者辞之总，辞者文之用。“天之将丧斯文也，天之未丧斯文也”。不当称辞；“吉人之辞寡，躁人之辞多”，不当称文。文辞一也，但所适者有宜耳，何异涂云云哉。　　他的友生又说：“声病之辞，非文也。”龟蒙答云：　　夫声成文谓之者，五音克谐，然后中律度。故舜典曰：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”声之不和，病也；去其病则和；和则动天地，感鬼神，反不得谓之文乎？（文八○○）　　这不惟提倡辞藻，亦且提倡声病了。陆龟蒙如此，皮日休何尝不然？他作陆龟蒙松陵集序云：　　吾唐开元之世，易其体为律焉。始切于俪偶，拘于声势。诗云，“觏闵既多，受侮不少”，其对也工矣。尧典曰：“声依永，律和声，”其为律也甚矣。由汉及唐，诗之道尽矣。（文七九六）　　于郢州孟亭记（孟浩然序）亦称道“明皇世，章句之风，大得建安体”。又极力推崇孟浩然的诗句，谓可“与古人争胜于毫间也”。（文七九七）对杜牧的诋讠毁元白，也特作论白居易荐徐凝屈张祜一文，为之辩护：　　祜初得名，乃作乐府艳发之词，其不羁之状，往往间见。凝之操履不见于史，然方干学诗于凝，赠之诗曰：“吟得新诗草里论”，戏反其词谓“朴里老”也。　　方干世所谓简古者，且能讥凝，则凝之朴略椎鲁，从可知矣。乐天方以实行求才，荐凝而抑祜，其在当时，理其然也。令狐楚以祜诗三百篇上之，元稹曰，“雕虫小技，或奖激之，恐害风教。”祜在元白时，其誉不甚持重。杜牧之刺池州，祜且老矣，诗益高，名益重。然牧之少年所为，亦近于祜，为祜恨白，理亦有之。　　余尝谓文章之难，在发源之难也。元白之心，本乎立教，乃寓意于乐府雍容宛转之词，谓之讽谕，谓之闲适。既持是取大名，时士翕然从之，师其词，失其旨，凡言之浮靡艳丽者，谓之“元白体”。二子规规攘臂解辩，而习俗既深，牢不可破，非二子之心也，所以发源者非也，可不戒哉！（文七九七）　　这自然是入情入理，而且也是从“风教”立论，与杜牧的诋讠毁似乎同一出发点。但是不同，杜牧反对元白的“纤艳”，皮日休则相当的拥护元白的“雍容宛转之词”。松陵集序详论诗歌，谓“近代称温飞卿李义山为之最”。他虽是古文家，却重视诗文的“雍容宛转”“俪偶”“声势”，推崇反古文的唯美作家温李，这是因为他既视文学为隐逸者的自慰的消遣品、骄人的工具，当然要力求美好了。　　○五 刘蜕罗隐的文章丧亡论　　李杜皮陆以后的文学论，可以分为三派：一是古文家的文章丧亡论，二是诗人的香艳说和清丽说，三是香艳说和清丽说所激起的反对的论调。　　伤惮文章丧亡者，当以刘蜕的梓州兜率寺文冢铭为最沈痛的表现，他拿他的文章二千七百八十纸，封而为冢云：　　文冢者，长沙刘蜕复愚为文，不忍去其草，聚而封之也。蜕愚而不锐于用，百工之技天不工蜕也，而独文蜕焉。故饮食不忘于文，晦冥不忘于文，悲戚怨愤疾病嬉游群居行役，未尝不以文为怀也。......然而“获助于人，不获助于人”，所以只有埋之一法。其铭云：　　文乎！文乎！有鬼神乎！风水惟贞，将利其子孙乎！（文七八九）　　又投知己书也慨叹“其书空为来世吊己矣乎！”（文七八九）咳！这大概就是文章的出路了！　　不止刘蜕叹文人不见用，罗隐（八三三～九○九）也叹文不见用，投知书云：　　窃念理世之具，在乎文质。质去则文必随之；苟未去，则明天子未有不爱才贤，左右未有不汲善者。......而千百年后，风侈敝敛，居位者以先后礼绝，竞埋得以毁誉相高，故吐一气，出一词，必与人为行止。......何昔人心与今人不相符也如是！若某者，正在此机窖中，不惟性灵不通转，抑亦进退间多不合时态，故开卷则悒悒自负，出门则不知所之，斯亦天地间不可人也！（文八九四）但他比较达观，他不葬理自己的文章，而希冀自己的文章能以立言垂后。答贺兰友书云：　　“仆之所学者，不徒以竞科级于今之人，盖将以窥昔贤之行止，望作者之堂奥，期以方寸广圣人之道，可则垂于后代，不可则庶几致身于无愧之地，宁复虞时人之罪仆者与？”（文八九四）　　○六 韩欧阳炯的香艳说　　香艳说要以韩欧阳炯为代表。韩作有香奁集，自序云：