“静虚”（内心无私念遮蔽）则其智慧无所不察照（“明则通”），“动直”（行为无彼我、亲疏分隔）则其德行无所不润泽（“公则溥”）。这样，也就与圣人相差不远了. 在这里，周敦颐同样强调“无欲”在修养过程中的重要性. 而“无欲”的主张也恰恰发源于道家—道教. 老子就曾多处提到，要做到“少私寡欲”①，“去知去欲”②，才可以回归于道. 可见，周敦颐不仅在本源—本体论上，而且也在修养—功夫论上援道入儒. 如果说在本源—本体论上，程、朱对周敦颐直接吸纳道家—道教的“无极”说建构形上学还心存介蒂，那么，在修养—功夫论上，他们对周敦颐承接道家的“无欲”说却是完全认同的. 朱熹说：“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学”。③这即主张“无欲”，以“无欲”为复归“天理”的根本条件.周敦颐在本源—本体论和修养—功夫论上都吸纳了道家—道教的思想，而程朱理学正是沿着周敦颐开出的路子发展起来的. 可见，人们说程朱理学架构近似老子，这不是没有道理的.①《老子. 十九章》②《老子. 三章》③《朱子语类》卷十三.-- 270４６２中国哲学初步张载的“气本论”在中国古代哲学史的研究中，评判各家各派的理论性质，一般说来，主要看其是否承认气是构成万物的基本要素，而且用气来解释世界；还是在气之上另设一个根本的东西，并给气附加了精神的、伦理的属性，从而肯定造物主的存在.后一种情况如《老子》的以“无”为规定性的“道”；二程的以仁义礼智为内涵的“理”，均具造物主的意味，即明显属唯心主义. 张载的“气本论”与他们不同，他把“道”看作是阴阳二气运动的过程，“由气化，有道之名.”②又把“理”看作气运动变化的规律，“天地之气，虽聚散，攻取百涂，然其为理也顺而不妄.”③这是说，⒇天地之气，虽有凝结聚合，又有分裂解散；既有相互排斥，又有相互吸引，途径虽然十分复杂，但都有一定的规律的，因而，事物的变化，都遵循着一定的规律而不乱. 所以张载认为，整个宇宙的一切“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也”。③承认一切有形态的东西，都是存在的；一切存在的东西，都是有现象；一切有现象的东西，都是物质性的气. 这就肯定宇宙万物的本体是②③　《正蒙. 太和》⒇④　《正蒙. 乾称下》-- 271中国哲学初步５６２气，一切现象都是由气生成的. 从而张载提出了“太虚即气”的命题. 他说：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔.”①“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”。②“太虚”是无形的，但无形并不是一无所有，它充满了气，气构成为宇宙之本体，气聚合为物，只是气寄寓于其中的一种特殊形态（“客形”）。这里张载之所以引入了“本体”，“客形”的概念，即在说明物质本体和作为它的派生物的现象的关系.他认为，作为物质本体的太虚之气有两种存在的形态：即气“聚”则为物，气“散”则为太虚. 但不管是太虚之气的“聚”或“散”，都不过是太虚之气这一物质本体的暂时表现形态，而太虚之气这一物质本体本身是不会因其外部形态的变化而有所损益的，这就是说，气作为本体是永恒的，不灭的. 张载由此确立了“气本论”，从而，把中国古代的“元气本源论”推上一个新阶段——元气本体论阶段.③对于张载这种独树一帜的“气本论”，二程是持批评态度的. 因为在二程看来，“气只是形而下之器，其上更有理.”③意思是说，气只是具体事物，是被派生出来的东西，其上更有一个根本的理，即超出物质之上的本体. 而张载排除了在气之上还有一个造物主——“理”而引起了二程的发难.①②《正蒙. 太和》③《遗书》-- 272６２中国哲学初步王充继承了先秦以来的唯物主义精气论，建立了朴素唯物主义的“元气自然论”，这虽然取得了很高的成就，但也有其局限的一面，如他把“气”范畴加以“实物化”，比作“玉石之类”，“云烟之属”等即是. 张载的“气本论”则没有重蹈王充的覆辙. 他说：“所谓气也者，非待其郁蒸凝聚，接于目而后知之；苟健顺、动止……，皆可名之象尔.”①这就是说，所谓气，并非一定等到郁结蒸发出来，或者凝聚起来，我们眼睛能够看到它，才算是气. 凡是强健、柔顺、活动、静止等现象都是气. 张载这里显然没有把“气”混同于自然界中某种具体物质形态，在他看来，整个宇宙中，不论是有形的万物，或是无形的太虚，都是气的存在的不同形态，这就深刻地揭示了作为万物本体的气的基本特征即在于它的客观实在性. 张载正是用“气”这种物质本体，来说明整个世界的统一性的. 他说：“神，天德；化，天道；德其体，道其用，一于气而已.”②张载把宇宙间的一切神妙变化都归本于气，这无疑是明确的气一元论思想.⒇可见，在张载哲⒇学思想中，最基本的、最普遍的概念，不是什么“神”、“性”、“心”，而是具有物质属性的“气”。这种“气”其“大无外”，③在空间上是无限的，在时间上是永恒的，即“久无穷”④.“气”在太空中，上升下降，迅速运动，高飞远扬，没有停止. 气的这种不断的运动和变化，在张载①②　《正蒙. 神化》⒇③④　《正蒙. 太易》⒇⑤⑥⑦　《正蒙. 参两》-- 273中国哲学初步７６２看来“莫或使之”⑤，没有什么外力使然，“欲一之而不能”⑥，不可能阻止它的运动. 气永恒不息地运动的原因在气之内，张载又将气的这种内在动因称之为“机”。他说：“凡圆转之物，动必有机，既谓之机，则动非自外也.”⑦那么这种“机”是从何产生的呢？张载作了精辟的阐述，他说：“太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静相感之性，是生絪緼、相荡、胜负、屈伸之始.”①这是说，“太和”作为阴阳两气的统一体，它包含着正反两个方面，因之，产生相互作用，正面的阳气浮、升、动，反面的阴气沉、降、静，这两个方面相互作用构成为气的本性.由相互作用就产生了相互渗透、相互推荡、此胜彼负、或屈或伸的变化，从而引起事物无穷的运动和发展. 张载认为这是客观世界的普遍规律.因此，张载的“气本论”显然属古代朴素唯物主义. 第一，张载强调气具有神妙不测的特性. 他认为气分为阴阳二气，二气之间相互对立、相互推动，便逐渐流行变易，这就是“化”。所谓“神”指的正是阴阳二气对立统一所引发的这种神妙不测的作用与功能. 第二，张载认为，能够在太虚中神妙不测地发生变化，这一点是气自身具有的. 这表明，“神”和“性”都是气所固有的. 它们决没有离开气而作为独立的精神实体的意义.还有的论者认为，张载曾说过，人一旦“大其心”②便能达到“无一物非我”的境界，因此张载承认“心”是万物之①②《正蒙. 太和》-- 274８６２中国哲学初步一源. 这其实是对张载思想的曲解. 联系《正蒙. 大心》篇全文和张载其他著作来考察，张载的意思显然是因为耳目的认识能力是有限的，“闻见不足以尽物”①，而客观事物则是无限的，为解决这个矛盾必须“大其心”。“大其心，则能体天下之物.”②由此可见，张载重视人的思维的作用，但有夸大人的主观能动性的一面. 如张载在《正蒙. 大心》篇另一处就提出，人的感官只能认出事物的表象，而“心”才能认识事物的性理. 所以，他说：“由象（徇）［识］心，徇象丧心.知象者心，存象之心，亦象而已，谓之心，可乎？“③这里张载说，心不应停留在“知象”“存象”的水平上而应进一步.但无论如何，“心”在张载的思想体系里仍属认识论范畴，而不具有万物本源的意义. 因此，张载不属于以心为本体的唯心论者.①《语录》②《正蒙. 大心》③《正蒙. 大心》-- 275中国哲学初步９６２程朱理学程朱理学是宋明理学的一个主要派别. 这一学派的奠基人是二程，集大成者为朱熹.“程”指程氏兄弟. 大程为程颢（公元１０３２—１０８５年），字伯淳，后人称明道先生；小程为程颐（公元１０３—１１０７年），字正叔，后人称伊川先生. 周敦颐以“无极—太极”为本体.二程为周氏的学生，他们以“理”取代“太极”，建立了“理本论”，从而为理学的发展奠定了基础.“朱”为朱熹（公元１１３０—１２００年），字元晦，又自称晦庵.承接了二程的思想，在理与气、一与多、理与欲、知与行的关系问题上全面贯彻了“理本论”。他的博学，他在思想上的深刻性，无疑是后期封建社会所少有的. 但另一方面，在他以“三纲”、“五常”释“理”从而使封建伦理获得本体意义时，他的理学又深为封建统治者所赏识.元、明、清时期，程朱理学被奉为官方意识形态.由之，程朱的思想又带来了许多负面的影响.二程的著作已收入《二程全书》。朱熹的著作很多，在哲学方面主要有《晦庵先生朱文公文集》、《朱子语类》、《四书集注》、《太极图说解》、《西铭解》、《通书解》等.-- 276０７２中国哲学初步程颢、程颐的“理本论”程颢、程颐两人是同胞兄弟，早年曾共学于周敦颐，后又一起创立了一个以“理”为本的哲学体系，成为宋明时期新儒学的奠基者和“洛学”①的创始人. 由于两人思想基本上是一致的，后人并称他们为二程.二程生活在北宋中叶，当时儒学重构的任务尚未完成.周敦颐最先建立了新儒学的理论系统，但他所描绘的宇宙生成模式由于融入了一些佛老因素而有失儒家道统的纯正. 张载和邵雍随后也各自建立了自己的思想体系，但张载以气为本有本体与实物、形上和形下不分的危险，邵雍的象数学则更多地停留在现象的描述上，只关心像“雷起于何处”②这些具体问题. 因而，儒学要想复兴、要想满足人们更高的理智上的要求，所面临的问题仍然是在理论上进行深化和提升，从而超越对事物是怎么样的现象描述，更进一步追问事物之所以如此的原因. 正是基于这种理解，二程开始把探究事物所以如此的原因即求理作为他们哲学活动的中心：①程颢程颐是洛阳人，后人便称他们的学派叫“洛学”。②据《二程集》载，一日，程颐走访邵雍，邵问程曰：“雷起于何处？”程答曰“起于起处”。这则小故事说明了程颐并不关心邵雍所特别重视的那些事实问题，而把精力主要放在了与伦理有关的那些内容上.-- 277中国哲学初步１７２“物理需是要穷，若言天地之所以高深，鬼神之所以幽显.若只言天只是离，地只是深，只是已辞，更有甚？”①人的认识不能停留在天是高的、地是深的这种事实判断的层面上，而必须穷究天之所以高、地之所以深的因由. 这个“之所以即”理“。由此，理成了新儒学思想中最重要的几个范畴之一.所谓理，在二程那里，大致有三种可以互相贯通的涵义：首先，理是指构成宇宙万物的终极本体：”天下只有一个理“，“理也者，实也，本也”。②它不但具有永恒的普遍性，推至四海而准，质诸天地而不易，而且不依人意为转移：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡.”③对它根本就谈不上存亡加减. 其次，理是指自然界中具体事物的准则及其发展的必然趋势，此即所谓物理. 在二程看来，任何事物都有其所以然，这种所以然就是该事物之理，因此任何事物都包含有理，一物有一物之理，万物各有其理：“凡眼前皆有物，物物皆有理，如火之所以热，水之所以寒.”④触目所及都是物，每一物都有其所以如此的理，如火热有火热的理、水寒有水寒的理. 最后，理是指道德领域中应然的法则，这些法则体现在人身上即为性理. 二程认为，和自然领域有①《遗书》卷十五.②《遗书》卷十八、卷十一.③《遗书》卷二上.④《遗书》卷十九.-- 278２７２中国哲学初步其必然的规律一样，人类社会也有其应然的法则，这些法则即理就构成了人们行为的规范和标准：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”，“至于君臣父子间皆是理.”①这里需要注意的是，理的涵义虽有以上的差别，但并不意味着也有几种不同的理存在. 事实上，在二程看来，天理本身是唯一的，完满自足的；这种完满自足的天理体现在具体事物之中即为物理，体现在人身上即为性理，因而所谓物理、所谓性理其实并无根本的不同，它们因为共同体现了一理而可以互相贯通. 正是在这种意义上，二程才说：“天地之间，万物之理，无有不同”②，“一物之理即万物之理”③.二程也并不否认气的存在，他们甚至认为万事万物之差别的主要原因就在于气禀的不同，气禀的清浊、厚薄和偏正分别造就了各种各样的事物. 但另一方面，二程又认为，气只是一种有聚散有生灭的物质性的东西，因而不能和理一样成为事物的共同本源.虽然任何事物最初都是由气凝聚而成，“万物之始，皆气化；既形，然后以形相禅，有形化”④，但随着事物形体的演进和衰亡，气也就会随之消亡净尽，“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理‘④. 由于造化本身拥有生生之理，气就得以不断地产生、不断地消亡，从而使世界万物永远保持着迁流不息的运动：”屈伸往来只是理，不必将既屈①《遗书》卷五、卷十九.②《易说. 系辞》③《遗书》卷二上.④《遗书》卷五.④⑤　《遗书》卷十五.-- 279中国哲学初步３７２之气，复为方伸之气.生生之理，自然不息.“⑤这里二程实际上已经间接地承认了理对气的本源和派生作用，在另外一个地方，二程更明确地表述：“有理则有气，有气则有数.”①也就是说，理是气之本，理在气之先；和永恒不变的理相比，有限的气永远只能处于派生和从属的地位. 对这一点，二程在道器这对和理气关系非常密切的范畴里作了更为详细的论述.（在二程看来，道实际上就是理，器实际上就是气，道器和理气完全属于同一个层次.）表面上看，二程也承认道（理）器（气）之不能相分，认为离了阴阳之气就根本谈不上道，因而主张“道之外无物，物之外无道”②（大程甚至说：“器亦道，道亦器”），强调道就体现在气中；但另一方面，二程也坚决反对把道（理）和器（气）相混同，认为道是形而上的、永恒的本体，器则是形而下的、有生灭的物质性的东西，因而道比器更根本更重要，道器之间实际上是一种本体和现象、一般和个别的关系. 正因为如此，二程才批评张载的气本论是道器不分：“形而上者谓之道，形而下者谓之器. 若如或者以清虚一大为天道，乃以器言而非道也.”③这就是说，道是形而上的东西，器则是形而下的东西，有的人将清虚一大之气看成道，其实这只是说器，并不是论道.理和气、道和器的关系一经确定，其他的问题相应地就可以得①《易说. 系辞》卷一.②《遗书》卷四.③《遗书》卷十一.-- 280４７２中国哲学初步到合乎逻辑的解决，因为在二程的思想体系中，这是一个至关重要的问题，它如何解决直接决定着其系统的逻辑发展.首先，在认识论上，由于理在事中、道在器中，所以二程主张有一个即物穷理、格物致知的过程.“格犹穷也，物犹理也，犹曰：穷其理而已矣.”①因为一物有一物之理，万物各有其理，所以二程认为格物的范围应当无所限制：“语其大，至天地之高厚；语其小，至一物之所以然，学者皆当理会.”①无论天之高、地之厚，还是某一事物的来龙去脉，人们都应了解、研究. 格物的程序应当循序渐进：“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处.”②也就是说，人们慢慢地、有序地认识事，到了一定时候，自然豁然开朗. 值得注意的是，二程这里所谓“格物”并不是一种纯理智上的知识追求，而只是一种“明善”的手段，其终极目的是成圣成贤.而在他们看来，物理和性理本来就是相通的，所以外求物理最终仍须落实到人自身，从而达到“理与己一”。正是在这样的意义上，二程又说，格物穷理并不是需要穷尽天下之物，只要在一事上穷尽，其它的均可类推，而这种“一事”的最好选择便是人自身：“学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣，便是约处.”③其次，关于人性问题，二程认为，理和气分别构成了它的两面，理赋予人即为“天命之性”，人禀气即形成“气质之①《遗书》卷二十五.①②《遗书》卷一八.③《遗书》卷二上.-- 281中国哲学初步５７２性“：“性字不可一概论.‘生之谓性’，止训所禀受也.‘天命之谓性’，此言性之理也.”①就天命之性而言，因为它是天理在人身上的体现，而天理本身在二程看来没有不善的，所以它也就是全善的、天然自足的；而气质之性则是恶的来源，禀气的厚薄和偏正直接决定着人的善恶和智愚：“有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也.”②小程进而把“气禀之性”归结为“才”，认为“性无不善，其所以不善者才也. 受于天之谓性，禀于气之谓才，才之善不善由气之有偏正也.”③禀得气之清者为正，其才也善；禀得气之浊者为偏，其才也不善，善与不善完全由气来决定.把气归结为才就使二程既能有效地坚持性善论，又较好地解释了恶的来源.最后，关于修养方法，由于二程坚持天道性命通一无二，所以由“诚敬”入手以达物我一体、内外合一就成了他们所选择的进行自我道德修养的一条主要途径：“学者须先识仁.仁者，浑然与物同体. 义礼智信，皆仁也. 识得此理，以诚敬存之而已.”④在二程看来，既然我们的先天本性是全善的，只是由于后天气质的障蔽而有所污坏，那么就需要一种修养的功夫加以澄治，以恢复其本然之善. 修养的第一步是“先①《遗书》卷二四.②《遗书》卷一.③《外书》卷七.④《遗书》卷一.-- 282６７２中国哲学初步识得此理“，然后以诚敬存之，因为只有先了解了这种先天本善的理是什么，然后才能在行动上加以修持. 但这里大程和小程稍有区别：对大程来说，既然理在天下只是一个，物理和性理同出一源，那么我们也就不必过分地执著于外在世界，只要反观自身就可以了；而小程却主张有一个外求物理、循序渐进的过程，须是今日格一件，明日格一件，然后才能豁然贯通. 大程的修养方法可以说开了心学的先声，而小程的格物论则被稍后的朱熹继承和发扬.理一分殊：借佛教观念确立层级结构“理一分殊”是朱熹哲学中的一个重要命题，也是朱熹哲学的核心. 从形式上看，它讨论的是抽象的一般和具体的个别之间的关系；不惟朱熹，宋明时期的其他理学家也非常关注这个问题. 从内容上看，由于宋明理学家并非在这个命题上作一种纯粹的哲学知识探讨，而是将它作为一种价值论，去讨论渗透于我们每个人在现实生活中的“成人”活动，所以我们又可将这个命题看作是宋明理学家关于人、人的生活的基本方式、法则和规范体系的一个总原则. 它是传统儒家圣人观发展到宋明时期有关个人的共同意义观念的又一个丰富内容. 作为理学集大成者的朱熹对这一命题的全面论述，当然是具有代表性的.最初提出“理一分殊”雏形的是北宋周敦颐：“是万为一，-- 283中国哲学初步７７２一实万分. 万一各正，小大有定“。①“一”即“太极”，太极分化为万殊事物，万殊事物总合为一个太极. 曾师从周敦颐的程颐由此概括为“理一分殊”，用他“自家体贴出来”的“理”代替了周敦颐的“太极”。他称道张载《西铭》是“明理一而分殊”，并说“万物皆是一理”、“一物之理即万物之理”②. 他认为，天下只有一个“推之四海皆准”的最高的“理”，而万事万物的“理”都不过是最高的“理”的体现. 到了朱熹，则借佛教常用“月印万川”的比喻来说明“理一分殊”的道理：“释氏云，‘一月普现一切水（月），一切水月一月摄‘，这是那释氏也窥见得这些道理.“③“本只是一太极，而万物各有禀受，又各具一太极尔. 如月在天，只一而已，及散江湖，则随处可见，不可谓月已分也”④.上引前者说明朱熹在形式上讲一与万同与华严宗相似，但在内容上却与之不同，朱熹并不认为一与万在量上也相互含摄；后者说明朱熹在质上讲一与万同与禅宗“月印万川”相似，“一”即普遍的一理，“万”即众多的性理，“一”统摄“万”而与“万”在质上相同. 这种“天下之理未尝不一，而语其分则未尝不殊”⑤的反复论证使“理一分殊”的命题达到一种①《通书. 理性命》②《遗书》卷二上.③《语类》卷十八.④《语类》卷九十四.⑤《中庸或问》。-- 284８７２中国哲学初步纯粹思辨的哲学形式.从哲学史上看，汉代的哲学是一种实在论的哲学，它讨论个人的存在方式是什么（样子）。以支配和服从关系为形式的气、阴阳五行是如何存在的，人伦世界中作为“聚气而生”的一种物质现象的人就是相应地那样存在着.西晋以后，汉代的那种实在论观念遭到否定而代之以本体论的哲学，它讨论个人存在方式之后的那个“究竟”是什么. 既然外在人伦的规定性并不一定有相应的个人现象，那么人伦后面又有什么东西存在着，本质又是什么. 汤用彤先生曾论及这种转变：“汉代学者们当时崇尚的实践是将概念与概念互相配比或者组合成对，而佛教徒的风尚，从汉代到西晋则是对‘事数’〔与‘法数’〕的逐项解说”。①到了宋代理学家那里，则完成了一个否定之否定的过程，将汉代儒家的实在论与西晋以后玄学与佛教的本体论结合在一起，即用玄学，佛教哲学思辨的形式吸收汉代儒家的内容，从而构筑起自己的体系.程颐称：“自汉以来，无人知此. 董仲舒说天人相与之际，亦略见些模样. 只是被汉儒推得太过.”②他又曾对宋哲宗说：“天人之间甚可畏，作善则千里之外应之，作恶则千里之外违之.昔子陵与汉光武同寝，太史奏客星侵帝座甚急.子陵匹夫，天应如此. 况一人之尊，举措用心，可不戒慎.”③这表明，程①汤用彤《理学. 佛学. 玄学》第２９０页，北京大学出版社１９１年２月第１版.②《遗书》卷二十二.③《遗书》卷二十三.-- 285中国哲学初步９７２颐认可汉儒的思想. 朱熹对汉儒多有贬斥，然而他也时常以仁义礼智信来比附汉儒的“五行”观念：“信是诚，实此四者，实是有仁，定有是义，礼、智皆然，如王行之有土，非土不足以载四者；又如士于四时各寄王十八日.”①曾在关中讲学创立“关学”的陕西人张载的思想似乎就是汉儒思想的翻版.这都说明，宋代理学家对于“个人”存在方式的观念实是吸收了汉儒的观念.同时，宋代理学家又大都受过佛教的薰陶，就朱熹而言，其“理一分殊”的思想脱胎于华严宗和禅宗，这是他自己也承认的. 朱熹“万个是一个，一个是万个”②的思想正源于华严宗“一多相摄”、“一切即一”的思想形式与禅宗“一法遍合一切法”的思想内容. 理是“一”，各具“理”是“万”，从内容上强调了一与万同.“理一分殊”说正是借华严宗、禅宗对一般与个别、本质与现象的思辨形式来论证汉代君臣父子夫妇的三纲五常的世俗原理，从而将“理”上升为统摄一切的本体论高度.朱熹在武夷山曾作诗云：“……明年定对白虎殿，更诵大学中庸篇.“