住在那儿的人，长生不老；那儿的树木，无不以自己的果实自豪；条条道路上，没药、肉桂和豆寇的芳香缭绕——主人不出门可以猜想到，……　　总之，在意大利人心目中，大自然这时已洗刷掉罪恶的污染，摆脱了一切恶魔势力的羁绊。阿西西的圣弗兰切斯在他的《太阳颂》里边，率直赞美上帝对于天体和四行的创造。　　但是，准确无误地证明自然对于人类精神有深刻影响的还是开始于但丁。他不仅用一些有力的诗句唤醒我们对于清晨的新鲜空气和远洋上颤动着的光辉，或者暴风雨袭击下的森林的壮观有所感受，而且他可能只是为了远眺景色而攀登高峰－自古以来，他或许是第一个这样做的人。关于薄伽丘，我们只能说乡村风景对他怎样发生过影响；可是，从他的浪漫的田园诗中还是可以看到他的想象中充满了这一方面的景物。但是，充分而明确地表明自然对于一个能感受的人的重要意义的是佩脱拉克——一个最早的真正现代人。那位纯洁的亚力山大冯洪堡——他首先从各国文学著作中收集了关于自然美的感受的起源和发展的材料，并且他自己在他的《自然的面貌》中完成了描写风景方面最有名的杰作——对于佩脱拉克并没有做最公平的评价；追随在这位伟大的收集者之后，我们仍然可以希望拾取到一些有趣和有价值的东西。　　佩脱拉克不仅是一个有名的地理学家——意大利的第一张地图据说是在他的指导之下画出来的——和一个古代箴言的仿作者，而且他也是一个自然美的亲身感受者。于进行学术研究的同时，他也喜爱大自然的享受；为了二者可以得兼，所以他才在沃克吕兹等地过着学者的隐居生活，所以他才时常逃避世界逃避时代。如果我们从他的描写自然风景的能力的薄弱和没有获得发展上得出他对大自然没有深刻感受的结论，那对他将是不公平的。例如，他把关于可爱的斯佩西亚海湾和威尼里港口的描写插在《阿非利加》第六卷末尾，理由是没有一个古代人或近代人曾经歌唱过它们，这段描写不过是一个简单的事物罗列，但是，在他的致友人书中关于他曾流连忘返的罗马、那不勒斯和其他意大利城市的描写，则是美丽如画和与主题相称的。佩脱拉克也能欣赏山色的美丽，而且完全能够把画境和大自然的实用价值区别开来。在他居住于勒佐的森林期间，由于突然看到了一处令人难忘的风景而受到了感动，使他恢复了搁置已久的一篇诗的写作。但是给他印象最深的是攀登阿维尼翁附近的文图克斯山峰。在他心里，一种难以形容的登高远眺的渴望一天比一天强烈起来，一直到最后他偶然看到了李维著作中的一段描写罗马的敌人，菲力普国王攀登哈姆斯山的文章使得他下了决心。他想：一个白头的君主可以登高山而不受谴责，一个青年以私人身分登高山自然更可以为此而得到原谅。为登山而登山是没听说过的，因之不能希望有朋友或相识作伴侣。佩脱拉克只是带着他的弟弟和他最后居留地点的两名乡人同行。在山脚下，一个年老的牧人劝他往回走，并且说，五十年以前，他自己曾经试图攀登，而带回家来的却只有悔恨、摔伤了的身体和撕烂了的衣服，而在那以前和以后没有任何人冒险做过同样的事情。尽管如此，他们还是努力向前，攀援而上，直至白云出现在他们的脚下而最后到达顶峰。想从峰顶上来描写周围的景色是徒然的，并不是因为诗人对它没有感受，而相反地是因为它给人的印象使人感动得无法形容。他过去整个的一生连同他的一切痴想都浮上了他的心头；他记起了十年前自己离开波洛尼亚的那一天还是一个青年，于是以一种渴望的眼光投向了他的故土；他打开了一本当时经常带在身边的书，《圣奥古斯丁忏悔录》，目光落在第10章的一段上，“人们到外边，欣赏高山、大海、汹涌的河流和广阔的重洋，以及日月星辰的运行，这时他们会忘掉了自己。”他对他的弟弟读了这些话而他的弟弟不能了解为什么他合上了书，没有再说什么话。　　几十年以后，约在1360年，法齐奥德利乌贝蒂在他的用韵文写的地理书（见本书第183页）中描写了登奥弗涅山远眺的广阔的全景，诚然，他的兴趣只在地理和考古上，但仍然清楚地表明他亲身看到了这些景色。不管怎样，他一定攀登过更加高得多的山峰，因为他熟悉只有在拔海一万英尺或以上的地方才能发生的那些事情，如高山病及其并发现象等等。他的虚构的同伴苏利努斯试图以浸有香精的海绵给他治疗。他所说的攀登巴尔那苏斯山和奥林帕斯山也许仅仅是虚构的。　　在十五世纪中，佛兰德斯画派的大师，胡伯特和约翰范艾克突然搞开了大自然的帷幕，他们的风景画不仅是力图用艺术来反映真实的世界，而且虽然使用的是传统的表现手法，却具有某种诗意——简单说来，具有一种性灵。他们对于整个西方艺术的影响是无可否认的，并且扩大及于意大利人的风景画，但是并没有妨碍意大利人观察自然的特有的兴趣，以找到他自己的表现方式。　　在这一点上，象在对于自然的科学叙述上一样，伊尼亚斯希尔维优斯仍是他那个时代的最重要的作家之一。即使我们认为对于他的性格的一切非难都是公平的，我们还是必须承认：很少有其他的人曾经这样充分地反映过那个时代的生活图景以及它的文化，而且很少有人更接近于早期文艺复兴时代的典型的人。此外，我们还可以附带提到：就是关于他的道德品质，如果我们只是听信德意志教会的牢骚，说由于他的反复无常而阻碍了它所热烈盼望的宗教会议的召开，我们对他就不能做出公平的判断。　　这里，他引起我们注意的是：他不仅是第一个领略了意大利风景的雄伟壮丽的人，而且也是第一个热情地对它描写入微的人。他对于这个教会国家和托斯卡纳南部地区——他的家乡——知道得非常详细。他在做了教皇以后，在美好的季节里，主要是以到乡间去旅行来消磨他的闲暇时间。最后，这个患痛风病的人变得相当富裕，足以使人用肩舆抬着他登山玩水；当我们把他的享受和他以后的教皇们的享受做比较时，则这位庇护教皇看来几乎是一个圣者，因为他的爱好主要是在领略自然之美、访求古迹和欣赏朴素而宏伟的建筑上。在以优美而流畅的拉丁文所写的《回忆录》中，他坦率地谈到他的乐趣。　　他似乎有可以和任何一个现代游览者媲美的敏锐而熟练的观察力。他以狂喜的心情从阿尔本山的最高峰上——从卡弗山上——眺望周围壮丽的景色，从那里他能够看到特腊契纳港和契尔切奥海岬那边圣彼得湾的海岸，远及于阿尔金达罗山峰和周围的广阔的田野，那里有古代城市的废墟和对面的中部意大利的山脉。然后，他的目光转向于在它们下边洼地上的苍翠的森林和在树林中间的清彻的湖水。他觉得托第山峰姿势很美丽，它高踞在布满了葡萄园和橄榄树的山坡上边，俯瞰远处的森林和台伯河的溪谷，那里在弯弯曲曲的河流的两旁建立起许多市镇和城堡。锡耶纳附近可爱的山峦，高高低低地到处点缀着别墅和修道院，那是他自己的家乡；他以一种特殊的感情作了描写。单一的美丽如画的风景，象伸展到博尔塞纳湖里边的蒙特岬小山嘴，对他也有同样的魔力；我们读过这样的描写：“由葡萄藤浓荫覆盖着的岩石蹬道向下通到水边，那里在峭壁悬崖间生长着橡树，画眉鸟的歌唱使它充满生机。”在讷密湖的周围的小路上，在栗子树和果树的下边，他感到就在这个地方，在狄亚娜神的隐居处，一个诗人的灵魂一定是觉醒的。他常常在巨大古老的栗子树下或者在淙淙泉水旁边的绿草地上的橄揽树下召开枢机主教公会或接见使节。一条狭窄的溪谷上边飞架着一座拱桥，象这样的景色也会立刻引起他的美的感受，就是极细微的地方也能通过它的一些美丽的、完好或独特之处给予他一种喜悦——如波涛起伏的亚麻地，漫山遍野的金雀花，甚至于荒林丛草，孤树流泉，在他看来都是自然的奇观。　　1462年夏天，在瘟疫和暑热使人们无法在低地上居住，他因而移住到阿绵达山峰时，他对于自然美的热爱达到了高峰。他和他的廷臣们决定住在半山腰古老的圣萨尔瓦多尔的伦巴第修道院里。从那里，从长在陡坡上边的栗子树中间，可以放眼看到整个南部的托斯卡纳和远处的锡耶纳的群塔。他让他的同伴们和威尼斯使节一起登上最高峰；他们在峰顶上发现了两块大石头互相重叠——或者是史前时代的人们的祭坛——并幻想他们在远处看见了科西嘉岛和撤丁岛浮现于海上。在山上的清凉的空气里，在古老的橡树和栗子树中间，在碧绿的草地上，既没有刺伤足踝的荆棘，也没有害人、扰人的毒蛇和虫豸，这位教皇就在那里度过他的逍遥自在、无忧无虑的日子。为了一周中间的某些天里所进行的公文签署，他每一次都选择某一个新的浓阴覆盖的隐蔽处，“当时他正发现深山穷谷间使人选择为难的新的泉水和新的树荫处”，在这样的时候，猎狗也许把一只公鹿从它的巢穴中惊起，而那鹿在用蹄子和叉角抵抗一阵之后，最后一定会逃到山上去。在夜晚，这位教皇惯常坐在修道院前一个能够看到整个帕格利亚山谷的地方，和枢机主教们进行愉快的谈话。廷臣们在出外打猎时，冒险从高处走到山下，发现下边的暑热使人难于忍受，那烧焦了似的大地象一个地狱，而修道院则树阴笼罩，凉气袭人，真象一个洞天福地。　　所有这些都是真正的近代享受而不是一种古代生活的回味。尽管古代人自己一定也有同样的感受，但庇护所知道的那些作家们的贫乏的描写也是一定不足以唤起他的这种热情的。　　在十五世纪末和十六世纪初那时到来的意大利诗歌的第二个伟大时代，和同时期的拉丁诗歌一样，充分显示了自然对于人类心灵的巨大影响。首先看看那个时代的抒情诗人就足以使我们相信这一点。诚然，对于自然风景做精心的描绘是很少的，理由是在那个精神饱满的时代里，小说和抒情诗或叙事诗另有它们所要处理的事情。博亚尔多和阿里奥斯托有力地描绘了自然，但尽可能地求其简短；他们并没有想用他们的描写来唤起读者的感情，而只求用他们的故事和人物来达到这一目的。事实上，书信作家和哲学对话作家比诗人们更好地证明了人们对于自然的日益增长的热爱。例如，小说家邦德罗严格遵守他那一个文学工作的法则；他在他的小说中对于他的故事在其中展开的自然风景，除了必要的以外，一个字也不多写，但在小说前边常见的献词里，我们看到了关于自然的吸引人的描绘，以作为他的对话和社会生活图画的背景。在书信作家当中，不幸地必须提出阿雷提诺为第一个曾经用语言来充分描绘出意大利黄昏时分晦明交错的壮丽景色的人。　　我们有时也看到诗人们留恋乡村生活的优美景色的情感；约在1480年，蒂托斯特罗齐在一篇拉丁文挽歌里边对于他的情妇的居处做了描绘。我们看到了一所古老的布满了长春藤的房子，半隐在树丛中，点缀着已受到风雨侵蚀的圣徒故事的壁画，在它的附近有一个小教堂，大部分已经为流过它旁边的波河的汹涌奔腾的河流所冲毁；在不远的地方，那个教士在用借来的耕牛耕种他的几路得的贫瘠的土地。这并不是对于罗马挽歌作者的追怀，而是真正的近代情感；在本书的这一部分的结尾处，我们将看到另一篇朴实无华地描写一般乡村生活的同样的作品。　　也许有人会反驳说：德国的画家，在十六世纪初，例如阿尔布雷希特杜雷尔就在他的“浪子”那幅版画里，以完美的技巧成功地表现了这些乡村生活的景色。但是，一个在现实主义学派的影响下成长起来的画家，如果取材于这些景物，那是一回事，而一个习惯于一种理想的或者神话式的体裁的诗人，如果由于内心的冲动而走上了现实主义的道路，那就完全是另外一回事了。除了这一点外，在时间上的领先，象在乡村生活的描写上一样，意大利诗人也是兼有的。[商务]汉译世界学术名著丛书[瑞士]雅各布布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》第四章 人的发现。诗歌中对于人的内心的描写　　文艺复兴于发现外部世界之外，由于它首先认识和揭示了丰满的完整的人性而取得了一项尤为伟大的成就。　　如我们所已经看到的，这个时期首先给了个性以最高度的发展，其次并引导个人以一切形式和在一切条件下对自己做最热诚的和最彻底的研究。的确，人格的发展主要在于对一个人自己的和别人的人格的承认上。本书曾谈到古代文学对这两大过程的影响，因为对于个人和一般人性的理解和表现的方法是受到这种影响感染和得到刻画的。但是这种理解和表现的能力仍是那个时代和那个人民所具有的。　　本文将加以引证的事实不多。在这个讨论的过程中，如果说作者感到他在什么地方是立足在危险的猜想的基础之上的，那就是在这个问题上。在他看来是十四世纪和十五世纪的精神运动中间的一个明显的（即使是微妙的和渐进的）过渡，而在别人看来也许不是那么同样地清楚。一个民族的精神的逐渐觉醒这一现象对于每一个旁观者产生的印象可以因人而异。时间将判断那一个印象是最可靠的。　　幸而关于人性的精神方面的研究不是从研究理论心理学出发——为了这个目的，研究亚里士多德就足够了——而是从努力观察和叙述去着手的。这种心理学的不可缺少的理论基础是限于当时流行的、常常和迷信星宿的力量相结合的四种气质的学说。这些概念可能在个人的心理上是难于根除的，但并不妨碍时代一般的进步。当人性的最深奥的本质及其一切典型的表现不仅由于准确的观察已为我们所知，而且被不朽的诗歌和艺术作品所表现的时候，如果我们还能碰到这些概念，那自然会给我们留下独特的印象的。听来可笑，有一个本来应是有能力的观察者认为克莱门七世具有一种忧郁的性格，但由于医生们认为这个教皇具有一种多血质和胆汁质的天性，他就屈服于医生的诊断。还有，同一个加斯敦德弗瓦，这位拉文纳的胜利者，乔治昂给他画过像，本巴亚给他雕过像，而一切历史家也都描写过他，当我们读到他是一个具有沉淀质的人时，也会觉得是可笑的。无疑地，那些使用这些名词的人是有他们的一定含意的；但是他们用来表明他们的意思的那些术语在十六世纪的意大利已是非常陈腐的了。　　我们将首先谈谈十四世纪的伟大诗人的诗作，他们是无拘束地描写人类精神的范例。　　如果我们从前两个世纪期间的所有西方国家的宫廷诗和骑士诗里边收集精华，我们将得到大批对于内心生活有奇妙观测和独到描绘的作品；这些作品初看起来似乎是可以与意大利人的诗歌相匹敌的。姑置抒情诗不谈，斯特拉斯堡的哥德弗雷在他的《特利斯特拉姆和伊索尔特》中表现了人类的激情，所具有的某些特色是不朽的。但是这类作品有如沧海遗珠，散处在矫揉造作的老生常谈的作品中间，而它们完全是与描写人类内心及其丰富的精神面貌的纯客观的描写很不相同的一些东西。　　在十三世纪里，意大利也通过“抒情诗人”而在宫廷诗和骑士诗中占有它的一份。主要由于这些抒情诗而产生了“短歌”，这种短歌的构造和任河北方抒情诗人的歌曲构造一样的费力和不自然。无论那个诗人是平民或是学者，它们的主题和思想内容都不外是表达宫廷中歌功颂德的俗套。　　但是最后出现了两条新的道路，沿着这两条道路，意大利诗歌能够走向另一个具有特征的将来。它们并不因为只是涉及到诗歌艺术的形式和外部方面而就不大重要。　　但丁的老师布鲁纳托拉蒂尼在他的“短歌”里边采取了“抒情诗人”的惯常写法；第一首著名的“无韵诗”，或者说十一音节的无韵诗是他写的，这种诗虽显然不注重形式，但却于无意中表现了一种真实的情感。我们可以在以后一些年代里的壁画中看到，并可以在更晚一些年代里的各种绘画中看到，同样的由于对内心构思力量有信心而有意识地放弃外部的效果。这些绘画开始不再依靠色彩来产生效果，而只是采用一种较淡的或较浓的阴影。对于一个非常重视诗歌的人为的形式的时代来说，布鲁纳托的这些诗标志着一个新纪元的开始。　　约在同时，或甚至在十三世纪的前半期，当时在欧洲大量出现的，许多严格对称的韵律形式之一的十四行诗，在意大利成了一种标准的和为人所承认的诗律。诗韵的押法，乃至诗行的数目在整个一世纪中都是有变化的，一直到佩脱拉克才把它们永久固定下来。一切较高的抒情或冥想的主题，以及较晚时期的各种各样描述的主题都是以这种形式来处理的，而那些情歌、六重唱以至“短歌”都被降到了从属的地位。以后的意大利作家半诙谐半愤慨地抱怨这个必须使用的诗型，这个削足适履的普罗克鲁斯特斯的床，因为他们被迫使他们的思想感情适应这种形式。其他的人则无论过去和现在都对于这种特殊的诗歌形式非常满意，他们自由地运用它来表现任何个人对于往事的追怀，或写些没有必要性或严肃目的的无聊的拙劣诗歌。因此，在十四行诗中，拙劣而没有价值的诗比好诗为多。　　尽管如此，我们必须认为，十四行诗对意大利诗歌来说是难以言语形容的天赐之福。它的层次分明结构美丽，后半首更为流畅的风格使人意气风发，以及它的容易成诵，甚至最伟大的大师们都非常予以重视。事实上，如果不是他们深刻地认识到十四行诗的独特的价值，他们也不会继续运用它一直到我们自己这个世纪。这些大师们是能够用其他完全不同的形式来表达同样的思想的。但是，他们一旦使十四行诗成为抒情诗的通常形式，许多其他即使不是具有最高才能也是具有伟大才能的作家就不能不把他们的感情集中到这种形式里边来，以免迷失于散漫无羁的汪洋大海之中。对于意大利文学，十四行诗成了一种思想感情的集中表现形式，这是任何其他近代民族诗歌中所不具有的。　　因此，意大利的感情世界以一系列清晰、扼要和最简洁有力的描绘呈现在我们面前。如果其他民族也具有这种同样的表现形式，我们对于他们的内部精神生活也许会了解得多些；我们可能有很多描写人们内部生活和外部生活——反映民族特征和民族气质——的作品而不必再依赖十四世纪和十五世纪的所谓抒情诗人来取得这些知识，这些诗人的作品是从来不会使人以认真的欣赏的心情来阅读的。在意大利，我们能够从十四行诗开始存在的时候起看到一种确实无疑的发展。在十三世纪的后半期，如他们最近所称的“过渡时期的抒情诗人”标志着从抒情诗人向诗人——亦即向在古代文学影响下写作的诗人——的过渡。他们的质朴、充沛的感情、活泼有力的叙述，准确的表达，以及他们的十四行诗和其他诗篇的圆满纯熟，都预报着象但丁这样的诗人的到来。圭尔夫派和吉伯林派的某些政治性的十四行诗（1260－1270年）就已具有但丁的热情的格调，其他的人的作品使我们想起了他的最美妙的抒情格调。　　关于但丁自己的十四行诗的理论观点，我们不幸是无所知的，因为他准备用来论述短歌和十四行诗的著作《俗语论》的最后几卷，不是没有写成就是已经散失。但是，事实上他在他的十四行诗和“短歌”里给我们留下了一个内心生活体验的宝库。他把它们组织得多么好呀！他在《新生》一书中用来说明每一篇诗的缘起的散文的美妙不亚于那些诗本身，并且和那些诗形成了一个热情洋溢的统一的整体。他以大胆的坦率和真诚来流露他的种种欢乐和悲哀，并毅然把它们熔铸在最严格的艺术形式里。仔细地读这些十四行诗和“短歌”，以及他那散在它们中间的青年时代的日记的那些美好的片段，我们就会想到：整个中世纪，诗人们都是在有意识地避开自己，而他是第一个探索自己的灵魂的人。在他那个时代以前，我们看到了许多艺术诗篇，但他是第一个真正的艺术家——第一个有意识的把不朽的内容放在不朽的形式里。主观的感受在这里有其充分客观的真实和伟大，而它的大部分都是这样表达出来的，因而可以使一切时代和一切人民把它看作为是他们自己的东西。当他用一种纯客观的精神来写作，并让人们只是从某些外部事实来猜测他的感情的力量时，象在他的辉煌的十四行诗《多么可爱》等篇和《仔细地看吧！》等篇里那样，他似乎就感觉到有请求原谅的必要。这些诗篇中最美丽的《且行且沉思的巡礼者们》一篇实际就是属于这一类的。　　即使没有《神曲》，但丁也会以这些青年时代的诗篇划出中古精神和近代精神的界限。人类精神在向意识到它自己的内在生活方面迈进了一大步。　　包含在《神曲》内容里的关于这方面的一些启示简直是数不胜数的。为了从这一观点上来对它做出正确的估价，我们就需要一篇接着一篇地来检阅全诗。幸而我们不需要这样做，因为《神曲》很久以来就是一切西方国家每天的精神食粮了。它的布局和它的立意是属于中世纪的，并且只能在历史方面引起我们的兴趣；但是，由于它对于人性的每一种类型和表现都做了有力而丰富的描写，所以它仍不失为是一切近代诗歌的滥觞。　　从这个时代以来，诗歌大概经历了各种不同的命运，可能约有半个世纪之久呈现了一种所谓退步的现象。但是，它的更高的和更重要的原则却永远被保全下来了。在十四、十五世纪和十六世纪初，无论什么时候，一个有创造力的作家，只要他忠实于这个原则，他和意大利以外的任何诗人（假设他们首先有同等的天赋才能）——这自然未必容易得到满意的解决——相比，就代表着一个更为进步的阶段。　　在这方面，文学——诗歌是属于其中的一种——象在意大利的其他事物中一样，是走在造型艺术前边的，而且事实上给它们以主要的刺激。过了一百多年，绘画和雕刻的精神要素才在任何方面得到了可以和《神曲》相比的表现力量。这一条规律对于其他国家的艺术发展适合到什么程度，和这一整个问题有什么重要性，这与本书无关。对于意大利文明来说，它却有决定性的重要意义。　　在这一方面应该给与佩脱拉克以什么样的地位，必须由这位诗人的许多读者来决定。有的人以检察官的精神来研究他，并汲汲于发现他作为“诗人”和作为“人”之间的冲突，以及他对于爱情的不忠实，和他的性格的其他一些弱点。这样全力以赴之后，结局可能对他的诗歌完全失去了兴趣。那么，我们可以取得一些关于这个人的“整体”的了解来替代艺术欣赏了。可惜的是佩脱拉克从阿维尼翁写的书信里很少有可以被我们抓住的闲话，而他的熟人和他的熟人的朋友们的书信也不是已经散失就是从来就没有过。当我们不是被迫去追问一个诗人怎样和通过什么样的斗争，从他自己的可怜的生活和命运中挽救了一些不朽的东西时，有的人却不是为此去感谢上帝，而是从这些所谓的“遗稿”中为佩脱拉克组织成一篇读起来象起诉书一样的传记。但是，诗人可以自慰。如果要象在英国和德国已经开始做的那样，把名人书信的印刷和编纂再延长半个世纪，他将有许多有名的同伴和他一起坐在悔罪席上。　　虽然我们在他的诗歌中看到一些勉强的、不自然的东西，这仅仅是作者在有意地重复自己的格调和按照老调来歌唱，但我们仍不能不叹赏那些灵魂深处的许多美妙的图画——刹那之间的欢乐和悲哀的描写。这些一定都完全是他自己的，因为在他以前，没有一个人作过任何这种描写，而他对于他的国家和全世界的重要意义就在于此。他的诗并不是在所有的地方都同样地浅显易懂；伴随着他的最美丽的思想，有时也出现一些牵强的比喻或者逻辑学上一些诡辩的把戏，这些都是不合于我们现在的口味的。但是比较起来，这些诗歌还是优点居多。　　薄伽丘在他的不大为人所知的十四行诗里，有时也成功地对他的感受做了最有力的和最有效果的描绘。“回到被爱净化了的地方”（第二十二首）、“春的忧郁”（第三十三首）、“诗人老去的悲哀”（第六十五首），他都写得很好。在《爱弥多》里，他描写了爱情使人性趋于高贵和纯净的力量，那种风格几乎使人想不到它是出自《十日谈》作者的手笔。在《费亚梅塔》中，我们看到了另外一幅充满了最敏锐的观察力的关于人类灵魂的伟大而细致的描写，虽然它美中不足，由于缺少一致性，和有些部分因为爱用响亮动听的词句，以及不幸地把神话比喻和经典引文混杂在一起而受到了损害。如果我们没有看错的话，则《费亚梅塔》可以说是但丁的《新生》的一种姊妹作，或者无论如何，它是导源于《新生》的。　　毫无疑问，古代诗人，特别是挽歌作者和维吉尔在他的《艾尼伊德》第4卷里，对于这一世代和下一世代的意大利人并不是没有影响的；但是意大利人内心的感情的源泉是强有力和独特的。如果我们在这一方面把他们和其他国家的同时代人相比，我们将发现他们本身是最早充分表达近代欧洲感情的。不要忘记：问题不是要知道其他民族的优秀人物是不是和他们有同样深刻而崇高的感受，而是谁首先以作品证明他们具有人类心灵活动的最广泛的知识。　　为什么文艺复兴时期的意大利人在悲剧上没能够超过第二流的地位呢？那是一个表现人类的性格、思想和感情的成长、斗争和衰落的种种不同的形式的园地。换句话说，为什么意大利没有产生莎士比亚呢，十六世纪和十七世纪的意大利人没有理由害怕和英国以外的其他北方国家的戏剧相比；但他们却不能和西班牙人的戏剧争衡，因为意大利早已失去了宗教狂热的一切痕迹，把可尊敬的骑士道德仅仅看作是一种形式，并且他们非常聪明，非常骄傲，不愿意在它暴虐的不合法的主人们面前屈膝。所以我们只能考虑到繁荣时期不长的英国戏剧了。　　一个明显的回答是：全欧洲只产生了一个莎士比亚，而这样的人是不世出的天赋奇才。更可能的是：当意大利戏剧正要完成一些伟大的事业时，反宗教改革运动爆发了，再加上西班牙对那不勒斯和米兰的统治并间接地对整个半岛的统治之助，使得意大利精神的最美丽的花朵濒于枯萎。很难想象，在西班牙总督的统治下，或者在罗马宗教裁判所的旁边，或者甚至在几十年以后莎士比亚自己的国家里，在英国革命时期，能产生一个莎士比亚。达到完美地步的戏剧是每一个文明的晚期产物，它必须等待它自己的时代和运会的到来。　　但是，在离开这个题目之前，我们还必须提到阻碍或推迟了意大利戏剧高度发展的一些情况，直到这些情况已成为过去时为止。　　作为这些原因中最重要的一个，我们必须肯定地提到，这个民族的舞台兴趣被引向了另一方面，主要是被引向了奇迹剧和宗教游行仪式的方面。在全欧洲，有关宗教的历史和传说的戏剧演出形成了世俗戏剧的滥觞；但是，意大利（我们在后文中还要详加叙述）在奇迹剧的布景点缀上极为豪华富丽，因而不能不有害于戏剧要素。从所有这些数不尽的奢侈的表演当中，甚至象卡尔德隆的《圣餐神秘剧》和其他西班牙诗人那一派的诗剧都产生不了，更不用说对于正规的戏剧提供任何有利条件或基础了。　　当正规的戏剧最后出现时，它立刻就专注意到辉煌壮丽的舞台布景效果方面，因为奇迹剧已经在极大程度上使公众趣味习惯于这种布景了。当时北方各国认为最简单地指明故事发生的地点已经够了，我们惊异地了解到在意大利的布景是多么富丽堂皇。如果不是观众的注意力一部分被华丽的服装，一部分而且是主要地被异想天开的插曲（幕间插曲）所吸引，而不注意戏剧的诗的构想的话，单是这一点或许对于戏剧不至于有如此不利的影响。　　普劳图斯和德兰斯以及古代的悲剧作家的作品，在许多地方，特别是在罗马和费拉拉，是以拉丁语或意大利语上演的（见本书第246、257页），我们已经说过的那些学会（见本书第277页）以此作为它们的主要目的之一，文艺复兴时期的诗人们过分拘泥地模仿这些范例，所有这些对于我们所说的这个时期的意大利戏剧都是不利的条件。可是我认为这些还是次要的。如果不是反宗教改革和外国人的统治干预，这些非常不利的条件可能转变成为有用的过渡手段。无论如何，到了1520年，引起人文主义者极大憎恶的本国语言在悲剧和喜剧上的胜利是肯定了的。当时，在这一方面，在欧洲这个最发展的民族的道路上，并没有什么障碍阻止他们以戏剧的卓越形式来把戏剧提高成为人类的生活和命运的一种真实的反映。正是异端裁判所的法官和西班牙人使意大利精神遭到了威胁，使他们不可能表现最伟大和最崇高的主题，尤其是当这些主题联系到追怀故国爱国热情的时候。同时，分散注意力的幕间插曲无疑地给了戏剧以严重的损害。我们现在必须对它们做进一步的考察。　　在庆祝费拉拉的阿尔方索和露克瑞佳波几亚的婚礼时，赫克里斯大公亲自对他的上宾们展示了供上演普劳图斯的五部喜剧时穿用的一百一十套服装；为的是使大家都看到它们之中没有一件被穿用过两次。但是，所有这些丝绸羽纱服装的展览和作为普劳图斯戏剧的幕间插曲的舞剧和哑剧比起来简直不算什么。和一个象伊莎贝拉贡查加那样的年青活泼的女郎相比，普劳图斯本人也成为十分愚蠢呆滞的了，而当我们想到那些以光辉灿烂的画面出现在舞台上的幕间插曲时，我们就会感到在戏剧进行当中每个人都盼望着看幕间插曲是完全可以理解的。在幕间插曲中还可以看到罗马武士的战斗，他们随着音乐的节奏挥舞着他们的兵器，还有摩尔人所表演的火炬舞，这是一种野蛮人的舞蹈，他们拿着许多号角，号角里边冒出流动着的火光——所有这些都是一个哑剧的舞蹈，这个哑剧是演从一个恶龙的利爪下救出一个女郎的故事。其次还有一种扮成潘趣的小丑的跳舞，用猪尿脬和更多的这一类的东西互相撕打。在费拉拉的宫廷里边，从来没有一个喜剧的上演不伴以它的舞蹈（化装舞）的。不能肯定普劳图斯的《安菲特鲁奥》是以什么形式上演的（1491年，在阿尔方索第一次的婚礼，即与安娜斯福查结婚的典礼上）。可能它不是以正剧而是以音乐伴奏的哑剧形式上演的。总之，那些附属的东西比戏的本身更为可观。有一种身披长寿藤的青年合唱舞，随着乐队伴奏的音乐交错地回旋移动；然后出现了阿波罗，用琴拨拨动着竖琴，唱着颂歌来赞扬伊斯特家族；接着，作为插曲中的插曲，表演一种乡村的笑剧；在这以后，舞台上又出现了表演爱神、酒神及其从者的古代神话剧，和表演巴利斯的裁判一种哑剧。这以后才演《安菲特鲁奥》传说的后一半，明显地谈到伊斯特家族的一个赫克里斯的未来诞生。同一个戏剧的在宫廷庭院里上一次上演时（1487年），“装有星光和其他轮转烟火的天堂”一直在燃烧着，它的用意或者是在用烟火来照明，但是，无疑地，它吸引了观众的大部分的注意力。如果这些表演象在其他宫廷上的那样分开来进行，它肯定会好一些。在我们将来谈到一般的节日庆典时，我们将说一说枢机主教彼埃特罗利阿里奥、波洛尼亚的本蒂伏利奥和其他的人所举行的游艺活动。　　这种当时很普遍的舞台上的富丽堂皇的布景对于意大利悲剧产生了一种有害的影响。费兰切斯科桑索维诺写道：“以前在威尼斯，除了喜剧外，古代和现代作家所写的悲剧以辉煌的形式在舞台上演出。有名的场面布景吸引来了远近的观众。当时，戏剧由私人在他们的私邸上演；而以喜剧和其他愉快的游艺来渡过狂欢节早已成为固定的习俗。”换句话说，舞台上的布景炫耀促成了悲剧的消灭。　　那些近代悲剧作家的许多努力或尝试（其中最有名的是特利西诺的《苏芳尼斯巴》）是文学史上的东西。对于模仿普劳图斯和德兰斯的文雅的喜剧也可以这样说。就是阿里奥斯托在这种体裁上也没有产生第一流的作品。另一方面，象马基雅维里、贝比埃那和阿雷提诺所写的通俗的散文喜剧如果不是它的内容判定了它的毁灭的话，可能有它的前途。这种作品一方面极端不规则，另一方面，它的目的是在于讽刺社会上的某些阶级，这些阶级在十六世纪中叶以后已经没有理由再受到公众攻击了。如果说在《苏芳尼斯巴》里边，性格的描绘已经让位给漂亮的演说，在喜剧里边，这种演说和它的异母姊妹即关于人物性格的并不逼肖的滑稽描写也是被用得太随便了。尽管如此，这些意大利喜剧，如果我们并没有错的话，仍是首先以散文写成和取材于现实生活的作品；而为了这个理由，它们在欧洲文学史里仍是值得一提的。　　悲剧和喜剧的写作，古代和近代戏剧的上演并没有中断过；但是，它们不过是作为节日的表演项目而已。这个民族的天才转向其他方面来取得生活的兴趣。当歌剧和田园故事出现时，这些努力最后完全被放弃了。　　只有一种喜剧形式是，并且始终是属于这个民族的，即没有剧本和即席表演的“假面戏”。它在刻划人物性格上不起多大作用，因为所用的面具数目不多，并且对于每一个人都是熟悉的；但是，这个民族的才艺之士对于这种戏剧形式爱好很深，甚至，往往在表演有剧本的喜剧中间，演员们也要求助于他们自己的妙想来演出，因而在某些地方产生了一种新的混合形式的喜剧。布尔奇埃洛在威尼斯演出的和以后由亚尔莫尼奥、朱加托、多尔切等人的戏班演出的戏或者就是属于这一类的。我们清楚地知道，布尔奇埃洛常常把希腊语和斯拉夫语与威尼斯方言混合在一起来增加喜剧的效果。一个完全的或者十分接近于完全的“假面戏”是由人们把他叫作“鲁赞特”二世的安吉洛贝奥科（1502－1542年）演出的。他享有一个诗人和一个演员的最高声誉，作为一个诗人，人们把他和普劳图斯相比，作为一个演员，则把他和罗修斯相比；他和他的几个朋友组织了一个戏班，他们以米那多、维佐、比洛拉等等名字作为帕多瓦的农民出现在他的剧作里。当他在他的保护人卢吉科尔纳罗（亚罗希乌斯科尔内利乌斯）的科德维科地方的别墅里度过夏天时，他学习了农民的语言。逐渐地一切有名的地方假面戏都出现了，流传下来的如庞达龙医生、布利格拉、普奇涅拉、阿尔莱奇诺，等等剧目仍是我们这个时代的意大利人民所喜闻乐见的。其中大多是很古老的，并且可能在历史上和古代罗马闹剧中的假面角色有联系；但是，直到十六世纪，才把它们中的几个合在一起构成一出戏。现在这种情形已经不常见了；但是每一个大城市仍然固守着它自己的地方假面戏——那不勒斯是普奇涅拉、佛罗伦萨是斯登托雷洛尔、米兰是它常常认为非常美妙的米讷吉诺。　　意大利人民或者比任何其他民族更有能力在戏剧的镜子当中反映出和默察出它自己的卓越的才能。对于这样一个民族来说，这种假面戏确实可以成为一种小小的补偿。但是，这种能力注定要在几世纪里遭到敌对势力的破坏，而这种敌对势力的居于统治地位，意大利人只能负一部分责任。普遍的戏剧表现才能是不能真正被灭绝的，并且在音乐上意大利很久以来就在欧洲保持着优越的地位。在这音乐领域里能够看到对于戏剧——它的一切前途已经遭到否定——有所补偿的人，无论如何得到了不小的安慰。　　或者我们能在叙事诗里看到舞台上所不能给我们的东西。可是，对意大利英雄史诗的主要责难恰恰就在于它的人物表现得不突出和不完整。　　这种英雄史诗除了我们所承认的优点之外，还有一值得一提之处，那就是它得到实际阅读和经常重印达三个世纪之久，同时其他民族的叙事诗却几乎全部成了不过是文学上或者历史上的一副骨董。这是不是或者由于读者的口味关系，他们所要求的和北方公众感到满足的东西有所不同呢？当然，没有深入理解意大利感情到某种程度的能力，是不可能欣赏这些诗篇的特有的优点的，而许多著名的人物宣称他们对这些诗篇全无了解。真的，如果我们只是着眼于作品的思想内容来批评普尔奇、博亚尔多、阿里奥斯托和贝尔尼，我们就不免对他们失之于不公平。他们是为一个特殊的杰出的艺术民族而写作的一种特殊的艺术家。　　在骑士诗逐渐濒于衰歇之后，中世纪的传说故事一部分以改写的诗和诗集的形式，一部分以散文小说的形式被保存下来。在十四世纪期间，在意大利就是后一种情况；但是，新觉醒的对于古代的追忆很快地成了一种庞大的势力，并且不久就使中世纪的一切幻想的产物黯淡无光。例如，薄伽丘在他的《爱的梦想》里边，在他的迷人的宫殿里的主角中间提出了特利斯特拉姆、阿瑟、加利多和其他名字，但是提得很简单，好象他羞于提到他们似的。以后的作家们或者根本不提到他们，或者仅仅是为了取笑的目的而提到他们。但是人民却把他们保持在记忆里，并且从人民那里又把他们传到十五世纪的诗人们的手中。这些诗人们当时是能够以一种完全新的方式来想象和表现他们的主题的。但是他们做的更多。他们加入了很多新的成分，并且事实上从头到尾地改编了它。我们不能期待他们以人们一度对于这种主题的尊敬态度来处理它们。所有其他国家一定羡慕他们有这样的有利条件，即人民对于这些主题感到兴趣因而使他们的作品受到欢迎；但是他们却不能以尊敬的态度毫无伪善地来对待这些虚构的故事。　　他们不是这样做，而是在诗歌已经获得的新天地中自由自在地活动。他们的主要目的似乎是：在他们的诗歌被朗诵时应该产生最悦耳动听的和最使人兴奋的效果。这些作品在读的时候的确很受欢迎，但不是作为一个整体而是片段，并且在声调和姿势上给人一种轻微的喜剧的感觉。如对性格作更深刻的和更细致的描绘很少能增加这种效果；虽然读者可能要求这样，但那个看到吟诵者站在他面前、并且每次只听到一段的听者却根本没有想到它。诗人对于他所看到的一些现成的人物形象有两种感情：他的人文主义的教养反对他们的中世纪的性格，而他们的战斗，作为诗人自己时代的战争和武士马上比武的相应部分，要求他用他的全部知识和艺术力量来描写，而同时也要求朗诵者使出混身解数。因此，即使在普尔奇的著作中，严格说起来；我们也看不到骑士精神的谐模诗文，尽管他的武士们的粗鲁脾气有时和骑士精神很相近。在这些武士们旁边，还有一个好斗的典型——那个逗笑的快活的摩尔根特——他用钟铎统治着整个军队，而在和奇形怪状的最有趣的怪物马尔固特相比时，他自己却感到犹堪自慰。但是，普尔奇并没有特别着重描写这两个粗鲁有力的人物，而他的故事，在他们已经从那里边消失了很久之后，还是以其独特的方式保持下去。博亚尔多以同样的技巧处理他的人物，随意地把他们使用于严肃的或者可笑的目的；他甚至于在超自然的神灵身上开玩笑，有时故意地把他们描写成为乡下佬。但是，有一个艺术目的是他和普尔奇都同样热诚地追求的，那就是：对于一切出现的东西都做生动而准确的描写。普尔奇在他的著作一部接着一部写完时，就在“豪华者”洛伦佐的社交界面前朗读他的诗篇，同样地，博亚尔多也在费拉拉的赫克里斯的宫廷上朗读他的诗。可以想象得到，这样的听众要求什么样的好诗，而诗人对于人物的深刻的描写又很少会赢得感谢。在这种情形之下，这些诗篇自然不会形成一个完全的整体，并且也可以是象现在那样长短的一倍或一半的。他们的作品不是一部伟大的历史图画，而是一条交织着许多美丽图形的浮雕带或某些鲜艳的雕饰，恰好象在一条浮雕带上的图形或者花纹上，我们看不到个别形象的细致刻划或远近配景、以及不同的平面一样，我们从这些诗篇里也不能期待看到多少这些东西。　　不断使我们感到惊奇的是：丰富多采的新的诗歌形式，特别是博亚尔多的作品，使我们对于史诗的要素所下的学院式的定义遭到了挪揄。对于那个时代来说，这种文学形式最适合于脱离开考古研究，而且也确实是重新建立一种独立的叙事诗的唯一可能的手段。因为把古代历史写成诗歌只能引向重蹈佩脱拉克和特利西诺的覆辙，佩脱拉克以拉丁文写了六音步诗《阿非利加》，一百五十年后，特利西诺以“无韵诗”写成了《从哥特人手里救出来的意大利》，是一部冗长的以无可指责的语言和格律写成的诗篇，它使我们怀疑这种不幸的结合是不是最有害于历史或者诗歌。　　但丁的《神曲》在哪些地方对于那些模仿他的人有诱惑力呢？佩脱拉克写的幻想的《凯旋》，是在这种影响下写成的最后一部使我们感到满意的作品。薄伽丘的《爱的梦想》实际上不过是按照比喻的形式来罗列历史的或者传说中的人物。其他的人以对于但丁《神曲》的第一篇的奇怪的模仿作为他们的作品的序言，并为他们自己准备下某种相似的类比来替代维吉尔。例如：乌贝蒂在他的地理诗《狄达蒙多》——中选定了索利努斯，而乔万尼桑蒂则在对于乌尔比诺的菲德利哥的颂辞中选定了普鲁塔克。使这个时代摆脱这种错误倾向唯一的补救途径就是普尔奇和博亚尔多所代表的新的叙事诗。对于这些诗篇所表示的赞许和惊奇，以及叙事诗或者将永远不会再得到同样的幸运的情况，就是人们如何非常需要它的一个有力的证明。如果要问在这些作品里是不是体现了我们自己这个时代从荷马和《尼伯龙根之歌》所形成的关于史诗的理想，那是无聊的；它们自然是他们自己那个时代的理想。如我们已经说过的，由于对战斗做没完没了的描述（对于我们这是这些诗篇的最惹人厌倦的部分），它们满足了一种实际的兴趣，而我们对于这种兴趣是难以正确理解的——的确，正如对他们当时给予这些作品的重视，认为它们生动而真实地反映了正在过去的那个时代，我们也是同样难于正确理解一样。　　以阿里奥斯托所著《狂怒的奥兰多》表现人物性格的程度作为对著者的检验标准是最不恰当的。的确，那里边有人物，并且经过作者深情的细致的刻划；但是，这篇诗不是靠这些来取得它的效果，而且如果描写得再多一些，它将是一个失败而不是一个成功。对于这些描写的要求是一种更广泛的和更一般的愿望的一部分，阿里奥斯托没有象我们今天盼望得到满足那样地来满足这种愿望。从这样一个有名的和具有如此卓越的才能的诗人，我们一定会乐于得到比奥兰多的冒险经历更好的一些东西。我们可能希望从他那里得到一部表现人类内心最深刻的冲突，表现他那个时代关于人神两界的最高超的思想——总而言之，象《神曲》或《浮士德》那样的一种高度综合的作品。但是他没有这样作：他象他自己那个时代的造型艺术家一样，不注意我们所说的独创性，仅仅是仿造一群熟悉的人物，而且甚至在适合他的目的时，利用他的前人给他留下的那些细节描写。话虽如此，但他仍然能够达到的优美程度对于那些生来没有艺术感受能力的人来说，他们越在其他方面渊博精通，就将越难于理解。阿里奥斯托的艺术目的是把辉煌灿烂、生动活泼的情节平均分布在他的全部伟大诗篇中。为了这个目的，他不仅需要人们原谅他没有对于人物作较深刻的表现，而且也需要人们原谅他没有在他的故事当中保持任何紧密联系。必须允许他随时随地拾起已经失掉了的和忘记了的线索；他的主角们必须来来去去，不是由于他们的性格，而是因为故事有这种要求。可是就在这种显然是不合理的和任意的作品体裁当中，他仍然表现了一种和谐的美，始终未在描写中迷失方向，而只是在不阻碍故事的顺利进行的情形下对于场面和人物做一种素描。他更没有沉迷在对话和独白中，而是以把一切变化为生动活泼的故事来保持真正的原始叙事诗的崇高的殊荣。在字句中间，甚至在有名的描写罗兰的疯狂的第二十三篇和以下各篇里，都看不出他的哀愁。这个英雄的诗篇里的恋爱故事没有一切抒情诗的温柔必须视作是一个优点，虽然从一个道德观点上来看它们不一定能得到人们的赞同。尽管围绕在恋爱故事周围的有一切变幻的和虚构的事迹，但故事有时是如此地真实，使得我们可能认为它们是这个诗人自己的身边私事。在他完全意识到他自己的天才的情形下，他没有顾忌地把他自己那个时代的事件交织在他的诗篇中，并且在幻想和预言中来赞颂伊斯特家族的盛名。他的美妙而流利的八行诗带动全诗平稳而尊严地向前发展。　　有了泰费洛弗伦哥，或如他自称的利墨尔诺比多科，对整个骑士制度的讽刺作品达到了它久已希求的目的。但是在这里，喜剧必然会以它的现实主义精神要求对性格作更细致的刻划。在一个罗马乡镇苏特立那里受半野蛮的流浪儿童的陋习熏染的小奥兰多，在我们眼前长成为一个英雄，一个仇恨教士者和一个辩论家。自普尔奇时代以来就得到承认的并被用作为这篇叙事诗的背景的传统社会在这里崩溃了。武士们的出身和地位，象在第二卷驴赛会里那样被公开地加以嘲笑，在那里，骑士们是以最可笑的武装出现的。诗人以讽刺的口吻对于似乎是植根于美因兹的加诺家族中的无法解释的不讲信义行为、费力地获取都伦达诺宝剑事件等等表示遗憾。事实上，传说只是被他用来作为插曲、可笑的幻想、对时事的讽刺（其中有一些如在第六章结尾写得非常好）和猥亵的戏谑的基础而已。其中还杂有对于阿里奥斯托的某种明显的嘲笑《小奥兰多》和它的路德耶说不久被异端裁判所禁止，这对于《狂怒的奥兰多》来说实在是幸运的。这篇诗里谈到贡查加家族起源于武士圭都（第五章，第二十八首），它的讽刺是很明显的，因为科伦纳家族认为奥兰多，奥尔西尼家族认为利纳多，而伊斯特家族则——依照阿里奥斯托的说法——认为鲁吉洛是它的祖先。诗人的保护者，费兰德贡查加或者也曾经参加了对于伊斯特家族的这种讽刺。　　在托尔夸托塔索的《耶路撒冷得救》中，诗人的一个主要任务就是对人物的刻划。这只是证明了他的思想方式和半世纪以前风靡一时的思想方式有多大的不同。他这部优秀的著作是当时业已完成的反宗教改革运动以及那个运动的精神和趋向的真正纪念碑。[商务]汉译世界学术名著丛书[瑞士]雅各布布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》第五章 传记　　在诗歌的领域之外，对历史人物按照他的内部的和外部的特征加以准确的描写，意大利人在这方面也是一切欧洲民族中最先表现出有一切卓越的才能和爱好的一个民族。　　诚然，在中世纪里，人们在这方面是做过相当努力的。教会的圣徒故事，作为一种经常的传记工作，一定在某种程度上使这种描写的兴趣和才能传了下来。我们在修道院和大教堂的年鉴中，可以看到许多圣职人员，如帕德博恩的美因渥克、基尔德希姆的高德哈德等人的生动的形象；并且还有以含有美妙的特写的仿古代作家——特别是苏多尼乌斯——的作品对几个德意志皇帝的描写，它们和其他世俗“传记”确实是恰好不断地与神圣的圣徒故事相配合。不过，无论是爱因哈德或拉德维库斯的作品都不能和儒安维尔对于圣王路易的描写相比，这部传记无疑地几乎是对近代欧洲性格唯一无二的第一部完整的精神描绘。象圣王路易那样的性格无论什么时候都是少有的，而他的性格所遭逢的难得的幸运是：一个真诚朴素的旁观者抓住了他一生当中的一切事件和活动的精神，并卓越地表现出来。要想知道弗里德利希二世或美男子菲利普的内在性格，我们就只有从很少的材料上去猜测。直到中世纪末，许多被认为是传记的作品，真正说来不过是当代的历史，对于传记文学中的所谓个性没有任何认识。　　与此相反，在意大利人中间，探索非凡人物的典型特征是一种普遍的趋向。这一点就是他们与其他西方民族的不同之处，在这些民族中间也有同样的事情，但很少而且都是例外。这种对于个性的敏锐的观察力，只能为那些从这个民族的半觉醒的生活中冒出来、并且自己已具有个性的人们所有。　　在流行的声誉概念的影响之下（见本书第151再以下），产生了一种比较传记的写作艺术。这种艺术不再认为有必要象阿纳斯塔修斯和阿涅卢斯以及他们的继承者那样，或者象那些威尼斯总督的传记作者那样，坚守王朝体系或教士的传承。这类写作可以自由地描写一个人，如果这个人不同一般或是因为这个人很出众就可以写。它采取苏多尼乌斯、纳波斯（名人传）和普鲁塔克（就他的已为人所知和已经翻译过来的作品来说）等人的作品作为模范。至于文学史上的小传则似乎以我们所知道的苏多尼乌斯的作品“附录”中的文法学家、修辞学家和诗人们的传记，以及人们广泛阅读的多那图斯的维吉尔传记作为典型。　　我们已经说过：传记作品——写男女名流一生的作品——开始出现在十四世纪里（见本书第158页）。那时他们不写同时代人，自然就要依靠较早的故事。第一部伟大独创的著作就是薄伽丘所写的《但丁的生平》。尽管这部作品写得轻松，词藻美丽，以及事实上充满了主观的臆测，但它还是使人对于但丁性格的突出的特征有了强烈的感受。其次，在十四世纪末，有菲利波维兰尼所写的佛罗伦萨的名人《列传》。他们是从事于各种职业的人：诗人、法学家、医生、学者、艺术家、政治家和军人，其中有一些人当时尚在世。佛罗伦萨在书中被看作是一个有才能的家族，其中每一个成员都受到了注意，而这个家族的精神就在这些成员身上有力地表现了出来。这些描写是简短的，但对于典型的东西表现出了一种卓越的观察力，而值得注意的是，在同一篇描写里边包括了内部的和外部的特征。从那时以后，托斯卡纳人就一直认为描写人物是他们所特别擅长的，今天我们之所以有十五世纪和十六世纪意大利人最有价值的肖像也应归功他们。乔万尼卡瓦尔康提在他于1450年以前写成的《佛罗伦萨史》的附录中，收集了所有表现在佛罗伦萨人身上的德行昭著和克己牺牲的范例、政见高迈和武勇过人的范例。庇护二世在他的《杂录》中绘了我们提供一些他的有名的同时代人的珍贵的肖像；不久以前，还重印了他早年的一部单行本的著作，似乎是这些肖像的初稿，但都描写得非常富有特色。在西克塔斯四世时代，伏尔泰拉的亚科伯对于教廷人员做了尖刻的刻画。我们曾经常常提到维斯帕西雅诺菲奥兰提诺，作为历史权威，应该给予他很高的地位；但在描写人物性格的才能上他却不能和马基雅维里、尼科洛瓦洛利、圭奇阿尔狄尼瓦尔奇、弗兰切斯科维托利等人相比，在这方面欧洲历史受到他们的影响大致和受自古人的影响相同。必须不要忘记：这些作家的有些作品不久就由于译成拉丁文而流传到北方国家里。要是没有阿利佐的乔治奥瓦萨利和他的非常重要的著作，或许我们到今天还完全没有北方艺术史或近代欧洲艺术史。　　在十五世纪北意大利的传记作家中，斯佩西亚的巴尔托洛缪法奇奥占有很高的地位（见本书第159页）。生在克雷莫纳地方的普拉提那在他的《保罗二世的生平》（见本书第236页）中给我们提供了漫画式传记的范例。比埃坎第多德琴布里奥对于维斯康提家族末主的描写——苏多尼乌斯作品的扩大模仿——是特别重要的。西斯蒙第对于它的小题大做表示遗憾，然而这位作家如要处理更大的人物就有不能胜任之感，但他却完全有能力来描写菲利波马利亚的复杂性格，并在这种性格里和通过这种性格准确地表现出了这种特殊的暴君专政的情况、形式和后果。如果没有这部唯一无二的、描写特性细腻入微的传记，十五世纪的图画会是不完全的。米兰以后出了一位卓越的人物描写者即史学家柯利奥，在他以后有科摩的保罗乔维奥，他的长篇的传记和短篇的“颂词”获得了全世界的声誉，并且成为各国未来作家的典范。看了他的著作的很多章节，我们很容易证实他是何等肤浅乃至何等不诚实；我们也不能从象他那样一个人的身上期待有任何崇高而严肃的目的。但他的书中充满了那个时代的呼吸，他的列奥，他的阿尔方索，他的庞培科伦纳完全生动真实地活动在我们的眼前，似乎已经使得我们进入了他们的灵魂深处。　　在那不勒斯的作家当中，就我们所能判定的来说，特利斯坦卡拉奇奥洛无可争辩地在这方面占首位，虽然他的目的并不是专写传记。在他摆在我们眼前的那些人物身上，罪恶和命运奇怪地交织在一起。他是一种不自觉的悲剧作家，这种当时在舞台上找不到地位的真正悲剧在宫廷里，在街道上，在广场上风靡一时。安托尼奥帕诺尔密达的《大阿尔方索言行录》是在这个国王的生前写成的，因而表现了更多的阿谀气息，而不符合于历史的真实，但作为一部最早的奇闻轶事和妙语箴言的总集来说，它却是非凡的。　　欧洲的其余地方在这方面模仿意大利的榜样，但很迟缓，虽然伟大的政治运动和宗教运动已打破了许多束缚，并唤醒了千千万万的人去认识新的精神生活。意大利人，无论是学者或是外交家，整个说来，仍不失为关于全欧洲重要人物的性格的最可靠的见闻提供者。大家都知道，十六和十七世纪的威尼斯驻外使节的报告，近来怎样被迅速一致地承认为是关于个人描述的第一流的权威著作。即使是自传。在意大利各处也表现了一种大胆而有力的飞跃，把人们的内心生活和外部世界的复杂事件一起明显地揭示在我们面前。在其他国家中间，即使是在宗教改革时期的德意志，也只是涉及到外部生活，而其内在精神则要我们从它的叙述语调上来加以猜测。看来好象是但丁的《新生》以它的贯穿全书的不可动摇的真实感给意大利人民指出了道路。　　自传的起源可以追溯到十四世纪和十五世纪的家族历史；这些家族史据说在佛罗伦萨图书馆的手抄本中是常见的。它们是为个人或其家族而写的真实的历史，如博纳科尔索彼蒂家史就是如此。　　在庇护二世所写的《回忆录》中找不到深刻的自我分析。我们这里对他作为一个人所了解的，初看起来似乎主要限于他对于一生经历的不同阶段所做的叙述。但是，进一步的反复考虑将使我们得出关于这部优秀著作的不同的结论。有些人生来就是他们周围事物的一面镜子。不停地追问他们的信念、他们的内心斗争、他们的内心战果和成就是不恰当的。伊尼亚斯希尔维优斯完全生活在对切身事物的兴趣上，不以生命问题和它的矛盾来自扰。他的正统天主教的信仰给了他所需要的一切帮助。无论如何，在他参加了每一种使他那个时代感到兴趣的文化运动，并显著地推动了其中一些运动以后，他还保持他的性格，在他的尘世生活将告结束时足以发动一次反土耳其人的十字军运动，并在它终归失败时抑郁至死。　　本文努托切利尼的自传在内省方面并不比庇护二世的自传为多。但它却以惊人的真实和详尽的手法描写了整个的人——虽未必出于自愿。本文努托的最重要的雕刻作品都在半完成的情况下毁掉了，作为一个艺术家，他只是在一些特制的装饰品上达到了完美的地步，但在其他方面，根据他的流传下来的作品来判断，他的同时代的许多更伟大的艺术家都超过了他；而作为一个人，他能永远引起人们的兴趣，这实在不是一件简单的事情。当读者时常发现他在自夸或者说谎时，那也并不破坏他给人的印象；那坚强有力的得到充分发展的性格的特征依然保存着。和他相比，我们北方的自传作家们，虽然有更高的旨趣和道德品质，但看来却不象是完整的人。他是一个能够做和敢于做一切事情的人，他有他自己的衡量标准。无论我们喜欢他或不喜欢他，他依然如故地作为一个近代精神的重要典型而活下去。　　关于自传，还另有一个值得简单一提的人——一个象本文努托一样不能作为诚实的模范的人，即米兰的吉洛拉谟卡尔达诺。他的一本小书《个人小传》将使他名垂久远，并盖过了他在哲学和自然科学方面的声誉，正象本文努托的传记使他的作品减色一样，虽然它的价值是属于另外的一种。卡尔达诺是一个感觉到自己脉搏的医生，并能对他自己身体上、精神上和智力上的特质以及赖以发展的一切条件一起加以叙述，而这种叙述，他是真诚地忠实地以最大的努力来做的。他明言他用作范例的作品是马尔库斯奥雷里乌斯的《忏悔录》，但因为他不受禁欲主义的障碍，所以他在这一点上能够超越它。他既不想宽纵自己也不想宽纵别人，他以他的母亲曾试图堕胎而未果的事情来开始他一生的叙述。值得注意的是：他把他一生的事情和他的智力才能只是归因于照临他出生的那些星象，而不是归因于他的道德品质；他坦白承认说（第10章）：按照星象的预兆他不能活到四十岁或五十岁，这种说法对于他的青年时代为害甚大。这里没有必要从这部人们如此熟悉和容易得到的一本书里引用原文；无论谁打开它不读完都不会释手。卡尔达诺承认他在游戏中欺骗过人、承认他复仇心强、不知悔恨、他出言故意刻毒。他坦白承认这些并不觉得厚颜无耻，也没有虚假的悔恨，甚至并没有希望自己成为一个被人注意的人物；他是以指导他做科学研究的那种重视事实的纯朴真诚的精神来承认这些的。尤其使我们感到最难理解的是：这个老人在有过可怕的经历和对于他的同胞失去了一切信任之后，到头来还会感到相当快乐和幸福。他仍然保有一个孙子和丰富的学识、出名的著作，以及金钱、地位、信用、声势显赫的朋友和对于许多隐私的了解，而最可贵的是对于上帝的信仰。之后，他还数了数他口里的牙齿并发现他还有十五个。　　当卡尔达诺写这本自传时，宗教裁判所的法官和西班牙人已经在意大利忙于阻止这类性质作品的产生，或者当它们出现时，用种种方法来加以销毁。这部书和阿尔菲埃利的自传之间是有一个很大距离的。　　如果结束对这一系列的自传作家的介绍而不听一听一个道德高尚生活幸福的人说些什么那将是不公平的。这个人就是那知名的处世哲学家，卢吉科尔纳罗。他在帕多瓦的住宅既是一所古典建筑，同时也是所有诗人之家。他在他的有名的论文《有节制的生活》里叙述他青年时代体弱多病，以后由于严格实行养生法，因而能够健康地活到当时已经八十三岁的高龄。他接着回答那些在六十五岁以后就厌弃人生认为自己虽生犹死的人，向他们表明他自己的生活就完全不是那样没有生气。“让他们来看一看，并对我的健康感到惊讶，看看我不用人扶就可以上马，我跑上楼和上山，我是多么快活、高兴和知足，无忧无虑。我永远是安静快乐的……我的朋友都是些聪明、有学问和地位优越的著名人物，当他们不和我在一起时，我就读书写作，力图用这些象用一切其他方法一样为别人服务。我做每一件事情都有定时，并且是从容不迫地在我的住宅里边做的；这所住宅是美丽的，位在帕多瓦最好的地方，有一切夏季和冬季的建筑设备，还在流水旁边修有一所花园。在春天和秋天，我暂时住在优根尼山最美丽地方的小山上，那里我有泉水和花园，还有一处舒适的住所；我在那里以适合于我的年龄的轻松愉快的打猎为消遣。平常时候，我到平原上的别墅去住；那里一切道路都通向一个露天广场；广场中间矗立着一所美丽的礼拜堂；布伦塔河的一条支流流过大农场中间——那里过去曾是适合于毒蛇盘据而不适合于人们居住的空气污浊的沼泽区，而现在已经成为物产丰饶、开发得很好的和住满了居民的土地。当时是我排除了地里的水；于是空气变得洁净，人们定居在那里并繁殖起来，而土地也象现在这样得到了开垦，所以我可以正确地说：‘在这个地方，我献给了上帝一个祭坛，一所礼拜堂和一些崇拜他的人民。’无论什么时候我来到这里，这都使我感到安慰和幸福。在春天和秋天，我也访问邻近的城镇，看望我的朋友们并和他们谈话，通过他们我认识了其他有名的人物，建筑家、画家、雕刻家、音乐家和土地开垦者。我看看他们做了些什么新的事情，重新看看我已经学会的东西，并学习很多对我有用的东西。我参观宫殿、花园、古迹、公共场所、礼拜堂和堡垒。但是，在我旅行时，最使我感到喜悦的是那些乡村和城市之美，它们有的在平地上，有的在山坡上，或者在河流溪水的两旁，周围环绕着花园和别墅。这些享受并没有由于我眼花耳聋而减少；我的一切官能（感谢上帝：），包括味觉在内都很健康；因为我从现在所用的简单的有节制的饮食里所得到的享受，比我从在生活没有规律时所吃的美味里所得到的为更多。”　　在提到他为共和国所做的排干沼泽的工作和他经常主张的保存礁湖的计划以后，他这样结束：“这些是一个老翁的真正的消遣，上帝惠允其健康，而他又摆脱了那许多青年人和许多老病的人受折磨的身心痛苦。如果允许我于正经大事以外再说一件好玩的小事情，那我可以说：我的有节制的生活的结果是在我八十三岁的时候写了一部最有趣的充满了无可非难的机智的喜剧。写这类作品一般说来是青年人的事情，就象写悲剧是老年人的事情一样。如果那个有名的希腊人在七十三岁的时候写出了一部悲剧来足以称誉，那么，我比他大十岁而能写出部喜剧来不是比他更快活更健康么？为了使我这万事皆足的晚年不缺少一种安慰，我在眼前我的儿孙们身上看到了身躯的永存不灭。在我回到家里时，我眼前所看到的不是一个或两个，而是十一个孙子、孙女，从两岁到十八岁，都是同一父母所生，都很健康，并且就现在已经能够看出的来说，都具有获得高深学问和美好生活的天赋才能和倾向。较小的一个，我把他当作玩耍的小伙伴，因为从三岁到五岁的孩子们天生来顽皮好闹；较大的孩子们我把他们当作朋友，因为他们都有美妙的歌喉，所以我喜欢听他们歌唱并演奏不同的乐器。我自己也歌唱，并发现我的声音比从前更好听、更清晰和更响亮。这些就是我晚年的快乐。所以我的生活是生气勃勃的而不是死气沉沉的；我是不愿意以我的老年来换取那种恣情纵欲的青春的。”　　卡尔达诺在很久以后，在他九十五岁时所写的《告诫书》里边，把他的论文得到了很多的信徒这件事算作他的快乐因素中的一项。他于1565年死于帕多瓦，享寿在百岁以上。[商务]汉译世界学术名著丛书[瑞士]雅各布布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》第六章 民族和城市国家的描写　　然而，这种民族才能并没有局限于对个人的批判和描写上，而是具备有处理全民的品质和特征的能力的。在整个中世纪期间，全欧洲的城市、家族和国家都习惯于以侮辱和嘲笑来互相攻击；这些攻击里边尽管有很多的夸张，但通常也含有一种真实的核心。不过意大利人从一开始就在迅速了解各城市和居民中间的精神差别上超过了所有其他民族。他们爱乡土的观念大概比任何其他中世纪人民都更为强烈，这种观念不久就表现在文学中并和流行的“声誉”概念结合在一起。地志学变成与传记极相似的著作（见本书157页）；同时所有比较重要的城市都开始以散文和诗歌来自我赞颂，也出现了某些作家，他们把主要的城市和地区一部分作为严肃的对比描写的主题，一部分作为讽刺文学的主题，有时也作为评论的主题，在这些评论中不容易分辨出作者是出于真诚还是在开玩笑。首先必须提到的是布鲁纳托拉蒂尼。他除了了解他自己的国家之外，由于在法兰西住了七年而对它也有所了解，并对于法兰西人和意大利人之间在服装上和生活方式上的不同特点做了长篇的叙述，也注意到了法兰西君主政体和意大利城市国家的共和政体之间的差别。在这以后，次于《神曲》中有名的几段的就是乌贝蒂的《狄达蒙多》（1360年左右）。照例，这里只提到了突出的惹人注目的事实和特征：拉文纳的圣亚波利那礼拜堂里的乌鸦宴、特雷维索的泉水、维琴察附近的大地窖、曼图亚的高额关税、卢卡的塔林。此外还有各种各样的赞颂的和讽刺的批判掺杂其间。阿利佐以它的公民的狡诈性格著称，热那亚的女人以描黑眼染黑齿（？），波洛尼亚以奢侈，贝尔加莫以方言鄙俗和民性顽固而著称。在十五世纪里，各城市间打击别人抬高自己，习以为常。米凯尔萨沃那罗拉认为：和他的故乡帕多瓦相比，只有罗马和威尼斯更美丽一些，佛罗伦萨或者更快活一些——自然我们的知识并没有因而增加多少。在这一世纪末，乔维诺庞达诺在他的《安多尼乌斯》中所写的，一次在全意大利的幻想的旅行，仅仅是作为发表他的恶意评论的手段。但是，在十六世纪里，我们看到了一系列的对于民族特征的正确而深刻的描绘，这些是当时其他民族所不能匹敌的。马基雅维里在他的一些重要的论文中，对德意志人和法兰西人的性格和政治状况论述得很好，使生在北方熟悉本国历史的北方人也不能不为这位佛罗伦萨思想家的深刻透辟的见解而悦服。佛罗伦萨人也开始喜欢描写他们自己（见本书第90页以下）；沐浴在他们正当取得的高度文化的荣光里，当他们不是由于任何特别的天赋才能，而是靠辛勤的劳动才在意大利人中间取得托斯卡纳的优越的艺术地位时，他们的骄傲似乎达到了极点。意大利其他地方的有名人物曾经对他们表示敬意——阿里奥斯托的第十六首“加比托洛”诗是其中的一个光辉的范例——他们把这些当作是因他们的优越成就应得的颂赞来接受。　　奥尔丹休兰第曾经对于意大利人以及他们的各种爱好和特征做了美妙的描写，虽然著墨不多，而且特别着重于他对之献上这部著作的卢卡人。不过，他非常喜欢回避自己的文责，对历史事实缺乏定见，因此，即使他似乎是在最认真的时候，我们也必须特别谨慎，并且只能在缜密考查之后才能接受。约在十年以后这个兰第还发表了一篇匿名的《评论》，在许多荒唐的议论中间含有不少有价值的暗示，使人们了解到意大利在这个世纪的中叶的不幸的衰落情况。里昂德罗阿尔伯蒂没有象我们对他所期待的那样对各不同城市国家的特征做很多的描写。　　这种对于民族的和地方的特征的比较研究，通过意大利的人文主义，曾经影响欧洲其余地方到什么程度，我们是不能断言的。无论如何，在这方面象对于一般世界的描述一样，意大利是走在前头的。[商务]汉译世界学术名著丛书[瑞士]雅各布布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》第七章 人的外貌的描写　　关于人的发现并不局限于个人的和民族的精神特征；在意大利，人的外貌成为迥不同于北方人民所表现的兴趣的主题。　　伟大的意大利医学家们对于生理学的发展所持的论点，我们不能冒昧加以评论；而对于人的形象的艺术研究也不属于象现在这样的一本书的范围，而是属于艺术史范围之内的。但是，这里必须谈一谈对于审美眼光的普遍训练，这种训练使得意大利人能够对于人体的美丑做出正确无误的判断。　　注意阅读这个时代的意大利作家的作品，我们不能不惊讶于他们抓住外部特征的敏锐性和准确性，以及描述个人一般外貌的全面。即使是今天，意大利人，特别是罗马人，仍然保有一种用简单的一两句话勾画出一个人的形象的艺术。这种对于具有特征的东西的迅速的领悟是发现和表现美丽事物的一个基本条件。诚然在诗歌里边，过于细致的描写可能是一个缺点而不是一个优点，因为从强烈的感情和深入的洞察所提出来的突出的特点，常常能促使读者对于所描写的人物有一种更深刻得多的印象。但丁并没有在任何地方给我们一种关于他的比阿特丽斯的更美丽的概念，他只是描写她在她周围的人们身上所发生的影响。但是，这里我们并不必特别来谈诗歌，它遵循着它自己的法则和追求它自己的目的，而是论述用语言来描绘真实的或想象的人物外貌的一般能力。　　在这方面，薄伽丘是一个能手——但不是在《十日谈》里，那些故事的性质不容许他做冗长的描写，而是任他任意从容写作的爱情故事里。在他的《爱弥多》里，他描写了一个白面、金发、碧眼的女人和一个皮肤、头发、眼睛都带浅黑色的女人，很象一百年以后一个画家所描绘的那样——因为在这方面，文学也是远远走在艺术前面的。在对那个浅黑色女人——或者严格地说，这两个人当中的比较不白的那一个——的描写里边，有着应该被称为古典式的笔触。在“宽广开阔的前额”这些个字里边，含有一种超过优雅漂亮的庄严仪表的感觉；他所写的眉毛不是朝拜占廷人的理想那样，象双弓，而是一条波状的线，鼻子微带钩形；宽大饱满的前胸，长短适度的两臂，放在紫色披风上的美丽的动人的手——所有这些既预示了未来时代的对于美的理解，也不自觉地接近了古典主义的美的概念。在其他描写里，薄伽丘提到平直的（不是中世纪那种弧形的）眉毛、细长的热情的棕色的眼睛、圆的没有颈窝的脖颈以及——用一种很近代的说法——一个黑头发的少女的“纤小的双足”和“两只淘气的眼睛”。　　十五世纪是否留下了关于它的美的理想的书面记载，我说不上来。画家和雕刻家的作品并不能使这种记载像初看来那样地成为不必要的，因为或者和他们的现实主义相反，这些作家们可能喜欢并保存了一种更理想的典型。在十六世纪，费伦佐拉以他的论女性美的卓越的著作出现。我们必须从书中清楚地分别出他已经从旧日的作家或艺术家们学到的那些东西（如按照头部的长短来确定比例等）和某些抽象的理论。剩下的是他自己的以普拉托市的妇女和姑娘们为例做了说明的真正见解。因为他这部小书是在这个城市的妇女们面前——也就是说在非常严格的批评家们面前——发表的一种演讲，所以他必须力求真实贴切。他明言他的原理是属于朱克西斯和卢西安的——把一些局部的美综合在一起成为一种理想的美。他说明了头发和皮肤的各种颜色的细微的区别，并认为“金黄”色是头发的最美丽的一种颜色，这种颜色是指一种近于棕色的淡黄色。他要求头发必须密而长和有卷曲；前额清秀，宽为高的一倍；皮肤白析洁净（candida），但不惨白（bia－nchezza）；眉毛黑而有光泽，中部最浓，接近耳鼻的两端逐渐淡下来；白眼珠略带蓝色，眼球的虹彩必须不要正黑，虽然所有的诗人都称赞“黑眼珠”，认为它是爱神的赐予，尽管女神们也以天蓝色的眼睛见称，而那柔和、快活、棕色的眼睛也是每一个人所赞羡的。眼睛本身必须大而圆，不太深陷；眼睑白净，带有几乎看不出来的细微的红丝；睫毛既不太长，也不太多太黑。眼窝必须和面部是同一个颜色。耳朵不太大也不太小，生得整齐洁净，弯曲部分应该比平坦部分的颜色略深，耳轮应该带有透明的石榴红色。鬓角必须白净平滑，对于最美的人来说，它不宜太窄。脸型越圆红晕越深。鼻子主要决定轮廓的价值，所以鼻梁应该和缓匀称地向两侧低落，鼻端应该微微隆起，但不是特别突出以至形成钩鼻，这在女人是不美观的；鼻的下部必须比耳朵的颜色略浅，但不是没有血色的白，嘴唇上边人中部分略带红色。我们的作家对于嘴宁取其小，既不是太向前突出，也不是十分平板，嘴唇不太薄并很整齐地合在一起；偶然微张时，也就是说，当这个女人不说不笑的时候，露出来的上牙必须不多于六个。作为美丽的细节，他还提到了上唇的酒窝、下唇的丰满和在嘴的左角上的一种诱人的微笑——等等。牙齿不应该大小、要整齐、一个一个地分得很清楚和带有象牙色；牙龈的颜色必须不是太深或者甚至象红色的天鹅绒。下颚应该是圆的，既不太尖也不太向外突出，隆起部分变得略红；它的美观在酒窝上。颈部应该白而圆润，宁长勿短，颈窝和喉头不太显露；皮肤在每一个动作上都应该表现出美观的线条。肩膀欲其宽，宽是胸部美的首要条件。在胸部必须看不见任何骨头，它的一起一伏必须柔和缓慢，肤色必须“十分洁白”。腿部宜长，小腿不宜太硬，但胫骨仍然不是没有肉而且还必须有白净丰满的腿肚。他喜欢小脚，但不是瘦骨嶙峋，脚面（似乎是）要高，颜色白如雪花石膏。双臂要白，上部带有微红；肌肉软硬适度，但仍然象帕拉斯女神在伊达山峰上站在牧羊人面前时的双臂那样柔软——一句话，丰满、鲜嫩而坚实。手应该是白的，特别是接近腕部的地方，但必须大而丰满，软如丝棉，玫瑰色的手掌上带有一些清晰而不杂乱的掌纹；隆起的部分应该不太高，大指和食指中间颜色光洁没有皱纹，手指长而柔嫩，到指尖的地方稍微瘦细一点，指甲洁净平滑，不太尖也不太方，修剪得有小刀背那样宽的一道白边。　　一般性质的审美原则对于这些细节要求来说，占有一个很不重要的地位。费伦佐拉坦率地承认：用来对美丽做出最后判断的那些终极的美的原则对于他是一个秘密；他给“漂亮”“妩媚”“美丽”“迷人”“优美”“庄严”所下的定义，如上所述，一部分是空洞的文学用语，一部分是想要说明不能说明的东西的徒劳的尝试。他很巧妙地把笑解释为性灵的闪光，这大概是仿自古代作家的。　　在中世纪的末期，所有国家的文学作品都在奠定美的理论原则上做了无比的努力；但是没有一部作品能够和费伦佐拉的相比。足有半个世纪以后出现的布兰托姆和他相比是一个拙劣的鉴赏家，因为支配他的是淫欲而不是美感。[商务]汉译世界学术名著丛书[瑞士]雅各布布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》第八章 生活动态的描写　　在关于人的所做的新的发现当中，我们最后必须把对于人类日常生活的描写的兴趣计算在内。　　中世纪的滑稽和讽刺文学不能离开日常生活的描写。但是，当文艺复兴时代的意大利人为描写——为了它的固有的兴趣——而描写时那就是另外一回事了。这既是因为它构成了这个世界上的伟大而普遍的生活的一部分，也因为他们感到他们周围到处都是这种生活的神秘的呼吸。讽刺喜剧在家庭、村庄和街道上出现，在教士、农民和市民身上寻找它们的取笑材料；现在，替代这种喜剧和同这种喜剧在一起，我们在文学里看到一种真正的世态描写的开始，这种世态描写很久以后才在绘画中得到任何表现。我们常常看到世态描写和讽刺是结合在一起的，但这不妨碍它们是完全不同的两种东西。　　在但丁能够使我们亲眼看到在他的精神世界里所发生的一切以前，他应该已经以极大的兴趣全神贯注地观察了多少人情世态啊。在戚尼斯修船厂里的忙忙碌碌的活动，教堂门前肩并肩互相依靠的瞎子等这种有名的和与之相似的画面决不是这种描写的仅有的例子：因为如果没有对于人生的细密的和不断的观察，就不能有用外部姿态来表现灵魂深处的艺术；而但丁正是这种艺术的大师。　　在他以后的那些诗人在这一方面很少能够接近他，而小说家们又为他们的文学体裁的第一条法则所限制，不能停留在细节描写上。他们的序言和故事可以随意地拖长，但我们所理解的世态描写却不在他们的范围之内。直到古代文化的复兴以前，对于这一类描写的爱好并没有受到充分启发。　　这里，我们又遇到了那个对于每一件事情都热心的人——伊尼亚斯希尔维优斯。不仅自然美，不仅是那些具有一种古代的或地理兴趣的东西，而且是任何日常生活的生动场面都在他的描写里找到了。他的回忆录里边有许多段关于场面的描写，他的同时代作家几乎没有一个认为值得浪费笔墨，我们这里将只提到其中关于在博尔塞纳湖上赛船的一段。我们发现不出究竟他从哪些古代书信作家或小说家得到了这种启发，使他描绘出如此生动活泼的画面。的确，古典文化和文艺复兴之间的整个神交是非常微妙和神秘的。　　我们已经谈过的那些拉丁文的描写诗篇（见本书第264页）——关于出猎的场面、旅行、仪式等等都是属于这一类的。在意大利文的作品里我们也看到了同一类的东西，例如波利齐亚诺和卢加普尔奇关于美第奇大比武的描写。真正的叙事诗人，卢吉普尔奇、博亚尔多和阿里奥斯托，都以流畅的叙述使故事迅速发展下去，但是我们必须承认，他们的美妙准确的描写笔触是他们成功的主要因素。弗郎哥萨克蒂以一群被阵雨阻遏在林中的漂亮的妇女们的简短的谈话来自娱。　　在军事历史家的著作中（见本书第118页）可以找到其他生活动态的描写。在一篇较早时期写成的长诗里，我们看到了十四世纪里雇佣兵作战的一幅逼真的描绘，主要写的是战斗序列、战争时的呐喊和有关的对话。　　但是这一类的最值得注意的作品是关于乡村生活的现实主义的描写；在“豪华者”洛伦佐和他周围的诗人那里能够看到很多这一类的作品。　　自佩脱拉克时代以来，就流行着一种不真实的传统的田园诗风格，这些诗，无论是以拉丁文或是以意大利文写成的，基本上都是抄袭维吉尔的。和这种诗并行，我们看到了薄伽丘的农村故事（见本书第261页）和其他这一类的作品，直到桑纳札罗的《亚加狄亚》和更晚一些时候的塔索和盖利诺的农村喜剧。这些作品的风格无论是诗歌或散文，都是卓绝、优美的，但是在这些作品里边，田园生活不过是给一种属于完全不同的文化领域里的感情披上一件理想的外衣而已。　　但是，除了这些作品之外，到十五世纪末，在意大利的诗歌里边出现了一种对乡村生活做更现实主义的处理的征象。这在意大利以外的地方是不可能的；因为只有这里的农民．无论雇农或自耕农，才拥有人的尊严、个人的自由和定居的权利，尽管在其他方面他们的命运往往是困苦的。城镇和乡村之间的差别远不象北方国家那样明显。住在许多较小的城镇里边的几乎完全是农民，他们在黄昏时分干完活回到家里就变成了城市居民。科摩的共济合会员几乎足迹遍于全意大利；乔托在儿童时代可以自由地离开他的羊群到佛罗伦萨参加一个行会；到处都是从乡村流入城市的人的洪流，而山区居民似乎生来就是这个人流的来源。诚然，骄傲和地域性的妄自尊大为诗人和小说家们提供了很多的拿“乡下佬”开玩笑的主题，而他们所没做的又有那些喜剧的即席表演家（见本书第316页以下）们来负责完成。但是，在这些作品里，我们没有发现有那种反对“贱民”的残忍的、充满了轻蔑的阶级仇恨的痕迹；而这正是曾经引使普罗旺斯的贵族诗人，往往还有法兰西的历史家们写作的动机。相反地，意大利的各类作家们却很高兴地承认和强调农民生活中的伟大或非凡的东西。乔维诺庞达诺以赞美的口气提到阿布鲁齐的野蛮居民的不屈不挠的例子。在传记丛书和在小说家的作品里，我们看到了那英勇的农民女儿的形象，她冒着生命的危险来保卫她的家族和她的荣誉。　　这种情况使人们有可能写作关于乡村生活的诗。我们将要提到的第一个例子是巴蒂斯塔曼托万诺，他的一度被广泛阅读的和现在仍值得阅读的牧歌，在1480年左右出现在他的最早的著作里。它们是现实的和传统的农村生活的混合描写，而前者是占优势的。它们代表着一个好心的带有某种自由思想倾向的乡村教士的思想方式。作为一个托钵僧，作者可能有过和农民们自由生活在一起的机会。“豪华者”洛伦佐自己能够进入农民的世界，说明他具有一种完全不同的力量。他的《巴比利诺的南茜娅》读起来象一堆真正从佛罗伦萨乡间的民歌里抽取出来的作品，被融合在一连串的八行组诗里。作者是如此客观，以至使我们怀疑究竟那个陈述的人——向南茜娅表示爱情的青年农民瓦勒拉——所唤起的是他的同情还是他的嘲笑。无疑他是故意和传统的田园诗写得不同。洛伦佐虽然有意识地沉迷在简单纯朴的乡村生活的现实主义写作里，可是他的作品却给了我们一种真正诗歌的印象。　　卢吉普尔奇的《狄科曼诺的贝卡》是人所公认的洛伦佐的《南茜娅》的翻版。但是却缺少那种较深刻的写作目的。《贝卡》的写作与其说是由于从内心里想要描写人民的生活，不如说是由于希望借一篇成功的诗来得到佛罗伦萨知识界的赞许。因此就更多地和更有意地写了许多粗俗的场面，也写了许多下流的笑话。尽管如此，一个乡村恋爱者的观点还是被奇妙地保持了下来。　　这一群诗人里边的第三个是以拉丁文六音步诗写成《乡下人》的安吉洛波利齐亚诺。为了避免对于维吉尔的《农事诗》的一切模仿，他描写了托斯卡纳农民的一年，从深秋开始，当时那个农民准备好了他的新犁和冬天所用的种子。春天草原上的画面是丰满而美丽的，“夏天”也有几段很美的描写；而秋天的葡萄节的描写是近代拉丁诗歌中的珍宝。波利齐亚诺既用意大利文写诗也用拉丁文写诗，从这上边我们可以推想：在洛伦佐那一群人里，对于下层阶级的感情生活做现实主义的描绘是可能的。他的吉卜赛人的情歌是那种以诗的意识置身于另一阶级中的纯属近代倾向的最早作品之一。为了讽刺的目的而写作，或许很多世代已经这样尝试过，而在佛罗伦萨每一个狂欢节日假面戏演员的歌唱也为它提供了机会。但是，对于另外一个阶级的感情予以同情的理解却是新的；有了这一点《南茜娅》和这一篇《吉卜赛之歌》就标志了诗歌史上的一个新起点。　　这里，我们也必须简单指出，文学怎样为艺术的发展开辟了道路。从《南茜娅》的时代到亚科波巴莎诺和他那一派的农村风俗画，中间经过了八十年。　　在本书的下一部分我们将说明，出身的不同怎样在意大利失去了它们的重要意义。这种现象的大部分无疑是由于人们和个人在这里第一次得到了彻底而深刻的了解。文艺复兴单是这一结果就足以使我们永志铭感。人性的论理观念由来已久——但在这里，这个观念变成了事实。　　皮科米朗多拉在他的论人的尊严的演说里说明了对于这个问题的最崇高的见解；这篇演说可以公平地被称为那个伟大时代的最高贵的遗产之一。他告诉我们，上帝在创世之余创造了人，使人懂得大自然的规律，爱它的美丽，赞赏它的伟大。上帝不把人限制在固定的地方，不规定劳动形式，不用铁的必然的法则来加以束缚，而给他以意志和行动的自由。造物主向亚当说：“我把你放在世界的中间，为的是使你能够很方便地注视和看到那里的一切。我把你造成为一个既不是天上的也不是地上的、既不是与草木同腐的也不是永远不朽的生物，为的是使你能够自由地发展你自己和战胜你自己。你可以堕落成为野兽，也可以再生如神明。野兽终生带着它们自母体承受的东西，较高的鬼神是从一开始或在开始后不久才变成为他们那永久的状态的。只有你能够靠着你自己的自由意志来生长和发展。你身上带有一个宇宙生命的萌芽。”[商务]汉译世界学术名著丛书[瑞士]雅各布布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》第五篇 社交与节日庆典 第一章 阶级的平等化　　形成一个完整一致的整体的各个文明时期不仅在政治生活上，在宗教、艺术和科学上表现出来，而且也在社交生活上留下它特有的印记。因此，中世纪既有在欧洲各国之间区别不大的宫廷的和贵族的礼貌和仪节，也有中等阶级的特殊生活方式。　　意大利在文艺复兴时期的风俗习惯在这些方面同中世纪形成最鲜明的对比。它们立足的基础也完全不同。当时最高级最完美的社交形式不问一切等级差别，并且只是建立在一个具有现代意义的受教育的阶级存在这个基础之上的。家世和出身不再发生影响，除非它们和有闲及有继承来的财产联系在一起。不过也不要在绝对的和无条件的意义上来了解这种说法，因为只要把中世纪的阶级差别作为同欧洲不太进步国家的装腔作势的贵族维持平等关系的手段，那么这种差别就有时仍然是在或大或小的程度上使人感觉出来。但是，这个时代的主流还是稳步走向在近代意义上的阶级融合的。　　无疑地，从十二世纪以来，贵族和市民就在许多城市里杂居这一个事实是非常重要的。两个阶级的兴趣和爱好因此得到了统一，而封建主也学会了从另外一个而不是从他的山上城堡的观点来看社会。在意大利，教会也从来没有象在北方国家里那样，甘心作为为贵族家庭长子以外的子弟提供生计的手段。虽然常常以最不足道的理由而授予某些人主教、修道院长、大教堂住持等职位，但还不是按照候补人的门第来任命的。虽然意大利的主教更多、更穷和照例没有任何主权，但他们还是住在有他们的教堂的城市里，并且和他们的全体僧侣一起，形成为当地有教养的社会中的一个重要因素。在继之而起的暴君专制的时代里，大部分城市里的贵族们都有理由和有时间来过一种摆脱政治危险的和充满了优雅快乐的享受的私人生活，但是同时它也就和富有的市民的生活没有什么区别了。在但丁的时代以后，当时新的诗歌和文学著作已为全意大利所有，于此之外还有古典文化的复兴和对于人作为人的一种新的兴趣，成功的雇佣兵队长变成君主，而不仅是高贵的世系，连合法的世系也不再是继承君位的不可缺少的条件（见本书第40页），我们似乎已看到：平等的时代已经到来，而对于贵族的信仰永远消失了。　　从理论的观点来看，如果要从古代典籍找根据，只就亚里士多德一个人来说，贵族的观念就既可以被认为是正当的也可以被认为是不正当的。例如，但丁把亚里士多德的定义，“贵族之为贵族在于美德及其所继承的财富。”改为他自己的说法，“贵族之为贵族在于个人或祖先的美德。”但在另外的地方，他不以这个结论为满足。他谴责他自己，因为甚至在“天堂”里，当他和他的始祖卡却圭达谈话，提到了他的血统的高贵时，他认为那不过是一件外套，时间不断剪掉它的一些东西，除非我们自己每天增加一些新的和它相称的东西上去。他在《宴会》中把“贵族”和“贵族身分’同门第条件分开，并把这个概念和道德方面和智力方面的卓越情况等同起来，特别强调高度文化教养，因而把“贵族身分”称为“哲学”的姊妹。　　随着时间的推移，人文主义对于意大利的思想影响越大，那种认为门第无关于一个人的好坏的信念就越牢固和越普遍。在十五世纪中，这是盛行一时的看法。波吉奥在他的《论贵族》的对话中，同意他的对话人——尼科洛尼科利和洛伦佐美第奇，（大柯西莫的兄弟）的意见，认为除了个人美德之外别无其他高贵身分。他的最尖锐的嘲笑是针对着世俗成见认为贵族生活不可缺少的那些东西。“一个人的祖先从事于强盗职业的时间越长，他也就离开真正的贵族身分越远。对于飞鹰走犬的嗜好不见得比铺满了松香的鸟巢兽穴更有贵族的味道。古代人的躬耕陇亩将比现在这种无意义的出没于深山密林更高贵一些，这种游荡使他们自己更象野兽而不是象有理性的动物。作为一种临时的消遣，它是很有益的，但不能把它当作一生的事业。”据他看来，英国和法国的骑士在乡间或者在密林中的城寨里的生活是十分不体面的，尤其坏的是德意志的那些强盗骑士的行为。洛伦佐在这里开始袒护贵族，但不是——这是一个特点——由于对贵族的天生有任何好感，而是因为亚里士多德在《政治学》的第五卷里承认贵族的存在，并把贵族之为贵族解释为在于美德和继承的财富。对于这一点，尼科利提出反驳，认为亚里士多德这样解释不是出于他自己的信念，而是出自于一般人的印象；在真正能够代表他的思想的《伦理学》里，他把那追求真正美好的人叫作贵族。洛伦佐徒然强调高贵的身分这个字在希腊文的意思是高贵的家世，尼科利认为罗马的“高贵族身分”（nobilis）（即卓越者）这个字比较好，因为它使一个人成为贵族主要依据他的行为。和这些议论一起，我们还看到了一种对意大利各地贵族生活情况的描写。在那不勒斯，他们不肯工作，既不肯经管他们自己的财产也不肯从事工商业，他们认为做这些事情是丢脸的；他们不是在家里鬼混就是骑马闲荡。罗马的贵族也轻视工商业，但却种他们自己的田地；这种土地的耕种甚至于还得到了一种称号；“那是一种可尊敬的但却是乡下的贵族。”在伦巴第，贵族们依靠他们继承来的产业的租金生活；高贵的出身和不从事任何正规的职业就构成了贵族身分。在威尼斯，“贵族”，即那个统治阶级，都是商人。同样地在热那亚，贵族和非贵族都是商人和水手，只是他们的家世不同；的确有少数贵族仍然作为强盗潜伏在他们的山上城堡里边。在佛罗伦萨，一部分旧贵族已经投身于贸易；另外一些，自然是非常小的一部分，满意地享受着他们的权利，或者无所事事，或者在鹰犬追逐中消磨掉他们的时间。　　一个明确的事实是：几乎在意大利各地，甚至那些动辄以家世自豪的人也不能凭借这种理由来抵抗教育和金钱的力量，而他们在政治上和在宫廷上所享受的那一类特权是不足以激起任何强烈的封建等级感情的。威尼斯只不过是这一条规律的一个明显的例外，因为在那里，“贵族们”和他们的同胞过着同样的生活，所不同的不过是有少数名誉上的特权而已。在那不勒斯，情形自然是不同的，贵族们的严格隔离开的生活和炫耀浮华是把他们排除在文艺复兴的精神运动以外的一个最主要原因。中世纪的伦巴第和诺曼底的传统，以及继之而来的法兰西的贵族影响，都有这种趋向；十五世纪中叶建立起来的阿拉贡的政权完成了这一工作，并在那不勒斯实现了一百年以后在意大利其余各地所发生的事情——按照西班牙的理想改变社会，这些理想的主要特点就是轻现劳动和热中于高贵的头衔。在1500年以前，这种新的影响所产生的效果甚至于在较小的城镇里边都是显著的。我们从拉卡瓦那里听到了不满的声音：这个地方的富庶曾是人所共知的，那时那里到处都有泥瓦匠和纺织工；而现在，替代了纺织机和泥瓦刀的，除了马刺、马镫和镀金腰带外就没有别的，因为每一个人都想成为法律博士或医学博士、公证人、官员或骑士，所以到处都是最难忍受的贫穷。在佛罗伦萨，在第一个大公柯西莫的时代，似乎发生了同样的变化；他对于选定那些轻视工商业的青年人作为获有他的圣斯蒂芬勋章的武士一事负有责任。这是直接违反佛罗伦萨的良好的老习惯的，按照那个习惯，父亲遗给儿女财产的条件是：他们必须有某一种职业（见本书第100页）。但是，一种追求爵位的奇怪而可笑的狂热，特别是在佛罗伦萨人中间，有时竟超过和阻碍了和它不相上下的文学和艺术的影响。这就是对于骑士身分的热中；在一个尊严本身已经失去了一切微小的意义的时代，这实在是当时的一件最荒唐的事情。　　将近十四世纪末，弗朗哥萨克蒂写道：“几年前，每一个人都看到：所有劳动人民直到面包师傅，所有梳羊毛工人、高利贷者、银钱兑换商和各种各样的恶棍怎样变成了骑士。当一个官员去管理一个地方的小市镇时，他为什么需要一种骑士身分呢？这个头衔和任何一般混饭吃的职业有什么关系呢？不幸的尊严你何其衰颓啊！那长长的一系列的骑士职责，我们的这些骑士们尽到了哪一项呢？我所以要说这些事情为的是使读者看到：骑士身分已经死了。如果竟至于把荣誉赠给死人，那么为什么不赠给木石，不赔给一条牛呢？”萨克蒂用例证来说明的那些故事讲得非常清楚。在那里我们读到：贝尔那波维斯康提给在一场喝醉了酒的吵架中获得胜利的人以骑士的称号，和后来又嘲笑地以同样的称号给了那个失败者；德意志的骑士们及其头盔和器械受到了嘲笑，以及更多的这一类的故事。后来，波吉奥嘲笑过他那个时代的许多没有马的和没经过战斗训练的骑士。那些想要维护他们的骑士勋位的特权，持着长枪佩带徽章骑马出现于佛罗伦萨的人将发现：他们可能遇到政府的干涉和许多嘲笑者。　　再仔细地研究这个问题，我们将看到：这种过了时的、同贵族家世没有关系的骑士制度，虽然一部分是疯狂地追求头衔的结果，但仍有它较好的另一面。比武的习惯还没有废除，不是骑士就不能参加。比武场中的决斗，特别是困难而危险的长枪刺戮提供了一个表现力气、技巧和胆量的良好机会；这些在一个如此重视个人长处的时代里是谁也不愿意忽视的，无论他是什么出身。　　从佩脱拉克时代以来，比武就被抨击为是一件危险而荒唐的事情，但这是没有用的。没有人因为这个诗人的感伤呼吁而相信他的话：“在哪本书上我们看到过这样的记载，说西庇阿和凯撒是马上比枪的能手呢？”这种习惯在佛罗伦萨越来越普遍了。每一个正派的公民都把他的比武——无疑地，这时不象以前那样危险了——看作是一种时髦的游戏。弗朗哥萨克蒂给我们留下了一个这样的节日骑士——一个七十岁的公证人——的一幅可笑的图画。他骑在一匹从一个染匠那里赁来的瘦马的背上，到佩雷托拉参加那里廉价的比武。某一个爱开玩笑的人把一根荆棘绑在这匹战马的尾巴下边，马一受惊，就跑开了，把这个戴着头盔的骑手一直带回城里，弄得他遍体伤痕，饱尝惊恐。这个故事的不可避免的结果是，妻子对于他丈夫的这种极端荒唐的冒险大为震怒，把他严厉训斥了一番。　　在结束时还可以提到：美第奇家族对于这种比赛也感到极大的兴趣，好象是要表明——虽然他们是平民，血管里边没有贵族的血液——围绕在他们周围的社会在任何方面都不逊于一个宫廷。即使在柯西莫的时代（1459年）和以后的大彼埃特罗的时代，在佛罗伦萨都举行过辉煌的比武。小彼埃特罗为了这种消遣而忽视了政务，并且不穿上甲胄不肯让人给他画像。同样的习惯也盛行在亚历山大六世的宫廷里；当枢机主教阿斯卡尼奥斯福查问土耳其的王子迪姆（见本书第126、132页），是不是喜欢这种场面，那个蛮族人很慎重地回答说：在他的国家里边，这种战斗只是在奴隶中间举行，因为这样，如遇意外，也就不在乎了。这个东方人在指责中世纪的这种习俗上，无意间和古代罗马人相合了。　　除了骑土道的特殊的支持者以外，我们在意大利各处，例如在费拉拉，还可以看到宫廷服务团（见本书第66及以下），它的成员是有权利获得这个头衔的。　　但是，尽管贵族和骑士们的个人抱负与虚荣心很大，可是意大利贵族在社交生活的中心占有一席地位但不是非常高的地位，仍是一个事实。我们看到它惯于和其他阶级在一个完全平等的基础上交往并在文化和学术上寻求它的天然的同盟者。诚然，对于一个廷臣，某种贵族身分还是需要的，但是人们明确宣称，这种要求是由于公众心目中的根深蒂固的成见——“由于一种普遍的意见”——形成的；它从来没有被认为含有这样的看法，一个人如没有贵族血统，他的个人价值就会有任何程度的降低，也从来不能从这一条规定就推论说，君主所交往的只限于贵族。它仅仅意味着一个完人——真正的廷臣——应该不缺少任何设想得到的有利条件，所以也就不能缺少这一项。在一切生活关系中，他之所以必须特别维持一种尊严的有节制的风度，理由并不在于他血管里流着的血液，而在于要求他做到的一种完美的风度。我们在这里已看到一种基于文化和财产的现代尊荣概念；基于财产只是因为它能够使人们致力于文化生活和有效地促进它的利益和进步。[商务]汉译世界学术名著丛书[瑞士]雅各布布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》第二章 生活的外表的美化　　随着出身显贵愈来愈不再给人以任何特权，个人就愈不得不尽量发挥自己的优点，而社会也就愈不得不力求表现其本身的优点和具有吸引力。个人风度和一切较高形式的社交成了人们有意识和抱有风雅目的来追求的目标。　　即使在男女外貌和日常生活习惯上，他们也比欧洲其他民族更为完善优美和高雅。上层阶级的住宅毋宁是属于艺术史的范围；但是我们仍然可以看到意大利的宫城和城市宅第如何在舒适、整洁和谐调上远远超过了北方贵族的住所。服装的式样不断地发生变化，因而不可能和其他国家的式样作完全的对比，尤其是因为十五世纪末以来模仿其他国家样式之事，屡见不鲜。那时的装束，如意大利画家们所表现的，是当时在欧洲所能看到的最舒适方便和最悦目的服装；但是我们不能肯定它们是不是代表流行的式样，或者是不是被艺术家忠实地表现出来了。但是无可怀疑的是：没有一个地方象意大利这样重视服装。意大利人民过去是，现在也是爱虚荣的；甚至他们之中的严肃认真的人也把漂亮适体的服装看作个人完美的一项因素。的确，在佛罗伦萨，有一个短短的时期，服装成了纯粹个人的事情，每个人都为自己设计式样，一直到十六世纪很久，还有些特别的人仍旧有勇气这样做；而多数人无论如何也表现出了他们能够按照他们个人的体裁来改变服装式样。乔万尼德拉卡萨，警告他的读者不要显得奇特或者离开现行的式样，那是一个衰落的征兆。我们自己这个时代，无论如何在男人们的服装上，把统一看作为最高的原则，因之它实际放弃的远比它意识到要放弃的多得多，但是它却为自己节省了很多的时间，而这一点，按照我们的事务观念来衡量，是远超过一切不利之点的。　　威尼斯和佛罗伦萨，在文艺复兴时期有规定男人服装和限制女人奢侈的规章和条款。在服装式样不太自由的地方，象在那不勒斯，那些道学家们遗憾地承认：在贵族和市民之间看不出区别来。他们进一步哀叹式样的迅速改变和——如果我们正确理解他们所说的那些话——对于从法兰西来的无论什么东西都盲目崇拜，虽然在许多情形下从法兰西接受回来的服装式样原来都是意大利的。我们不预备更多地去谈论，这些时常发生的变化和对法兰西和西班牙的式样的采用究竟对于这个民族喜爱外露的感情起多少作用。但是我们在它们身上看到了在1500年前后几十年里，意大利的生活情况迅速变动的另外的例证。意大利各地的被外国人占领不仅使当地的居民们采用外国式样，而且也往往使他们放弃一切服装上的奢侈。兰第曾记载了米兰的这样一种公众感情的变化。但是，他告诉我们装束上的区别继续存在，那不勒斯以华美著名，而佛罗伦萨在作者看来则以荒唐可笑著称。　　我们可以特别注意一下女人们用一切化妆所能提供的方法来改变她们的姿容的努力。自罗马帝国灭亡以来，欧洲没有一个国家象这时候的意大利一样，如此不厌其烦地来修饰面貌、肤色和改变头发的生长情况。所有的人都不惜以最显著和最明白的虚饰手段来追求流行的式样。一般的服装在十四世纪时颜色上有高度的变化并且带有很多的装饰品，而在以后的一个时期，采取了一种更谐调的富丽的性质。抛开这个不谈，我们这里特别谈一谈比较狭义的化妆。　　装饰品中使用最多的是假发。它往往是用白色的或黄色的蚕丝做成的。斥责和禁止它的法律是无效的，直到某一个劝人忏悔的讲道者感化了戴假发的人们的浮世思想，情况才有所改变。那时，人们在广场的中心可以看到一个很高的柴堆上，除了琵琶、骰子盒、面具、妖符、歌本和其他浮华的东西以外，还堆积有大批的假发，这些在一把净火之下立即就化为灰烬。人们所要求的理想的头发的颜色，不论天然的和人工的都是金黄色。因为人们认为太阳光能把头发变成这种颜色，所以许多女人们在阳光灿烂的日子里，都会整天在露天中度过。染料和其他混合药品也随便用来达到同样的目的。除了这一切，我们还看到名目繁多的涂抹面部每一个部分——甚至涂抹牙齿和眼睑——的美颜水、油膏和脂粉，而这些在我们这个时代是无法想象的。诗人的嘲笑、说教者的愤斥和这些化妆品对于皮肤发生有害影响的经验，都没有力量阻止妇女们把她们的脸涂抹成一种不自然的形状和颜色。有几百人勾脸和戴面具登台的壮丽的奇迹剧的不断上演，可能助长了这种日常生活的弊习。可以肯定，它是流行得很广泛的，而乡间妇女也在这方面和城市姊妹们争妍。劝戒她们说这种装饰是高等妓女的标志是没有用的；最可尊敬的主妇们终年不施脂粉，但在假日当她们出现在公共场合时还是照样地用它。但是，无论我们把这种坏习惯看成是和生番纹身一样的野蛮的残余，或者是如艺术和复杂的化妆术引导我们所想的那样，把它看成是在面貌上和肤色上希望达到一种圆满的青春美的结果——随便哪一种看法都少不了男人方面的多方鼓励。　　香水的使用也超过了一切合理的限度。它们被使用在每一件和人类接触的东西上。在节日，甚至骡子也被涂以香水和油膏，皮埃特罗阿雷提诺曾为收到一卷洒了香水的钱而感谢柯西莫一世。　　当时意大利人相信他们比其他民族更为清洁。事实上，人们有一般理由来支持而不是反对他们的这种看法。对于我们现代的完美的社交观念来说，清洁是不可忽视的，而这在意大利比其他地方都发展得较早。意大利人在当时所有民族中最为富裕，是另外一个对他们有利的假定。赞成或者反对这些主张的证据当然决不会是现成的；如果问题是在对清洁作出决定上谁先谁后的话，那么中世纪的骑士诗或者比意大利所能提出来的任何东西都在前。不过，文艺复兴的某些代表人物的格外的整齐清洁，尤其是在他们用餐时的举止上，受到特别的注意，而“日耳曼人”在意大利则成了一切肮脏东西的同义语。乔维奥记载了马西米利亚诺斯福查在德意志受教育过程中所染上的不洁习惯，和他回到意大利后这些习惯所引起的注意。同时很奇怪的是：至少在十五世纪，旅馆和饭店都主要由日耳曼人来经营，但是，他们大概主要是从旅行到罗马参拜圣地的人们身上赚钱。不过这方面所谈的可能多少指的是乡间地区。因为人所共知的是：在大城市里边，意大利饭店占首要地位。在乡间缺少清洁的旅馆也可以用生活和财产的一般不安全来解释。　　生于佛罗伦萨的乔万尼卡萨，发表的一本叫做《加拉提奥》的社交礼节手册，是十六世纪前半期的著作。书中以道学家们辨识最高道德真理的那种可靠的机智规定了严格意义的清浩，而且也规定了应丢弃的一切我们认为不合适的恶癖和坏习惯。在其他国家的著作里边，使人生厌的描写的间接影响给了人们以同样的教训，虽然不是那样有系统。　　在其他方面，《加拉提奥》也是关于礼貌的一个优美而聪明的指导——关于机智圆通和审慎的一种训练。即使现在各阶层的人们阅读它也还是受益非浅，而欧洲各民族的礼貌观念也不见得会超过它的格言的范围。就机智圆通是一种心灵方面的事情来说，某些人从文明的黎明期就有这种天赋，另外一些人是用意志力来取得的；但是意大利人首先承认它是一个普遍的社会义务和一种有教养和受教育的标志。意大利本身在两世纪的进程中有很多的变化。在这两个世纪末我们感觉到，朋友和相识者之间的实际玩笑的时代——“开玩笑和恶作剧”的时代（见本书第163页以下）在上流社会中间已经成为过去，意大利人民已经脱出了城市的城墙，学会了一种世界性的礼貌和尊敬。我们以后将在较狭窄的意义上来谈一谈社会交际。　　的确，在十五世纪和十六世纪早期，外表生活的美化和提高是世界其他民族中间所没有的。由许多大大小小的事情合在一起构成那种我们所谓的舒适，是首先在意大利出现的。在意大利城市中间的平坦的道路上驱车而过是普遍的，而在欧洲其他地方，习惯上是步行或者骑马，并且无论如何也没有人以驱车为消遣。我们还在小说家的著作中读到柔软而有弹力的床、名贵的地毯和卧房家具，这些都是我们在其他国家里边没听说过的。我们还常听到亚麻布制品的丰富和美丽。这些东西很多都被纳入艺术领域里。我们看到了艺术使生活更为豪华的许许多多的方式，不胜赞羡；它不仅以名贵的花瓶来装饰巨大的餐具架和轻巧的灯架，以华丽动人的挂毡来装饰墙壁，并在梳妆台上摆满了无数优美的小摆设，而且把各个部门的工匠——特别是木工——都吸收到了它的领域里。在中世纪末，整个西欧，只要它的财力许可它这样做，它就立刻向这同一个方向努力。但是这种努力不是产生了一些幼稚的异想天开的不实用的东西，就是受着狭隘的纯哥特式艺术枷锁的束缚，而文艺复兴却在自由地发展着，它深入到它所从事的每一种事业的精神里，它得到了远比北方艺术家更多的保护人和赞赏者。十六世纪意大利的装饰艺术所以能迅速超过北方，一部分就是由于这个事实，虽然一部分也是由于更广泛的和更一般的原因。[商务]汉译世界学术名著丛书[瑞士]雅各布布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》第三章 语言是社交的基础　　作为一种艺术工作——作为一种有意识的产物和民族生活的最高产物之一——呈现在我们面前的高级形式的社交，其最重要的基础和条件莫过于语言。　　在中世纪的最繁荣时期，西欧的贵族曾设法为社交和诗歌建立一种“宫廷的”语言。在十三世纪里，我们在方言互异的意大利也发现一种宫廷和诗人们通常使用的所谓“宫廷语”。认真地和有意识地试图使这种语言变为一种文学的和社交的语言，对于意大利来说是极端重要的。在1300年以前写成现在这种形式的《古代故事百篇》的序言公开地承认具有这一目的。语言在这里被认为是和诗歌的用语脱离的；它的最大的功用是以简短的语句、警句和回答来做清楚、简单明了的说明。除了在希腊人和阿拉伯人中间外，这种功用在任何地方也没有象在意大利这样受到赞赏：“有多少人在漫长的一生中几乎没有说过一句‘漂亮活’！”　　但是由于人们从各个不同方面来考虑这一问题，因之就使它更不易解决。但丁的著作把我们带到了纷争的中心。他的作品《论意大利的语言》不仅对于这个问题本身非常重要，而且也是有关任何近代语言上的第一部完整的著作。他的方法和结论是属于语言学史范围的，而在那里它们将永远占有一个崇高的地位。我们只想在这里指出：早在这部书出现以前，这个问题一定曾经是一个每天遇到的迫切的重要问题；意大利的各种方言很久以来就是热烈研究和争论的目标；而那一种典范的语言的诞生并不是没有经过许多痛苦而就达成了的。　　自然，没有别的作品象但丁的伟大诗篇那样对于这一目的做了如此多的贡献。托斯卡纳方言成了新的民族语言的基础。如果这种说法在某些人看来认为太过分了，作为外国人，在一个存在有很多不同意见的问题上服从这个一般人都相信的说法是可以得到谅解的。　　由于在意大利很久就盛行着有争论的修辞癖，损害了许多有才能的作家的语言的清新有力，文学和诗歌的损失大概多于它们的收获。再有，另外一些人认为自己是这个光辉的语言的大师，于是就想脱离它所要表现的思想内容，而专依赖语言的谐和与流畅。一支很不足道的曲调，一经用这样一种乐器来演奏，就能产生一种很大的效果。但是，尽管如此，肯定地说，从社交的观点来看，这种语言还是有很大价值的。它好象是一种高贵而尊严的行为的最高权威，迫使那有身分的人在他的日常举止和在特殊的场合下遵守外部的社交惯例。无疑地，这件古典的外衣，象亚狄加社会的语言一样，被用来掩盖了许多肮脏邪恶的东西，但是，它也恰当地表现出了一切最高尚和最优美的东西。从政治观点上和从民族观点上看，在这四分五裂的半岛上的所有国家里，这种语言作为受教育阶级的理想归趋，是非常重要的。它也并不是贵族们或者任何一个阶级的私有财产，就是最贫穷和最低微的人只要愿学也都能学会它。意大利的某些地方照例流行着最不易懂的方言，但就在这些地方，一个外邦人，即使现在——或者比过去任何时候都更多地——也常常从农民或者工人的嘴里听到纯粹而漂亮的意大利语，因而感到很惊讶。他在法兰西或者在德意志是找不到任何类似的情形的，在那里就是受教育的阶级也保有地方话的口音。自然，在意大利能够读书的人，他们的数目比我们根据这个国家的许多地方——例如教皇国——其他方面的情况所能期待的为更多；但是更重要的是人们普遍无须争辩地把纯正的语言和发音当作宝贵而神圣的东西来尊重。这个国家一个地方接着一个地方地正式采用了这种典范语言。威尼斯、米兰和那不勒斯的采用它是在意大利文学的全盛时期，而且部分地是由于文学的影响。直到十九世纪，皮埃蒙特由于分享人民的这一项主要财富——纯洁的语言，才根据自己的自由意志，而成为意大利的一个真正的省。那些方言从十六世纪初就被有意识地留下来处理某一类严肃的和滑稽的主题，而这样发展起来的风格证明它是能够完成它的一切任务的。在其他民族中间，这种有意识的划分直到很晚一个时期才出现。　　受过教育的人对于语言的社会价值的意见，在《廷臣论》一书里充分表达出来。在十六世纪初，有人故意地坚持使用但丁和他那个时代的其他托斯卡纳作家的陈旧的辞句，理由只是因为它们是古老的。我们的作家完全禁止在讲话中使用它们，甚至于在写作中容许它们存在也非出于情愿，因为他把写作看成是讲话的一种形式。因此就得出结论：最好的语言风格应该和好的文章最相象。我们能够清楚地看出作家的心情：人们有任何重要的话要说，必须形成他们自己的语言，语言是一种变通如意的表达手段，因为它是一种活的表达手段。任何辞句，虽然是华丽的，只要人民用过它，我们就可以使用；即使是非托斯卡纳词汇，或法兰西和西班牙的词汇，只要在习惯上曾经一度把它们用于一定的用途上，也不禁止。因此，细心和智慧可以产生一种语言，这种语言即使不是纯粹古老的托斯卡纳语，然而仍是意大利语，它恰象一个管理得很好的花园，开出美丽的花朵，结成丰硕的果实。这是一个完美的“廷臣”所不可少的，他的机智，他的优美的风度和他的诗篇，必须披上这种完美的服装。　　当风格和语言一旦成为一个有生命的社会的财产时，一切有修词癖的人和拟古主义者的努力都不会再达到他们的目的。托斯卡纳本身就有很多第一流的作家和健谈者，他们无视并嘲笑这些努力。一个外国学者如果向托斯卡纳人解释，说他们对于自己的语言懂得多么少，是会遇到很多嘲笑的。象马基雅维里那样一个作家的生活和影响就足以扫除所有这些陈腐之论。他的活泼有力的思想，他的明确而简洁的表达方式，使他所使用的语言具有除“十四世纪意大利作家”的优点而外的任何优点。另一方面，有非常多的北部意大利人、罗马人和那不勒斯人认为，如果在文学和谈话上对于风格纯洁要求得不太严格，他们是很高兴的。他们确曾抛弃了他们方言中的特有形式和惯用的语法；邦德罗以一种外国人可能疑为是虚伪的自谦的态度，不厌其烦地宣称：“我没有任何风格；我不是象一个佛罗伦萨人那样地来写作，而是象一个蛮族人那样地来写作；我并没有要给我的语言增添一些新的优美词句的野心；我是一个伦巴第人，而且是从利古里亚的边境来的。”但是和有修辞癖的那些人们的主张抗衡而获得成功的是：明确宣布放弃高雅风格和采用一种生动有力的民众的语言以为代替。很少人能够希望和彼埃特罗本波相比，他虽然出生在威尼斯，但却写出对他说来是一种外国语言的最纯正的托斯卡纳语，或者和那不勒斯人桑纳札罗相比，他也有同样的能力。但是，根本问题是：无论是口头的或书写的语言，都被认为是一种尊敬的对象。只要这种感情占优势，有修辞癖的那些人们的热狂——他们的语言会议及其他等等——是不会为害很大的。直到很久之后，人们才感到它们的不良影响，这时，意大利文学的独创力量已经衰微，并受到其他的以及更坏得多的影响。最后，克鲁斯加文学会竟能把意大利语作为一种死的语言来看待。但是这个学会竟变得如此之无用，它甚至不能阻止法国语风在十八世纪里的入侵。　　这种为人们所热爱、关注并被熟练地应用于每一种场合的语言，当时已经被用来作为社交的基础。在北方国家里，贵族和君主们或者在寂寞独处中，或者在出猎、战斗、酗酒等一类事情上度过他们的闲暇时间；市民们则在游戏和身体锻炼以及一些不时的宴游作乐中度过时光。在意大利，有一个不偏不倚的场所，那里，各种出身的人，只要有必要的才能和教养，就可以在谈话、诙谐和真挚的美妙的酬酢中来消磨时光。因为吃吃喝喝不过构成这种酬酢的一小部分，所以就不难对那些为了吃吃喝喝而寻求交往的人们敬而远之。如果我们真正领会对话篇作家的作品，那我们就知道有头脑的人的谈话中并不排除人生最高深的问题，而崇高的思想也并不象在北方那样，是从寂寞独处中产生的，而是从互相交往中产生的。但是我们在这里必须把我们所谈的限制在社交中不十分严肃的那一面——限于只是为了娱乐而才存在的那一面。[商务]汉译世界学术名著丛书[瑞士]雅各布布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》第四章 社交的高级形式　　这种社交无论如何在十六世纪初不失为一种艺术。它有默认的或者明文的明智和适当的规则，并且是建立在这些规则的基础之上的，与一切纯礼节的东西恰恰相反。在不是十分高雅的范围里，社交采取一种永久性社团的形式，我们看到一套的正式规章和规定的入会方式，那一群放纵的佛罗伦萨的艺术家们就是这种情况。关于他们，瓦萨利告诉我们说：他们能够表演当时最好的喜剧。在较轻松的社交集会中，往往选择一位著名的贵妇人作主席，这一晚上她的话就是法律。每个人都知道薄伽丘的《十日谈》的前言，并把芭比尼亚的担任主席看作美妙的虚构故事。在这种特殊情形下，它自然是一种虚构；但这种虚构仍是以在现实生活当中时常看到的习惯为根据的。费伦佐拉在将近两世纪以后（1523年），以同样的方式（明确地引证了薄伽丘），在他的故事集前边写了一篇序言。这篇序言无疑是更接近于真实的。会上女主席发表了一篇正式演说。说明以什么方式来度过那一群人准备在乡村居留期间的时光。早晨起来在山中漫步，谈一些哲学问题；然后进早餐，听音乐和歌曲；在那以后，在某一个清凉的浓阴覆盖的地方举行一篇新诗的朗诵，题目是前一天晚上规定好了的；到晚上，全体走到一个泉水旁边，大家坐下来，并由每一个人讲一个故事；最后用晚餐和进行生动活泼的谈话。“这种谈话，女人听了可以不感到羞耻，男人也不象喝醉了酒以后讲的。”邦德罗在个别小说的序言或献词中确是没给我们象这样的开场白，因为听故事的那些团体是作为已经组成的团体出现的；但是，他用其他方法使我们了解到集会的情况一定是非常丰富多彩和富有吸引力的。某些读者可能有这样的意见：从一个肯于以这样不道德的文学故事来自娱的集团是不能得到什么好处的。可是，这些团体，尽管有这些故事，但仍然能够遵守秩序和礼貌规矩，并且知道怎样以严肃而健康的讨论使这种消遣富于变化；对于这种集会基础的稳固感到惊奇也是比较公正的。人们感到对高贵的社交方式的需要比对一切其他方式更甚。要确信这一点，我们并不必须以卡斯蒂利昂所描写的在乌尔比诺圭多巴尔都宫廷上的和彼埃特罗本波所描写的在阿索洛宫城里的那种理想的集会为标准。卡斯蒂利昂把它描写成为讨论人类生活中最崇高的感情和目标的集会。邦德罗所描写的集会，尽管有会受指责的种种轻浮举动，但仍然可以使我们对于表现这些集团的特点形成一种良好的观念，这些特点就是潇洒高雅的尊严、文质彬彬的和蔼态度、思想学术上的自由、敏慧的才思以及优美的文学艺术的爱好。对于这一类团体的评价的一个最重要的证明在于这样一个事实，那就是作为它们的中心的妇女们，她们的名誉不受任何损害就可以成为名誉卓绝的人物。例如，在邦德罗的女保护人当中，（伊斯特家族出生的）伊莎贝拉贡查加曾遭物议，但不是由于她自己的过错，而是由于充斥其宫廷的青年贵妇们过于放荡的生活。朱利亚贡查加科伦纳、嫁给本蒂伏利奥的伊波丽塔斯福查、比安卡兰戈尼、切奇利亚格列丽娜、加米拉斯加兰芭和其他妇女等，她们不是完全无可指责，就是她们在社交界的盛名遮掩了她们可能做错的任何事情。意大利最有名的妇女，卡斯蒂利昂和米开朗琪罗的朋友，维托利亚科伦纳（1490－1547年）享有圣女的声名。要想描画出这些社交团体在城市，在浴疗场或在乡村间的无拘无束的交游，以确实地证明意大利在这方面优于欧洲其余各地是困难的。但是，让我们读一读邦德罗的作品，并问一问我们自己，比如说法国，在这种社交被象他那样的人介绍到那里以前，同样的事情在当时是否可能。无疑地，当时人类精神事业方面的最高成就并不是靠着会客室的帮助才产生的；但是，社交帮助形成了对于艺术作品的广泛兴趣和一个能理解和能批判的公众舆论，这是其他国家所没有的，即使从这一个理由来看，对于社交在艺术和诗歌上的影响估计过低也是不公平的。除此之外，我们所描写过的这种社交本身就是生活和文明的自然的精华，这种生活和文明在当时纳粹是意大利的，从那时以后才扩展到欧洲其余各地。　　在佛罗伦萨，社交受着文学和政治的强烈影响。“豪华者”洛伦佐在他那一圈人里的至高无上地位并不是象我们会认为的那样，是由于他身为君主，而更多地是由于他在给与他周围的许许多多形形色色的人物以行动的完全自由上表现了可惊的圆通老练。我们看到他是多么和蔼地对待他的有名的老师波利齐亚诺，美第奇家族地位的即将来到的变化和洛伦佐对于妻子的敏感的考虑形成了保留、冷淡的气氛，我们看到这个声势煊赫的诗人兼学者安然接受这种不可避免的冷淡气氛（虽然不是没有困难的）。为了酬答他所受到的待遇，波利齐亚诺成了美第奇光荣的使者和活的象征。按着真正的美第奇家族的方式，洛伦佐是喜欢对他的社交娱乐做表露在外的艺术表现的。在他的辉煌的即兴之作《鹰猎大会》里，他给了我们关于他的同伴们的滑稽描写，而在《宴会》里又写了一篇关于他们的滑稽诗；但在这两种情形下，我们都可以从他的写作中明显地感到他是能够进行更严肃的交往的。他的书信和他在文学哲学方面的谈话记录都提供了充分的证明。某些后来在佛罗伦萨组成的社交团体，其中一部分虽然也具有文学和哲学的性质，却是政治俱乐部。所说的“柏拉图学会”就是属于这一类的，它于洛伦佐死后曾经在露西莱的花园里聚会。　　在君主宫廷里的社交自然是以统治者的性格为转移的。在十六世纪开始以后，它们的数目很少了，并且这少数的几个不久也就失去了它们的重要性。但是，在罗马仅有的列奥十世的宫廷里却拥有一个世界史上无可匹敌的社交团体。[商务]汉译世界学术名著丛书[瑞士]雅各布布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》第五章 完美的社交家　　卡斯蒂利昂为我们所描绘的“廷臣”就是为了这种社交——或者不如说为了他自己——而在培养他自己。他是理想的社交人物，并且被那个时代的文明看作是它的精华；与其说他是为了宫廷而存在，不如说宫廷是为他而存在。的确，这样的一个人是任何宫廷上都容纳不下的，因为他自己就具有一个老练君主的一切才能和风度，并且也因为他在一切事情上，不论是外界的还是内心的部泰然自若，出类拔萃，说明他是一个具有非常独立不羁的性格的人。鼓舞他的内心动机（虽然作家卡斯蒂利昂不承认这个事实）不是为了给君主服务，而是为了他自己的完美化。举一个例子就可以说明这一点。在战争时期，廷臣甚至可对有益而危险的任务加以拒绝，假如这些任务本身不是美好而尊严的，例如象去抢夺一群牛那样的任务。促使他参加战争的不是责任感而是“荣誉”。他和君主在道义上的关系，如该书第四卷所陈述的，是特别自由而不受拘束的。第三卷里所提出来的高雅的恋爱理论充满了细致的心理观察，这些放在一篇论一般人性的著作里或者更合适些；而在第四卷结尾出现的对于理想爱的伟大赞颂，则达到了抒情诗感情的高度，但却与这部著作的特定目的没有任何关系。不过在这里，象在本波的《阿苏拉尼》里一样，当时的文学显示在用来表现和分析这种感情的微妙细致上。诚然，这些作家们的作品不是在所有情形下都完全可以解释的，但是无可怀疑的是：他们所提出来的议论在上流社会中确系常见的，而且我们在下面将看到，它并不是矫揉造作，而是以这种形式出现的真正的感情。　　在外在的才艺方面，要求廷臣有十二分完美的所谓骑士锻炼，此外，还要求很多只能存在于组织很严密的宫廷中和基于个人竞争上的东西，这在意大利以外地方是找不到的。其他各点显然是建立在个人完美的抽象观念之上的。廷臣必须精通各种高贵的游戏，其中包括赛跑、跳高、游泳和摔角；他尤其必须是一个好的舞蹈家，自然也必须是一个熟练的骑手。他必须精通几国的语言，无论如何必须懂得拉丁语和意大利语；必须熟谙文学和有某些关于美术的知识。在音乐上必须有某种实际技巧，但是他必须尽量地保密。除了与使用武器有关者外，所有这些不要看得太认真。这些才能和技艺互相发生作用，结果就产生了各种秉性平均发展的完美的人。　　可以肯定：十六世纪时，在一切高尚的体育锻炼和上流社会的习俗上，意大利人无论在理论方面和在实际方面都是整个欧洲的老师。他们在骑术、剑术和跳舞方面的指导书和附有插图的书籍被其他国家用来做为范本。体育作为一种艺术既和军事训练有别也不同于单纯的娱乐；它大概最早是由维多利诺达费尔特雷传授的（见本书第220页），并且从他那个时代以后成了一种全面教育所不可缺少的课程。一个重要的事实是：这些项目是系统教授的，虽然我们不能说出哪些锻炼最受欢迎，和这些锻炼是不是与今天的相似。但是，我们不仅可以从人民的一般性格上，而且也可以从留给我们的正面材料上得出结论：不仅体力和技巧，而且姿势的优美也是当时身体锻炼的主要目的之一。我们只要提醒读者，乌尔比诺的大菲德利哥（见本书第63页）曾经指导交给他照看的青年人们做晚间游戏就足以说明了。　　一般人民的游戏和比赛基本上和欧洲别的地方所流行的没有差别。在沿海的城市里边，赛船是其中项目之一，威尼斯的快艇比赛在早期就是有名的。意大利的古典游戏过去是现在仍然是球类；这或许就是在文艺复兴时期人们以比别处更高的热情和更好的技术来从事的游戏。但是在这个问题上没有现成的证据。　　在我们的著作的这一部分里略谈一谈音乐将是适宜的。音乐作曲直到1500年主要是在佛兰德派的手里边。他们的独创性和艺术技巧极受赞赏。但是和这一派并驾齐驱的有一个意大利派，而它或者更接近于我们现在的趣味。半世纪以后出现了巴莱斯特利纳，他的天才今天仍在我们中间起着有力的作用。我们从很多事实中知道他是一个伟大的革新者；但究竟是他或者是别人在形成近代世界的音乐语言上起了决定性的作用，却不是外行的评论家所能判断的。把音乐作曲的历史放在一边，我们将专就音乐在当时的社交生活中所占的地位来谈一谈。　　一个最能表示文艺复兴和意大利的特点的事实是乐队的专门化。新乐器和新调式的探索以及与这种趋向密切相关的一班“音乐名家”的形成。这些“名家”把他们的全部注意力放在特殊的乐器或特殊的音乐分支上。　　在很早一个时期就已经完善和传播得很广泛的更复杂的乐器当中，我们不仅看到了风琴，而且还有一种与之相应的弦乐器，“格拉维参巴罗”或“克拉维参巴罗”。这些乐器的碎片，从十四世纪初起传留到我们这个时代，上边还装饰有出自最有名的艺术大师之手的绘画。在其他乐器当中，小提琴占首要地位，它甚至在当时就使成功的演奏家获得巨大的声誉。列奥十世在做枢机主教时，家里边就充满了歌手和音乐家，他自己也享有一个鉴赏家和演奏家的声誉。他的宫廷里边的最有名的人物当中有犹太人乔凡马利亚和亚科波桑斯康多。列奥给前者以伯爵爵位并给他一个小城镇作为封地；而后者曾经被认为是拉斐尔作品“巴尔那苏斯山”中的阿波罗。在十六世纪当中，音乐的每一个部门中都出现了很多有名的人物；洛马佐（约在1580年）列举了当时最有名的歌唱家和风琴、琵琶、七弦琴、膝琴、竖琴、号角、喇叭等演奏能手并且希望在这些乐器上边画上他们的肖像。这种多方面的比较评论除了意大利外在任何地方都是不可能的，虽然同样的乐器在其他国家里也有。　　当时人们由于好奇心对于这些乐器做了收集，从这些收集可以看到它们的数目之多和品种之繁。威尼斯是意大利的最爱好音乐的城市之一，在那里就有几处珍藏着这些乐器，一当当地有足够数目的演奏者时，立刻就可以临时举行一个音乐会。在一个这样的博物馆里，有很多按照古代图画和描写制成的乐器，但我们不知道，是不是有任何人会演奏它们和这些乐器发什么声音。别忘了这些乐器往往装璜美观，并且陈列得使人感到非常悦目。因此我们常在其他珍奇物品和艺术品的收藏中看到它们。　　音乐演奏者，除职业演奏家外，还有单人的业余演奏家，或由业余的演奏家组成的全乐队，他们组织成为一个协会。许多其他方面的艺术家也精通音乐，并往往是这一门艺术的能手。许多有地位的人不喜欢吹奏乐器，同亚尔西比亚德和帕拉斯雅典娜不喜欢它们的理由无二致。在上流社会中，歌唱，不论有无提琴伴奏，都是常见的；但是，弦乐四重奏也很普遍，而“克拉维参巴罗”则由于音效多样而为人所喜爱。在歌唱中只准独唱，“因为单音听得最清楚、最易于欣赏和做出评判来。”换句话说，尽管歌唱时有一切照例的谦虚，但它仍不失为社交中的一种个人表现的机会，因之每一个人单独出场来表演就更好一些。大家都公认在女性的听众身上产生的温柔的情调是当然的事，所以年长的人虽擅长此道，最好不从事这种形式的艺术。人们认为以目睹的印象来加强歌声的效果是很重要的。不过，在音乐界中，把作曲看作是独立的艺术分支的看法我们还毫无所闻。另一方面，有时也碰到：歌曲的内容正是歌唱者本人所遭遇到的某一件可怕的事情。　　这种遍及中层阶级和上层阶级的业余艺术的爱好，和任何其他欧洲国家比起来，意大利不仅是传播得更广泛而且也更具有真正的艺术性。无论什么时候我们看到关于社交的描写，总是明确地提到音乐和歌唱。数以百计的肖像画使我们看到了一些男女往往几个人在一起在演奏或手持某种乐器，而在宗教画里所表现的天使音乐会也证明了画家们对于音乐的生动印象是多么熟悉。我们也读到过帕多瓦的琵琶演奏者，安托尼奥罗达（死于1549年）的故事，他由于教琵琶而致富，并且印行了一本关于练习琵琶的手册。　　在一个还没有歌剧来集中和垄断音乐才能的时代，这一门艺术的一般培养一定是非常多种多样，见识广博和有独创性的。至于这种形式的音乐如果现在能够重新为我们演奏的话，究竞能使我们感到有多大的满意，那是另外一个问题。[商务]汉译世界学术名著丛书[瑞士]雅各布布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》第六章 妇女的地位　　要了解这一时期的高级形式的社交，我们必须先记住这样一个事实，即妇女和男子处于完全平等的地位。我们必须不为那些诡辩的和有恶意的关于女性是低劣的说法所迷惑，这是我们时常在这一个时代的对话体文章中遇到的；也不可以被象阿里奥斯托的第三篇讽刺文那样的文章所迷惑，他把女人看作为是一个危险的已成熟了的孩子，一个男人必须学会怎样驾驭她，尽管他们中间有很大的隔阂。他所说的这些话里也确有一定的真理。正因为受过教育的妇女和男子的水平相等，所以在这一时期的婚姻中，从互相依赖和互相补充的认识上所产生的情投意合，就不能象以后在北方的文明社会里那样得到发展。　　在上层阶级中间，对于妇女所进行的教育和对于男人所进行的教育基本上是相同的。在文艺复兴时期，意大利人毫不迟疑地使儿子和女儿都受到同样的文学乃至语言学的教育（见本书第229页）。的确，意大利人把这种古代文化看作是生活中最珍贵的事物，他是愿意他的女儿们也分得一份的。我们已经看到王室的女儿们在拉丁文的说和写上达到了如何完美的高度（见本书第241页）。其他很多妇女，至少也必须能够阅读古代作品。才能领悟当时的谈话，其中大部分是关于古典作品的问题。许多人对于意大利文诗歌非常热中；从威尼斯的卡桑德拉菲德尔时代以来（约在十五世纪末），多数的意大利妇女在这种诗歌（无论是有准备的或是即席之作）上成了名。其中有一个叫维托利亚科伦纳的的确可以说是不朽的。如果上边所说的活需要任何证明，那是可以在她的诗篇的近乎男性的雄壮的音调上找得到的。即使是写爱情的十四行诗和宗教诗篇，它们的特征也是如此地准确而肯定，完全摆脱了软弱无力的感情，没有在女人诗篇中常见的外行情趣，使我们毫不犹豫地认为它们是男作家的作品，如果没有明确的外部形迹证明它恰好是相反的话。　　由于教育的作用，上层阶级的妇女，在个性上是和男子一样地得到了发展的。直到宗教改革时期，在意大利以外的妇女的人格，即使是地位最高的，也很少有突出的表现。有几个例外，蒙巴伐利亚的伊莎贝拉、安茹朝的玛格丽特、卡斯提尔的伊莎贝拉等是由非常的环境所逼造成的。在意大利，在整个十五世纪里，统治者的妻子，尤其是佣兵队长的妻子，几乎都有一种鲜明可识的个性，并且取得了她们应得的一份丑名或光荣。于这些人之外，又逐渐增加了一群彼此很不相同的最有名的妇女（见本书第158页）；其中有的所以出名，是由于她们的美丽、气质、教育、美德和虔城加在一起使她们成为圆满无缺的和谐人物。不存在“妇女权利”或妇女解放问题，只是因为这件事情本身是理所当然的。受过教育的妇女自然要和男人一样地追求富有特色的、完整的个性。她们要求使男人趋于完美化的那种智力的和感情的发展来使妇女趋于完美化。尽管如此，但人们并不期待她们积极从事于文学活动，即使她们是诗人，所要求于她们的也只是某种强烈的感情的流露，而不是小说故事或日记中的私事。这些妇女是不大考虑社会上的事；她们的作用是对男子中的有名人物施加影响和节制男性的冲动与任性。　　当时能够给与伟大的意大利妇女的最高赞颂是：她们有男人的精神和勇气。我们只须看一看英雄诗篇里的，特别是博亚尔多和阿里奥斯托的作品里的大多数妇女的十足的大丈夫气概，我们就会确信，摆在我们眼前的是那个时代的理想。在今天“女丈夫”的称号有褒有贬，语义双关，但在当时却只含有赞美的意思。吉罗拉谟利阿里奥的妻子和后来成为他的未亡人的卡特丽娜斯福查具有这个称号的一切光荣；她勇敢地先在利阿里奥的谋杀者面前，后在凯撒波几亚面前保卫了她丈夫的世袭领地弗尔利。虽然最后失败了，但她却赢得了国人的赞赏和“意大利第一位妇女”的称号。我们能够在文艺复兴时代的许多妇女们身上发现这种英雄气概，虽然没有人有同样的机会把她们的英雄行为显示于世界。在伊莎贝拉贡查加身上就可以清楚地辨认出这种气概，而在美第奇家族的克拉莉斯，菲利波斯特罗齐的妻子的身上也不逊色。　　这一类型的妇女能够听象邦德罗所写的那样的故事而无害于她们的社交。当时社交的主要风气不是象现在这样女人气，或者说是对于某些猜想、神秘感和敏感的尊重，而是一种对于力量、美和充满了冒险与投机的社会状态的意识。由于这个理由，所以我们看到：和最标准最高雅的社交形式一起，存在着我们这个时代所谓猥亵的事情，忘记了易遭猥亵侮辱的妇女们的坚强的品格会使这种猥亵受到谴责和抵消。　　因此，在所有一切对话体作品和论文中，我们找不到关于这些问题的绝对证据，这只是很自然的事，虽然对恋爱的性质、妇女们的地位和身分都曾经自由地加以讨论过。　　在这种社交中一直不露面的似乎是年轻的姑娘们；她们即使不是在修道院里教养大的，也仍然被很谨慎地与这种社交隔开。我们很难说，究竟谈话太随便是因为她们不在场，还是因为谈话太随便而才把她们挪开的。　　即使是和妓女们的交往似乎也采取了一种更为高雅的性质，这使我们想起了古代雅典的妓女的地位。有名的罗马妓女恩佩利亚是一个有才华有文化的女人，曾经从一个叫多密尼克康帕纳的人学习写十四行诗的艺术并且还有音乐的才能。美女伊莎贝拉露娜出身于西班牙，人缘颇好，她似乎是一个菩萨心肠和恶鬼口舌的奇特的混合物，她的嘴以后有时给她带来麻烦。在米兰，邦德罗认识一个雍容不俗的名叫卡特丽娜第圣切尔索的姑娘，她擅长演奏乐器、歌唱和朗诵诗篇。从我们所读到的关于这一问题的一切记载，很清楚：访问这些妇女并有时和她们住在一起的那些有名人物要求她们具有一定程度的才华和教育，而对那些有名的妓女，人们也不会怠慢和不予重视。即使和她们的关系已断，人们总还希望获得她们的好感，这就表明逝去的温情已经留下了不可磨灭的痕迹。但是，整个说来，这种文字之交和人们公认的社交生活形式所认可的交往比起来仍是不值一提的，而它在诗歌和文学上所留下的痕迹也大部分是属于丑恶性质的。令人非常惊讶的是：在1490年——即梅毒出现以前——在罗马所看到的六千八百名这一类的人中间，几乎没有一个女人曾经以任何较高的才艺出名。上面提到的这些人全都是属于1490年以后不久的那一个时期的。吉拉尔第在构成他的《故事百篇》的序言的那些小说中最好地说明了娼妓的生活方式、道德和哲学，以及其中的某些人在晚年时代表现出来的伪善和魔鬼般的恶念，她们虽有肉欲和贪心，但未必不能有深情厚爱。皮埃特罗阿雷提诺在他的《论述》里所给我们的与其说是这帮不幸妇女的真实生活的描绘，不如说是他自己的堕落的品格的写照。　　君主的情妇们，如上所述（见本书第72页），是为诗人们新歌颂和为艺术家们所描绘的，因此她们就为当代和后代所熟悉。我们仅仅知道阿丽斯帕雷尔斯和胜利者弗里德利希的情妇克拉拉德亭的名字，而关于阿尼丝索雷尔我们只有一个半传说的故事。但文艺复兴时代的君主——弗朗索瓦一世和亨利二世，情况就与此不同了。[商务]汉译世界学术名著丛书[瑞士]雅各布布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》第七章 家政　　在论述了社交以后，我们可以对这一时期的家庭生活做片刻的考察。我们通常倾向于把这一时期的意大利人家庭生活看作是受到了民族道德堕落的难以救药的破坏的；关于这一方面的问题，我们将在后文做更详细的讨论。刻下我们只能指出：夫妇之间的不忠实对于家庭生活的有害影响，在意大利决不是象在北方那样地严重，至少在还没有超过某种限度时是如此。　　中世纪的家庭生活是一种民间道德的产物，或者如果我们愿意换一种说法，是民族生活的自然倾向因受到各种不同环境的影响而有所改变的结果。骑士制度在它的显赫时代并没有影响到家政。骑士从一个宫廷游荡到另一个宫廷，从一个战场游荡到另一个战场。他依次地向他自己妻子以外的某一个女人表示敬意，至于在城堡中家里的事情则听其自然。文艺复兴的精神第一次把秩序带到家庭生活里，把它看作是一种特意设计的产物。见识深远的经济观点和合理的家庭建筑风格帮助达到了这一目的。但是这个变化的主要原因是细心地去研究一切与社交、教育、家庭事务和家庭组织有关的问题。　　在这个题目上的最宝贵的证明材料是阿尼约洛潘多尔菲尼所写的（实际是里昂巴蒂斯塔阿尔伯蒂所写的）关于家庭管理的著作。他扮作一个父亲向他的已经成年的儿子们讲话，把他的管理家庭的方法传授给他们。我们被引进到一个庞大而富有的家庭里，这个家庭如果持家有度和管理得法是有希望给未来世代以幸福和繁荣的。既有大地产，其产品足以供全家食用并且是家庭财产的基础，又有一些象组织羊毛或丝绸等的实业。住房是坚固的，食物是良好的。一切与房屋有关的设计和布置是宏伟、经久耐用和华贵的，但是在房子里边的日常生活却是尽可能地简单。其他一切用费，从关系着这个家族的荣誉的最大开支到孩子们的零用钱，都有一个合理的而不是一个照例的分配。教育被看作是最重要的；家长不仅对儿童们并且对全家进行教育。他首先使他的妻子从一个生长深闺，腼腆娇羞的少女发展成为一个真正的家庭主妇，具有指挥和领导婢仆的能力。对于儿子们的教养并没有过分的严厉，只是对他们作细心的监督和训诲，用权威而不是用压制来管教。最后，挑选和对待仆人的原则是，他们要高兴地和忠实地由这个家族来掌握。　　必须提到这部著作的一个特点，它决不是这部书所特有的，但这部书却以特有的热情作了论述；那就是有教养的意大利人对于乡村生活的爱好。在北方国家，贵族们住在他们乡间的城堡里，高级僧侣们住在保卫严密的修道院里，而最有钱的市民们则终年住在城市里。但是，在意大利，总之就某些城市的近郊而言，生命和财产是很安全的，人们非常喜欢居住乡间，甚至甘冒在战争时受损失的危险。因此就兴起了别墅，也即富裕市民的乡间住宅。只要人民的财富和文化发展到相当程度，这种古代罗马社会的宝贵传统就这样立刻得到了恢复。　　一位作家在他的别墅里感到很安宁和幸福，为了解这一情况，读者必须听一听他自己说的话：“当每一种其他财产给人们造成劳累、危险、恐惧和失望时，别墅给人们带来一种巨大而正当的利益；别墅永远是忠实而仁慈的；如果你怀着热爱它的感情在适当的时候住在那里边，它不仅能使你满意而且能使你享受无穷。在春天，绿树和小鸟的歌唱将使你感到快乐和充满了希望；在秋天，稍出点力就将使你获得上百倍的果实；一年到头，忧愁将远远地离开你。别墅也是善良而诚实的人们所喜欢在那里集会的地方。这里没有秘密，没有奸诈行为；人们都开诚相见。这里不需要法官或证人，因为所有的人都友爱而和平地相处。快到这儿来吧，离开那骄傲的富人和不名誉的坏人。啊！幸福的别墅生活，啊！莫大的幸运：”这件事情的经济方面是：如果可能的话，同一项产业必定包括种种东西——谷物、葡萄酒、油类、牧场和森林，要是这样，对于这项产业人们是乐于出高价的，因为以后就再不需要从市场上取得什么东西了。而从别墅所能得到的高度享受，引言里的几句话就说明了：“佛罗伦萨周围，在澄澈的空气里，在使人心旷神怡的风景中间，别墅林立；展开一幅美丽的图画。很少有雾，也没有狂风；一切都是良好的，而湖水也洁净卫生。无数的建筑物中间有很多象宫殿，有很多象城堡，看起来既华贵而又美丽。”他是在谈那些最好的别墅，其中大多数于1529年在佛罗伦萨人保卫他们的城市之战中，被他们自己白白地破坏掉了。　　在这些别墅里边，蒙在布伦塔河岸上，在伦巴第山上，在波希利波地方和沃米洛山上的别墅里一样，社交生活和在城市里的宫廷比起来带有一种更自由的和更乡村化的性质。我们看到一些关于客人来往，出围打猎和一切野外活动与消遣娱乐的吸引人的描写。而诗歌杰作和最崇高的思想也往往被认为是从这一时期的这些乡村的和平景色中取得的。[商务]汉译世界学术名著丛书[瑞士]雅各布布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》第八章 节日庆典　　在讨论这一时期的社交生活当中，我们转向研究构成民间节日庆典一部分的游行和演出情况，并不是由我们任意决定的。文艺复兴时期的意大利人在这种场合所表现出来的艺术能力，只有通过那种形成意大利社会基础的一切阶级的自由交往才能达到。在北欧，修道院、宫廷和市民象在意大利一样有他们的特殊庆典和演出；但是，北欧的情形是：这些表演的形式和内容随着参加表演的阶级的各异而有所不同，而意大利的情形则是：一种全民族共有的艺术和文化赋与这些表演以一种更高的和更普遍的特点。为这些节日庆典服务的装饰艺术本身值得在艺术史中辟一专章来论述，虽然我们的想象只能从留给我们的描写上来构成一幅关于它的图画。这里，我们特别要多谈的是意大利人民生活当中的较高级的节日庆典，在这种庆典上，它的宗教的、道德的和诗意的理想都采取了具体可见的形式。意大利节日庆典以它们的最优美的形式标志着从现实生活向艺术世界过渡的起点。　　节日表演的两种主要形式，最初在这里象在西方其他各处一样，一是奇迹剧，或者说是宗教历史和传说的戏剧化，一是游行，其动机和性质也纯属宗教的。　　意大利的奇迹剧的表演从一开始就比其他各处更常见和更壮观，而且受到诗歌和其他艺术的发展的极大的影响。经过一定时间，不仅象在欧洲其他国家一样，从奇迹剧中分化出闹剧和普通话剧，而且也分化出了伴有歌舞并依靠场面的富丽堂皇来产生效果的哑剧。　　在意大利城市的宽广、平坦、整齐的街道上举行的游行，不久就发展成为“凯旋式”，或者说，步行和乘车的化装人物的行列，它的宗教性质逐渐为世俗性质所代替。狂欢节和基督圣体节的游行是以同样的盛大规模和壮丽场面来举行的，它们给以后王家或君主的巡行留下了可供模仿的榜样。其他民族遇此机会也不惜花费大量的金钱，但是我们只能在意大利看到富有艺术性的处理方法，把这种游行队伍安排成为一个和谐而有意义的整体。　　这些节日所留下来的只不过是一度存在过的那些东西的可怜的残余。这种宗教的和世俗的表演都放弃了戏剧成分——戏装——部分是由于怕遭嘲笑，部分是因为以前把全副精力放在这些事情上的有教养的各阶级，由于一些理由已失去了兴趣。即使在狂欢节日，伟大的化装游行也成为过时的了。仍然存在的，象模仿某些宗教团体所采用的服装，乃至象在巴勒莫那样壮丽的圣罗莎利亚节，都清楚地表明：这个国家的高级文化人的兴趣是如何远远地离开了这一类的表演。　　直到近代精神在十五世纪获得决定性的胜利以后，节日演出才会得到它们的充分发展，除了佛罗伦萨，它在这方面大半也象在其他事情上一样，走在意大利其余各地的前边。在早期，佛罗伦萨的各市区曾经为这种演出而组织在一起；这是需要一种很大的艺术方面的努力的。　　1304年5月1日在一个大戏台和阿尔诺河里的船上所举行的关于地狱的表演就属于这一类。当时加拉亚桥曾在观众的重压下倒塌。在以后一个时期，佛罗伦萨人常常作为庆典的指导者旅行全意大利，说明这种艺术在佛罗伦萨国内很早就达到了完美的地步。　　在说明意大利的节日演出优于其他国家的主要各点时，首先必须提到具有个人特征的意识的发展，换句话说，就是发明一个特定的面具，并以戏剧的技巧予以表演的能力。画家和雕刻家不仅参加节日庆典会场的装饰工作，并且帮助打扮角色，设计服装，准备化妆品和其他装饰用品。其次要指出的是：人民对于这种演出所根据的诗剧的普遍熟悉。的确，全欧洲对于奇迹剧都同样非常了解，因为圣经故事和圣徒传说是基督教世界的共有财产；但是，在其他各方面，意大利有其有利条件。关于朗诵，无论是属于宗教的或属于世俗英雄的，她拥有如此丰富而和谐的抒情诗篇，使人人都着迷。大多数观众也——至少在城市里边——都了解神话人物的意义，并不难猜测出那些取材于广大意大利人民所熟悉的来源的寓言人物和历史人物。　　这一问题是需要更详细地加以讨论的。中世纪基本上是寓言讽喻的世纪。神学和哲学把它们的范畴看作是独立存在的范畴，诗歌和艺术为了使它们具有个性也对它们增添得很少。在这一点上，所有西方国家都处在同一水平之上。这个观念世界在类型和形象上异常丰富，但当这些观念以具体的形体出现时，它们的服装和表征很可能是群众所难于理解和不合于他们的口味的。即使在意大利，这也是常有的情形，不仅在文艺复兴的整个期间，而且一直到更晚的一个时期也是如此。如果寓言人物的一个属性被用一个错误的表征来加以表明，那就足以造成混乱。即使是但丁也未能完全免于这种错误，而且他也确是以他的一般讽喻的隐晦来自豪的。佩脱拉克在他的《凯旋》中试图无论如何要对爱情、贞操、死亡和名誉的形象做虽简短而明了的描绘。其他的人也在他们的寓言里用了很多不恰当的表征。例如在芬奇圭拉的讽刺诗里，“嫉妒”被描写成为铁齿巉巉的形象，“贪食”被描写为咬着自己的嘴唇并带有一头乱发的形象，后者或者是在表明他除酒肉之外对什么都是不关心的。我们不能在这里讨论这些误解对于造型艺术的不良影响。如果比喻能用一个神话中的形象——古代文化已使人们不再认为是可笑的形象——来表现，如果马尔斯能够代表战争，狄亚娜能够代表对于狩猎的爱好的话，造型艺术会象诗歌一样为本身庆幸。　　尽管如此，艺术和诗歌还是能提供比这些更好的比喻来，并且我们可以认为：关于这一种出现在意大利节日庆典上的形象，公众是要求它们具有鲜明而生动的特征的，因为以前所受的教育使他们适合于做一个有资格的评判者。其他地方，特别是在勃艮第的宫廷上，最没有表现力的形象，甚至于仅仅是一种象征，也能得到通过，因为理解这些或者好象是理解这些是贵族教育的一部分。在1453年，在有名的《雉鸟的誓言》演出的时候，以“快乐女王”姿态出现的美丽的年青女骑手是唯一可喜的一种譬喻。巨大的盘子，里边装有自动机械乃至活生生的人物，不是纯粹的一种逗引好奇之举，就是意欲给人一种笨拙的道德教训。一个裸体的女人雕像守卫着一只活狮子被认为是代表君士坦丁堡和它的未来的救主，勃艮第大公。其余的除了一个哑剧——科尔奇斯的杰森——之外，不是深奥难懂，就是根本没有意义。奥利维尔曾经描写过这种场面，他本人化装成“教会”，出现在一只大象背上驮着的塔里边，唱着一篇长长的关于异教徒胜利的挽歌。　　虽然在意大利的诗歌、艺术和庆典里的寓言譬喻成分在趣味的高雅上和在概念的统一上都优于我们在其他国家里所能看到的，但它的最具有特征和最卓越的地方并不在这些特性上。它的明确的优点不如说是在于这样的一个事实：除了抽象品质的人格化外，还采用了大量的历史人物来表现这些品质——无论是诗歌或造型艺术，都习惯于表现有名的男女人物。《神曲》、佩脱拉克的《凯旋》、薄伽丘的《爱的梦想》全都是在这个原则上写成的作品，而在古代文化的影响下发生的文化的广泛传播，使这个民族熟悉这种历史因素。这些形象这时出现在节日庆典，或者作为一定的假面人而个性化了，或者成群地，作为某一个主要的譬喻形象的典型的附庸者。当在其他国家里边的最辉煌的演出是由难懂的象征表现或没有意义的儿戏来构成的时候，在意大利就这样学会了分类和组成的艺术。　　让我们从那种或许是一切节日演出中最古老的奇迹剧开始吧。它们在它们的主要特点上和欧洲其余地方所演出的是相类似的。在广场上，在教堂里，在修道院里搭起了宽大的戏台，上层用来作为天堂，可以随意启闭，最下层通常作为地狱，而在这两层中间是那个真正的舞台，代表着戏中一切世俗事件发生的场所。在意大利象在其他地方一样，圣经的或者传说中的故事的演出常常以使徒们、先知者、女预言家、力天使和教父之间的对话作为引子开始，有时以一种舞蹈结束。当然，由次要角色演出的半喜剧式的“幕间插曲”在意大利也并不是没有的，不过这一特点并不象在北方国家那样受到广泛的注意。用人工的方法使人物升起并在空中浮游——这些表演中最为人们所喜欢的一项——或者在意大利比在其他地方更为人们所熟悉。十四世纪时在佛罗伦萨，这些表演中的“中断”成为了常见的取笑的题目。不久以后，布鲁内莱斯科为在圣弗利斯广场出演的天使报喜节目，发明了一套奇妙的装置，包括一个由两圈天使围绕着的天体，天使加百列从一个状如扁桃的机器中飞下。切卡也为这些炫耀的演出设计过机械装置。那些负责并参加这些戏剧的演出的宗教团体或各市区，是不怕（无论如何在较大的城市里）麻烦和花钱来使它尽善尽美的。当奇迹剧、哑剧和普通戏剧在盛大的宫廷节日出演时，无疑地也是同样的情形。彼埃得罗利阿里奥宫廷（见本书第124页）和费拉拉的宫廷肯定地说是毫不缺少人们所能发明出来的那些东西的。演员们的戏剧才能和他们的华丽服装、按照那个时代的建筑风格所设计出来的舞台场面、悬挂着的花彩和挂毡、以意大利广场上的辉煌的建筑或某一个宽大庭院或修道院的细长的柱廊作为背景，当我们在描绘出这些场面时，我们所得到的确是一个最壮丽的印象。但是，正象普通戏剧由于这种对机关布景的热中而受到了损害一样，奇迹剧的更高的诗的发展也由于这同样的原因而受到了阻碍。在留传下来的剧本当中，我们看到许多戏剧结构拙劣的作品，由于时常出现美丽的抒情诗和辞句优美的段落而使人感到轻松愉快，但是却看不到使卡尔德隆的“圣餐神秘剧”出名的那种巨大的象征性的热情的痕迹。　　在没有多少舞台演出的较小的城镇里边，这些宗教剧对于观众性格的影响可能是较大的。我们读到过这样的记载：一个伟大的劝人忏悔的讲道师罗伯特达莱切（关于他我们以后还要多谈），于1448年瘟疫病流行期间，在佩鲁贾，以耶稣受难故事的表演来结束他的四旬斋讲道。这故事是完全按照新约所写演出的。演员没有几个，但全体观众都哭出声来了。诚然，在这种场合下是采用了从最粗糙的现实主义借来的刺激感情的方法。当我们读到那个扮演耶稣的演员带着满身的鞭痕，血汗昭然，甚至从肋旁的伤处往外流着血水出现时，我们想起了锡耶纳的马提奥的绘画或圭多马佐尼所作的泥塑的群像。　　除了教会的大庆典、君主的婚礼等场合以外，演出这些奇迹剧的特殊机会是多种多样的。例如，当锡耶纳的圣伯尔纳丁被教皇列为圣徒时（1450年），大概在他的出生的城市的广场上，曾经举行过模拟这个仪式的演出，并为所有参加者大张筵席两天。我们还知道一个渊博的僧侣曾经以演出本城的保护圣徒的轶事来庆祝他的升授神学博士学位。查理八世一进入意大利就立即在都灵受到了萨瓦的寡居的公爵夫人毕安卡的欢迎；当时演出了一种半宗教性的哑剧，在这个哑剧里先是一种农村场面象征着自然法则，然后是古圣祖的游行仪式，象征着天恩的法则。在这以后是圆桌骑士兰斯洛特的故事和“雅典的”故事。这位国王一到了奇埃利就受到了人们演出另一个哑剧的欢迎，剧中表演了一群有名的来客围绕着一个产妇的场面。　　要说有哪个教会节日得到一致公认，需要人们做特殊的庆祝，那就是基督圣体节，它在西班牙产生一种特殊的诗歌。1482年庇护二世在维特尔波庆祝了这个节日；关于这次庆祝的方式我们看到了一段极好的描写。从圣弗兰切斯科教堂前边的一个巨大而漂亮的帐篷出发并沿着通向大礼拜堂的主要道路前进的游行本身，不过是这个仪式最小的一部分。枢机主教们和富有的高级教士们把整个路程分成许多段，他们各自主持一段，并用帐幕、挂毡和花彩把它们装饰起来。他们各自建立起一个舞台，当游行队伍通过时，在舞台上边表演简短的历史剧和寓言剧。从记载中不能清楚地知道，究竟所有那些角色是活人或者仅仅是包扎起来的形象，它的开支一定是很庞大的。那里有在歌唱着的天使中间的受难的基督、最后的晚餐和一个圣托马斯阿奎那的形象、大天使米凯尔和魔鬼们的战斗、葡萄酒的喷泉和天使们的乐队、基督的坟墓和一切复活的场景，而最后，在礼拜堂前边的广场上有圣母的坟墓。在大弥撒和圣体祝福之后，坟墓开了；上帝的母亲歌唱着向天堂升起，在那里被她的儿子加冕并被引进到永生圣父的面前。　　在这些街头演出中，枢机主教，副掌玺官罗德利哥波几亚，即后来的教皇亚历山大六世主持的演出以辉煌壮丽和隐晦的象征性表演而显得突出。这种演出对于波几亚家族的特别喜欢礼炮齐鸣提供了一个最早的例证。　　同一年在罗马，当圣安德烈的头盖骨从希腊运到时，曾经举行过游行仪式；庇护二世关于这个仪式的记载比较简单。在那里，罗德利哥波几亚也是以他的豪华著名的；但是这一次的庆典比其他庆典更具有世俗的性质，因为除了照例的天使歌唱队外，还演出了其他假面戏，还有“勇士们’，他们似乎表演了各种技艺和武功。　　这种完全或主要属于世俗性质的演出的安排，特别是在比较重要的君主的宫廷上，大抵以产生辉煌壮丽而动人的舞台效果为主要目的。主题是神话的或寓意的，而解释也是表面化的。过高夸张之处并不是没有的——例如从一些巨大的动物身体里边突然冒出一群化装的人物，象1465年在锡耶纳，在一个公开的欢迎会上，就有十二个人组成的舞蹈团从一只金狼中跑出来；以活人来装饰餐桌虽不常见，却表现了类似勃艮第宫廷的粗俗的夸张——如此等等。其中大多数表现了某种艺术的或诗的情调。在讨论到诗歌时，我们已经提到过在费拉拉宫廷上的哑剧和话剧的混合（见本书第315页）。1473年，当阿拉戈纳的莉奥诺拉，作为费拉拉的王子赫克里斯的新娘，经过罗马时，枢机主教彼埃得罗利阿里奥在这个城市里边所举行的招待会上的节目，是名闻于意大利以外各地的戏剧所表演的是关于宗教主题的奇迹剧，而哑剧则以神话故事为主题。哑剧里出现了和野兽在一起的奥尔菲斯、伯尔修斯和安德洛米达、坐在龙车上的赛丽斯、由豹拉着车的巴考斯和阿丽亚德娜，最后是阿奇里斯受教养的故事。接着演出的是古代有名的爱人们的舞蹈，有一队仙女因受到了食肉的半人半马的怪物的攻击而被阻，这些怪物又被赫克里斯击败而被赶跑。作为这个时代的爱好的一个特征，可以在这里一提的是一件本身并不重要的事实：出现在所有这些演出里的人们，扮作雕像坐在壁龛里或站在台柱和凯旋的拱门上，到后来都以歌唱或说话来表示他们自己是活人；这些人们都带有天然的脸色穿着本来的衣服，因此不使人有不调和的感觉。同时在利阿里奥的家里还摆着一个活的儿童，从头到脚都涂以金饰并从一个喷泉围绕着他洒水。　　同样华美的哑剧也在波洛尼亚，在安尼巴尔本蒂伏利奥和伊斯特家族的露克瑞佳的婚礼上演出过。当狄亚娜的仙女群中最美丽的仙女飞向婚姻女神朱诺，和当维纳斯在一队野人中间和一个狮子——在这种情形下是由一个人假装的——走在一起时，代替音乐的是合唱的歌曲。舞台装置是一个真实的森林布景。1491年在威尼斯，在公爵的宫廷里演出，曾经用一只半人半牛形的船来迎接和欢迎伊斯特家族的公主们，并用赛船和一个叫作“美利哥罗”的哑剧来招待她们。在米兰，列奥那多达芬奇指导了公爵和某些权门的节日演出。他的一件足以和布鲁内莱斯科的发明媲美的机械装置在大规模地表现天体和它们的一切运转。每当一个星象接近那个青年大公的新娘伊莎贝拉时，具有这个星象的名字的那个神祗就从天体中跨步而出并歌唱宫廷诗人柏林希奥尼（1489年）所写的一些诗篇。在另外一次节日演出上（1493年）弗兰切斯科斯福查的骑马塑像的模型和其他物件出现在宫城前边广场上的一个凯旋门下边。我们在瓦萨利的著作中可读到列奥那多为欢迎法兰西国王们作为米兰的主人而发明的巧妙的自动装置。即使是较小的城市在这种场合下也往往极力铺张。当博尔索公爵于1453年来到勒佐，接受这个城市的敬意时，在城门那里，他遇到一个巨大的机械装置，装置上边，这个城市的保护圣徒，圣普罗斯佩罗凌空出现，天使们持着伞盖遮在他的头上同时在他下边是一个旋转着的大转盘，带有八个歌唱着的小天使；其中两个从圣徒那里接受过来这个城市的芦杖和钥匙然后把它们交给公爵，同时圣徒和天使们都对他致颂词。一辆被隐蔽起来的马拉着的凯旋车赶到前边来，上边是一个空着的宝座。宝座后边站着一个由守护神陪伴着的正义的女神的形象。在凯旋车的四角坐着四个头发灰白的立法者，由一群持着旗帜的天使们围绕着；在礼车的旁边是骑着马的全副甲胄的旗手。不必说，那个女神和那个守护神是不会毫无表示就让那个公爵过去的。由一个独角兽拉着的第二辆车上，有一个“仁爱之神”，持着一个燃烧着的火把；在这两辆车中间有一个古典式样的船形车，它是由隐蔽着的人们在车身里推动着的。这时整个队伍在公爵前边行进。在圣彼得罗教堂前边再次停下来。圣徒由两位天使陪伴着，在一个光轮中从正面走下，并把一顶花冠放在大公的头上，然后飘然回到原来的位置。教士们准备了另外一种纯宗教性的寓意表演。“偶像崇拜”和“真正的信仰”站在两个高柱子上边，在由一个美丽的女郎扮演的“真正的信仰”致完了欢迎词之后，另一个柱子和站在上边的偶像一起倒地粉碎。再下边就是凯撒和他用来欢迎博尔索大公的七美妇，她们代表基本七德呈献给他，并勉励他加以实行。最后到达了大教堂；但是在仪式之后，那位公爵又重新坐上了崇高的金碧辉煌的宝座，并第二次接受已经说过的某些化装人物的致敬。结束这一切时，有三个天使从一个旁边的建筑物上飞了，在欢欣的歌声中把棕榈枝交给他作为和平的象征。　　现在让我们看一看那些以游行本身为主要特征的节日庆典。　　无疑地，从中世纪的早期起，宗教的游行仪式就引起了化装表演的采用。小天使们伴随着圣体或圣像和圣物在街道上行进；或者演出耶稣受难时的人物——如背负着十字架的基督、强盗和兵士或信女等——以对群众进行教育。但是教会的盛大节日从很早的时候起就伴随以市民的游行，而中世纪的纯朴看不出它所含有的许多世俗成分有什么不合适。我们可以特别提到从异教时代传留下来的海船车。如前所引例证表明，它在很多种节日演出里边都被采用，并且特别在其中的一个节日上永远留下了它的名字——狂欢节。这种船装饰得十分华丽，观众们觉得它非常悦目，但早已忘掉了它的原来意义。当英格兰的伊莎贝拉在和她的新郎，皇帝弗里德利希二世在科隆会面时，由一些这种海船式的凯旋车来迎接她，这些车被隐蔽着的马拖着，上边坐满了一群教士，用音乐和歌唱来对她表示欢迎。　　但是，宗教游行不仅和各种世俗的附带表演混合在一起，而且还常常为教士们的化装游行所代替。它们的起源或者是由于一群演员，在城市中绕道而行，走向他们将要上演奇迹剧的地方；但可能的是：在早期，这种教士的游行就已经自成一格。但丁描写比阿特丽斯的“凯旋式”，有启示录中的二十四名长老，有四个神怪的活物，有基督教三德和四“基德”，有圣路加、圣保罗和其他使徒。这种描写方法几乎使我们不能不认为在他那个时代以前确实举行过这种游行。我们主要是从比阿特丽斯所坐的凯旋车上得出这种结论；在那梦境的神奇的树林中间，这种车子是不必要的或者不如说是不适当的。但另一方面可能是但丁把这种凯旋车看作是胜利和凯旋的象征，而他的诗篇促成了那些游行仪式的兴起；其形式是模仿罗马皇帝的凯旋式。尽管是这种情形，但诗歌和神学却继续随便地采用了这种象征。萨沃那罗拉在他的《十字架的胜利》里描写基督坐在一辆凯旋车上，头上是三位一体的光圈，左手拿着十字架，右手拿着新旧约；在他下边是圣母玛利亚；两侧是教会的殉道者和手执打开了的书本的圣师；后边是所有得救了的群众；远处是一大堆他的数不清的被击败了的敌人——皇帝、君主、哲学家、异教徒，他们的偶像已被粉碎，他们的书籍已被焚毁。蒂先的一幅以木刻著名的伟大的图画和这一段描写有很多相似之处。萨伯利科关于天主母的十三篇挽歌的第九篇和第十篇，对于她的胜利做了细致的描写，里边有很丰富的寓意象征，而特别使人感到兴趣的是那种也为十五世纪的现实主义绘画所特有的实际精神。　　不过，世俗的“凯旋式”和宗教的“凯旋式”比起来更常见的多。它们以从古老的浮雕和古代作家的著作中获悉的罗马大将军的凯旋式为典范。和这些仪式有着密切关系的当时在意大利流行的历史概念，上面已经讨论过了（见本书第151页）。　　我们时常读到一个胜利的将军的真实的凯旋式。它是尽可能地按照古代的形式组织的，甚至有时违反那位英雄的本人的意愿。弗兰切斯科斯福查有勇气（1450年）拒绝给他预备好了的回到米兰的凯旋车，理由是：这些东西是君主们的虚妄的迷信。大阿尔方索在他进入那不勒斯时（1443年）拒绝了桂冠，而这是拿破仑在巴黎圣母院加冕时所乐于戴在头上的。至于阿尔方索的从城墙缺口进入城内直到礼拜堂的仪仗队的其余部分是一个古代的、寓意的和纯粹是喜剧的成分的奇怪的混合物。他坐的车子，是用四匹白马拖着的，高大而涂以金饰，由二十名贵族打着绣金的伞遮盖在他的头上。当时住在那不勒斯的佛罗伦萨人曾经担任这个仪仗队的一部分，这部分是由漂亮、年轻的巧妙地挥舞着他们的长枪的骑士、一辆坐着司命运的女神的凯旋车和骑在马上的象征七美德的人组成的。按照那时的画家们也不得不遵守的关于寓意表演的不可动摇的理论，这位女神只是在她的头的前部有头发，在后部是秃的，而坐在车的下层的，象征命运的不稳定的性格的守护神则把他的双足浸在（？）一盆水内。接着是由同样的佛罗伦萨人装备起来的一队骑兵，穿着各民族的服装，扮成外国的君主和贵族，其次是一个戴着挂冠，站在一个旋转着的圆球之上的优里乌斯凯撒，他用意大利的诗句向那个国王解释这些寓意表演的意义，然后回到队伍中去。六十名佛罗伦萨人，穿着紫红色的服装走在他们本国所能达到的壮丽的演出的最后。接着是一队步行前进的卡达兰人，把假马拴在他们的前边和后边，和一群土耳其人做摹拟战斗，好象是在嘲笑佛罗伦萨人的多情善感。最后来到的是一个巨大的高塔，塔门由一个执剑的天使守卫着；塔上站着象征四“基德”的人，每一个都用一只歌曲向国王致意。演出的其余部分就没有什么能够表明它的特征的了。　　在1507年，路易十二进入米兰的时候，我们所看到的，除了不可缺少的载有“基德”形象的凯旋车外，还有一群活人代表丘辟特、马尔斯和一个被捕在网里的象征意大利的角色。在这之后是一辆装满了战利品的车等等。　　当事实上没有什么胜利可以庆祝的时候，诗人们也能为他们自己和他们的保护人找到一种相应的方式来弥补。佩脱拉克和薄伽丘曾经把各种美名表现为每一个寓意的人物（见原书405页）的从者而加以描写；而过去时代的有名人物这时也成了君主的随从。女诗人古比奥的克莱奥菲加布列莉曾经向费拉拉的博尔索以此方式致敬。她给了他七个女王——七种学艺——作为他的婢女，他和她们一起坐在一辆凯旋车上；还有一群英雄人物，从他们前额上写的名字可以认出他们来；其次是所有著名的诗人；在他们后边是坐在车上的诸神。事实上在这个时代，神话的和寓意的凯旋式确是说不完的，而博尔索时代的一件最重要的艺术品——斯基法诺亚宫廷里边的壁画——使我们看到了一整幅充满了这些主题的画面。当拉斐尔受命去给教皇的签字大厅的壁画时，他发现这种艺术构思的方式已经完全庸俗化和枯竭了。他对于这方面的新的和最后的贡献将永远是一切时代的珍品。　　严格说来，胜利归来的将军们的凯旋仪式是不多见的。但是，一切节日游行，无论它们是为了庆祝一个特殊的事件或者是仅仅为了游行而游行，都或多或少地带有“凯旋式”的性质，而且几乎总是采用“凯旋式”这个名字。奇怪的是：葬礼并没有以同样的方式来处理。　　那时的习惯是在狂欢节和在其他场合表演古代罗马指挥官的凯旋，如在“豪华者”洛伦佐时代在佛罗伦萨所表演的保鲁斯埃米里乌斯的凯旋和在列奥十世访问时所表演的卡米路斯的凯旋。两次都是由画家弗兰切斯科格拉纳奇指导的。在罗马，第一次展开这种大规模的游行是保罗二世时代关于奥古斯都战胜克利奥巴特拉以后的凯旋式的表演，在这次游行队伍中，除了事实上为古代凯旋所不可缺少的喜剧的和神话的化装表演外，可以看到一切其他必要的项目——身披枷锁的各国国王、写有元老院和人民的敕令的告示牌子、穿着古代服装的元老们、执政官、营造官、会计官、四辆载满了化装演员的凯旋车，无疑地，还有装满了战利品的车子。其他的游行一般多用以表现古代罗马帝国的大一统；而为了抵制从土耳其人那方面来的威胁欧洲的真正危险，一个载有化装为奥斯曼俘虏的假面人物的骆驼队出现在人民面前。以后，在1500年的狂欢节上，凯撒波几亚大胆地把他自己比喻作朱里乌斯凯撒，用十一辆辉煌的凯旋车组成的游行队伍来庆祝后者的胜利，无疑地这引起了前来参加佳节的参拜者们的物议。在列奥十世当选为教皇时，在佛罗伦萨由两个互相比赛的团体组织了两个以趣味和华丽出名的“凯旋式”。其中的一个表演了人类的三个时代，另一个表演了世界的四个时代，四个时代是以罗马历史的五个场面和农神的黄金时代和它的最后的重返的两个寓言来巧妙地表现的。当佛罗伦萨的伟大的艺术家们担任这个工作时，表现在凯旋车的装饰上的想象力使那个场面如此地动人，以至于这种表演后来成为了群众生活中的永久的因素。在此以前，隶属的城市每年在向佛罗伦萨致敬时只是贡献象征性的礼物——贵重品和蜡烛。这时，商人行会建造了十辆凯旋车（以后又增加了一些），目的与其说是为了载运贡品不如说是更多地为了象征贡品，其中有几辆无疑地由安德烈德尔萨尔托作了精心的描绘。这些车子，不管是不是一向装载礼物或是战利品，这时构成了所有这一切庆祝典礼的一部分，即使遇到没有很多钱花在庆典上的时候也是这样。锡耶纳人在1477年宣布有他们自己参加的菲兰特和西克塔斯四世的联盟时，曾经驾着一辆凯旋车周游城内，车上站立着“一个扮作和平女神的人身披锁子甲和其他武器”。　　威尼斯的节日游行，不是在陆地上而是在水上举行，是非常绮丽豪华美妙动人的。在1491年，驾驶着半人半牛形的大船迎接费拉拉的公主的情景（见本书第411页）使人感到如处仙境。无数的船只扎着花彩，满载着这个城市里边的服装华丽的青年在前边引导；许多带有标志、象征着各种神灵的仙人挂在机械装置上边在空中浮游；下边另有分组站立的半人半鱼形的海神和仙女；乐声在空中飘荡，香气氤氲、锦旗迎风招展。大船的后边紧跟着成群的各种各样的船只，使人们在方圆一英里（八个斯达底亚）之内看不见水面。关于其余的节日演出，除了上边提到过的哑剧外，我们还可以看到一种新节目，一种由五十个健壮的少女组成的划船比赛。在十六世纪，贵族们为了这种节日演出的目的分成许多团体，它们的最值得注意的一件特制品是装在船上的一种特殊的机械。所以，例如在1541年的“永生节”庆典上，一个圆形的“大宇宙”沿着大运河飘游，并在那里边举行了一次辉煌的跳舞会。这个城市的狂欢节也以它的各种舞蹈、游行和表演著名。圣马可广场不但有足够的地方可以举行比武，并且可以举行类乎大陆上常见的“凯旋式”。在一次因签订和约而举行的庆祝会上，那些虔诚的兄弟会各自参加了游行。在插着红色蜡烛的金烛台中间，在大群的乐师和拿着许多金碗和丰饶角杯的带着翅膀的儿童中间，可以看到一辆车子，诺亚和大卫一起坐在车上的宝座上；其次是阿比该拉着一条骆驼，上面驮着许多珍品，还有载着政治群像的第二辆车子——“意大利”坐在“威尼斯”和“利古里亚”中间，后二者持着他们的盾徽，前者带有一只象征统一的鹤鸟，——高层上有三个象征性的女子，持着各联盟君主的武器。在这后边是一个巨大的天球，好象有星宿围绕着它。君主本人，或者不如说他们本人的代表，和他们的仆从以及他们的盾徽出现在其他凯旋车上（如果我们没有把作者的记录理解错的话）。在这些和其他一切同类的游行中也有音乐。　　姑置这些大规模的胜利游行不谈，在十五世纪里，真正的狂欢节或者没有一个地方象在罗马这样具有丰宫多彩的性质。有赛马、赛驴、赛水牛，老年人、青年人、犹太人的赛跑等等各种赛跑。保罗二世在他所住的威尼斯宫前招待过群众。纳沃纳广场上的竞赛会节目，可能从古典时代以来就没有完全停止过，它们是以辉煌的尚武场面著名的。我们从书上得知有骑兵战斗演习和对全体武装公民的检阅。关于面具的使用有最大的自由，往往被允许继续好几个月。西克塔斯四世在城内人烟最稠密的地方——在坎波费奥里和班奇附近——冒险在大群的化装演员中间通过，虽然他拒绝在梵蒂冈把他们当作客人来接见。在英诺森八世时代，已经出现在枢机主教中间的歪风邪气达到了高潮。在1491年的狂欢节上，他们互送载满了华丽的化装演员、歌手和小丑的凯旋车，他们吟诵着一些可耻的诗句，由骑在马上的人伴送。除狂欢节外，罗马人似乎是首先发现盛大的火炬游行的风趣的。当庇护二世在1459年参加曼图亚宗教会议归来的时候，人们以一队持着火炬的骑兵对他前呼后拥，并在他的宫城前象火龙般地绕场游行。但西克塔斯四世在人民提议手执火炬和橄榄枝来晋谒时，他却认为最好是拒绝人民的夜间拜访。　　但佛罗伦萨的狂欢节在某些游行仪式上是胜过罗马的；它们甚至在文学作品上留下了印记。在一大群步行的和骑马的化装人物中间，出现了一辆巨大的奇异的凯旋车，车上有一个含有寓意的人物或一组带有自己的附属品的群像；如一个头上长着四幅惊人的面孔的妒忌之神；四种“气质”和属于它们的星宿；三个命运之神；智虑之神高踞在宝座上，“希望”和“恐惧”被缚在她的脚下；还有四行之神、时代之神、风神和季节之神等等；还有载着那打开不久的棺材的有名的死神之车，有时也有古典神话上的美丽的场面，巴考斯和阿丽亚德娜、巴利斯和海伦以及其他神话中的人物等等。或者另外有构成单独一种或一类的合唱队的人物形象，如乞丐、猎人和仙女、生前是硬心肠的女人的亡灵、隐士、星象家、流浪者、魔鬼、出卖各种货物的商人乃至在歌声中竞相诽谤的“人民”。现在仍然留传下来并被收集起来的这些歌曲，有时用一种感伤的，有时用一种滑稽的，有时用一种极端下流的口吻来解释那个化装表演。这一方面的最坏的歌曲被认为是“豪华者”洛伦佐所作，大概是因为真正的作者不敢大胆地宣布他的名字。尽管如此，我们还是必须把为巴考斯和阿丽亚德娜的假面戏伴奏的美丽歌曲归之于这位作者，这个歌曲的叠词从十五世纪以来就一直在我们的耳边回响，象在惋惜文艺复兴本身的匆匆逝去，繁华衰歇：青春是多么美丽啊，但是，留不住这逝水年华！　　得欢乐时且欢乐吧，谁知明天有没有这闲暇。[商务]汉译世界学术名著丛书[瑞士]雅各布布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》第六篇 道德与宗教 第一章 道德　　关于世界上各民族如何对待人生的最高目的、上帝、美德以及永生不朽的问题，人们可以研究到某种程度，但绝不能对它们作绝对的严密和准确的比较。我们在这些问题上的证明似乎显得越清楚，我们就必须越发谨慎，以免做出不适当的假定和草率的判断。　　当涉及到我们对于道德问题的判断时，这句话更是特别正确的。要指出在不同的民族中间的许多对比和细微的差别或许是可能的，但要想对它们做一个整体的比较而定出孰优孰劣，我们人类还没有这种洞察力。关于一个民族的性格、道德心和罪恶的最后的真实情况永远是一个秘密；只要是谈到一个民族除了缺点还有另外一面，作为特点甚至作为美德而重现这一理由就是如此。对于那些喜欢对整个民族做全面谴责的人们我们可以不管。欧洲各民族能够互相虐待，但幸而没有互相审判。一个以它的文明，它的成就和它的命运与现代世界的整个生活交织在一起的伟大民族，是能够把它的拥护者和它的攻击者置之不理的。有没有理论家的赞同它也能照样生存下去。　　因此，这下边所谈的不是判断，而是若干年来研究意大利文艺复兴心得的一系列旁注。它们的价值却更受到限制，因为大部分涉及的是上层阶级的生活，关于这种生活我们在意大利远比在那个时代的欧洲任何其他国家所知道的都更为详细。但是，荣名和丑行虽然在这里比在别处都更为突出，我们却并不能因此而对于意大利人民做出恰当的道德鑑定。　　什么样的眼光能够看穿决定民族性格和命运的奥秘呢？能够看穿先天的才能和后天的经验交相构成一个新的整体和一个生机活泼的天性的奥秘呢？能够看穿即使是初看来会认为是最新颖的那些聪明才智，事实上却发展得晚而缓慢的奥秘呢？谁能说出，十王世纪以前的意大利人是不是在他的整个存在中具有后来为他所特有的那种变通如意的活动性和确实性——那种能够用语言或形式来体现他所处理的任何东西的能力呢？如果对于这些问题找不到答案，我们怎么有可能判断那些无数的和无限曲折的道路呢？通过这些道路，性格和智慧是不断地互相发生着影响的。我们每个人都有一个法庭，它的声音就是我们的道德心；但是对于民族来说，还是让我们收起这些概括性的论断吧。一个看来已经病人膏肓的民族也许一治即愈，而一个看来很健康的民族，也许在它的内部带有已经成熟了的死亡病菌，只要危险时刻一到，它们就会从隐藏的地方冒出来。　　在十六世纪初，当文艺复兴时期的文化已经达到了最高峰，而同时这个民族的政治上的衰败看来已经不可避免的时候，有些严肃认真的思想家已经看到了这种衰败和流行的道德堕落之间的关系。一个循规蹈矩的道德家在每一个时代里都认为自己有责任来反对当时的邪恶行为；但并不是这样一个道德家，而是马基雅维里，在他的一部考虑最周密的著作里公开地说：“我们意大利人较之其他国家的人更不信奉宗教，重腐败。”另外一个人大概曾经这样说过：“我们在个性上已经得到了高度的发展；我们已经突破了我们在未发展的情况下看来很自然的道德的和宗教的限制；我们轻现外部法律，因为我们的统治者不是正统合法的，而他们的法官和官吏都是坏人。”马基雅维里补充说：“因为教会和它的代表们给我们树立了最坏的榜样。”　　我们是不是也要补充说：“因为古代文化在这方面所发生的影响是不利的”呢？这种说法只能很有保留地被接受。对于人文主义者来说，它可能是正确的（见本书第272页以下），特别是牵涉到他们生活的放纵方面。对于其余的人来说，它或者可以说有些接近于正确，那就是在他们熟悉了古代文化之后，他们以对于历史上伟大人物的崇拜代替了圣洁——基督教的生活理想（第二篇第三章）。所以我们能够理解：这很容易诱使他们把那些过错和恶行看作是无足重轻的事情，他们的英雄人物尽管有这些过错和恶行但仍是伟大的。他们自己或者没有意识到这一点，因为如果要求我们来引证任何关于这个问题的原则性的主张，我们仍不能不求助于象保罗乔维奥那样的人文主义者。他原谅吉安加利佐维斯康提的伪证罪，而吉安加利佐是通过这个伪证罪才能按照尤里乌斯凯撒的榜样来建立一个帝国的。伟大的佛罗伦萨历史家和政治家从来没有卑屈地援引旧例，而他们的行事和判断之所以看来具有古风，那是因为他们的政治生活的性质必然在他们身上培养起一种和古代文化有某种相似之点的思想方式。　　尽管如此，但不能否认的是：意大利在十六世纪初已经发现它自己处于一种严重的道德危机中间就是最好的人也逃脱不掉的。　　我们可以先简单地谈一谈在当时成为反对邪恶的坚强的堡垒的那种道德力量。那时有高度才能的人想要从荣誉感里找到它。这是一种道德心和利己主义的莫明其妙的混合物；它常常在一个无论是否由于自己的过错而失去了信仰、爱情和希望的近代人身上残存着。这种荣誉感和很多的自私自利和很大的邪恶不相矛盾，并且可能是可惊的幻想的牺牲者；尽管如此，但是，品性遭到破坏后所留下来的一切高贵成分可能还在它周围存在，并且从这个源泉还可以汲取新的力量。它已经在一个远比通常所认为的更为广泛的意义上，成了我们自己这个时代有教养的欧洲人心目中的一个对于行为的检验标准；许多仍然坚持宗教和道德的人们。在他们做出他们生命中最严重的决定时，是不自觉地为这种感情所支配着的。　　要说明古代的人怎样也以一种特殊的方式体验着这种感情，和以后在中世纪里，一种特殊的荣誉感怎样成为一个特殊阶级的标志，这不在本书的范围以内。我们也不能在这里和那些认为动力是道德心而不是荣誉的人们争论。如果真正是道德心，那的确是更好和更可贵的；但是，因为我们必须承认：即使我们的比较高尚的决心也是从“或多或少由于私欲而变得黯淡了的道德心”产生的，所以最好是用恰当的名字来称呼这个混合物。在论述这个时代的意大利人时，自然不一定能够很容易地把这种荣誉感和对于名誉的渴求区别开来，前者固然是易于转变成为后者的。但是这两种感情基本上还是不同的。　　在这个问题上是并不缺少证人的。这里可以引用一个说话坦率的人的话以代表其余的人的意见。我们在最近出版的圭奇阿尔狄尼的《箴言》里读到：“一个极端重视荣誉的人，在他所从事的一切事情上都能成功，因为他既不怕困难、危险，也不拍损失；我在我自己的身上发现是这样的。并且可以把它说出来和写出来，空虚而没有生气是那些没有荣誉感作为他们的动机的人们的事。”有必要在这里附带说明的是：从我们所知道的关于这位作家的生活来看，他这里所说的只能是荣誉而不是名誉。关于这个问题，拉伯雷或者比任何意大利人都说得更清楚。我们的确并不是愿意在这里引用他的话。这个伟大的奇怪的法国人所给我们的关于文艺复兴的图画是既没有生气也不美的，但是他对于在德廉美修道院里的一种理想情境的描写作为历史证据却是明确的。在谈到他的自由意志修道会的男女会员时，他告诉我们下边这些话：“他们的规则只有一条：你想做什么便做什么。因为自由的人们出身清白，受过良好教育，惯于和良朋益友交谈，他们自有一种天生的本性，推动地趋向德行而远避邪恶，这种本性他们称为荣誉。”　　正是对于人性善这同一的信仰，鼓舞了十八世纪后半期的人们，并有助于为法国大革命铺平了道路。在意大利人中间，每个人也都求助于他的内心的这种高贵的本能，虽然关于整个民族的——主要是由于民族灾难的结果——流行着一种更悲观的看法，但对于这种荣誉感的重要性仍必须予以高度的估计。如果比个人意志更强的个性的无限发展是历史的命定的产物，那么当时在意大利出现的那个相反的力量也不见得不是这样的。我们说不出来，它究竟战胜了多少次和战胜了什么样的自私自利的感情的冲动，所以没有一种人类的判断力能够准确地估计出这个民族的绝对道德价值。　　在判断这个时代的更高地发展了的意大利人的道德时，想象力是一种我们必须经常考虑在内的力量。它给他们的美德和恶行涂上了一层特殊的色彩，并在它的影响下，他们的没有拘束的利己主义以其最可怕的形式表现了出来。　　例如，他们的想象力说明了他们是近代第一批大规模的赌博者这样一个事实。未来的富裕和享受的图景以如此逼真的色彩出现在他们的眼前，使得他们准备冒一切危险去获得它们。如果不是古兰经从一开始就把禁止赌博定为公共道德的一项主要保障，并把它的信徒的想象力导向于寻求埋藏着的珍宝。穆斯林民族无疑地将在这方面走在他的前边。在意大利，赌博的欲念达到了一种常常威胁或完全破坏一个赌徒的生存的强烈程度。在十四世纪末，佛罗伦萨已经有了它的卡萨诺瓦式人物——一个叫布纳科尔索彼蒂的，他在他作为商人、政治代表、外交家和职业赌徒的接连不断旅行当中，输赢的数目是如此之大，除了象布拉班特、巴伐利亚和萨瓦公爵那样的君主外，没有人能够和他对抗。那个被称为“罗马宫廷”的大摇彩银行使人民习惯于需要一种刺激，而这是可以从一次欺诈与另一次欺诈的间歇中间的冒险的赌博士得到满足的。例如，我们读到弗兰切斯克托奇博怎样在和枢机主教拉斐尔利阿里奥的两次大赌博中输掉了不下于一万四千个金币之多，和他以后怎样向教皇诉苦，说他的对手欺骗了他。意大利从那时起就是摇彩的发源地。　　意大利人的特殊的复仇性格也是从他们的这种想象力产生的。实在说，正义是非之心全欧洲都是一样的，而对于这种是非之心的任何破坏，只要还没有加以处罚，人们的感受也是一样的。但是，其他民族虽然对于这一点不容易加以原谅，却也容易忘记；而意大利人的想象力则把受伤害、侮辱的情景记得一清二楚。按照一般的道德，血的复仇是一种责任——常常用一种使我们感到战栗的方法来完成的责任——这一事实给这种感情提供了一个特殊的和更为坚固的基础。政府和法庭承认它的存在，并证明是正当的，而只是试图把它保持在某种限度内。即使在农民中间，我们也读到过人肉宴和关于最大规模的互相暗杀的记载。让我们看一个例子：在阿夸本登特地区，三个男孩子在放牛，其中的一个说：“让我们看一看人是怎么被绞死的。”于是第一个孩子坐在另一个孩子的肩上，第三个把绳子系在第一个孩子的脖子上，然后把那一端绑在了一棵橡树上，这时一只狼来了，那两个手脚自由的孩子跑开了，留下另外一个吊在树上。后来他们发现他死了，就把他埋掉了。到礼拜天，死者的父亲给他送面包来，两个孩子中的一个供认了所发生的事情，并把坟指点给他看。这个老人当即用一把刀子把这个孩子杀了，把他剖开，取走他的肝脏，并在家里用它来招待这个孩子的父亲。餐后，他告诉他那是谁的肝脏。于是在这两个家族中间开始了一系列的互相仇杀，在一个月之内就死了三十六个人，有女人也有男人。　　这种父子相传并扩大到朋友和远亲身上的“族间仇杀”，并不限于下层阶级，而且也遍及最上层阶级。这个时期的历史记载和小说故事中充满了这种例子，特别是关于因污辱了女人所引起的复仇。以这些仇杀闻名的地方是罗马尼阿，在那里“族间仇杀”是和种种能够想象得到的阴谋和党派之争交织在一起的。民间传说描绘出了这个勇敢而精力充沛的人民陷于野蛮状态的可怕的图景。例如：据说拉文纳的一个贵族把他所有的敌人都关在一个塔楼里，也许会把他们烧死；但是他不这样做而把他们放出来了，拥抱他们并盛筵招待他们；羞辱使他们发狂，因而阴谋反抗他。虔诚圣洁的修士们不断地劝人和解，但是他们所能做的只不过是把已发生的仇恨限制在某种程度之内；他们的影响很难阻止新的仇恨的发生。小说家们有时向我们描写宗教的效果——仁爱和宽恕的感情怎样突然被唤醒，可是接着一种一不做二不休的力量又使之归于无效了。教皇本人作为一个和事者也未必总是有效的。“教皇保罗二世希望安托尼奥卡法尔雷洛和阿尔伯利诺家族之间的纷争停息，并命令乔万尼阿尔伯利诺和安托尼奥卡法尔雷格来到他的面前，互相接吻，向他们约定，如果再起纷争就罚款二千金币；可是两天以后，安托尼奥就被乔万尼的儿子，吉亚科莫阿尔伯利诺刺杀，这个同一的吉亚科莫以前就曾一度伤害过他。教皇对此极为愤怒，没收了阿尔伯利诺的财产，毁掉了他的房子，并把父子二人从罗马驱逐出去。”和解了的敌人用来防止他们自己再度复仇的誓言和仪式有时是十分可怕的。当“新党”和“人民党”于1494年圣诞节晚上在锡耶纳的教堂里，两个两个地见面互相接吻时，宣读了一项誓言，将来谁要是违犯了这个约定就不能及时得救，并永生不能得救——“一个前所未闻的惊人而可怕的誓言”。谁要是破坏了约定，死时宗教上的最后安慰对于他就成了诅咒。不过很显然，这种仪式与其说是提供任何真正的和平保障，不如说是代表着调停者的失望心情，因为真正的和解正是那种最不需要这种誓言的和解。　　有教养的和地位高的意大利人所感到的这种个人复仇的必要，是建立在一个相类似的民间习惯的坚实基础之上的；如同在小说家们的作品中所反映的，它自然会以无数的不同的面貌来表现出来，并得到舆论无条件的赞同。大家一致公认的是：当意大利的法律对于某些伤害和侮辱不能予以纠正，尤其当人类还没有适当规定的法律来对付这种伤害和侮辱的时候，每一个人就可以自由掌握法律。只不过是复仇必须有一种艺术，而赎偿必须包括给犯罪者以物质损害和精神侮辱。一般舆论不满足于仅仅是一种残暴的笨拙的武力上的胜利。整个的人包括他的名誉感和对侮辱的认识都必须是胜利的，不仅仅是他的拳头上的胜利。　　诚然，那个时代的意大利人为了达到他们的目的是不怕弄虚作假的，但是在原则问题上，他们却不肯假冒伪善。在这些问题上，他们既不想欺骗自己也不想欺骗别人。因此，复仇被充分坦率地宣布为人性的需要。头脑冷静的人宣称：最值得称赞的是那种不受感情支配而只根据有利与否来行动，“以使别人懂得不要伤害我们”的那种复仇。但是，这种情形和那些感情用事的复仇比起来一定是仅占一个很小的少数。这种复仇显然不同于我们已经说过的那种血的复仇；后者或多或少地限制在报复——“同态报复权”——的范围之内，前者必然要越出这个范围，不仅要求正义感的支持，而且渴望得到称赞，甚至努力作到使自己能反笑对方。　　这就是为什么人们愿意为了复仇而长久等待的理由。一个“漂亮的仇杀”照例是要求机缘巧合的，因此就有必要来耐心地等待。小说家们以衷心的喜悦来描写这种时机的逐渐成熟。　　在原告和法官是同一个人的情形下是没有必要来讨论行为的道德和不道德的问题的。如果这种意大利的复仇的渴望终于可以得到辩解的话，那就必须证明有一种和它相应的民族美德即感恩心情的存在。同样的想象力既能够把过去所受的伤害保存在心中并加以夸大，也会把所受到的恩惠保持在记忆里而永不忘记。但是，就整个民族来说，我们不能证实这一点，虽然在今天的意大利性格中我们可以看到它的痕迹。下层阶级对于宽厚的待遇所表示的感激，和上层阶级总想起社交生活中的温文有礼就是这种例证。　　这种意大利人的想象力和道德品质之间的关系是不断地重复出现的。不过，如果我们看到：遇到北方人更多地受着冲动支配的那些情况意大利人却能更冷静予以考虑，其原因是个人发展在意大利不仅更突出和在时间上较早，而且也是更常见得多的。如果其他国家也是这种情形，其结果也必相类似。例如：我们看到，青年人很早就从家庭和父亲的权威中解放出来这种情形，在北美和在意大利都是一样的。以后，在更为宽容大度的人们身上，父母子女之间产生了一种较为自由的慈爱的关系。　　事实上，要想在性格和感情的领域里对其他民族做出公平的判断，那是一件极端困难的事情。在这些方面，一个民族可能已经高度发展，但是它的发展方式却是如此地陌生，以至于一个外国人对它完全不能理解。一切西方民族在这一点上或许是同样赞成的。　　但是，想象力对于道德曾经发生最有力的和最强烈的影响的地方是在两性的私通上。人们都知道，在梅毒出现以前，娼妓在中世纪是一种自由的营业。不过，关于这些问题的讨论并不属于我们本书的范围。看来是这个时期的意大利的一个特点的是：在这里婚姻和它的权利比任何其他地方都更常常地和更有意识地遭到践踏。上层阶级的女孩子们是被谨慎地隔离开的，关于她们我们不谈。一切激情都被用在已婚妇女的身上。　　在这些情况下，值得注意的是：就我们所知道的而言，结婚成家的数目并没有减少，而家庭生活也并没有经历北方那种在同样的情况下必将产生的解体。男人希望生活随便，但决不是放弃家庭，甚至当他们不能肯定家庭是不是全都属于他们自己所有时也不例外。这个种族无论在体质上或者在精神上也并没有因此而堕落；至于那在十六世纪中叶左右出现的智力上明显的衰退自然是可以用政治上的和宗教上的理由来解释的，即使我们不认为文艺复兴可能达到的那些成就已经圆满完成。意大利人，尽管他们过的是一种放纵的生活，仍然在体格上和在精神上是欧洲的一个最健康的和最有天赋的民族，并且一直以进步的道德保持着这种地位到我们自己这个时代。　　当我们再仔细地去研究文艺复兴时期的恋爱道德的时候，我们不能不为一个鲜明的对比而吃惊。小说家们和喜剧诗人们使我们了解到爱情只是在于肉欲的享受，而为了得到这个，一切手段，悲剧的或喜剧的，不仅是被允许的，而且是越厚颜无耻和越肆无忌惮地使人感兴趣。但是，如果我们转向于那些最好的抒情诗人和对话体作家，我们在他们的作品上又看到了一种最高贵的深挚纯洁的感情，它的最后的和最高的表现是人灵原来与神合一的这一古代信念的复活。两种感情都是真实的并且能够并存在同一个人的身上。它不完全是一种光荣，但它是一个事实：在近代的一个有教养的人身上，这种感情不仅能够不自觉地表现在它的最高的和最低的阶段，而且可以因此公开地乃至以艺术的手法表现出来。近代的人象古代的人一样，在这方面就是一个小天地，而中世纪的人则不是而且也不可能是这样。　　先说一说小说家们所涉及到的道德问题。他们主要是（如我们已经说过的）以已婚的妇女为对象，结果就谈到了男女私通的问题。　　上文所提到的关于两性平等的意见（见本书第389页），对于这个问题是有重大关系的。那高度发展和有高度教养的妇女以一种北方国家所没听说过的自由来支配自己，而她的不忠实，只要不产生外部的后果，是并不以同样可怕的方式来破坏她的生活的。丈夫要求妻子忠实的权利并没有稳固的基础；这种基础在北方是通过爱情诗和求婚的热情和订婚来取得的。在和她的未来的丈夫认识了一个极短时期之后，这个年轻的妻子离开了修道院或者她父母的家庭，进入一个她的性格在那里开始迅速发展的世界。为了这个理由，丈夫的权利是有条件的，就是一个按照“回复权”的观点来看这些权利的人，也只是想到这个婚姻契约的表面条件而想不到爱情。一个老年人的年轻貌美的妻子，由于坚决保持她的荣誉，退回了一个青年爱人的礼物和书信。“但是，因为他是一个非常优秀的人物，所以她为这个青年人的爱情而高兴；她领会到：一个高贵的女人是可以爱一个优秀的男子而不失掉她的荣誉。”但是从这种高贵的表现到完全屈服，中间的距离是很短的。　　当丈夫那方面有不忠实的情形时，上述的完全屈服就不但是合适的而且也是有理由的。一个意识到自己的尊严的妇女，不仅感到这是一种痛苦，而且也是一种屈辱和欺骗，她常常以一种胸有成竹的十分冷静、清醒的态度，来着手于计划给她的丈夫以应得的报复。至于惩罚到什么程度才适合某一具体情况是由她的机敏来决定的。例如，最大的伤害，只要能够保住秘密，也可能为一个和解和以后的平和的生活铺平道路。当这种报复很巧妙地适合某一具体情况，事实上，也就是成了一种艺术杰作，那些小说家们，或者是由于自己有这种经验或者是按照那个时代的精神虚构出来的，都得到了人们的赞美。当然，做丈夫的从来也没有真正承认这种报复的权利，他们只是由于畏惧或者谨慎才屈服。如果没有这些原因，如果妻子的不忠实使他们或者可能使他们遭到外人的耻笑时，事情就变成悲剧了，并且常常以凶杀或者其他暴烈的复仇做结束。不仅丈夫们，而且女方的父兄也认为他们自己不仅有理由并且有责任来复仇，这是产生这些事情的真正动机的特点。所以，嫉妒和这件事情并没有关系，道德的谴责关系也不大；真正的理由是要破坏别人的胜利。邦德罗说：“今天，我们看到一个女人为了满足她的淫欲而毒死她的丈夫，以为做一个寡妇就可以为所欲为。另一个女人怕她的私情被发现，叫她的情人杀死她的丈夫。虽然做父兄和丈夫的都起来以毒药、刀剑和一切其他手段来消灭这种耻辱，但是妇女们却仍然继续听任她们的情欲的支配而不顾她们的荣誉和生命。”另一次，他以较温和的口气感叹说：“惟愿我们不是每天被迫听到这样一些事情！一个男人因为怀疑他妻子的不贞而谋杀了她；另一个由于女儿秘密结婚而把她杀死；第三个因为他的妹妹不肯按照他的意旨结婚而使她遭到杀害。我们主张有权利来做我们列举的这些事情，但却不能容许女人们同样那么做，那是非常残酷的。只要她们做出任何我们所不喜欢的事情，我们就立刻以绳子、刀子和毒药来对待。男人们认为他们自己和他们的家族的荣誉完全系于一个女人的欲念，该有多么愚蠢啊！”这种事情的通常的悲剧结果是人所共知的，所以一个小说家把那个处在危险中的情郎看作为是一个死人，虽然他还活着并快乐地到处走动。那个医生兼琵琶演奏者，安托尼奥博洛尼亚曾经和阿拉戈纳家族的一个寡居的阿玛菲公爵夫人举行秘密结婚。不久以后，公爵夫人的弟兄把她和她的孩子们抓起来，并在一个城堡里把他们杀死。安托尼奥不知道他们的命运，仍然抱着和他们会见的希望。他住在米兰，受到了雇佣的刺客的严密监视。有一天，他在伊波丽塔斯福查的交际宴会上，弹着他的琵琶唱着他的不幸的遭遇。斯福查家族的一个朋友，德利奥，“把上边的故事讲给斯奇庇安阿特拉诺听，并说，他将把它当作一个小说的主题，因为他认定了安托尼奥必将被刺杀。”这次凶杀几乎是在德利奥和阿特拉诺的亲眼目睹之下发生的；邦德罗对于凶杀情况做了使人战粟的描写（参阅第一编故事第26篇）。　　尽管如此，小说家们惯常对于可能和私通一起发生的一切巧妙的、滑稽的和有趣的情节表示一种同情。他们以一种喜爱的心情来描写一个情人怎样把他自己藏在房子里，以及一切用来和他的情妇通消息的手段和方法，那些使他能够藏身并脱险的铺着锦垫和装着点心的箱子。那个被欺骗了的丈夫有时被描写成为一个可笑的傻子，有时被描写成为一个顾全自己荣誉的杀人的复仇者；除了把那个女人描写成为一个邪恶残暴的人，而那个丈夫或情人则是一个无辜的牺牲者而外，没有第三种情况。但是，我们可以说这后一种故事严格说来并不是小说，而是从现实生活中取来的值得警惕的例子。　　当意大利生活在十六世纪里越来越多地受到西班牙的影响时，由于妒忌而采取的手段也许比以前更为暴烈了。但是，这种新的情况必须和以前存在的、根据文艺复兴精神本身的对于不忠实的惩罚区别开。随着西班牙影响的衰退，这些极端的妒忌精神也减退了，直到十七世纪末前后完全绝迹，并为一种漠不关心的精神所代替，“小白脸”被看作是每一个贵族家庭的不可缺少的人物，对于一两个额外的情人，人们并不生气。　　但是，谁能把所有这些事实中所包含的大量的不道德成分和其他国家所发生的事情做一个比较呢？例如，在十五世纪期间，婚姻关系在法国是不是真正比在意大利更为神圣呢？那些“韵文故事”和笑剧使我们对它怀疑，而且不如说使我们更易于认为不忠实是同样常见的事；虽然它的悲剧的后果比较不常见，但这是因为和意大利比起来，个人不是那样地得到发展，而他的权利也不是那样被自觉地认识到的。然而，有更多的对于日耳曼民族有利的证明在于，女孩子们和妇人们在他们中间享有社交自由的这一个事实；这种自由在英吉利和在荷兰给了意大利旅行者以一种非常愉快的印象（见本书第394页注）。不过，我们也不能过分重视这个事实。不忠实的事情无疑地是屡见不鲜的并且在某种情形下导致了血腥的复仇。我们只要想起，那个时代的北方君主们在最初怀疑他们的妻子不贞时是怎样对付她们的就够了。　　但是，犯了那个时代的意大利人难说出口的问题的不仅是肉欲，不仅是平常人的庸俗的色欲，而且也有最优秀的最高贵的人们的情欲；这不仅是因为没有结婚的女孩子们不在社交中出现，而且也是因为男子随着他自己的个性的全面发展，而感到自己被一个由于结婚而成熟了的妇女最强烈地吸引着。这些就是在抒情诗里弹着最高贵的调子的人，就是试图在他们的论文和对话里把他们的贪婪的情欲——“神圣的爱情——塑成为一个理想的形象的人。当他们为爱神的残忍而诉苦时，他们不仅想到了那心爱的人的娇羞或冷酷，而且也想到了这种情欲本身的非法。他们企图以从柏拉图的精神学说里找到支持的那种精神恋爱来使他们自己超脱这种痛苦的意识，彼埃特罗本波就是这种精神恋爱的最有名的代表。他自己在《阿苏拉尼》第三卷中提出了关于这个问题的看法，而卡斯蒂利昂借他的口发表了一篇漂亮的讲演词作为《廷臣论》第四卷的结束，因而也间接地提出了他的思想。这两位作家中哪一个在行为上也不是禁欲者，但是在那个时代，则多少可以说明：他既是一个名人又是一个好人，而这种称誉必定是和他们两个人相称的。他们的同时代人把他们所说的当作他们的感情的真实的表现，我们没有权利认为是矫揉造作而加以轻视。那些肯花功夫来研究《廷臣论》中那篇演讲的人将发现，只凭摘句则所能提出来的就只是多么可怜的一种印象。当时在意大利有几个著名的妇女，她们的出名主要就是由于这一类的故事，如朱利亚贡查加、维罗尼卡科雷焦，尤其是维托利亚科伦纳更是如此。荡子和轻薄鬼的国土都尊敬这些女人和这种爱情——还能说出什么更多的有利于她们的话来呢，我们说不出来究竟虚荣和这件事有多大关系，以及维托利亚听到她周围那些意大利最有名的人物由于爱情的绝望而发为美妙动听的言辞，是如何地高兴。即使这样的事情在各处是流行的，但它对于维托利亚仍然是一个极大的赞颂，因为至少是她从来也没有落伍，并且在她的晚年还给人以最深刻的印象。很久以后其他国家才出现同样的事情。　　这个民族的每一种激情的趋势都是强烈的，而用来满足这种激情的手段则常常是犯罪的，其所以如此的一般理由是，这个民族受想象力支配较任何其它民族为多。有强烈的情绪而无法控制是因为它是产生自性格软弱；但是在意大利我们所看到的却是由于强有力的性格的堕落。有时这种堕落采取一种非常庞大的形式，而犯罪看来到处存在。　　人们所感觉得到的限制是很少的。甚至在最下层人民中间的每一个人都从内心里认为他自己已从国家及其警察力量的控制下解放了出来，国家本身要求受到尊敬的权利就是非法的，它自己就是建立在暴力的基础上的；而且没有人再相信法律的正义性。当发生了一件凶杀案时，在案情没有大白以前，人民的同情本能地是在凶手的那一边。一种在执行死刑以前和当时所表现的高傲英勇的姿态引起了人们如此的称赞，以至说故事的人竟忘记了告诉我们这个罪犯是犯了什么罪而被处死的。在这种从内心里轻视法律和无数的怨愤与仇恨要求报复的情况之外，还有在政治动乱期间犯罪的免于处罚的情况；我们对于这个国家和社会的没有完全解体只有感到奇怪。这种危机发生在统治权从阿拉贡王朝向法兰西和西班牙人过渡时期的那不勒斯，和斯福查家族屡次被逐与复辟时期的米兰；在这种时期，那些在心里从来没有承认过法律和社会的拘束力的人就冒出来，并恣意地进行凶杀和掠夺。让我们看一看下层社会的情况以见一斑。　　当米兰公国在1480年左右，继吉安加利佐斯福查之死陷于混乱之中时，各省城都失去了一切安全。帕尔马也同样是这种情况，那里，米兰总督遭到了暗杀的威胁，在悬赏捕拿犯罪者无效之后，他答应打开监狱大门把最遭唾弃的罪犯释放出来。盗窃、破坏家宅、无耻的败德丧行、公开的行刺和凶杀，特别是凶杀犹太人，是每天发生的事情。最初，干这些事情的人还是偷偷摸摸地单独地和化装来搞，不久就成群结伙明火执仗地、每天夜里明目张胆地来做。恐吓信、讽刺诗和诽谤的戏谑到处传播；一首嘲笑政府的十四行诗似乎比这个城市的可怕情况引起了人们更大的愤怒。在许多教堂里边，圣爵连同圣体一起被窃走，这一事实说明了促成这些暴行的愤怒。很难断定：在世界上任何其他国家，如果政府和警察已经不发生作用，但还以它们的存在来妨碍一个临时权威的建立时，将会发生什么样的事情，但当时在意大利所发生的事情却由于私人怨恨和复仇占很大成分而带有它自己的性质。的确，这一时期的意大利所给我们的印象是：即使是在平静时期，重大的犯罪也是比其他国家更为常见的。不错，我们也可能由这样的一个事实而产生误解；那就是关于这些事情，我们所知道的这个地方的详情比其他地方的多得多，给真正的犯罪以一种特殊的性质的那种想象力，虚构了许多其实是从来没有发生过的事情。其他地方的暴行事件或者不下于意大利。强大而富庶的德意志有它的强盗骑士、敲诈的乞丐和骠悍的马贼；我们难于肯定地说，在那里，在1500年，人们是不是更安全一些，生命是不是总得到了更好的保障。但是有一件事是肯定的：由职业的和雇佣的第三者来进行的预谋犯罪，在意大利则是骇人听闻地频频发生的事情。　　就抢劫来说，意大利，特别是在象托斯卡纳那样一些较幸运的省分里，肯定并不比北方国家受到更多的骚扰（也许受到的更少一些）。但是我们所遇到的那些人物却是这个国家所特有的。例如：我们在其他地方很难遇到这样的例子，一个教士，他逐渐被情欲驱使到做尽坏事，直到最后成为一群土匪头目。这是那个时代所给我们的许多例子当中的一个。1495年8月12日，费加罗洛的唐尼科洛佩莱加蒂教士被关进费拉拉的圣朱利阿诺钟楼外边的一个铁笼里。他曾经举行过两次开台弥撒，在举行第一次开台弥撒的当天他就犯了杀人罪，但以后在罗马得到了赦免；后来他又杀了四个人，并娶了两个妻子，和她们旅行各地。他以后参加了许多次行刺，强奸妇女，把其他妇女抢走，大规模地抢劫和率领一队武装党徒横行费拉拉地区，用种种暴力打家劫舍。当我们想到这一切所包含的意思时，我们不能不感到这个人的滔天罪恶是有些骇人听闻的。教士和僧侣们有许多特权，很少受到监督，在他们中间无疑地有许多杀人犯和坏人——但是很难有第二个佩莱加蒂。毁了一生的人物，为了逃避法网，隐身于教士中间，象马苏奇奥在那不勒斯的一个修道院所认识的那个海盗一样，那是另外一回事，虽然并不可信。关于教皇约翰二十三在这方面的真实情况我们还不能确知。　　有名的强盗领袖的时代一直到后来在十七世纪里，当圭尔夫派和吉伯林派以及法兰西人和西班牙人的政治斗争不再搅乱这个国家时才开始。这时强盗取代了党派。　　在意大利的某些文化落后的地区，乡村人民会谋杀任何一个落在他们手里的外邦人。特别是在那不勒斯王国较偏远的部分更是如此；在那里，这种野蛮风俗大概起源于罗马的“大庄园”时代，当时是真正把外邦人和敌人（外来客和外敌）看作为是同样的人的。这些人远不是不信宗教。一个牧人有一次在忏悔室里表现了极大的痛苦，承认在四旬斋期间做干酪时有几滴牛奶进入他的口中。那个听忏悔的神父深知这个地方的习惯，所以在他的追问过程中发现这个忏悔者和他的朋友常常抢劫和谋杀旅客，但是由于习惯的力量，这种风俗并不使他们感到良心的苛责。我们已经提到过（见本书第348页注），在政治混乱时期，其他地方的农民能够堕落到什么样的野蛮程度。　　那个时代在道德上比抢劫更坏的一种现象是频频发生雇人行刺的事件。在这方面，一般认为那不勒斯居于意大利各城市的首位。庞达诺说：“在这里没有比人命更不值钱的了。”但是，在其他地方也能看到一系列这种可怕的犯罪。自然，我们是很难按照促使他们这样做的动机来对这些事件加以分类的，因为政治目的、私人恨怨、党派纷争、恐惧、复仇，都互相交织在一起。在佛罗伦萨人这个意大利的最高度发展了的人民中间，这种犯罪和任何其他地方比起来都发生得较少，这对他们来说是一个不小的荣誉。这或许是因为对于合法的控诉有一种大家公认的现成的法律，或者是因为个人的高度文化使他对于人们有没有权利干涉注定了的命运持一种不同的见解。只有在佛罗伦萨，人们才能够认识到流血行为的难以估量的后果，理解到一件所谓有利的犯罪其真正和最后所得对犯罪者是如何不可靠，在佛罗伦萨的自由丧失以后，行刺，特别是雇人行刺，似乎是很快地增加了起来，并且一直继续到柯西莫一世，政府势力强大到足以使警察最后能够镇压它的时候。　　在意大利的其他地方雇佣犯罪的是否常见大概是以有势力而出得起钱的雇主的数目的多寡为转移的。虽然不可能对它们的次数做出任何统计的估计，但只要公众所传由于暴力而造成的死亡中有一小部分是真正的谋杀，那么这种犯罪一定已经是惊人地常见的了。君主们和政府树立了最坏榜样，他们毫无顾忌地把谋杀当作维持他们政权的一种手段。而这还是不属于凯撒波几亚那一类型的。斯福查家族的人们、阿拉贡王朝君主们、威尼斯共和国和后来查理五世的代理人们，无论什么时候只要谋杀适合他们的目的，他们就采用这种手段。人民的想象力最后对于这类事实是已很习以为常，以至于很少或者从来不认为任何大人物的死亡是由于自然的原因。关于各种毒药的效力自然流行着一种可笑的观念。关于波几亚父子所用的在一定时期以后就发生效力的那种可怕的白色粉末的故事（见本书第132页），可能有一些真实的地方，而萨勒尔诺的君主交给阿拉戈纳的枢机主教的也可能真是一种“缓效性的毒药”。他在交付时说：“几天以内你就要死了，因为你的父亲菲兰特国王想要蹂躏我们所有的人。”但是，卡特丽娜利阿里奥送给教皇亚历山大六世的涂毒药的信即使他曾经读了它也不会使他死亡的；而当大阿尔方索的医生们警告他不要读柯西莫美第奇赠送给他的那部李维的著作时，他很公正地告诉他们不要说傻话。皮奇尼诺的秘书想要涂抹在教皇庇护二世的肩舆上的那种毒药除了引起心理上不安以外，并没有影响到任何器官。矿物质和植物质的毒药究竟彼此是个什么比例是不能准确肯定的。画家卢索费奥兰提诺用来自杀的毒药（1541年）显然是一种烈性的酸类，它是不可能用在另一个人身上而不被察觉的。有势力的人秘密使用武器，特别是使用匕首，在米兰、那不勒斯和其他城市是常见的。大人物为了个人的安全有必要豢养成群的武装门客，这些人每天无所事事，所以时常爆发杀人的热狂是很自然的。如果不是主人懂得他只须向他的这一个或那一个从者略一示意即可杀人，许多恐怖事件一定永远不会发生。　　在那些用来秘密毁灭别人的手段当中，——即就有这种打算而言——我们看到了一种妖术，虽然使用它的并不多。当我们说到“巫术”“卜术”等等时，它们毋宁说是被看作为在某一个可恨的敌人头上增加更多的恐怖的一种手段。在十四世纪和十五世纪的法兰西和英格兰的宫廷里，想要致敌人于死命而使用的妖术，和在意大利比起来，占有远为重要的地位。　　最后，在这个每一种个性都达到高度发展的国家里边，我们看到了那种标准的绝对的不道德的例子，喜欢为犯罪而犯罪，而不是把犯罪作为达到一个目的的手段，或者无论如何把它作为达到我们所想不到的那些目的的手段。　　在这些可怕的人物当中，我们可以首先注意某几个“雇佣兵队长”，如布拉乔达蒙托纳、提伯尔托布兰德利诺和那个维尔纳冯乌尔斯林根。乌尔斯林根的银铠甲上刻着这样的字：“上帝、怜悯和慈悲的敌人。”这一类人物给我们提供了某些有意识地拒绝种种道德约束的罪犯的最早例证。但是，他们的罪行的最恶劣部分——按照记载这些罪行的人们的估计——在于无视精神威胁和惩罚，而由于这个事实人们就觉得他们周围有一种恐怖的气氛，当我们记起这一点时，我们在对他们的判断上将采取一种更为保留的态度。具体到布拉乔，他对于教会的仇恨是如此之深，以至于一看见僧侣们唱赞美诗就发怒，并且曾经从一个钟楼顶上把他们扔下来；但是同时，“他却忠实于他的士兵并且是一个伟大的将军。”照例，雇佣兵队长的犯罪都是为了某种一定的利益，并且必定是由于使人们必然道德败坏的处境。甚至他们显然没有代价的残忍一般也都有一个目的，即使它仅仅是为了引起恐怖。阿拉戈纳家族的野蛮，如我们所已经看到的，主要是由于畏惧和复仇的欲望。西班牙人凯撒波几亚的例子最清楚地说明了为嗜好杀人流血而杀人流血和穷凶极恶地喜欢破坏的情况，他的残暴和他所抱的目的比起来自然是不成比例的（见本书第132页以下）。在里米尼的暴君，西吉斯蒙多马拉泰斯达的身上（见本书第50、235页），我们也可以发现同样的没有目的的喜欢作恶。不仅是罗马的法庭，而且是历史的判决，就宣布他不是一次而是常常地犯凶杀、强奸、通奸、乱伦、亵渎神物、伪证和叛逆等罪。他违反天性地企图杀害他自己的儿子罗伯托，但因为他儿子拔刀反抗而遭到挫败，这一最使人毛骨悚然的罪行可能不仅是道德堕落的结果，而且或许也是对某种妖术和占星学迷信的结果。教皇保罗三世的儿子，帕尔马的彼埃路吉法尔纳斯曾经以同样的猜想来说明法诺主教的强奸罪。　　要是我们现在试图概括一下那个时代的意大利性格的主要特点，如我们从研究上层阶级的生活中所知道的，我们将得到如下的一些结果。这种性格的根本缺陷同时也就是构成它的伟大的一种条件，那就是极端个人主义。个人首先从内心里摆脱了一个国家的权威，这种权威事实上是专制的和非法的，而他所想的和所做的，不论是正确的还是错误的，在今天是称为叛逆罪。看到别人利己主义的胜利，驱使他用他自己的手来保卫他自己的权利。当他想要恢复他的内心的平衡时，由于他所进行的复仇，他坠入了魔鬼的手中。他的爱情大部分是为了满足欲望，转向于另外一个同样发展了的个性，就是说转向于他的邻人的妻子。在一切客观的事实、法律和无论哪一类约束面前，他保留着由他自己做主的感情，而在每一个个别事件上，则要看荣誉或利益、激情或算计、复仇或自制哪一个在他自己的心里占上风而独立地做出他的决定。　　所以，如果说广义的和狭义的利己主义都同样是一切恶行的根源，那么更高度发展了的意大利人由于这个理由比起那个时代的其他民族的成员来是更趋向于不道德的。　　但是，这种个人的发展并不是由于他自己的过错而发生在他的身上，而是更多地由于一种历史的必然。这种发展并不是只发生在意大利人的身上，而且也发生在欧洲的其他民族身上，这主要由于意大利的文明的影响所使然，并且从那时起已经成了他们所呼吸的比较浓的空气．它本身无所谓好坏而只是一种必要的东西；在它的内部产生了善和恶的近代标准——一种道德上的责任感——这种标准和中世纪所熟知的根本不同。　　但是，文艺复兴时期的意大利人必需经受一个新时代的第一次巨大的浪潮的冲击。由于他们的天赋才能和热情，他们成了他们那个时代一切高度和一切深度的最典型的代表。和极端的堕落一起出现了具有最崇高的谐和的人类个性和一种艺术光辉，这种光辉给人类生活罩上了一层光彩，而这种光彩是古代文化或中世纪精神所不能或不愿赐予的。[商务]汉译世界学术名著丛书[瑞士]雅各布布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》第二章 日常生活中的宗教　　一个民族的道德是和它对于上帝的认识有着最密切的关系，也就是说，和它对于神统治世界的信仰是否坚定有着最密切的关系，无论这种信仰把这个世界看作为是注定幸福的或者是注定悲惨的和迅速消灭的。当时在意大利流行的不信宗教的风气是人所共知的，无论谁要是不惮烦地去寻找证据，他会成百成百地找到。我们现在在这里的任务，象在其他方面一样，是来区分和识别，避免做绝对的和最后的判断。　　早期对于上帝的信仰是从基督教和基督教的外部象征，即教会，得到它的来源和主要支持的。当教会已经变得腐败时，人们应该划清界限，并无论如何保持住他们的宗教。但这说起来容易做起来却难。不是每一个民族都是十分冷静，或者十分迟钝来容忍原则和它的外部表现之间存在着一种持久的矛盾的。但是从历史的记载上看，腐败的教会担负着最重大的责任。它用最强暴的手段建立了一种学说（它已经歪曲了这个学说以为它自己的权利地位的扩张服务）作为绝对的真理。它认为自己是神圣不可侵犯的，所以是安全的，于是沉湎于最无耻的放纵，并且为了能在这种状态中维持住，予民族的道德心和智力以致命的打击，驱使无数它已经在精神上与之疏远的最高贵的人物走向不信和绝望。　　这里我们遇到了一个问题：为什么意大利在才智方面如此伟大，竟没有更有力地来反对教士统治呢？为什么她没有完成和更早地完成一个象在德意志发生的那样的宗教改革呢？　　对于这个问题曾经给过一个巧妙的回答。人们告诉我们说：意大利人的思想从来没有越过否认教士统治的范围，而德意志宗教改革的起源和力量是来自它的积极的教义，特别是来自信仰可以释罪而善功不能赎罪的教义。　　肯定地说，这些教义只是通过德意志才在意大利起作用的，而且在它们起作用的时候，西班牙已经有足够的强大力量，把它们很容易地根除掉，这一部分靠它自己，一部分靠教皇政府和它的工具。尽管如此，在意大利的早期宗教运动中，从十三世纪的神秘主义者到萨沃那罗拉，还是有大量的积极宗教教义的。象胡格诺教徒的非常明确的基督教一样，这些学说没有获得成功只是因为当时的情况对他们是不利的。象宗教改革那样的重大事件，关于它们的细节，它们的发生和它们的发展是哲学家们所推论不出来的，虽然作为一个整体可以很清楚地证明它们是必要的。人类的精神活动，它的突然的闪光，它的扩张和它的停息，在我们看来将永远是神秘的，因为我们只能知道这个或那个力量在它的内部起作用，而不了解它们集中在一起的力量。　　在文艺复兴达到高潮时期，意大利上层和中层阶级对于教会的感情里混合有：极端蔑视的反感、对于日常生活中的表面的宗教习惯的默认和一种信赖圣礼和圣典的意识。宗教布道者的个人伟大影响也可以作为意大利所特有的一项事实加上去。　　从但丁的时代以来，特别表现在意大利文学和历史里边的对于教会统治的敌视，已经由几个作家详细地论述过。我们也已经谈过（见本书第229页）一些关于舆论对于教皇政权所持的态度。那些想要得到最有权威的人士提供的最有力的证据的人，可以在马基雅维里的《史论集》里有名的几段和圭奇阿尔狄尼的完整的全集里边找到它。在罗马教廷以外，似乎对于主教中最好的人和许多教区的教士还有一些尊敬。另一方面，仅仅是领受圣俸的人们、住持和修道士们几乎是普遍受到怀疑的，并且常常是最可耻的诽谤的对象，这种诽谤波及于他们的修道会的全体。　　有的说：修道士被当作了全体教士们的替罪羊，团为只有他们可以加以嘲笑而不发生什么危险。但是，这种说法肯定是不正确的。他们之所以常常被写入小说和喜剧里，是因为这些文学形式需要固定的和人所共知的典型，以使读者的想象能够很容易地勾划出一个轮廓。除此之外，小说家们事实上也并没有饶了那些教区教士。第三，我们在其余的意大利文学作品里有许多证明：人们是能够十分大胆地来议论教皇政府和罗马宫廷的。在虚构的作品里，我们不能期待找到这一类的批评。第四，修道士们一受到攻击，有时是能够进行可怕的报复的。　　不过，修道士们也确是一个最不受欢迎的阶层，按照人们所愿意得出来的正确的或错误的结论，他们被认为是修道院生活、整个教会组织、整个教义体系和整个宗教没有价值的活的证明。我们也可以假定：意大利对于两大托钵僧团的起源比其他国家保持着一种更清楚的记忆，并且没有忘记他们在反对所谓十三世纪的异端，也就是说，反对近代意大利精神的早期的朝气蓬勃的运动的反动中是主要代理人，多密尼克会派僧侣长期担任精神警察，自然除了引起暗中仇恨和蔑视之外，不会引起任何其他感情。　　读了《十日谈》和弗朗哥萨克蒂的小说之后，我们也许会想到：糟蹋修士和修女的词汇已经被完全用尽。但是，到宗教改革时期左右，这种辱骂更厉害了。阿雷提诺可以不谈，他在他的《论述》里边仅仅是用修道院的生活作为随便发挥他的有害的天性的借口；我们可以引用作家马苏奇奥的五十篇故事的前十篇以作为其余作家的代表。故事是以极端愤怒的语调写出来的，目的是使所有的人都感到愤怒；这些故事被献给了象那不勒斯的费兰特国王和阿尔方索王子那样的有最高地位的人。许多故事都是旧的，其中有一些是薄伽丘的读者们所熟悉的。但是，另外一些以可怕的现实主义手法反映了在那不勒斯的真实情况。教士们用假造的奇迹来愚弄和掠夺人民的方式，加上他们自己的荒淫无耻的生活，足以使任何一个有思想的旁观者感到绝望。我们读到了关于圣芳济会僧侣旅行到各处募捐的记载：“他们欺骗，偷盗和私通，而当他们用尽了一切手段之后，他们装成圣徒假造奇迹，这一个拿出了圣维桑的袈裟，另一个拿出了圣伯尔纳丁的手迹，第三个拿出了圣卡比斯特朗诺的驴缰绳。”其他的人“带着他们的同党，假装瞎子或假装受着致命的疾病的折磨，当着群众面前，在摸触到僧人的袈裟的边缘或者他所带的圣物之后，就治好了病。于是所有的人都高呼‘上帝慈悲’钟声响了，而这个奇迹就被记入了庄严的记录里边。”或者是一个正在布道的僧侣，受到另外一个站在下边群众中间的僧侣攻击他是一个说谎者；这个攻击者立刻为魔鬼所迷住，后来又为讲道者所治愈。整个事情是一个事前安排好了的喜剧，但是在这里边，主谋者和他的助手可以弄到很多的钱，足以从一个枢机主教那里购买一个主教职务，而这两个共谋者就可以靠着它过一辈子的舒服生活。马苏奇奥对于圣芳济会僧侣和多密尼克僧侣并不做多大的区别，因为他发现他们是一丘之貉。“但是愚人们还被卷入到他们的仇恨和分裂之中，并且在公共场所展开关于两个会派的争论，自称属‘圣芳济会派’或‘多密尼克会派’”。那些修女们是修士们的专有财产。那些和俗人发生任何关系的修女们是要受到控告并被投入监狱的，而另外一些修女们和修士们以正式举行结婚，伴以弥撒和一份婚约，并大吃大喝一顿。作者说：“我不是一次而是好几次在场，一切都是我亲眼所见。那些修女们以后生出了漂亮的小修士，或者用其他方法防止产生这种结果。如果任何人斥责我说谎，那就请他好好地去搜索一下修女院，他将在那里找到和在希律王时代的伯利恒一样多的小尸体。”诸如此类的事情就是僧侣生活的秘密。这些修士们在忏悔室里彼此之间并没有严格的要求，但在他们要拒绝给一个俗人一切赦免的情形下，他们就硬给来一段“在天我等父者”的经文，好象那个人是一个邪教徒一样。“所以惟愿大地裂开，把这些坏东西和保护他们的一切生吞了下去！”在另外一个地方，马苏奇奥谈到僧侣们的影响主要是靠人们对于另外一个世界的恐惧这一个事实时，表明了下边一种值得注意的愿望：“对于他们最好的惩罚是上帝把炼狱取消；然后他们就再得不到捐款而不能不回去种地。”　　在费兰特的时代，如果人们能够以这种语调来自由地写文章并且是写给他，理由或许在于这个国王自己曾被人们给他假造的奇迹激怒过。僧侣们曾经试图鼓动他对犹太人进行迫害，象在西班牙实行的和为教皇们所仿效的那样；他们制造了一个上边刻有至加达德的名字的石碣，说它曾经被埋在塔伦图地方，后来又被发掘了出来。在他发现这是个欺骗行为的时候，僧侣们对他公然反抗。他还象他父亲阿尔方索以前所做的那样，设法发现和揭露了一个假装斋戒绝食的例子。那不勒斯宫廷肯定是不会共谋支持这些盲目的迷信的。　　我们一直是在引用一个认真写作的作家，而他的判断决不是孤立的一家之言。所有那个时代的意大利文学作品里都充满了对于托钵僧侣的嘲笑和谩骂。无疑地，要不是有德意志的宗教改革运动和它所激起的反宗教改革运动，文艺复兴不久就会毁掉这两个僧团。他们的圣徒和受欢迎的传教师们几乎不能挽救他们。所需要的只是在一个有利的时机和一个象轻视托钵僧团的列奥十世那样的教皇达成谅解。如果时代精神发现它们是可笑的或者是讨厌的，他们对于教会就只不过是一种障碍。如果不是宗教改革运动挽救了教皇政府，谁能说出落到教皇政府本身的将是一个什么样的命运。　　在十五世纪的后半期，一个多密尼克会修道院的异端裁判所法官往往能够在这个修道院所在的城市里发生一些影响；这种影响之大正足以妨碍和激怒有教养的人民，但却没有强到足以强要人们保持任何持久的畏惧或服从的程度。不再象过去一度实行过的那样，能够以思想罪对人们加以惩罚了（见本书第284页以下），而那些竟胆敢反对教士们的人们能够很容易地摆脱相信异端的罪名。除了当某一个强有力的党派别有用心，象对待萨沃那罗拉的那种情况，或者当时有使用妖术的问题在内，象在北部意大利所时常发生的那种情形外，我们很少读到有人在这一时期被处火刑的记载。异端裁判所的法官们在某些情况下也同意以最浅薄理由提出的撤销控诉，而在另外的情况下，甚至于发生牺牲者在走向刑场的途中被人从他们手中救走的事。在波洛尼亚（1452年），维罗纳的尼科洛教士曾经在圣多密尼克礼拜堂前边的木制高台上，作为一个魔术士和亵渎圣礼的人而被公开宣布撤职，并且将要被带走处以火刑，而就在这时，他被一个著名的邪教朋友和修女的强奸者，阿奇里马尔维齐派来的一伙武装党徒解救了。教皇的使节，枢机主教贝萨利昂只能抓到这一群人中的一个人处以绞刑；马尔维齐平安无事地活下去。　　应该注意的是：高级修道僧团——本尼迪特会僧侣和他们的许多支会——虽然非常富有和过着舒服的生活，但和托休僧侣们比起来却远不是那样为人所厌恶。在以“僧侣”为题材的十篇小说里边几乎找不到一篇是以一个“修道僧侣”为主题和攻击目标的。这个僧团的一个相当有利的条件是它建立得比较早．不是作为一个警察的工具并且不干扰私生活。它包括一些有学问的、机智的和虔诚的人。但是。它的一个成员，提伦佐拉曾经对它那里边的一般人做过描写。他说：“这些吃得饱饱的穿着宽大僧袍的先生们，既不去赤足旅行也不去讲道，而只是穿着优美的拖鞋把两手交叉在肚子上，坐在可爱的镶着丝柏木墙板的小房子里。当他们不能不离开这个房子时，他们很舒服地骑着骡子或有光泽的驯顺的马匹，好象是去消遣。他们不去读很多的书以免心情过分紧张，以免知识使琉西斐的骄傲代替了出家人的纯朴。”　　那些熟悉这个时期的文学作品的人们将看到：我们只是提出了为理解这一问题所绝对必需的那些材料。僧侣们和教区教士们的名声一定已经打破了广大群众对于一切神圣的东西的信仰，这一点自然是很明显的。　　我们所读到的批评意见有一些是很厉害的；我们将在结尾的地方引用一种只是最近才发表的和很少为人们所知的意见。多年为出身于美第奇家族的教皇服务的历史家圭奇阿尔狄尼在他的《格言集》里说（1529年）：“没有人比我再憎恶那些教士们的野心、贪婪和放纵生活的了。这不仅是因为每一种恶行本身是可恨的，而是因为每一种恶行和所有的恶行在那些宣称自己是和上帝有特殊关系的人们的身上是最不合适的，并且也因为它们是如此互不相容的恶行，只有在非常奇特的人物身上才能同时存在。尽管如此，我在几个教皇的宫廷上的地位还是使我不能不为我自己的利益而希望他们是伟大的。要不是为了这个，我将热爱马丁路德和我自己一样，不是为了使我自己从基督教（为一般人所理解的和所解释的）所加在我们身上的那些法律中解放出来，而是为了要看到这一群无赖们（“这一群混蛋们”）被放回到适合他们的地方上去，以使他们可以被追去过一种不再犯罪或者无权的生活。”　　这位圭奇阿尔狄尼的意见是：关于一切超自然的东西我们还是无知；哲学家们和神学家们所告诉我们的关于它的一切都是胡说；每一种宗教都有奇迹，但并不特别证明任何真理，而所有这些奇迹都可以当作未知的自然现象来解释。圭奇阿尔狄尼提到当时在萨沃那罗拉的信徒中间普遍存在的感动金石的信仰时，认为那是一件希奇的事情但并没有对它做激烈的攻击。　　尽管有这种敌视的舆论，但教士们和僧侣们还是有很大的有利条件，那就是人民对他们习惯了，他们的存在和所有的人的日常生活交织在一起。这是每一种旧的和有力量的制度所具有的一种有利条件。每个人都有一个穿僧衣的亲戚，每个人都有从教会的财产中得到某种补助或未来的利益的希望；而在意大利的中心还有罗马宫廷，人们在那里有时一转眼之间就成为富翁。但是，必须永远不要忘记：所有这些并没有阻碍了人民自由写作和讲话。抨击最甚的讽刺诗文作家们本身大多数是僧侣或领圣俸的教士。写《滑稽故事》的波吉奥是一个教士；讽刺作家弗兰切斯科贝尔尼担任大教堂住持的职务；《小奥兰多》的作者，泰费洛弗伦哥是一个本尼迪特会教士，当然决不是一个虔诚的教士；嘲笑他自己那个僧团的马提奥邦德罗是一个多密尼克会僧侣，这个僧团的一个团长的侄子。是不是他们感到没有危险才敢于写作的呢？是不是他们从内心里感到有必要把他们本人与他们那个僧团的不名誉分开呢？是不是受了以“我们这个时代算完了”作为它的箴言的那种自私的悲观主义的影响呢？也许所有这些动机都或多或少地起着作用。具体到弗伦哥，必须加上路德主义对于他的明显的影响。　　我们在谈到教皇政权时已经涉及到的对仪式和圣礼的信赖意识存在于那一部分仍然相信教会的人民中间是不足为怪的。在那些比较不受习俗拘束的人们中间，这种信仰就证明幼年时代的印象深刻和传统信条的神奇力量。将死的人普遍希望得到教士的赦罪，证明即使象维特洛佐那样的人，对于地狱的恐惧的残余意识也并没有完全消灭掉。要想找到一个比这个更有教训意义的例子几乎是不可能的。教会所教导的，不管教士的人格如何，教士职务的“不可泯灭的神印”的学说到当时为止产生了很大效果；因而人们有可能讨厌教士个人但仍然希望从他那里得到神恩。尽管如此，还是有象米朗多拉的加莱奥托那样的蔑视教会的人物，他过了十六年被逐出教会的生活之后，于1499年未经赦罪而死去。整个这段时期，米朗多拉这个城市由于他而处在被逐出教的情况下，因而没有举行过弥撒也没有举行过基督教葬礼。　　和这一切形成鲜明的对比的是，伟大的宣讲忏悔的讲道者对于这个民族所发生的影响。欧洲其他国家也时时为圣洁的僧侣们的话所感动，但和意大利的道德心的时时发生变动比起来，它只是表面的。在十五世纪期间，那个惟一在德意志产生同样影响的人事实上是一个意大利人，他生在阿布鲁齐，名字叫作乔万尼卡比斯特朗诺。当时在北方国家里，那些在他们的内部具有这种宗教才能和这种博得人心的真诚的人们，带有一种直觉的和神秘的样子。在南方，他们是重视实际和胸襟开阔的，并且也具有这个民族的语言才能和演说的技巧。在北方产生了一部“遵主圣范”，它默默无言地在起作用，最初只是在修道院墙之内，但它的作用却累世不绝；在南方产生了一些人，他们给当世以一种伟大的但却是转瞬即逝的印家。　　这种印象主要是从唤起道德心上产生的。他们的讲道是道德上的劝告，没有抽象的概念，都是实际有用的东西，由于讲道者的道德崇高的和禁欲主义的品性，以及由于人们以充满热情的想象（甚至违反他的意志）而加在他身上的许多奇迹更使人受到感动。他所用的最有力量的论证不是地狱和炼狱的威胁，而毋宁是“诅咒”的当前的效果，由于人们对于恶行的诅咒而在个人身上造成的现世灾害。基督和圣徒的悲伤是会在现世生活中造成后果的。只有这样，坠入情欲和罪恶的深渊里的人们才能忏悔改过——这是这些讲道的主要目的。　　在这些讲道者里边，有锡耶纳的伯尔纳丁和他的两个学生阿尔伯托达萨尔提诺和亚科波德拉马尔加，有乔万尼卡比斯特朗诺、罗伯特达莱切，最后还有吉洛拉谟萨沃那罗拉。当时反对托钵僧侣的成见最为强烈，但他们克服了这种成见。他们受到了傲慢的人文主义的批评和嘲笑，但当他们提高了声音的时候，没有人再注意人文主义者了。这并不是新鲜的事情，好嘲笑人的佛罗伦萨人在十四世纪已经学会了一遇到讲台上出现讲道者，就把讲道滑稽化。但是萨沃那罗拉一出来立刻就胜利地取得了人民的拥护，不久就使他们所爱的一切艺术和文化都溶化在他所点燃起来的溶炉之中。就是那些结伙在听众中伪造神效的伪善的僧侣们所加给这个事业的最大亵渎，也不能使这种讲道本身声名狼藉。人们继续嘲笑普通教士的讲道和他们假造的奇迹和圣物，但并没有停止尊敬那些伟大的真正的先知者。这些是十五世纪的真正的意大利特点。　　僧团——一般是圣芳济会僧团，特别是所谓的严修会修道士——依照人们的需要而派出讲道者来。一般的情形是在一个城市里有了某种重大的公众的或私人的争端，或者某种可怕的暴动、道德堕落或疾病流行的时候。当一个传教师出了名之后，即使没有什么特殊情况，各城市也都渴望听他讲道。他到他的上级派遣他的任何地方去。这种工作的一个特殊形式是号召人们组织反对土耳其的十字军的讲道；但是，这里我们必须特别谈一谈劝人忏悔的讲道。　　在系统地进行这些讲道时，他们似乎是按照惯例列举那些可怕的罪恶的次序来进行。但是，时机越是紧迫，讲道者也就越直接地接触到他讲道的主题。他也许在这个僧团的一个大教堂里或礼拜堂里开始。不久，大群的人从四面八方拥来听他讲道以至最大的广场都嫌太小，而他自己几乎都要冒生命的危险才能移动。讲道之后，一般是继之以游行仪式；但是这个城市的地方长官们虽然把他围在他们中间，也几乎不能从妇女们手里把他救出来，她们拥挤着吻他的手和脚并从他的僧袍上割下一些碎片来。　　这个讲道者的对于高利贷、奢侈和可耻的趋尚时好的斥责所产生的最直接的后果是打开监狱的门——意思无非是把很贫苦的债务人释放出来——和焚烧各种奢侈的和娱乐的用具，不管它们是有害的或无害的。在这些东西里边有骰子、纸牌、各种游戏用具、写出来的咒语、面具、乐器、歌本子、假发等等。然后把所有这些东西都很优美地陈列在一个木架子上，在顶上拴上一个魔鬼的图像，最后全部付之一炬（参考本书第364页）。　　其次就要谈一谈那些心肠比较硬的人们了。那些长期以来从未靠近忏悔室的人们现在承认了他们的罪。退回了非法所得的东西，取消了可能造成流血事件的对人的侮辱。象锡耶纳的伯尔纳丁那样的讲演家，是孜孜不倦地来考察人们日常生活的一切详细情况和它所牵涉到的道德法则的。今天的神学家们很少有人愿意象他一度在佛罗伦萨的大教堂里所宣讲的那样，“在契约、赔偿损失、公债（“monte”）和女儿分得一部分财产”这些问题上做晨间讲道。冒失的讲演者很容易陷于这样的错误，那就是他们以全力来攻击特殊阶级、特殊行业或任特殊职位的人，以至于被激怒了的听众采取暴力来反对为这个讲道者所斥责的那些人。伯尔纳丁在罗马所做过的一次讲道（1424年），除了在加比托尔山上焚烧那些无价值的东西之外，还有另外一个后果：“在这之后，女巫菲尼切拉被烧死了，因为她用她的魔术害死了许多儿童，和迷惑了许多其他的人；整个罗马都来看这个场面。”这是我们读到的记载。　　但是，如已经说过的，讲道者的最重要的目的是使敌人们和解并劝说他们放弃复仇的思想。这个目标大概很少达到，直到在一系列的讲道将近结束的时候，才可能达到；那时全城进入了忏悔的高潮，到处都可以听到全城人民在高呼“上帝慈悲”。接着是庄严地互相拥抱和订立和约，就是在这以前的双方流血也不能阻碍其订立。放逐出去的人们被召回城内参加这些神圣的和解。即使在促成这些“和约”的心情已经成为过去之后，总的看来这些“和约”也是被忠实地遵守着的；以后人们对于这个僧侣的恩德就世世代代永志不忘。但是，有时也有象罗马的德拉瓦勒和克罗切家族之间的那种可怕的激变（1482年），在那种情形下，就是伟大的罗伯特莱切的讲道也是无效的。在复活节前周以前不久，他曾经在米纳尔娃教堂前边的广场上对巨大的人群讲道。但是，在洗足木曜日的前夜，在格都附近的德拉瓦勒的宫殿前进发生了可怕的战斗。到了早晨，教皇西克塔斯下令毁了这个宫殿，接着照常进行这一天的仪式。在耶稣受难日，罗伯特手里拿着十字架重新讲道；但是他和他的听众却只有哭泣而已。　　性格暴烈、陷于自我矛盾的人物常常在这些讲道者的感化之下，决心入修道院。在这样的人们中间不仅有各种土匪和罪犯，而且有失业军人。这种决心是为他们对于神圣人物的敬仰和至少想模仿他的表面态度的愿望所激起的最后的一次讲道是一个普遍的祝福，用这样一句话来结束：“祝你们平安！”大群的听众陪伴着这个讲道者到下一个城市，在那里再一次听整套的讲道。　　这些讲道者所发生的巨大影响使教士们和政府感到这是很重要的影响，至少不要把他们当作敌人。达到这个目的的一种手段是只允许僧侣们或者无论如何被授过低级圣职的教士们登上教坛，这样，他们所属的僧团或者团体就可在某种程度上替他们负责。但是要绝对遵守这个规则也不是容易的，因为教会和教坛很久就被用来作为许多事情的宣传工具，如司法的、教育的和其他等等，同时也因为就是讲道，有时也是由人文主义者和其他俗人来进行的（见本书第239页以下）。在意大利也存在有一种身份不明的人，他们既不是僧侣也不是教士，但他们却抛弃了这个世界——也就是说，那些人数很多的隐士阶级，他们时时自动地出现在教坛上并且常常受到人民的拥护。米兰在1516年第二次被法国征服之后，发生过这样的一个例子，不消说，这正值公共秩序非常混乱的时代。一个托斯卡纳隐士，锡耶纳的哲罗姆，可能是萨沃那罗拉派，在教堂的教坛上讲演一共有好几个月，猛烈地攻击教士统治，令人在教堂里建立一个新的烛台和新的祭坛，显示了奇迹，而只是在一个长时期的激烈斗争之后，才放弃了这个场所。在决定意大利命运的那几十年内，预言的风气特别流行，而且在任何一个流行这种风气的地方，都不是局限于任何一个阶级身上的。我们知道在罗马遭劫（见本书第138页）以前，隐士们曾经以什么样的一种预言性的挑战口吻出现。因为他们自己缺少雄辩的才能，这些人就利用一些带有某种象征事物的使者。象锡耶纳附近的一个禁欲者那样（1429年），他曾派一个“小隐士”也就是一个徒弟，带着用一根竿子挑着的骷髅进入那个被吓坏了的城市，并且在那个骷髅上边拴上一张纸，上边写着从圣经上引来的使人感到威胁的经文。　　僧侣方面也毫不迟疑地攻击君主们、统治者们、教士们乃至他们自己的僧团。象亚科波布索拉罗在十四世纪里在帕维亚所做的那样，直接鼓动推翻一个暴君的家族，在以后的时代几乎没再发生过；但并不缺少甚至在教皇自己的小教堂里对他提出来的大胆的责备（见本书第244页注），和在统治者面前提出来的戆直的政治上的忠告，虽然这些统治者决不认为他们自己需要这种忠告。在米兰的卡斯泰洛广场上，从因科洛那塔岛来的一个盲讲道者——因而是一个奥古斯丁会僧侣——在1494年冒险在教坛上劝诫鲁德维科摩尔说：“殿下要谨防给法国人以进路，否则后悔不及。”另外还有一些预言的僧侣，他们不一定做政治性的讲道，但对于未来描绘出如此可怕的图景，使人听了几乎要发疯。1513年，在列奥十世当选为教皇之后，一个包括十二个圣芳济会僧侣的整个组织，走遍意大利的各个地区，每一个地区划归一个讲道师来负责讲道。出现在佛罗伦萨的那个弗兰切斯科蒙特普尔齐亚诺修士引起了全体人民的恐怖。那些住得很远不能听他讲道的人听到了关于他的预言的夸大宣传也同样地感到非常惊恐。在他的一次讲道之后，他突然因“胸部疼痛”而死去。无数的人们拥挤着要吻这个尸体的双足，以至不得不在夜间秘密地把它埋葬掉。但是，那甚至影响到妇女和农民的新唤起的预言风气要加以控制是很困难的。　　为了恢复人们快活的心情，美第奇家的人——列奥的兄弟朱利亚诺和洛伦佐——于1514年在圣约翰节举行盛大的节日庆典、比武、游行和打猎，许多有名的人物从罗马来参加，其中枢机主教就不下六人，虽然他们都化了装。　　但是，最伟大的预言家和传道者——费拉拉的吉洛拉谟萨沃那罗拉修士已于1498年在佛罗伦萨被烧死了，关于他我们必须说几句话。　　他用来改变和支配佛罗伦萨这个城市（1494－1498年）的手段是他的雄辩才能。关于这一点，留给我们的大部分是当场记录下来的那一点贫乏的报告，我们得到的显然是一个极不完全的概念。并不是他具有任何动人的外在优点，因为声音、语调和修辞技巧恰好是他最软弱的一面；那些要求一个讲道者应是个琢磨文体的人，都到他的敌手马利亚诺达吉纳扎诺修士那里去听讲道去了。萨沃那罗拉的雄辩才能在于他具有崇高威严的人格的措辞，象这样的人格是路德时代以前所没有再见到过的。他自己认为他的影响是神的启示的结果，所以不必自夸就能够给讲道师的职务以一个非常崇高的地位，讲道师的地位在伟大的天使辈中仅次于守护神。　　这个性格看来火热的人作出了另外一个比他的任何讲道上的成功都更伟大的奇迹。他自己的圣马可多密尼克修道院，接着是所有托斯卡纳的多密尼克修道院都和他抱有同样的思想并自愿地从事于内部改革工作。当我们想到当时的修道院是什么情况，和关于僧侣的微小的变动都会带来极大的困难时，我们更不能不加倍地对于这样的一个全面的变化感到惊异。当改革正在进行期间，许多萨沃那罗拉的信徒加入了僧团，因此大大有利于他的改革计划。佛罗伦萨的首要家族的子弟们作为见习修道士进入了圣马可修道院。　　这种在一个特定地区的僧团改革是改革全国教会的第一步；如果这个改革者本人再多活几年，它必然会达到这种结果的。萨沃那罗拉确实是希望整个教会革新的，并在他一生的将近结束时向有权势的大人物发出恳切的劝告，敦促他们召开一个宗教会议。但是，只有托斯卡纳他的僧团和党派是接受他的精神——世上的盐——的团体，至于邻近地区则仍然保持着他们原来的状态。幻想和禁欲主义越来越多地在他身上促成产生一种意境，认为佛罗伦萨是在尘世的上帝的国度的所在地。　　一贯活跃的意大利想象力借预言来抓住对最有见识的和最谨慎的人物的控制；这种预言的部分实现，使人们认为萨沃那罗拉有一种神奇的力量。最初，圣芳济严修会僧侣信赖锡耶纳的圣伯尔纳丁给他们留下的声誉，幻想他们能和这个伟大的多密尼克僧侣竞争。他们使他们自己的一个人登上大教堂的讲坛，并用对于将来的更可怕的警告来超过萨沃那罗拉对于将来的灾难的预言，一直到当时仍在统治着佛罗伦萨的彼埃特罗美第奇强迫他们双方不再作声为止。不久以后，查理八世来到意大利，美第奇家族被赶走，就如萨沃那罗拉所明确预言的那样，于是就只有他一个人受人信仰了。　　必须坦白承认的是：他从来没有象鉴定别人那样地来批判地鉴定自己的预感和幻象。他在对皮科米朗多拉的追悼演说中，对死去的朋友有些粗暴。因为皮科尽管有来自上帝的内心声音的召唤却不肯进入僧团，他自己曾经祷告上帝对他的不顺从加以惩罚。他自然并没有希望他死，并且他的施舍和祷告已经得到了皮科的灵魂得救的恩惠。关于皮科在病床上所得到的一个安慰的幻象（在这个幻象中圣母玛利亚出现并答应他可以不死），萨沃那罗位承认他很久以来就把它看作是魔鬼的欺骗，一直到他受到启示，知道圣母说的死的意思是指第二次的永久的死。如果说这些以及类似的事情是他傲慢的证明，那么我们必须承认：这个伟大的人物无论如何已经为他的错误而受到了严酷的惩罚。在他的最后的日子里，萨沃那罗拉似乎认识到了他的幻想和预言的空虚无益，但他的内心里仍有足够的平静，使他能够象一个基督徒那样地迎接他的死亡。他的党人坚持他的学说和预示达三十年之久。　　他从事于改组国家的惟一理由是：如果不这样做，他的敌人将把政府抓在他们自己的手里。根据1495年初的半民主性的宪法（见本书第104页注）来对他做判断是不公平的。它虽不比其他佛罗伦萨宪法好，但也不比其他宪法坏。　　他实际上是最不适合于做这种工作的人。他的理想是一个神权国，在那里边所有的人都以神圣的谦卑服从于不可见的上帝，而一切情欲的冲突甚至于根本就不会发生。他的整个精神都写在“市政厅大厦”上边的那个铭刻里边，铭文的实质就是他早在1495年所提出和他的党徒在1527年所庄严地再次倡导的那个箴言：“耶稣基督按照元老院和人民的决定被选为佛罗伦萨人民的君主”。他和世俗事务及其实际情况的关系并不多于任何其他修道院中人。据他看来，一个人只能从事于直接使自己得救的事情。　　这种气质可以从他对于古代著作的见解上清楚地看出来：“我们从柏拉图和亚里士多德那里得到的唯一的一件好事情，就是他们提出了我们能够用来反对异端的许多论据。但是，他们和其他哲学家们现在都在地狱里。关于‘信仰’，一个老妪所知道的比柏拉图多。如果把许多看来有用的书都毁掉，对于宗教会有好处。要是没有这许多书籍，这许多论据（‘自然推理’）和争论，宗教就会比以前更快地发展。”他希望学校的经典教育限于荷马、维吉尔和西塞罗并以哲洛姆和奥古斯丁的著作来补充其余。不仅奥维德和加图路斯而且德兰斯和提伯路斯都应该取消。这可能只是一种道德上的神经过敏的表现，但是，在另一部专著里，他认为整个科学都是有害的。他认为只有少数的人应该和进行研究，以使人类的知识传统不至于中断，特别是为了不至于缺少知识斗士来驳倒那些邪说家的诡辩。对于其余的人，文法、伦理学和宗教教义（“圣书”）就足够了。这样，文化和教育就将完全重由僧侣来掌管，因为据他的意见，“最有学问和最虔诚的人”将统治各个国家和帝国，这些统治者也将是僧侣。是不是他真正预见到了这种结果，我们不必去追问。　　我们不能想象有比这个更幼稚的推理方式。新生的古典文化和由它带来的人类思想和知识的无限扩大，对于一种能够适合于这种情况的宗教可能给予很好的确认；这一种简单的想法，似乎甚至于从来没有在这个好人的头脑里发生过。他要禁止他不能用任何其他方法来应付的东西。事实上，他就是不开明，例如，他曾经准备把占星家都送到他后来死在那上边的火刑台上去。　　和这种狭隘的思想并存的是一个多么伟大刚强的灵魂啊！象佛罗伦萨人那样充满了对于文化的热爱，在他能够约束他们并使之屈服于一个能够如此推理的人物以前，他的内心该是燃烧着一种什么样的热情啊！　　究竟佛罗伦萨人准备为他而牺牲多少衷情和世欲，可以从那些有名的焚烧中看出来；和这些焚烧相比，锡耶纳的圣伯尔纳丁和其他人的一切“火刑台”肯定都算不了什么。　　但是，所有这些，如果没有一个专制的警察机构是不能实现的。他毫不顾忌地对意大利所最宝贵的私生活的自由进行非常讨厌的干涉，使用仆人来侦察他们的主人作为实现他的道德改革的手段。铁腕的喀尔文靠着长期戒严状态的帮助，仅仅能够在日内瓦实现公众和私人生活的改革，这在佛罗伦萨必然被证明为是行不通的，而这种尝试只能把萨沃那罗拉的敌人驱向于更难于和解的仇视。在他的最不受欢迎的措施当中可以提到那些组织起来的儿童团，他们强行进入家宅，用暴力夺取任何看来适合于焚烧的物件。因为发现他们有时是被人打回的，所以他们后来就由大人们来陪伴着做为警卫，借以保持一个虔诚的“新兴的一代”的假象。　　1497年狂欢节的最后一天和第二年的同一天，在市政厅广场上举行了大规模的“判决执行式”。在广场的中心竖立起一个象惯常焚烧罗马皇帝尸体的“火葬台”那样的巨大的金字塔形的一座阶梯建筑。在最下一层上摆着假须、假面具和狂欢节的化装服；上边一层是拉丁和意大利诗人的著作，其中有薄伽丘的作品，有普尔奇的《摩尔根特》（《巨人传》），有佩脱拉克的作品，一部分是用贵重的羊皮纸印刷的版本和装饰精美的手抄本；其次是妇女的装饰品和化妆品，香料、镜子、面纱和假发；再上一层是琵琶、竖琴、棋盘、纸牌；最后在最高的两层上摆的完全是绘画，特别是美人的画像，一部分是带有古典名字如露克瑞佳、克利奥巴特拉，或者芙斯蒂娜等的想象画，一部分是美女本琪娜、莉娜莫瑞拉、毕娜和马利亚兰吉等的肖像画；还有巴尔托洛缪德拉波达自动送来的他的一切绘画；好象是还有一些女人的头像——古代雕刻家的杰作。一个偶然在场的威尼斯商人乘机向执政官提出愿意出二万二千个金币来购买这个金字塔上的物品；但是他所得到的唯一的回答是：他的肖像也被取来和这些东西一起烧掉了。当这个火葬堆被点着的时候，执政官出现在露台上，空中回响着歌声、喇叭声和谐和的钟声。然后人民退到圣马可广场，在那里他们团团地围着一个中心分成三圈来跳舞。最里边的一层是由那个修道院的僧侣们和打扮得象天使一样的男孩子们交错组成的；其次是青年僧俗人士；而最外圈是老年入、市民和教士，教士们头戴着橄榄枝的花冠。　　战胜了萨沃那罗拉的敌人的一切嘲笑都不能损害人们对于他的追念，虽然这些胜利者确实不是没有嘲笑的理由和嘲笑的才能的。意大利的命运变得越悲惨，在幸存者的记忆中围绕着这个伟大的僧侣和预言家的形象的光轮就越明亮。虽然他的预言可能在细节上并没有被证实，但是他所预示的那个巨大的普遍的灾难却是以令人吃惊的真实实现了。　　虽然所有这些讲道师都有巨大的影响，而萨沃那罗拉又光辉地证明了僧侣们有权利担任这个职务，但是僧团整个说来仍不能逃避人民的蔑视和谴责。意大利表明了她只能把她的热情给予个人。　　如果我们抛开一切与教士僧侣有关的不谈，而要试图衡量古来信仰的力量，我们将看到它的大小是随着我们从什么观点来看它为转移的。我们已经谈到人们把圣礼当作不可缺少的东西那么感到需要。现在让我们对于信仰和礼拜在日常生活中的地位做片刻的考察。这二者都是部分决定于人民的习惯和部分决定于统治者的政策和榜样的。　　一切与忏悔和以行善来达到得救有关系的事情，无论在农民或在城市的较贫苦的居民中间，很多都是和北欧处于同样的发展或腐败的阶段。各处的有教养的阶级也受着同样动机的影响。民间的天主教起源于古代异教的求神、酬神和祈神满意的方式的那些方面，已经在人民的意识中根深蒂固。我们已经在别处引用过的巴蒂斯塔曼托万诺的第八篇牧歌里包含有一个农民对圣母的祷告，在那里边，她是作为一切农村和农业利益的特殊保护人而受到呼求的。人民对于他们在天上的保护人都形成了些什么概念啊！那个佛罗伦萨女人因为他的情人，一个僧侣，逐渐地喝干了一桶酒而没有被她不在家的丈夫发觉，就为了“还愿”在天使报喜节献了一桶蜜蜡，她心里是怎样想的呢！当时也象我们自己这个时代一样，人类生活不同部门都是由各自的保护人来统辖的。我们时常试图把天主教会的一些最平常的仪式解释成为异教礼仪的残余，而且没有人怀疑：许多和宗教节日有关系的地方的和民间的风俗习惯都是欧洲的基督教以前的被人们遗忘了的古老信仰的断片。在意大利，相反地我们看到了似乎是有意识地承认新的信仰与旧的信仰相结合的例子。例如：在圣彼得罗马建座节的前四天，即2月18日，所以有给死者供食的习俗，就因为这是古代“鬼节”的日子。许多这一类的其他习惯可能在那时是流行的和从那时起就消灭了的。如果我们说意大利的民间信仰愈有异教性质就愈有坚固基础，恐怕只能是一种非常明显的似是而非之论。　　这种形式的信仰在上层阶级中间流行的程度是多少可以详加说明的。如我们在谈到教士们的影响时已经说过的，这种信仰有习惯势力和早期的印象的支持。人们对于盛大的和夸耀的宗教仪式的喜爱也有助于巩固它，而且有时会出现一种流行性的信仰复兴运动，对于这种运动就是嘲笑宗教者和怀疑论者也很少有人能够加以抵制。　　但是，在一类问题上，急于得出绝对的结论是危险的。例如：我们可能想象：有教养的人们对于圣徒遗物的感情将是一把钥匙，可用来启开并窥知他们的某些宗教意识。事实上某些程度上的不同也许可以得到说明，虽然决不是象我们所希望的那样清楚。威尼斯政府在十五世纪似乎曾经完全卷入了风靡全欧其余部分的对于圣徒遗体的崇拜中（见本书第95页）。即使是居住在威尼斯的外邦人也发现他们很习惯于这种迷信了。如果我们能根据地志学者米凯尔萨沃那罗拉（见本书第157页）所提出的证据，来对他的故乡学究气的帕多瓦做出判断，我们就会看到那里的事情一定有很多和威尼斯无异。米凯尔以杂有自豪和虔诚的敬畏的心情告诉我们，在有重大危险的时候，怎样听到圣徒们夜间在这个城市的街道上叹息，圣齐亚拉教堂里的一个圣洁修女的尸体，怎样一直继续生长着头发和指甲，以及这同一个尸体在任何灾祸将要到来的时候怎样发出声音和抬起臂膀。当他着手描写桑多的圣安东尼小教堂时，这位作者竟惘然若失地突然发出了喊声和坠入虚幻的梦境。在米兰，人们至少对于遗物表现了一种非常的狂热；1517年，有一次圣希姆普列齐亚诺修道院的僧侣们在某次改筑正祭坛时，不小心暴露了六具神圣的尸体，在这个事件之后，紧接着是倾盆大雨，于是人民把这个天罚归之于这次的亵渎圣尸，因之无论什么时候他们在街上遇到这些僧侣时就给他们一顿痛打。在意大利的其他各地，甚至具体到教皇们本人，这种感情的真实性是非常可疑的，虽然在这方面要得出一个确实的结论也不可能。人们都熟知，庇护二世是在如何的普遍热情当中，把先从希腊以后又从圣女多莫拉教堂取来的使徒安德烈的头骨庄严地移置在圣彼得教堂里的（1462年）；但是我们从他自己的叙述中知道他这样做只是由于面子问题，因为有很多的君主在争夺这个遗骸。一直到后来他才有那个理想，想使罗马成为那些从自己教堂里被驱逐出来的圣徒们的所有遗骸的庇护所。在西克塔斯四世时代，这个城市的人民对于这件事比教皇本人更为热心；地方长官对于西克塔斯把拉特兰大教堂中某些遗物送给了法兰西垂危的国王路易十一世非常不满。这时，在波洛尼亚发出了一个勇敢的声音，主张把圣多密尼克的头盖骨卖给西班牙国王，并用这笔钱从事于有益的公共事业。但是，那最不尊敬遗物的是佛罗伦萨人。从他们决定用一个新的石棺来供放他们的圣徒扎诺比到最后由吉贝尔实现这个计划，中间经过了十九年（1409－1428年），并且这还是一件偶然的事情，因为那位雕刻大师曾经以很大的技巧完成了一个同样的较小的定货。　　佛罗伦萨人之所以开始对遗物感到讨厌，或者是由于一个狡猾的那不勒斯女修道院长（1352年）送给了他们一只用木头和石膏伪造的、大礼拜堂的保护者，圣女雷巴拉塔的臂膀。或许这样说更正确一些，那就是他们的审美观念使他们怀着憎恶离开那些被肢解的尸体和发霉的衣服。或许他们的那种多少来自一种对于光荣的认识的感情，觉得但丁和佩脱拉克比所有十二使徒加在一起都更值得有一个光辉的墓碑。除了威尼斯和情况特殊的罗马以外，大概全意大利对于遗物的崇拜早就已经为对于圣母的尊敬所代替了，这种尊敬的程度也比欧洲其他地方更大；这个事实就是审美观念发展得很早的间接证据。　　也许有人会怀疑：在北欧，几乎所有最宏大的教堂都献给了圣母，并且那里的拉丁文的和本地的诗歌有很大一部分是歌颂“天主之母”，是不是可能比意大利对于圣母更尊敬。不过，在意大利，关于圣母的奇迹画在数目上更多得多，而它们在日常生活中所占的地位也更重要得多。每一个城市无论大小都有很多这样的绘画，从古代的或者伪造是古代的由圣路加画的画一直到同时代人的作品，而这些同时代人常常亲自看到他们自己的手制品所造成的奇迹。在这些情形下，艺术作品并不是象巴蒂斯塔曼托万诺所想的那样无害；有时候，它会突然具有一种魔术的效力。人民对于奇迹的渴求，特别是妇女们的强烈的愿望，可能从这些绘画上得到了完全的满足，而由于这个理由，对于遗物就不是那么重视了。我们不能肯定地说：由于小说家们对于假造的遗物的嘲笑，究竟对于真正遗物的尊敬受到了多大损害。　　受过教育的阶级对于“圣母崇拜”的态度较之对于偶像崇拜的态度可以更清楚地看出来。人们不能不惊讶于这样的一个事实：即在意大利文学中，但丁的《天堂篇》是最后一篇向圣母致敬的诗，而在人民中间却继续不断地产生歌颂她的诗歌一直到我们这个时代。桑纳札罗和萨伯利科和其他拉丁诗篇的作者的名字毫不能做相反的证明，因为他们写作的目的主要是为了文学。在十五世纪和十六世纪初所写的具有真挚宗教感情的意大利文诗篇，如“豪华者”洛伦佐所写的赞美诗、维托利亚科伦纳和米开朗琪罗的十四行诗，就好象新教徒写的一样。除了用抒情的诗句来表现对于上帝的信仰外，我们在它们里边所主要看到的是对于罪恶的认识、由于基督的死而获得拯救的意识和对于一个更美好的世界的渴望。天主之母的代祷只是被顺便提到的。在路易十四时代的法国古典文学作品中也再现过同样的现象。一直到反宗教改革时期，“圣母崇拜”才在较高雅的意大利诗歌中重新出现。同时，造型艺术自然是尽了它们的最大力量给圣母以光荣。可以附带一提的是：在受过教育的阶级中对于圣徒的崇拜常常采取一种主要是异教的形式（见本书第262页）。　　我们可以这样批判地考察这一时期意大利天主教的各个方面，并这样以某种程度的可能性来确定一些受过教育的阶级对于民间信仰的态度。但是仍不能达到一个绝对肯定的结论。我们看到的矛盾现象是难于解释的，在建筑家、画家和雕刻家以不倦的活动在教堂里工作和为教堂而工作的同时，我们在十六世纪初听到了对于轻视公众礼拜和这些教堂本身的最激烈的控诉：“教堂倾圮，祭坛到处被玷污；宗教仪式渐消逝。”　　人们都知道路德是怎样由于对罗马教士举行弥撒的那种不敬罪而受到诽谤的。同时，教会的节日庆祝，其爱好程度和豪华场面也是北方国家所不能设想的。看来好象这个最富于想象力的民族很容易轻视日常事务，同样也很容易为任何不平等的东西所俘虏。　　我们必须把这种流行性的宗教信仰复兴归之于这种极端的想象力，关于宗教信仰复兴我们将再说几句话。必须把这种复兴同伟大的传教师们所唤起的激动情绪分别开来。这毋宁说是从一般的人民的灾难，或者说从对于这种灾难的恐惧中产生的。　　在中世纪，整个欧洲都不时受到这些巨大浪潮的冲击，全体人民都被卷入浪涛中。十字军和自笞派教徒的复兴就是例子。这两种运动意大利都参加了。紧接着埃兹利诺和他的家族灭亡之后，如上所述（见本书第454页注），最早的巨大的自笞派教徒团体出现在那同一个佩鲁贾的邻近地区，成为复兴派传教师的大本营。底下接着是1310年和1334年的自笞派运动，然后是柯利奥所记载的1399年的没有鞭笞的圣地参拜。在宗教的振奋时期，全体居民都著迷于爱好流浪的有害的激情；“大赦年”的设立的部分原因可能就是为了对于这种爱好加以调节并使之无害。意大利的大圣堂，如洛雷托和其他圣堂等同时也都出了名，这无疑地转移了这种热狂的一部分。　　但是，在以后很晚的一个时期，可怕的激变仍然有力量来唤起中世纪的忏悔热情；受到良心谴责的人们常常仍然为天象和怪异现象所吓倒，他们试图用哀泣和鞭笞，用绝食、游行和制定道德法规来感动上天怜悯他们。当1457年瘟疫病来到时，在波洛尼亚是如此，在1496年锡耶纳发生内部纷争时也是如此，这里所说的不过是无数例子当中的两个而已。我们不能想象到有比我们所读到的1529年在米兰发生的景象更动人的了；当时的饥馑、瘟疫和战争与西班牙人的横征暴敛合在一起使这个城市陷于绝望的深渊。恰巧那个人们愿意听他讲话的僧侣，托马索尼托本人是一个西班牙人。一群赤足的老年人和青年人中间以一种新奇的方式扛抬着圣体。它被放在一个装饰好了的棺材架上，由四名穿着亚麻布外衣的教士抬在肩上——一这是仿效过去以色列人抬着约柜绕行耶利哥城外的行动。米兰的为苦难所折磨的人民就这样做，使他们古老的上帝记起他和人们所定的古老的盟约；而当这个游行的队伍再度进入大教堂时，那个巨大的建筑物看来好象要随着“上帝慈悲”的苦闷的呼声而倒塌。许多站在那里的人都可能相信全能的主真的会推翻自然和历史的法则而给他们一个神奇的拯救。　　当时在意大利有一个政府即费拉拉的公爵埃科尔一世的政府，它对公众感情进行指导，并迫使民间的复兴运动循正规的途径发展。当萨沃那罗拉在佛罗伦萨得势，和由他开创的那个运动在中部意大利的人民中间广泛开展时，费拉拉人民自愿地开始了一个普遍的绝食（在1496年初）。一个味增爵修士会的修士从礼拜堂的教坛上宣布，一个世界从来没有见到过的战争和饥荒的时期将要到来；但是圣母已经向某些虔诚的人们保证，这些灾祸可以用斋戒绝食来避免。在这种情形下，宫廷本身除绝食外也别无其他办法，但是它却把公众信仰的指导抓在自己手中。在复活节日，4月3日，公布了一个关于道德和宗教的告示，禁止渎神，严禁游乐、鸡奸、蓄妾、将房屋租赁给妓女和娼家，禁止除面包房和蔬菜商之外的一切店铺在节日营业。在费拉拉避开西班牙人的劫难的犹太人和摩尔人，现在又被迫在胸前佩带黄色的“O”字。违犯者不仅遭受到法律已经规定了的惩罚，而且也要受到“公爵所认为应该施加的那种更严厉的处罚”。如果是一种罚款，四分之一归公爵所有，另外的四分之三归某一个公共机构。在这之后，那位公爵和他的廷臣们接连几天在教堂里听讲道；4月10日，在费拉拉的所有犹太人都被迫去听讲了。5月3日，警察总监即前已提及的那个扎邦特（见本书第70-71页），派遣传唤吏宣布：凡为免被告发为渎神者而曾向警官行贿的人，如果他们提出来都可以取回他们的钱和外加的一笔赔偿费。他说：这些可恶的警官们曾经以告发无辜相威胁，而向他们勒索到两个或三个金币之多。这些人当时也互相告密，所以结果都入了狱。不过，他们所付出的钱恰好是为了免和扎邦特打交道，所以为他的布告所引诱而出来领款的人为数不多。当1500年，鲁德维科摩尔覆灭之后，同样的群众情绪爆发的时候，埃科尔命令组织了连续九次的游行，在这些游行中有四千个身穿白衣服手持耶稣圣像的旗帜的儿童参加。他自己因为走路困难骑在马上。事后发布了一个和1496年同样性质的布告。人们都知道这个统治者建筑了多少教堂和修道院。他甚至在他的儿子阿尔方索和露克瑞佳波几亚即将结婚（1502年）之前，派人去迎接活圣女，科伦芭姆姆。一个特使偕同另外十五名修女到维特尔波去迎接请她；在她到达费拉拉时，大公亲自把她送到为欢迎她而准备好了的修道院里。如果我们把所有这些措施大部分归之于政治上的考虑，或许不算是对他不公平。如我们在前文所指出的（见本书第66页），根据伊斯特家族对于统治所抱的观念，这种利用宗教来达到政治上的目的的做法乃是一种逻辑上的必然。[商务]汉译世界学术名著丛书[瑞士]雅各布布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》第三章 宗教和文艺复兴的精神　　但是，为了对于这个时代的人们的宗教意识得出一个明确的结论，我们必须采取一种不同的方法。从他们的一般的精神面貌上，我们可以推断出他们与神的观念的关系和与他们那个时代存在的宗教的关系。　　这些近代人，意大利文化的代表者，是生来就具有和其他中世纪欧洲人一样的宗教本能的。但是他们的强有力的个性使他们在宗教上完全流于主观，象在其他事情上一样，而内部世界和外部世界的发现在他们身上发生的那种巨大魔力使他们特别趋向于世俗化。在欧洲其余各地，一直到很晚一个时期，宗教始终是一种从外部授与的东西，而在实际生活当中，利己主义和肉欲是和信仰与忏悔交替着出现的。后者没有象在意大利那样的精神上的竞争者，即使有也是在比较小得多的范围内。　　还有，意大利时常和拜占廷以及穆斯林人民发生的密切关系产生了一种冷静的容忍态度，这种容忍态度削弱了在人种学方面基督教界特殊的观念。而当古典文化以及它的人和制度成为生活的理想和最伟大的历史记忆时，意大利人的思想在很多情况下就十分崇尚古代人的推想和怀疑主义。　　再有，因为意大利人是欧洲的第一个大胆地对自由和必然做出推想的近代民族，又因为他们是在暴力和没有法制的政治情况下这样做的（在这种情况下罪恶似乎常常能得到辉煌的和永久的胜利），所以他们对于上帝的信仰就开始动摇，而对于这个世界的统治的看法也就成为宿命论的了。当他们中那些有热情的性格的人拒绝停留在世事无常的认识当中时，他们就转向于古代的东方的或者中世纪的迷信，以为他们自己求得一个出路。他们开始喜欢占星术和魔术。　　最后，这些知识上的巨人，这些文艺复兴的代表人物，在宗教问题上就表现出一种在青年人身上常见的性格。他们能够很敏锐地分清善与恶，可是他们并不认为自己有罪。内在的和谐每一次遭破坏，他们都认为可以靠他们自己天性的随机应变的智谋而得到弥补，所以他们并不感到悔恨。因此就越来越感到没有得救的必要，同时对于现世的野心和智力活动不是完全排除了各种关于未来世界的想法，就是使它采取一种诗的形式来替代教义的形式。　　当我们把所有这些看作是为具有无限力量的意大利想象力所渗透了的和常常败坏了纵我们就得到了那个时代的一幅图画，它比起含混地斥责现代的相信异教自然是更合于真实的。进一步的考察常常使我们看到：在这个表面现象的下边，仍能有许多真正的宗教继续存在下去。　　关于这些问题的更详细的讨论必须限制在少数最根本的说明上。　　当教会在教义上变得错误百出和在实践上变得专制的时候，宗教不可避免地应该重新成为个人的和与个人自己的感情有关的事情，并且也是欧洲精神仍然存在着的一个证明。诚然，这是以许多不同的方式表现出来的。当北欧的神秘的禁欲的教派急于为他们的新的思想感情的方式创造新的形态时，在意大利每一个人都在走自己的路，并且有成千上万的人在生活的海洋中漂荡而没有任何宗教指引。我们因此必须更加赞赏那些获得并坚持一己的宗教的人。他们不能因为没能参加当时那个旧教会或分担它的命运而受到责备；而期待他们所有的人都能经过德意志宗教改革者所经历过的那个巨大的精神劳动也是不合理的。我们将在这部书的结尾说明在优秀人物思想中所表现的这种个人信仰的形式和目的。　　使文艺复兴时期同中世纪看来成为一个鲜明对比的那种世俗性，首先渊源于那些改变了中世纪对自然和人的观念的新思想、新意志和新观点的浪潮。这种精神本身对于宗教并不比当时取代宗教的“文化”更怀有敌意，可是这种文化对于发现新的伟大世界所唤起的普遍的激昂之情却只能给我们一个微弱的概念。这种世俗性的态度并不是轻薄的，而是认真的，并为艺术和诗歌所提高了的。这种态度一采取就永远不会再失去，一种不可抗拒的动力迫使我们去研究人和事物，而我们也必须把这种研究当作我们的正当的目的和工作，这正是一种近代精神的崇高的必然趋势。什么时候和通过什么道路这种研究把我们领回到上帝那里去，以及在什么方式下个人的宗教气质将受到它的影响，是不能用任何一般的回答来解决的。不肯在归纳推理和自由探索上费力气的中世纪，在这样一个极端重要的问题上是没有权利把它们的教条主义的判断强加于我们的。　　意大利对人的研究，是它以一种容忍和漠然的态度来对待穆罕默德的宗教的许多原因之一。从十字军时代起，特别是在蒙古人为患以前，意大利对于伊斯兰教人民所达到的高度文明就特别了解和赞赏。某些意大利君主的半穆罕默德式的统治，对于现存教会的不满和甚至鄙视，以及和东地中海与南地中海各口岸的经常商业来往培养了这种感情。我们能够看到：在十三世纪，意大利人已认识伊斯兰教关于高贵、尊严和骄傲的理想，并且乐于把这些和一个苏丹本人联系起来。这一般都是指马穆鲁克苏丹说的，如果提到任何一个人名时，那必然是萨拉丁。如我们在前文所表明的（见本书第110页以下），甚至不掩饰其破坏意图的奥斯曼帝国的土耳其人，给与意大利人的也只有一半是恐惧，而和他们和平共处被认为并不是不可能的。但是和这种容忍一起出现了对伊斯兰教的宗教上的激烈反对；费莱佛说：教会人士应该出来反对它，因为它在世界大部分地区盛行，对于基督教来说它比犹太教更危险。在那种准备与土耳其人和解的愿望之外，也出现了一种用战争来反对他们的热烈愿望；庇护二世在整个教皇任期内都为这种感情所支配，而许多人文主义者也在大声叫嚷要和土耳其人作战。　　无区别地对待宗教的最真实、最典型的表现是那个有名的“三个指环”的故事。几世纪以前，《古代故事百篇》（第72或73个故事）就曾经叙述过这个故事，虽然多少有一些保留，而薄伽丘则叙述得更为大胆。以后莱辛又借他的纳桑的口来重说了这个故事。我们永远不能知道这个故事最初是用什么语言和在地中海的哪一个角落里讲的；可能最初的故事比两个意大利的改编故事说得更露骨。它所根据的宗教假定，即“自然神教”，我们以后将在它对于这一时期的更广泛的意义上来加以讨论。那个有名的谚语，“曾欺骗了这个世界的三个人，是摩西、基督和穆罕默德”，重新阐述了这个思想，虽然说得并不漂亮。如果皇帝弗里德利希二世（据说这句谚语是他最先说的）真是这样想，他大概会更加机智地表达出他的心意。在伊斯兰教中间同样的思想也流行着。　　在文艺复兴的高潮时期，约在十五世纪末，卢吉普尔奇在《摩尔根特》（《巨人传》）中给我们提供了一个同样想法的例子。他的故事里所谈到的那个想象中的世界，象在一切传奇的英雄诗里一样，是被分成为基督教阵营和伊斯兰教阵营的。按照中世纪的精神，基督徒的胜利，以及交战双方的最后和解，是伴随以战败了的伊斯兰教徒的受洗的；在普尔奇以前处理这些主题的那些即兴诗人们一定已经随便地利用过这个老套子。普尔奇的目的是嘲笑他以前的作者，特别是其中最坏的作者；他在每一篇开首以所写的对于上帝、基督和圣母的恳求而做到了这一点；而更清楚的是那种突然的改变信仰和受洗的说法，这使每一个读者和听者都感到毫无意义。这种嘲笑使他进一步地坦白承认他是相信一切宗教的相对的优点的，而这种信仰本质上是建立在有神论的基础之上的，虽然他所表白的信仰是正教。在另外一点上他也远远地离开了中世纪的概念。在过去一些世纪里，可采取的主题是：或者写基督徒，或者写异教徒和伊斯兰教徒；写正教的信奉者或者是邪教徒。普尔奇却描绘了一个巨人马尔固特的形象，他漠视一切宗教，快活地承认他有种种恶行和肉欲，但却保留了一个从来不背信弃义的优点。或者，这个诗人想要使这个诚实的怪物——在他的优点上——有所表现，可能由摩尔根特把他领到善良的道路上去，但是作者不久就讨厌了他自己的创造，而在下一章里对这个形象做了喜剧的结束。马尔固特曾经被提出来作为普尔奇的轻薄的证明；但是在完成十五世纪诗歌的全貌上，还是需要他的。书中就必然在某些地方不成比例地出现一个不受抑制的利己主义的形象，对于一切清规戒律毫不理会，但还留有一种可尊敬的感情的残余。在其他诗篇里，也有时借巨人、恶魔、异教徒和伊斯兰教徒之口来发表一些感想，而这些是任何一个基督教骑士所不敢冒险讲出的。　　古典文化比之伊斯兰教还发生另一种影响，这并不是由于它有和这个时代的天主教非常相似的宗教，而是由于它的哲学。当时被尊为无可比拟的古代著作里边充满了哲学对于宗教传说的胜利。无数的理论和理论的片段，不是作为新奇的学说或甚至作为邢说，而是作为俨然是权威性的教训，突然出现在意大利人的面前；对于这些理论当时必须与之调和而不是加以歧视。在几乎所有这些不同的见解和学说当中都含有某种对于上帝的信仰；但总起来说，它们却和基督教相信神在统治世界的信仰形成了一个鲜明的对比。这里有一个中心问题，它是中世纪神学试图解决而没有成功的，也是现在迫切要求从古代人的智慧当中得到一个解答的问题，那就是：神和人类意志的自由或必然的关系的问题。要把十四世纪以来关于这个问题的历史即使很肤浅地写出来，也会需要一整部书。这里只能略作提示。　　如果我们把但丁和他的同时代人作为证据，我们将看到：古代哲学是以一种和基督教成为最鲜明的对比的形式，即享乐主义，来首先和意大利生活发生接触的。伊壁鸠鲁的著作没有被保存下来，甚至在古典时代的末期就对于他的哲学或多或少地形成了片面的了解。但是，能够在卢克莱修，特别是在西塞罗的著作中读到的那一种享乐主义已经很足以使人们熟悉一个无神的世界。究竟他的学说被人们真正理解到什么程度，以及是不是这个可疑的希腊哲人的名字对于群众毋宁是一个口号，是很难说的。大概多密尼克会异端裁判所曾经用它来指控那些不能以更确切的罪名来予以处罚的人。对在时机成熟以前产生的孤些怀疑论者，还很难以肯定的异端邪说罪来处罚，但他们过的普通程度的奢侈生活就足以引起对他们的控诉。当乔万尼维兰尼把佛罗伦萨的1115年和1117年的大火解释为神对异端的惩罚，尤其“对于那些奢侈的贪吃的伊壁鸠鲁派的惩罚”时，他就是在这个传统的意义上使用这个名词的。向一个作家谈到曼弗雷时说：“他过的是伊壁鸠鲁的生活，因为他既不相信上帝，也不相信圣徒，而只是相信肉体的享乐。”　　但丁在《地狱篇》的第九歌和第十歌里说得更清楚。那个可怕的烧着火的原野，到处都是半开着的坟墓，从那里边发出绝望的痛苦的哭泣之声。里面充斥着教会在十三世纪击败或放逐的两大类人。一类是故意散布谬论来反对教会的异端者，另一类是享乐主义者，他们反对教会的罪过是在于他们的一般意向，总起来说就是认为灵魂与肉体同死。教会深知：这种学说如果得势，一定比摩尼教徒及巴达派的主张对于它的权威更为有害，因为摩尼教取消了它干涉人们死后事情的整个理由。至于它在斗争中所用的手段，正好把最有才能的人驱赶到不信宗教和绝望的道路上去这一点，自然是它自己所不肯承认的。　　但丁对于伊壁鸠鲁或者他所认为的伊壁鸠鲁的学说的憎恶自然是真诚的。一个咏唱未来生命的诗人不能不讨厌那个否认生命不朽的人；一个既不是由上帝所创造，也不是由上帝所统治的世界，无异于是这个学说所支持的尘世生活的庸俗事物，不能不是他那样的性格所极端嫌弃的。但是，如果我们更仔细地加以观察，我们就会看到：除非那确实是他自己的考虑、当时流行的意见的影响、或者对于似乎是在统治着世界的不公平现象的憎恶，使他放弃对于一个特别的神的信仰，否则古人的某些学说就是在他身上也产生一种影响，迫使圣经上的神在统治的学说退到后面去。他的上帝把统治世界的细致工作委托给一个代表，命运之神。命运之神的唯一工作就是一再改变一切尘世间的事情，并且不顾那些安富尊荣的人们的哀泣。但是，但丁并未片刻放松人们道德上的责任；他是相信自由意志的。　　按通俗意义讲的自由意志的信仰，一直盛行于西方国家。无论什么时候，人们都被认为是要对他们的行为负责的，好象这种自由是理所当然的事情。但具体到煞费苦心要调和意志的本质和一般的宇宙法则的宗教学说和哲学学说，那就是另外一种情形了．这里，关系到多少的问题，对此每一种道德评价必须加以考虑。但丁并没有完全摆脱开那种欺骗了他那个时代的所有的人们的占星术的迷信，但是它们并没有妨碍他提出关于人性的有价值的概念。他使他的马克伦巴都说，“星辰给了你的行为以最初动力”，但是天也给了你一种辨别善恶的光，还有自由意志；这种意志最初也许在和星辰的影响相搏中感到疲惫但如果得到很好的培养，它在最后将战胜一切。　　其他的人可能在星象以外探求另一种取消人类自由意志的力量的必然性，但因此它也就是一个公开的和不能回避的问题。就它是各种学派或者单独的思想家们所研究的问题来说，它是应该由研究哲学史的人来加以讨论的。但是，因为它已经为广泛的公众所意识到，所以我们就有必要说几句关于它的话。　　十四世纪主要是受到了西塞罗的著作的激励的。他虽然事实上是一个折衷主义者，但是由于他习惯于提出各家的意见而不在它们之间做出一个决定，所以他就起了怀疑主义者的影响。其次比较重要的是塞尼加和亚里士多德的少数已经译成拉丁文的著作。这些研究的直接效果，如果不是直接反对教会的权威，无论如何也是在不受教会影响的情形下取得了一种在重大问题上的思索能力。　　在十五世纪当中，古典文化的著作被发现了而且得到了特别迅速的传播。我们现在所有的希腊哲学家的著作当时至少都译成拉丁文而到了每个人的手中。一个奇怪的事实是：这个新文化的某些最热心的提倡者是最宝诚地敬上帝的人乃至是禁欲主义者（见本书第273页）。安布罗吉奥加马多莱斯修士，作为一个宗教上的高僧，主要从事教会事务，作为一个文人，他翻译过教会的希腊教父的著作，但是抑制不住人文主义的冲动，在柯西莫美第奇的请求下，着手把狄奥吉尼斯拉尔修斯的著作译成拉丁文。他的同时代人，尼科洛尼科利、吉安诺佐曼内蒂、德那多阿奇亚佐利和教皇尼古拉五世把高深的圣经学识和极端的宗教虔诚与多才多艺的人文主义结合在一起了。在维托利诺达费尔特雷的身上我们已经看到了同样的倾向（见本书第220页以下）。给《艾尼伊德》续作了第十三卷的同一个马菲欧维吉奥热心于记念圣奥古斯丁和他的母亲莫妮加，如果不是他们对他有深刻的影响，它是不会这样的。所有这些倾向的结果就是：佛罗伦萨的柏拉图学院有意识地以调和古代精神和基督教精神作为它的目标。这是那个时代的人文主义中一个引人注目的绿洲。　　这种人文主义事实上是异教的，并且随着它的范围在十五世纪的扩大而越来越成为异教的。他们的代表人物，我们已经把他们作为一种不受约束的个人主义的先锋加以叙述，照例表现了这样一种性格，那就是甚至他们表白得很明确的宗教信仰，看来也成为无所谓的了。如果他们对于宗教表现得漠不关心，并随便发言反对教会，他们很容易得到无神论者的称号；但是他们之中没有一个人曾经承认或者敢于承认是一个正式的哲学上的无神论者。如果说他们寻求任何指导原则，那一定是一种浅薄的理性主义——从他们所从事研究的许多古代的互相矛盾的见解中，和从教会及其教义堕入的不名誉中所得出来的草率的结论。这就是几乎把加莱奥图斯马尔提乌送到火刑台上去的那种理由，要不是他以前的学生，教皇西克塔斯四世（大概是在洛伦佐美第奇的请求之下）从异端裁判所的手里把他救了出来的话。加莱奥图斯曾经冒险地写道：一个人正直地生活，按照他内心产生的自然法则行事，无论他属于什么民族，他都能进入天国。　　让我们以很多人当中的一个较小的人物的宗教态度作为例子。科德路斯乌尔塞斯先是奥德拉福家族的最后一代、弗尔利君主的家庭教师，以后在波洛尼亚任教授多年。他和别人一样地对教会和僧侣加以辱骂，口气一般是最肆无忌惮的；并且他经常了解当地的一切故事和闲言碎语。但是他知道怎样对待真正的神人耶稣基督的教训，并写信给一个圣洁的教士希望他为他很好地祈祷。有一次，他在历数异教的荒谬之后，接着说：“我们的神学家也有关于‘纯洁受胎’、‘反对基督’、‘圣礼’、‘预定说’和其他问题的‘无价值’的争论，这些问题最好是不去公开地谈论。”又有一次，当他不在家的时候，他的房子和手稿等都被烧毁了。当他听到这消息时，他站在街上的一幅圣母像面前向它喊道：“你听着我向你说的话，我并没有疯，我说的话都是经过考虑的。如果我在临死的时候想起你来，你不要听我的话或者把我算作你自己当中的一个人。我将永远和魔鬼在一起。”在讲了这一番话之后，他感到有必要在一个樵夫的家里躲藏六个月。除了这些之外，他还非常地迷信，对异象和预兆不断地怀着恐惧，使他不相信能得到灵魂的不死。当听他讲课的有人问到他这个问题时，他的回答是：没有人知道一个人死后他的灵魂或他的肉体会变成什么样子，关于另外一个世界的谈论只能拿来恐吓一个老妪而已。但是当他要死的时候，他在他的遗嘱中把他的灵魂或者他的精神付托给全能的上帝，劝诫他的哀泣的学生们要敬畏主，要特别相信灵魂不死和未来的果报，并且以极大的热诚接受了圣礼。我们不能保证那些和他同道的更有名的人不论他们的意见多么重要，在实际生活当中比他更言行一致。大概他们多数人内心里都动摇于怀疑与他们从幼年时代就接受了的信仰的残余之间，而表面上则由于慎重的理田仍然不离开教会。　　由于理性主义和新产生的史学研究的结合，到处都可能有一些胆怯的批判圣经的尝试。人们所记关于庇护二世的一句话，似乎就是要给这种批判开辟道路。他说：“基督教如果未被奇迹所证实，也应该以其正道而被接受。”当洛伦佐瓦拉把摩西和福音书作者叫作历史家时，他并没想减少他们的尊严和荣誉；但是，他意识到：这些话肯定和教会所持的观点有抵触，如同否认使徒信条是使徒们的集体创作，或者否认亚伯加路斯给基督的信是真的一样。教会的传说，包含有多少任意编造的圣经事迹，就受到了多少任意的嘲笑，而这是反映在人民的宗教意识上边的。在提到犹太教的异端时，我们必须首先了解那些否认基督是神的人。乔治奥达诺瓦拉大概就是因为这一罪行于1500年左右在波洛尼亚被烧死的。但是，在1497年，仍然是在波洛尼亚，那个多密尼克异端裁判所法官却被迫释放了加布列达萨洛医生。因为他有强有力的保护人，所以只做了一个简单的忏悔就逃脱了刑罚，虽然他习惯于说：基督不是神，是约瑟夫和马利亚的儿子，并且是和一般人一样受胎的；由于基督的狡诈，使这个世界被他欺骗到陷于毁灭地步。他死在十字架上可能是由于他所犯的罪行；他的宗教不久就会消灭；他的肉体并不是真的在圣餐面包中；他不是由任何神力来完成奇迹，而是靠着天体星象的力量。这后一句话最能代表那个时代，“信仰”已经没有了，但魔术仍然占有它的地位。　　几年以前（1459年），一个贝尔加莫的住持，札尼诺德索尔西亚的遭遇就坏得多。他曾经说：基督并没有因爱世人而受难，而是由于星象的力量，他还提出了其他奇怪的科学的和道德的观念。他被迫放弃了他的谬论，并因为这些谬论而被监禁终身。　　关于这个世界的精神统治，人文主义者很少能超越对于流行的暴力和苛政采取一种冷静的和顺从的看法。许多《论命运》和带有其他标题的著作都是在这种心情下写成的。他们谈到命运之神的轮子在转动，和一切尘世的，特别是属于政治方面的事物的不稳定。他们有时也提到上帝，这只是因为这些作者们仍然以露骨的宿命论，以公开承认他们的无知或做无益的抱怨为羞耻。乔维诺庞达诺用一百件大多数属于他自己的经验的事情来巧妙地说明那个人们叫作命运的某种神秘的东西。伊尼亚斯希尔维优斯以一种梦中看到的幻象的形式来更幽默地讨论了这一问题。另一方面，波吉奥在他的晚年所写的一部著作的目的是要把这个世界表现为涕泣之谷，并认为各种人的快乐是很少的。这种调子在以后流行起来。一些名人把他们生活中的幸与不幸做成一张借贷表，而一般是发现后者超过了前者。特利斯达诺卡拉奇奥洛庄严地、并以一种几乎是挽歌的悲哀，描述了在1510年所能看到的意大利和意大利人的命运。彼埃利奥瓦雷里亚诺以后把这种感情的基调用在人文主义者自己的身上，写成了他的有名的著作（见本书第275－276页）。某些这一类的主题，如列奥的命运，是最富于启示性的。所有关于他在政治上好的一面已经由弗兰切斯科维托利所简单而美妙地总结过了；保罗乔维奥和匿名氏所写的传记描绘出了列奥的快乐生活的图画；同一个彼埃利奥瓦雷里亚诺以冷酷的真实写出了他的繁荣昌盛所带来的暗影。　　另一方面，有的人有时在一些公共铭文中夸耀他们的幸运，我们读了不能不为之感到敬畏。波洛尼亚的统治者，乔万尼本蒂伏利奥二世胆敢在他的宫城旁边新建的塔楼的石头上刻着：他的功业和他的盛运使他富有一切，所愿皆遂——而这竟是他在被放逐的前几年的事。当古人以这种口气说话时是感到要遭神妒的。在意大利，大概是雇佣兵队长们首先敢于这样明目张胆地来夸耀他们的幸运。　　但是，复兴了的古典文化并不是通过任何学说或哲学理论，而是通过它所培育出来的一般倾向来强有力地影响着宗教。古代的人和某些方面的古代制度是被认为优于中世纪的人和制度的；而在热烈模仿他们（它们）和使他们（它们）再现的企图中就没有人再注意到宗教。一切都被吸引到对于历史的伟大的赞赏中去了（参看第二编，第三章及以上各处）。于此之外，搞学问的人还加上了他们自己的许多特别的痴想，因此他们就成了一般人注意的目标。究竟保罗二世有多少理由来要求他的秘书官们和他们的朋友们对异端负责，自然是一件非常可疑的事情，因为他的传记作者和主要牺牲者普拉提那（见本书第236、326页）在说明他在其他方面的复仇性格上，特别在使他扮演一个可笑的人物形象上，曾经表现出高度的技巧。直到叛逆罪的控诉破产以后，才向被告提出了不信上帝、异端、否认灵魂不灭等等罪名。如果我们所知道的关于保罗二世的情况是正确的，他的确不是一个能在理智问题上做出判断的人。他懂的拉丁文很少，在宗教法庭上和在外交谈判上他都说意大利语。劝告罗马人除了读和写之外，不要教给他们的孩子们以任何东西的就是他。他的教士的狭隘观点使我们想起了萨沃那罗拉，所不同的是我们可以很公平地告诉他：如果文化使人们对于宗教怀有敌意，那么他以及和他一样的人是应该负大部分的责任的。然而，无疑地，他对于他周围的异端倾向也感到一种真正的忧虑。实际上，在那放纵的异端者，西吉斯蒙多马拉泰斯达的宫廷上，人文主义者有什么事情做不出来呢？这些大部分缺少固定原则的人究竟发展到什么程度，无疑地是要由他们所受的是什么影响来决定的。他们也不见得不能使基督教异端化（见第三篇，第十章）。例如我们看到乔维诺庞达诺把这种混乱发展到什么程度，就不能不感到奇怪。他不仅把圣徒说成是“神明的”，而且把他说成是“神”；他认为天使和古代的神仙是一样的；他的关于灵魂不灭的观念使我们想起了古代的阴曹地府。这种精神有时以极端放肆的形式出现。1526年，当锡耶纳受到一伙被放逐的人的攻击时，那个可尊敬的住持提吉奥（他自己告诉我们这个故事）在7月22日从床上起来，想起了马克罗比乌斯的著作第三卷里所写的事情来，就举行弥撒，然后用他从书里读到的诅咒的话来咒骂敌人，只是把“大地之母和丘辟特神，我恳求你”改成“大地之母和基督主我恳求你”。在他这样做了三天之后，敌人撤退了。一方面，这些事情使我们注意到它不过是当时流行的一种形式；另一方面，它也是宗教堕落的一种征兆。[商务]汉译世界学术名著丛书[瑞士]雅各布布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》第四章 古代和近代迷信的混合物　　但是，古代文化在另一方面教条式地对人发生着可怕的影响。它把它自己的迷信方式传给了文艺复兴。这种迷信的某些残余曾经在整个中世纪期间在意大利存留下来，因此就使全部迷信的复活格外来得容易。我们不需要在这里详述想象力在发展过程中所起的作用。单是这种想象力就足以使意大利人的批判精神受到抑制。　　由于世间很多不公平的和悲惨的现象，使得很多人的心里关于上帝在统治世界的信仰遭到破坏。另外一些人如但丁，则无论如何是把现世生活交给命运来摆布的，如果他们仍然保持一种坚定的信仰，那是因为他们认为人们更高尚的命运是要在来世里实现的。但是，在灵魂不死的信仰开始动摇时，宿命论就占了上风，或者往往是先有了宿命论而以迷信灵魂说的动摇作为它的结果。　　这样打开的一个缺口首先是用古代的占星术，乃至是用阿拉伯人的占星术填补起来的。从星辰彼此间和对于黄道带十二宫的关系上来推论出未来事件和整个生命的进程，从而做出最重大的决定。在许多情形下，这样由于星辰的启示而采取的行动方针可能不比用其他方式所采取的更不道德。但是，这种决定往往必须靠牺牲荣誉和良心作出来。看看文化和知识在反对这种迷信上是如何地无力，对于我们是非常有益的；因为后者有人民热情的想象，有要求洞悉和决定未来的热烈愿望作它的后盾。古代文化也是支持占星术的。　　在十三世纪初，这种迷信突然出现在意大利生活的前列。皇帝弗里德利希二世经常带着他的占星家提奥多路斯旅行各地；而埃兹利诺达罗曼诺所带的则是一大群这种待遇很高的人，其中有大名鼎鼎的圭多博纳托和那个长胡子的萨拉森人，巴格达的保罗。在一切重要事情上，他们给他规定日子和时间，而他所犯的一切重大罪行大概一部分就是从他们的预言中实际得出来的结论。不久，对于占星就没有任何顾忌了。不仅君主们，而且自由城市也都有了它们的正式占星家，并且在大学里边，从十四世纪到十六世纪，任命了这一门假科学的教授，他们和天文学家们肩并肩地一起讲课。人们都知道：奥古斯丁和其他教父曾经和占星术斗争，但是他们的陈旧的理论很容易地遭到轻蔑的驳斥。教皇们一般不掩饰他们的观星，虽然庇护二世是一个可尊敬的例外；他对于魔法、预兆和圆梦也是轻视的。另一方面，优里乌斯二世加冕的日子和从波洛尼亚回罗马的日子都是由占星家为他推算出来的。就是列奥十世似乎也认为占星术的盛行是他任教皇时期的一种光荣，而保罗三世在占星家没有定出时间以前是从来不召开枢机主教公会的。　　我们完全可以认为：人格高尚的人并没有让星辰超过一定限度地来决定他们的行动，而且道德心和宗教把它们限制在一定范围之内。事实上，虔城优秀的人物不仅也有这种迷妄的思想，而且他们是真正站出来公开承认它的。佛罗伦萨的麦斯特罗帕哥洛就是其中的一个。我们可以看到他和罗马后期的费尔米库斯马特努斯都有一种使占星未有利于道德的同样的愿望。他所过的是一种圣徒的苦行的生活。他几乎不吃什么东西，蔑视一切世俗的财货，而只是收藏书籍。他是一个技术高明的医生，只是在他的朋友中间看病，并且规定他给他们看病的一个条件是他们必须坦白承认他们的罪恶。他经常和在安吉利修道院里聚会的安布罗吉奥加马多莱斯修士（见本书第479页）周围的那个虽小而有名的集团来往。他也常常和老柯西莫见面，特别是在他晚年的时候；因为柯西莫也接受和使用占星术，虽然可能仅仅是为了次要的目的。不过，帕哥洛照例只是向他的最亲信的朋友们解释星象。但是，即使没有这种严格的道德，占基家们也会受到高度的尊敬并在各处出现的。他们在意大利也远比在欧洲其他国家为多。在其他国家里他们只是出现在大的宫廷上，并且也不是常见的。当占星术盛极一时的时候，意大利的所有大户户主们都雇用着一个占星家。但必须附带说明的是：不一定能够保证他吃得上饭。由于这一门学问的书籍甚至在印刷术发明以前就已经广泛流传开。所以也产生了一种业余的占星家，他们尽可能地步那些占星专家们的后尘。最坏的一类占星家是那些借占星术来实行魔法或者把它当作魔法的外衣的人们。　　但是，抛开后者不谈，占星术也是当时生活上一个可悲的特征。当这种要知道将来和决定将来的盲目的欲望取消了人们的坚定的意志和决心时，所有那些天赋甚高、多才多艺的。有创造力的人们所扮演的是一个什么样的角色啊！有时当星辰给他们送来一个太残酷的消息时，他们设法振作起精神，自己努力下去，并大胆地说：“贤者支配星辰”，然后又重新陷入以前的迷惆中去。　　在一切较高级的家庭中间，给儿童算命被看作为是一件自然的事情；人们往往半生都在为一种毫无根据的预料，为那从未发生的事情而烦恼着，而这种事情却一直没有发生。无论什么时候，只要当一个大人物不能不做出任何一个重要决定时，就去问星辰，甚至做任何一件事情何时着手的时间也要和星辰商量。君主出外旅行、接待外国使节、公共建筑物的奠基都靠星辰的回答来决定。上边所说的圭多博纳托由于他的个人活动和他的关于这个题目的巨大的系统的著作，是应该被称为十三世纪的占星术的复兴者的。他的一生中有一个关于建筑方面的突出的例子。为了结束弗尔利的圭尔夫派和吉伯林派的斗争，他劝说居民们重建那个城的城墙，并在他自己指明的星座之下来开始动工。如果当时两个人，一个党派一个，在同一时刻各在城基上放下一块石头，从此在弗尔利将永远不会再有党派之争。一个圭尔夫党员和一个吉伯林党人被选出来担任这个职务，那个庄严的时刻到来了，每个人把石头拿在手里，工人们拿着工具站在旁边等待着，博纳托发出了号令，那个吉伯林党人把石头投在了城基上。但是那个圭尔夫党人犹疑了，最后他根本拒绝做任何事情，理由是博纳托本人是一个吉伯林派，他可能是在计划着某种秘密的反对圭尔夫派的有害的勾当。于是那个占星家对他说：“因为你怀有不相信人的恶念，上帝将惩罚你和圭尔夫派；在未来的五百年内，这个星座将不会在我们的城市上边出现。”事实上，不久以后，上帝果然毁灭了弗尔利城的圭尔夫派，但是，那位年代记作家在1480年左右写道：现在这两个党派已经完全和解了，人们再也听不见它们的名字了。　　在依靠占星术决定的许多事情当中，最重要的是战争时期靠它做出的决定。同一个博纳托为那个伟大的吉伯林派领袖圭多蒙特费尔特罗取得了一系列的胜利，他所用的方法就是告诉他一个吉利的进军时刻。当蒙特费尔特罗再也没有他陪随时，他就失去了维持他的专制统治的勇气，并入了圣芳济修道院；在那里当了很多年僧侣，一直到他的去世。在1362年和比萨的战争中，佛罗伦萨人委托他们的占星家决定进军的时刻，并且由于突然接到一个命令，要走一条迂回的道路通过这个城市而几乎误了时间。在以前的场合，他们曾经由圣保罗街出发，结果战争不利。显然有一些不吉利的预兆是和从这条街出去攻打比萨有关系的，因此军队现在是从罗萨门出去。但是，因为许多支在那里晒着的帐篷没有被取走，军旗不能不放倒——这又是一个不吉的预兆。几乎所有雇佣兵队长都相信占星术，这一个事实肯定了占星术在战争中的影响。亚科波卡尔多拉患了很严重的病，却怡然自得，因为他知道他命中注定是要死在战场上，后来果然如此。巴尔托洛缪阿尔维亚诺相信他头上的创伤和他的军队指挥权同样都是星辰的赐予。尼科洛奥尔希尼皮蒂利亚诺请求物理学家和占星家阿利桑德罗本尼迪特，为他决定一个和威尼斯订立契约（1495年）的有利时刻。当佛罗伦萨人在1498年6月1日庄严地任命保罗维特利为他们的新雇佣兵队长时，他们授予他的司令指挥棒是按照他自己的希望用星座图来装饰的。但是，也有象那不勒斯的大阿尔方索那样的将领，他们是不容许他们的进军时刻由预言家来决定的。　　有时，不容易指出在重要的政治事件上，究竟是事前去占星，还是仅仅由于事后的好奇心而去强迫那些占星家找出决定那个结果的星座。当吉安加利佐维斯康提（见本书第32页）以一种巧妙的计谋把他的叔父贝尔那波及其家属一起囚禁起来时，一个同时代人告诉我们：当时木星、土星和火星都在“双子星座”里，但是我们说不出来究竟那件事情是不是因此而才决定的。又政治上的预测也往往和星辰的运行同样地决定着占星家的意见也是可能的。　　整个中世纪的后半期，全欧洲都由于瘟疫、战争、洪水和地震的预言而战战兢兢，在这方面，意大利也决不落后于其他国家。从此永远为外国人入侵敞开意大利大门的1494年，这一凶年曾有很多不幸的预言作过预报是无可否认的——我们只是不能说象这样的预言是不是每一年都有。　　这种思想方式十分坚实地扩展到了我们几乎没有想到会遇到它的领域里。如果个人的整个外部的和精神的生活决定于他出生时的情况，那么这同一法则也将支配成群的人和历史的产物——即，民族和宗教；而随着这些事物的星座的变化，这些事物本身也将发生变化。每种宗教都有它的诞生日的这种观念，首先和这些占星术的信仰结合在一起进入到意大利文化内，它主要是渊源于犹太和阿拉伯的。人们告诉我们：木星和土星会合产生了以色列人的信仰；木星和火星会合产生了迦勒底人的信仰；和太阳会合产生了埃及人的信仰；和金星会合产生了伊斯兰教徒的信仰；和水星会合产生了基督徒的信仰；而木星和月亮的会合将有一天产生反基督的宗教。切科德阿斯科利曾经很亵渎地推算过基督的生辰并从这种推算得出他死在十字架上的结论。为了这事，他于1327年在佛罗伦萨被烧死在火刑架上。这种学说的结果只能使人们对于精神事物的整个看法趋于阴暗。　　值得我们特别注意的是当时清醒的意大利人为反对这种迷信大军而掀起的斗争。尽管有对于占星术的巨大的不朽的沤歌，如帕多瓦美术馆和费拉拉的布尔索夏宫（斯基法诺亚）的壁画，尽管有甚至象老贝罗阿尔都斯那样的人的无耻的赞颂，但也并不缺少有思想的和有独立见解的人们反对它。古人固然也为占星术开辟了道路，但是他们所说的一切却是根据他们自己的常识和观察得来的。佩脱拉克对于私人交往所认识的那些占星家的态度是一种极端的轻蔑；对于他们的那套谎言没有人比他看得再清楚的了。小说，从它们开始出现的时候起，从《古代故事百篇》起，就几乎总是对于占星家怀有敌意的。一些佛罗伦萨的编年史作者却能勇敢地摆脱那些他们不得不把它作为历史传说的一部分记录下来的迷信。乔万尼维兰尼不止一次地说：“没有任何星座能够征服人的自由意志或上帝的意旨。”马提奥维兰尼宣称：占星术是佛罗伦萨人从他们的异教祖先罗马人那里，和别的迷信一起继承过来的一种恶习。但是这个问题并不只是文字上的讨论，而是由赞成和反对它的双方公开地展开了争论。在1333年的和1345年的再一次的可怕的洪水之后，占星家们和神学家们非常细致地讨论了星辰的影响，上帝的意旨和他的惩罚的是否公正。这些斗争在整个文艺复兴时期从来没有停息过。我们可以断言：那些反对占星术的人们是严肃认真的，因为他们赞成占星术比反对它更容易讨好大人物。　　在“豪华者”洛伦佐那一群人里边，在他的最著名的柏拉图主义者当中，关于这个问题的意见是分歧的。如马尔西利奥费奇诺赞成占星术，并推算出这个家族的儿童们的命运，预言小乔万尼，以后的列奥十世，有一天必做教皇等等，这件乔维奥要我们相信的事完全是一种捏造——但是，其他成员则是相信占星术的。另一方面，皮科德拉米朗多拉以他的有名的驳斥在这个问题上开辟了一个新纪元。他发现这种信仰是一切不虔诚和不道德的根源。他认为：如果占星家有任何信仰的话，他一定信仰星辰而不是信仰上帝，因为他们认为星辰是一切善恶祸福的来源。一切其他迷信都把占星术当作一个现成的工具，它是给“地卜”、“手相”和各种魔法服务的一个婢女。关于道德，有人认为天上的星辰是人们有没有道德的原因，他认为没有比这种意见再能产生罪恶的了，在这种情形下，对于永恒的幸福和惩罚的信仰也必然消失了。皮科甚至于不厌其烦地用归纳的方法来抵制占星家，并发现：在一个月当中，他们关于天气的预言有四分之三是错误的。不过他的主要成就是在这部书的第四卷里提出了一个关于自由意志和神在统治世界的积极的基督教学说，这种学说比所有信仰复兴运动的讲道师加在一起似乎对全意大利的受过教育的阶级产生了一种更巨大的影响。事实上，后者在这些人们身上常常是失败的。　　他的著作的第一个效果是占星家们不再发表他们的学说，而那些已经印行了这类书籍的上也或多或少地以之为耻。例如乔维诺庞达诺在其所著《论命运》中曾经承认这门学问并曾在其巨著（其中的几篇是献给他非常尊重的朋友和与他有共同信仰的阿尔多曼纽奇、彼埃特罗本波和桑纳札罗的）中，仿照老费尔米库斯的文体详细阐述了它的整个学说，把每一种身体的和精神的特质的产生都归之于星辰。这时候在他的对话体《亚吉狄乌斯》中，即使不是放弃了占星术，也至少是放弃了某些占星家，并且大声歌颂使人们能够认识上帝的自由意志。占星术或多或少地仍在流行，但看来不象以前那样地能够支配人们的生活了。曾经在十五世纪里大力来助长迷信的绘画艺术，这时也表现了不同的思想风格。拉斐尔在画齐吉礼拜堂的穹窿时，表现了各种星辰的神和星空但却为美丽的天使形象所看守和引导，并从天上的永生的圣父那里接受赐福。当时还有另外一个原因开始在意大利起着反对占星术的作用。西班牙人对它不感觉兴趣，甚至将领们也不例外，那些想要讨好他们的人就公开地和这一门半异端和半伊斯兰教的学问宣战。圭奇阿尔狄尼在1529年说的话是对的，他写道：“占星家们是如何地幸运啊！如果他们在一百句谎言里边说了一句真话，人们就信仰他们；而其他的人在一百句真话里边说了一句谎言就失去了一切信任。”但是，这种对于占星术的轻视却不一定把人们引回到信仰上帝上。它能够同样容易地导向一种模糊的宿命论。　　在这一方面象在其他方面一样，意大利没有能在文艺复兴的动乱时期中健全地向前发展，因为这时发生了外国侵略和反宗教改革运动。没有这些原因来干扰，它自己的力量一定会使它完全摆脱这些虚妄的谬想。那些认为外国人的屠杀和天主教的反动都是必然（对于这种必然意大利人民自己是惟一应该对之负责的）的人们将把他们所造成的精神破产看作是一种应有的报应。但是，欧洲其余各地也间接地受到了偌大部分的惩罚却是一件可悲的事情。　　相信预兆同占星术比起来似乎是一件没有什么很大害处的事情。中世纪到处都曾经大量继承了各种异教的这些东西，而意大利在这方面和其他国家也没有什么不同。意大利所特有的是人文主义对于人民迷信的支持。异教的遗产在这里得到了异教的文学发展的支援。　　在意大利人中间流行的迷信大部分是建立在预兆和从不吉利的事件上得出来的结论上的，很多魔术，大部分属于无害的一类的，都和这些预兆与结论有联系。不过，也并不缺少有学问的人文主义者大胆地嘲笑这些迷信。我们关于这些迷信的了解一部分就是从他们的攻击当中得来的。乔维诺庞达诺，前面已经提到的那部占星术巨著的作者，在他的《渡神》里，同情地列举了一大串那不勒斯的迷信——如妇女们对于鸡或鹅患了舌病时所感到的悲哀；贵族们由于一只猎鹰没有回家或者一匹马扭伤了蹄子而感到忧虑；阿普利亚的农民在疯狗没有被逮住的时候，在三个礼拜六晚上所念诵的魔术咒语等等。象在古代一样，一般认为动物界在这方面是特别重要的，国家所豢养的狮子、豹和其他野兽的动作给人们以很多的思索材料，因为它们被看作是国家的活的象征。在1529年佛罗伦萨被包围期间，一只飞进城里的鹰被击中，执政官给了那个送信人四个金币，因为这是一个好兆头。某种时间和地点对于某种行动是有利或不利的乃至是具有某种决定性作用的。瓦尔奇告诉我们：佛罗伦萨人认为礼拜六是一个决定命运的日子，一切重大的事件，好的和坏的，一般都在这一天发生。他们反对通过一个特别的街道出兵作战的成见我们已经提到过了。在佩鲁贾的城门中，“象牙门”是被认为吉祥的，巴利奥家族的人们总是从那里出去作战。中世纪时流星和天象在意大利家在其他地方一样地有着重大的意义，而一般人的想象力能够把天空中异常密聚的阴云看成为作战的大军，并能够从高空中听到火拼的声音。当这种迷信和宗教上的事物结合起来时，象圣母像哭泣或者闪动她的眼晴时，或者象某种被认为是不虔诚的行为将招来普遍的灾难，因而人民要求赎罪，它就成为更严重的事情了。1478年，当皮亚琴察遭遇到长期的暴雨时，人们说：在某一个曾于最近埋葬在圣弗兰切斯科教堂里的高利贷者的尸首没有从圣地挪出去以前，是不会有晴天的。因为主教不大愿意把那个尸首掘出来，这个城市的青年人们就强行把它挖出来并在街上拖来拖去，纷纷扰扰，使它受到以前的债务人的凌辱，最后把它投掷到波河里去。甚至波利齐亚诺在谈到1478年在佛罗伦萨的一个叛变领袖，吉亚科莫帕齐时（这个叛变是以他的名字命名的），也接受了这一个观点。当他被处死的时候，他以吓人的话把他的灵魂交由撒旦来摆布。这里也是接着下起雨来并且眼看着要毁坏庄稼；这里也有一群人，大多数是牧民，挖掘出了他在教堂中的尸体，立刻云散天晴，出现了太阳，那个伟大的学者接着说：“幸运给了人民的判断以如此仁慈的报答。”那个尸首先是扔在了一个污渎的大坑里，第二天又挖出来，经过一场可怕地游行全城之后，被扔进阿尔诺河里。　　这些事情以及相类似的事情带有一种民间的性质，并且在十世纪和十六世纪都可以同样发生。但这时却有了古代文学的影响。我们肯定知道：人文主义者特别容易感受怪异和预兆，我们也已经引证过这种例子。如果需要进一步的证明，我们可以在波吉奥身上找得到。就是这个否认高贵出身的权利和人们的不平等（见本书第354页以下）的激进的思想家，不仅相信中世纪的一切鬼怪故事（见波吉奥原著第167、179页），而且也相信那些拟古形式的怪异，象人们所说的曾经在尤金尼斯四世最后一次访问佛罗伦萨时发生的事：“在科摩附近，有一天晚上人们曾经看到有四千条狗走向德意志，后边跟着一大群牛，再后边是大队的步兵和骑兵，有一些是没有脑袋的，有一些虽有脑袋但也几乎看不见，接着是一个巨大的骑士，在他后边跟着另外一群牛。”波吉奥还相信喜鹊和乌鸦的战争（见波吉奥原著第180页）。他甚至于讲过一个流传很久的（也许他自己没有注意到它）古代神话。在达尔马提亚的海边出现了一个半人半鱼的海神，长着胡子和犄角，下部有鳍和尾巴，是一个真正的海怪。他每天从岸上抢走女人和儿童，直到五个大胆的洗衣妇用棍子和石头把他打死。在费拉拉展览的这个怪物的一个木制模型使波吉奥认为这一整个故事是可信的。虽然不再有神托和神占的可能，但随便地翻开维吉尔的著作，把所翻的一段当作一个预兆（“维吉尔占卜”）又重新成为流行的事情了。在古代末朝流行的相信恶魔，对于文艺复兴也并不是没有影响的。可能有助于造成这种结果的扎姆布利科斯或阿巴蒙的关于埃及人的秘术的著作，在十五世纪末印行了拉丁文译本。佛罗伦萨的柏拉图学院并没有摆脱这些以及其他罗马衰亡时期的新柏拉图式的梦想。关于相信恶魔和与这种迷信有关的魔术我们必须在这里简单地说上几句。　　在意大利，民间对于所谓鬼神世界的信仰和在欧洲其他地方几乎是一样的。在意大利和在其他地方一样也有鬼，也就是死人的重新出现；如果说对鬼的看法在任何方面和在北方国家里边所流行的有所不同，不同只表现在“阴魂”这一古代名称上。今天，如果有这样的一个阴魂出现，就要做两台弥撒以求得它的安息。坏人的鬼魂像貌狰狞可怕是一件当然的事情，但和这一起还有一种观念，那就是死人变成的鬼普遍都是凶恶的。邦德罗故事中的教士说，死人杀害小儿。这好象是认为有某种和灵魂不同的阴魂，因为灵魂是在炼狱中受苦，而当它再出现时就只是哭泣和祷告。为了镇压鬼，曾经掘开坟墓，破坏尸体，烧化心脏并使它的灰随风飘散。在另一些时候，出现的不是一个人变成的鬼，而是一个事件——过去的一种事态的幻影。所以在米兰，在康加的圣乔万尼礼拜堂附近，维斯康提旧宫城旁边的邻人们讲出了在那里出现的凶恶的景象。因为在这里贝尔那波维斯康提曾经使他的暴政之下的无数的牺牲者受到酷刑或被绞死。如果在这里看到一些异事，也就没有什么奇怪的了。一天晚上，一群穷人手里拿着蜡烛出现在佩鲁贾的一个不正直的贫民救济委员面前并围着他跳舞；一个巨大的形象用一种威胁的声调代表他们说话——那是救济院的保护圣徒圣亚罗。这一类的信仰都是很自然的，所以诗人们能把它们当作每一个读者都了解的事情来引用。卡斯蒂利昂曾经很巧妙地表现了被杀死的洛多维科皮科出现在米朗多拉围城下的形象。不错，就是诗人本身已经摆脱了这些观念，他还是很随便地在诗歌里采用这些故事。　　意大利也和中世纪的其他民族一样地相信恶魔。人们相信：上帝往往容许各种魔鬼对世界的某些地方和人类生活的某些部分发挥一种破坏的作用。唯一的保留条件是被魔鬼诱惑的人能够使用他的自由意志来抵抗。在意大利，恶魔的力量，特别是表现在自然变异的事件上，很容易具有一种带有诗意的伟大的性质。在1333年阿尔诺河流域大水灾的前一夜，住在瓦洛姆布罗萨溪谷上边的一个虔诚的隐士在他的小屋里听到了一阵凶恶的吵闹声。他在胸口划着十字走向门前，看到一群黑色的凶猛可怕的武士穿着盔甲，驱马奔驰。当他们被恳求站住的时候，其中的一个说：“因为佛罗伦萨有罪，我们去淹没那个城，如果上帝允许的话。”可以和这个相比的是几乎同时代在威尼斯发生的一个幻象（1340年）。威尼斯画派的一个伟大画家，大概是乔治昂，把这个幻象画成了一幅美妙的图画；画中，一只载满了恶魔的大帆船象鸟一般地飞驶在风雨交加的礁湖上，去毁灭那个充满了罪恶的岛城，直到三个圣者在没有人觉察时跨进了一个穷苦舟人的小船，驱除了这些恶魔，把他们连同大船一并送入水底。　　于这种迷信之外，当时还有一种幻想，那就是人们使用魔术可以和恶魔发生关系，并借他们的帮助来达到贪婪、野心和肉欲的目的。在许多人试图实行以前，大概有不少人已被告发犯有这种罪；但是当这种所谓魔术师和女巫开始被烧死时，有意识地采用这种邪术的事就更加频繁。随着被怀疑的受害者牺牲在火中时所冒起来的烟，散布了一种使许多堕落的人物沉迷在魔术中的毒烟；他们和许多有心术的骗子联合在一起了。　　大概从罗马人的时代起，以一种原始的和民间的形式一直不间断地流传下来的迷信就是女巫的妖术。女巫，只要她把自己仅限制在占卜上，可能是没有什么害处的，如果她不是从预言很容易地（虽然常常是不知不觉地）变成为关系重大的积极的协助行动这一致命的堕落步骤的话。在这种情形下，她不仅被认为具有引起男女间爱憎的力量，而且也被认为具有真正害人的恶毒的邪术，特别是能够使儿童们害病，虽然这种疾病显然是由于父母的疏忽和愚蠢而造成的。除了她对于她所使用的毒物和毒药的效力具有充分的知识外，究竟她能象人们所说的那样，单独靠着魔法和咒语或者靠着有意识地勾引魔鬼来作法到什么程度也是值得怀疑的。　　我们在庞达诺的著作中读到了一个加埃塔地方的女巫的故事。这个例子讲的是一种比较无害的迷信方式，一个托钵僧敢于在这种方式上出来和她竞争。旅客萨巴提乌斯来到了一个女巫的家里，这时她正在接见一个姑娘和一个女仆，她们给她送来了一只黑母鸡、九个在星期五生出来的鸡蛋、一只鸭子和一些白线——因为这是新月以来的第三天。她们被打发走了，并告诉她们黄昏时候再来。大概除了占卜之外也没有什么更坏的事情。那个女仆的女主人和一个僧侣私通受了孕，那个姑娘的情人背弃了她进入了修道院。那个女巫抱怨说：“自从我丈夫死后，我就以此为生，收入不少，因为加埃塔地方的妇女都很相信我，但是那些僧侣们妨碍了我的收入。他们给人圆梦，替人平息圣徒的愤怒来敛钱，保证姑娘们有丈夫，受孕的女人生男孩子，不孕的女人能受孕，除了这些之外，他们还按照白天在礼拜堂里定的约会，于夜间去看那些丈夫们出外打渔的妇女。”萨巴提乌斯警告她不要忌妒修道院，但是她不怕，因为修道院的监护人是她的老相识。　　但是，迷信产生了一种更坏的女巫，就是那些夺去人们的健康和生命的人。在这种情形下，当人们不能用她们的凶恶的眼光一类的东西来说明她们的为害时，就自然认为她们得到了有力量的魔鬼的帮助。如我们具体到菲尼切拉所看到的情形，对于这种危害的惩罚是火刑，但是，有时也和这种迷信实行妥协。例如：按照佩鲁贾法律，一个女巫能够交付四百镑罚款就可以了事。这种事情在当时并没有用后来那种一贯认真的严肃态度来处理。在教会地区，在亚平宁山脉的上段，圣本尼迪特的家乡，即诺西亚地方，有一个真正的女巫和术士的巢穴，并且是公开的。伊尼亚斯希尔维优斯在他的早期的一封最引人注意的信里曾经谈到它。他写给他的兄弟说：“这个送信人来问我，我是不是知道意大利的维纳斯山峰，因为在那个地方有人传授魔术，而他的主人，萨克逊伟大的天文学家，渴望能学到它。我告诉他我知道一个离卡拉拉不远的维娜波多山峰，它在利古里亚的海边的山上，我到巴塞尔去的时候曾在那里住过三夜；我还发现在西西里有一座叫作伊莱克斯的山，它是献给维纳斯的，至于那里是不是传授魔术我不知道。但是，当谈到这些事情的时候，我记起：在翁布里亚那个古老的公国（斯波立多），诺西亚城附近，陡峭的山岩下边有一个洞穴，那里边还流着水。我记得听人说过，那里有女巫〔妖妇〕、恶魔和夜里出现的幽灵，胆子大的人能够和鬼［阴魂］见面说话并学到魔术。我并没有去看那个洞穴，也不想去看它。因为那些犯罪才能学到的东西最好是根本不去学它。”但是，他却指出了那个告诉他的人的名字，并请求他的兄弟把这个持信人领到他那里，如果他还活着的话。伊尼亚斯在这里对于一个有地位的人是非常有礼貌的，但是他本人则不仅比他的同时代人更不受迷信的影响（见本书第466、485页），而且还在这个问题上经受过一次考验，这个考验不是我们这个时代的每一个受过教育的人所能经受得起的。在巴塞尔宗教会议时期，他在米兰患热病躺在床上七十五天，但却始终不肯听任魔术医师们给他医治，虽然被领到他床边的那个人在不久以前曾经在比奇尼诺的军营里神奇地医洽好二千名患热病的兵士。伊尼亚斯病还没有好就骑马经过山路到巴塞尔去，并且在旅途中逐渐获得了痊愈。　　我们从一个想要使本文努托切利尼受他控制的术士那里知道了更多的关于诺西亚附近的情况。他们要将一部新的魔法著作献给神，举行这个仪式的最好的地方就是在这个地区的山里。这个术士的老师固然曾经在发尔法大寺院做过同样的供献，但是在那里遇到了在诺西亚所遇不到的困难；加以，诺西亚邻近的农民都是一些可靠的人，他们都对这件事情很熟悉，在必要的时候还能够提供一定的帮助。这个入山供献并没有举行，不然本文努托或者能告诉我们一些关于这个骗子的助手们的事情。当时诺西亚整个附近地区是尽人皆知的。阿雷提诺说到了某个地方的一口迷人的井，“在那里边住着诺西亚女巫的姊妹和法达莫尔根娜的姑母。”而约在同时，特利西诺还能在他的伟大的叙事诗中以一切诗的美丽和譬喻的手法把这个地方当作一个可靠的预言的发源地来赞颂。　　在英诺森八世的著名训谕（1484年）之后，妖术和对于女巫的迫害成了一种巨大的使人憎恶的制度。这种迫害制度的主要代表人物是德意志的多密尼克会僧侣；德意志和那些最靠近德意志的意大利各地区（真够奇怪的）是蒙受这种灾祸最甚的地方。例如，教皇们的训谕和禁令提到了伦巴第的多密尼克会的地区、克雷莫纳、布雷西亚和贝尔加莫的主教管区。我们从斯普朗吉尔的理论和实践的指南，《女巫的铁槌》中知道：在训偷颁布的头一年有四十一个女巫在科莫被烧死；成群的意大利妇女在西吉斯蒙多大公的地区内避难，她们相信自己在那里还能得到安全、妖术最后在阿尔卑斯山的几个不幸的溪谷，特别是卡莫尼卡溪谷里扎下了深固的根基。迫害的制度成功地使那些横竖都倾向于迷信的人们永远受迷信影响。当我们读到米兰或波洛尼亚的故事和小说时，我们一定会想到这种基本上是德意志形式的妖术。它没有进一步在意大利发展，大概是因为在意大利其他地方已经存在着一种建立在一套不同的观念上的、高度发展了的“妖术”。意大利的女巫是一种营业，需要钱尤其需要常识。我们在她身上看不到北方女巫的那种病态的幻想，在空中的神奇的旅行和梦境中的神魂颠倒；“妖妇”的工作是为了使别的人高兴。如果一个意大利女巫被认为擅长变形术或者能够立刻遁身到远方，她也一定愿意接受这种声誉，因为借此可以增加她的影响：可是另一方面，当人们都对她的恶毒和复仇手段，特别是她的迷惑儿童、牲畜和庄稼的力量变得普遍怀有恐惧时，那对她也是很危险的。异端裁判所法官和地方长官如果把她烧死是完全符合于人民的要求的。　　如已经说过的，“妖妇”的最重要的活动范围绝大部分是在恋爱一类的事情上，包括挑起爱情和仇恨、造成打胎、妄图以魔术来杀害不忠实的男人或女人，甚至制造毒药。因为许多人都不愿意和这些妖妇们打交道，所以就产生一种偶尔使用扶术的人，他们秘密地从这些妖妇们学习到某种技术，然后用这种知识来达到他们自己的目的。例如，罗马的妓女就曾经以贺拉西诗中的加妮狄亚的方式，用另外一种魔力来增加她们的个人吸引力。阿雷提诺在这件事情上不仅知道而且说出了她们在这方面的真实情况。他列举了一系列在她们的箱子里找得到的使人作呕的乱七八糟的东西——头发、脑壳、肋骨、牙齿、死人的眼睛、人皮、儿童的肚脐眼、从坟墓里取出来的鞋底板和碎布。她们甚至自己跑到坟地去取一些腐烂的人肉，狡猾地给她们的情人吃下——还搀杂一些更坏的东西。她们用从教堂的长明灯里偷来的油来煎情人的头发和指甲。她们的魔术中最无害的一项是用烧红了的骨灰做成一个心，然后一边刺它一边唱：在火焰还没有熄灭的时候，愿你来到我门外；我怎样刺了这颗心，也望你同样刺激我的爱。　　还有其他在月光下，在地上画图，利用蜡制或铜制的人像（这无疑是代表那个情人的）来施行的魔术，这是按照不同的情况来对待的。　　这些事情是如此地常见，以至于一个虽然失去了青春和美丽，但仍能对男人有强烈的吸引力的女人很自然地被疑为有魔术。克莱门七世的秘书桑加的母亲曾经毒死她儿子的情妇，这个情妇就是这一类的女人。不幸的是她的儿子和合座朋友都因为吃了那有毒的拌生菜一起死掉了。　　其次就是作为女巫的竞争者而不是作为她的助手出现的魔术师或术士，他对于那些最可怕的魔术更熟悉。有时他也同样地是或者更多地是一个占星家，他大概常常以占星家的姿态出现，以免因做魔术师而遭到迫害，而为了给施行魔术找到一个适合的时刻，某种占星术也确是不可缺少的。但是因为有许多鬼神是善良的，或者是不偏不倚的，所以魔术师有时也享有相当的声誉；西克塔斯四世在1474年就不能不对某些波洛尼亚的白袍僧明确地提出控诉，因为他们在教坛上说从魔鬼那里获得消息是无害的。很多人都相信这种事情本身有可能，一个间接的证明就是：最虔诚的人都相信通过祷告能够看到善灵的幻影这一个事实。萨沃那罗拉的心里充满了这些东西；佛罗伦萨的柏拉图主义者在谈和上帝的神秘结合。马尔切路斯帕林吉努斯使我们很明确地了解到他同净化的魂灵有来往。这同一个作家相信有一个完全被恶魔统治着的世界存在，这些恶魔就住在月亮的下边，并且永远等待着机会来为害自然和人们的生命。他甚至于谈到了他个人和某些恶魔的认识。因为本书的范围不容许我们对于当时流行的相信鬼神一事做系统的论述，所以帕林吉努斯的故事可以提出来作为许多例子中的一个。　　在索拉克特山上的圣西尔维斯特罗寺院里，他曾经从一个虔诚的隐士那里接受关于世事空虚和人生不足道的教导；天黑的时候他才动身回罗马。在路上，在皎浩的月光下，他遇到了三个同路的人，其中的一个招呼他的名字并问他从哪儿来。帕林吉努斯回答说：“从山上的哲人那里来。”这个陌生人回答说：“啊，傻子，难道你真相信世上的任何人是聪明的么，只有神仙（神灵）才有智慧，我们三个就是这样的神仙，虽然我们具有人形。我的名字叫萨拉希尔，这两个叫作萨舍尔和雅纳。我们的国度在月亮附近，在那里住有无数的房间的神，管理着大地和海洋。”帕林吉努斯当时怀着内心的恐惧问他们，到罗马去做什么。回答是：“我们的一个同伴阿蒙被一个从纳尔尼城来的年青人，枢机主教奥尔西尼的从者，用魔术拘禁起来为他服务；啊，人们要注意，你们能把我们当中的一个统制起来，那就证明你们自己的不朽；我自己曾经被关在晶球里边，一度被迫为一个德意志人服务一直到一个长胡子的僧侣释放了我。这次去罗马就是要去帮助我们的朋友并顺便把一两个著名的罗马人送到地狱里去。”在他说这些话的时候起了一阵微风，于是萨舍尔说：“听！我们的使者从罗马回来了，这阵风就告诉我们他到了。”接着另外一个精灵出现了；他们高兴地招呼他，并向他关于罗马的事情。他的话是强烈反对教皇的：克莱门七世又与西班牙人结成了联盟并且希望不是用辩论而是用西班牙人的宝剑来铲除路德的学说。这完全是对于恶魔有利的，因为就要到来的流血将使他们把千万人的灵魂送入地狱。这个谈话表明罗马由于它的一切罪恶已经完全受到了魔鬼的控制；在这个谈话结束后，这些幻影都消失了，剩下诗人自己独自悲伤地朝前赶路。　　尽管对于巫术实行惩罚，但还是有人公开承认和恶魔有关系。那些想要知道对于恶魔的相信达到了如何程度的人可以参考阿格利巴内提斯海姆的那部被广泛阅读的著作《秘密的哲学》。似乎他在到意大利以前就已经写了这部书，但是他在给特里特米乌斯的献词中，特别提到了意大利的资料，即使仅仅是为了表示轻蔑。具体到阿格利巴这种模棱两可的人，或者其他可以分成恶棍和傻子的大多数人，他们所宣布的魔术理论，以及与这个理论有关的仪式、香火、油膏和其余的东西并不能使人感到多大的兴趣。但是这种理论里充满了来自古代迷信中的很多引证，它们对于意大利人的生活和感情有时发生最明显的和最有效的影响。我们也许会想：一个有远大抱负的人一定是在完全没落了之后才屈服于这种势力的；但是强烈的希望和欲求能引使甚至是各阶层的坚强和有独创力的人物求助于术士，而相信这种事情完全是可能的，就在某种程度上削弱了人们的对于这个世界的道德秩序的信仰，即使是和它保持一定距离的人们也是如此。以很少的一点金钱和冒险，似乎就有可能泰然无事地向人类的普遍的理性和道德挑战，并且不必经过中间的步骤就可以直接达到他的合法的和不合法的目的。　　这里我们可以暂时看一看一种比较古老的，这时已经衰落了的迷信形式。从中世纪的最黑暗时期起，甚至于从古代起，意大利的许多城市一直认为他们的命运和某些建筑物、雕像或其他具体的东西有联系。古代曾经留下关于祭僧或“避邪师”的记载，他们参加庄严的城市奠基典礼，并用建立某种碑碍或埋藏某种物件（镇物）的方法来神奇地保征这些城市的繁荣。这类故事比任何其他事情都更容易以民间口头传说的形式流传下来；但是经过几个世纪之后，这种僧侣就自然而然地变成了术士，因为他在宗教一面的任务已经不再为人所理解了。人们一直对于这样一个古代术士在那不勒斯所行的某些维吉尔式的奇迹保持着清楚的记忆，他的名字年深日久已经为维吉尔的名字所代替。把这个城市的一幅神秘的图画封闭在一件器具里就恰好是一种真正古代的“避邪术”；而这个城市的创建者维吉尔，不过是参加这个仪式的以另外一种服装出现的主祭僧而已。人民的幻想在这些问题上继续向前发展着，一直到铜马、诺兰门上的人头像、另一个城门上的铜蝇，甚至于波希利波的洞窟也都被认为是维吉尔所留下的——所有这些东西都在这一方面或那一方面给命运一种神奇的限制，而前两种东西则似乎决定着这个城市的整个命运。中世纪的罗马也保存着同样混乱的记忆。在米兰的圣安布洛吉奥教堂里，有一尊古代的赫克里斯大理石雕像；据说：只要这个像一天安然无恙，帝国就一天存在着。这大概指的是日耳曼人的帝国，因为他们的皇帝们在米兰加冕是在这个教堂里举行的。佛罗伦萨人相信后来改为施洗所的战神的宫殿，按照它建筑时候的星座来看，将永远存在；作为基督徒，他们从这个宫殿里挪走了那个大理石的骑马雕像；但是因为这个雕像的被毁必给这个城市带来巨大的灾害——也是按照星座看出来的——所以他们就把它安置在阿尔诺河边的一个塔楼上。当托蒂拉征服佛罗伦萨时，这个雕像被沉入水中，一直到查理大帝重建这个城市时，才重新捞起。它当时被安置在维其奥桥的桥头柱上，而奔德尔蒙特就是于1215年在这个地点被杀死的。圭尔夫派和吉伯林派之间的巨大仇恨的起源就这样与这个可怕的偶像联系着。在1333年的大水期间，这个雕像永远消失了。　　但是在其他地方又出现了同样的“镇物”。已经提到的圭多博纳托在重建弗尔利的城墙时，要求两党做某种象征性的和解举动但并没有成功（见本书488页）。于是他把他用占星术或魔术得到的一个铜的或石头的骑马雕像埋起来，相信这样他已经保卫了这个城市，使它免于灭亡乃至被占领和掠夺的命运。六十年以后，当枢机主教阿尔沃诺斯任罗马尼阿的长官时，这个雕像碰巧被挖出来了；大概是由于枢机主教的命令，把这个雕像展示给人民看，使他们知道残暴的蒙特费尔特罗曾经以什么样的手段来保卫他自己和反对罗马教会。又半世纪以后，当一个奇袭弗尔利的企图没有获得成功时，人们又重新开始谈起这个大概被保全了下来并被重新埋藏起来的雕像的功效。这是他们最后一次能够谈到这件事，因为一年以后，弗尔利真正地被占领了。在整个十五世纪期间，建筑物的奠基不仅与占星术有关而且也与巫术有关。人们曾经谈到教皇保罗二世在他的建筑物的基地里埋藏的大批金银纪念牌，而普拉提那乐于把这件事情看作一种古老的异教的“镇邪术”。无论保罗或他的传记作者都根本没有意识到这样一种供献有中世纪的宗教意义。　　但是，这种在许多情形下都是得自传闻的公开的巫术和为了达到私人目的而使用的秘密法术比起来是并不重要的。阿里奥斯托在他的魔法师的喜剧里表现了这些法术在日常生活中所最常采取的形式。他的主角是从西班牙逃出来的许多犹太人里面的一个，虽然他自称是希腊人，埃及人和非洲人，并经常在改换他的名字和服装。诡称他的咒文可以把白天变成黑夜，又把黑夜变成白天，可以移动大地，可以使自己隐形，可以把人变为野兽；但是这些自吹自擂都不过是一种宣传而已。他的真正目的是从不幸和苦恼的婚姻中取利，而他沿途留下的踪迹有如蜗牛的粘液或者往往像是一阵冰雹所造成的灾害。为了达到他的目的，他能够使人相信他那藏着情人的箱子里面满装着鬼魂，或者说他能够使死尸说话。诗人和小说家对于这种人加以嘲笑能够得到群众的赞扬无论如何是一个好现象。邦德罗不仅把一个伦巴第僧侣的巫术看作是一种卑鄙的和后果可怕的无赖行为，而且他也用一种毫不掩饰的愤怒来描写轻信的愚人毕生受到的灾祸。“有一个人希望用所罗门的钥匙或者其他魔术用书来找出埋在地下的珍宝，来强迫他的太太服从他的意志，来窥知君主的秘密，和转瞬间从米兰来到罗马。他被欺骗的次数越多，他就越坚定地相信……加尔罗先生，你还记得那一次吧，我们的一个朋友为了得到他的所爱者的好感，在他的屋子里摆满了脑盖骨和尸骨，象一个墓地一样。”这种秘密法术规定人们要做最噁心的事情——从一具死尸拔下三颗牙或者从它的手指上取下一个指甲等等；在念诵骗人的咒语中间，那些不幸的参加者往往已经被吓死了。　　本文努托切利尼在那次有名的在罗马大竞技场里举行的念咒文施法（1532年）中间并没有被吓死，虽然他和他的同伴们看见了很多非常可怕的事情。那个西西里的教士大概希望他是一个将来有用的合作者，在他们回家的路上夸奖他说，他从来没有看到过这样胆子大的人。每一个读者都会对于这些手法有他自己的看法。醉人的烟气和观者的想象易于接受一切的恐怖景象，这一个事实是我们主要应该注意的，并且也说明了为什么他们那一群人里的一个孩子，这些东西对他印象最深，他比别的人看见的都多。但是我们也可以认为：它所要影响的是本文努托本人，因为念咒文开始时的险恶景象除了引起好奇心外不可能有其他的目的。因为本文努托在找到美丽的安琪莉佳以前不能不有所考虑，而那个术士事后也曾对他说：恋爱和寻找珍宝比起来是一件愚不可及的事情。此外，必须不要忘记的是：本文努托所以能够说：“魔鬼们履行了他们的诺言。安琪莉佳果然如他们所答应的那样正好在一个月以后回到了我的身边”，是在满足他自己的虚荣心。即使我们认为本文努托逐渐地把自己也骗得相信了这整个的故事，但作为当时流行的思想情况的证明，它仍然是永远有价值的。　　但是，一般地说来，意大利的艺术家们，即使是其中的“古怪的、任性的和反常的”人们，也很少和巫术发生关系。他们之中的一个人在研究解剖学当中曾经想要用一张死人皮来为自己剪成一件短外衣，但在他的听忏悔教士的劝告之下，他又把人皮放回到坟里去了。的确，经常研究解剖学大概比任何其他事情都更能打破对于人体各部分有神奇力量的迷信，同时，对于人体的不断观察和描写，也使艺术家熟识了一种完全不同的不可思议的魔力。　　虽然有已经引证过的那些例子，但总的说来，意大利的巫术在十六世纪初，那就是说，在它开始在意大利以外各地盛行的时候，似乎已经显然走向衰落。因此，看来意大利的术士和占星家们等到他们的信誉在家乡受到彻底破坏之后，才开始了他们到北方的旅行。在十四世纪里，人们认为有必要严密地防守着斯卡利奥托附近的皮拉图山峰上的湖水，以防止术士们在那里祭献他们的巫术著作。在十五世纪里，我们看到，例如，为了制造一场暴风雨以吓走一支包围的军队而举行过这种供献；甚至那时，这个被包围了的城市的指挥官——齐达狄加斯特罗城的尼科洛维特利——也能正确地把那些术士当作渎神之辈予以斥退。在十六世纪里，再也看不到这种正式使用巫术的例子了，虽然术士们在私生活中仍然是积极活动的。德意志的有名的术士，约翰浮士德博士就是属于这一时期的人物；而意大利的典型人物，圭多博纳托，则上溯到十三世纪。　　但是，必须附带说明的是：随着对于巫术的迷信的减弱并不一定是对于道德秩序信仰的增加，而在许多情形下，象对于占星术的信仰的衰落一样，这种迷信所留下的无非是一种糊涂的宿命论而已。　　在人们对于巫术和占星术的信仰渐次减弱的时候，这种迷信的一两种次要的形式，被人们认为有一点价值的火占术、手相术等等在这里可以略去不谈；就是相术这一门假科学也并不能引起我们从它的名字上所能期待的那种兴趣。因为它并不是作为艺术和心理学的姊妹和同盟者，而是作为宿命论的迷信的一种新形式和——不管它在阿拉伯人中间可能是什么东西——作为占星术的竞争者出现的。一部相术书的作者，巴尔托洛缪科克尔，自称是一个骨相学家；按照乔维奥的看法，认为他的学问似乎和一门最可尊敬的自由艺术是一样的。他并不以他对于每天向他请教的许多聪明人所做的预言为满足，而且还很认真地写了“一张名单，列举那些有重大生命危险在等待着他们的人”。乔维奥虽然久经罗马自由思想的熏染，但仍然认为其中所含的预言都是完全可信的。我们从同一的来源知道这些以及和这些相类似的预言所指出来的那些人怎样向这个预言家复仇。乔万尼本蒂伏利奥把卢加斯高利库斯用绳子吊在很高的螺旋楼梯上并来回摆动五次向墙上撞击，因为卢加斯曾经预言他要失去他的权势。埃尔米斯本蒂伏利奥派一个制客去行制科克尔，因为这个不幸的骨相学家曾不得已预言他将在战争中成为亡命者而死去。那个凶手似乎曾经在这垂死的人的最后时刻嘲弄他说：预言家曾经预言他不久将要犯一个不名誉的杀人罪。手相术的复兴者，切泽纳的安蒂奥科提伯尔托在里米尼的潘多福马拉泰斯达的手里遇到了一个同样可悲的结果，因为他曾经向他预言一个暴君所能想象到的最坏的遭遇，就是说死于亡命和最悲惨的贫困之中。提伯尔托是一个有见识的人；人们认为他所给的答案根据他对于人类的透彻了解比根据任何手相法为多。他的高度的文化教养使他赢得了看不起他的占卜术的学者们的尊敬。　　最后，在古代直到很晚的狄奥克莱齐安统治时期才被提到的炼金术，在文艺复兴的全盛时期只占一个非常不重要的地位。意大利早就受过它的害，那是在十四世纪里，当佩脱拉克在反对炼金术的论辩中承认它是一个普遍的风尚的时候。从那以后，搞炼金术所需要的那种信念、热诚和处于与世隔绝状态在意大利越来越少见了，意大利和其它地方的炼金术者开始在北欧的高门大户中间获得厚利就正是这个时候。在列奥十世时代，少数从事炼金术的人被称为“天真的好奇者”。欧雷里奥欧格雷利曾经向最轻视金钱的列奥十世进献关于炼金的说教诗，据说他所得的酬报是一个美丽的但却是一个空空如也的钱袋。除了黄金之外，还寻求万能的点金石那一门神秘的学问，则是较晚的北方产物，它起源于帕拉舍尔苏斯等人的理论。[商务]汉译世界学术名著丛书[瑞士]雅各布布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》第五章 信仰的普遍解体　　灵魂不死的信仰的衰落和这些迷信以及一般的古代的思想方式，都有着最密切的联系。这个问题与现代精神的整个发展有最广泛的和最深刻的关系。