13.1　“虚拟现实”——真正的“多媒体”　　不管格威的“超适用性”这个词（“超融洽性”）能否被人们所接受，但越来越适应电脑使用者的个人化的要求，越来越克服粗放性，变得精密、灵敏，是WEB的必然趋势。其实，这也正是个人电脑本身的发展趋势。尼葛洛庞蒂的媒体实验室就是致力于将作为物，作为机器的媒体变成“通人性”的媒体，使media变成my dear。他的著名的“媒体实验室”被人们称为“创造未来的实验室”。媒体实验室的创办是基于这样一种信念——“未来的关键科技将是人与电脑之间的互动能力”。所谓人与电脑之间的互动能力，也就是人与电脑沟通的可能性，电脑成为人的“值得信赖的数字化亲戚”的可能性。《数字化生存》一书共分三部分，而第二部分（《人性化界面》）是全书的关键。只能在电脑高度人性化前提下，人才可能与电脑共生，或者说数字化生存才不致于“如此辛苦”（就像令人苦不堪言的婚姻）。如果再把目光放远一点，我们就发现：整个电脑发展的历史，就是电脑从具有人的单一的能力（计算能力）的机器发展到具有人的多种机能（如使用语言能力），继而几乎具有人的所有机能的“类人机器”（我们可以想一想“类人猿”的概念），从作为人所处环境、现实的一部分发展到作为一个完整的环境、现实之外的另一种现实。就人的这方面看，人最初是费力地操作到比较轻松地操作电脑，继而发展到与电脑轻松地交流、沟通、合作，最后从“走马观花”发展到“下马观花”，进入到电脑营造的环境和现实中。在这个时候，人感觉到自己并不是在与电脑这种机器打交道，而是在与“现实”打交道。这是一部“创世纪”——人不仅创造了类似于他的“人”（就像上帝当初仿照他自己的形象创造了人），而且创造了一个类似于他所在现实的“第二现实”。一方面，人生存、体验于现实的世界中，这个世界无疑是一个被比特大大改变了的（即比特化了的）原子世界（现实）之中。另一方面，人可以进入一个纯粹由比特构成的第二现实之中，获得一种人类以前从未有过的生存体验。每一个人都可以如同古代神话的中的神灵，自由地往来于“天上”与“人间”的两重现实之中。这个第二现实，就是所谓的“虚拟现实”（virtual reality，通常简写为VR）。“虚拟现实”有时也被称为“人工现实”（artificial reality）、“人工世界”（artificialworlds）、“虚拟世界”（virtual worlds）、“虚拟状态”（virtualities）、“赛柏空间的视觉形式”（A visual form of cyberspace）。在汉语世界，仅virtual reality就有多种译法。除“虚拟现实”这种通行的译法以外，还有“灵境”（强调它提供的是一个奇异的环境）、“临境”（强调它让人身临其境），“似真现实”、“幻真现实”等等。应该说，所有这些译法都未能准确传达出virtual reality这一短语的含义，而且在我看来，想在汉语中寻找一个与virtual reality完全对应的词组是徒劳的。可行的只能是在准确地理解原意之后，采用一个已经在被大部分人认可的译法（“虚拟现实”），哪怕这一译法并不准确。virtual一词是virtue派生词。这个词来源于古希腊语，本意指“男人所应具备的良好素质”、“男子汉气”，后来指“德性”、“美德”。一种良好的素质是办好事情（产生良好效果）的条件，所以这个词也指“具有可产生种效果的内在力量”、“显著的成效”、“效应”、“效能”、“效力”等等。　　总之，virtue以及virtual的词义在演化过程中越来越偏向于与“实体”相对的“效应”，与“体”相对的“用”。《钱伯斯２０世纪词典》对virtual的解释是：“有功效的”（having efficacy），“在效果上是怎么样的，虽然在事实上不是怎么样”（ineffect,though not in fact）。比如光学上有一个概念－－virtual image（效应图像，一般译成“虚像”），意指实际的物体在某种条件下出现了一种效应式的图像，并非实际物体本身。可见virtual的含义不是侧重于它的虚假性、虚拟性，而是侧重于“实际的效果”——虽然在事实上不是怎样，但在功效上却是怎样。更进一步说，由于信息是事物对于人的一种刺激而不是事物本身，信息也是“效应性的”（virtual）。virtual reality是一种纯粹的信息现实（a pure data reality），或者说是一种为信息而信息、在信息上具有实际效果的现实。正如塔戈斯基（Henry　　W.Targowski）说的，从技术上看，virtual reality是“电脑与界面设备（interfacedevices）——如护目镜，手套等——的结合，它给使用者提供一种身处由电脑产生的物体组成的三维空间世界的幻觉。这是一种三维的数字化构造，这种构造既是建筑意义上的又是信息意义上的，它营造出一个微观与宏观维度的景象。”。人类自古以来就有一种克服现实世界（原子世界）的束缚，获得一种没有“重”的拖累，自由自在地飞升到一个理解世界的愿望，自古以来都有一种对某个未知、未及的世界的想象和想象性地占有。这种欲望和想象在个人身上表现为梦（睡梦和白日梦），在集体（民族）身上表现为神话、宗教。如今“虚拟现实”使人能以技术的方式实现这种欲望和想象了。巴拉德（J.G.Ballard）说：“它将代表人类进化当中最为重大的事件。人类第一次能够否定现实，取代这个先入为主的现实的特定形态。”巴尔卢（John　　Perry Barlow）说：“或许虚拟现实正好可能是人在食色之外的第三种冲动，即拥有幻像（vision）的欲望的另一种表达。或许我们想变得高出现有的形态。”金德斯莱（Marjan　　Kindersley）说：“虚拟现实的整个情形就是你正在与其他人一起营造一个现实。你一直都在做一个与他人分享、合作的梦……说到底，它把你的想象呈现出来，而且你的想象将与其他人的想象汇合在一起。然后你使得这个世界完全成为一种交往的形式。”　　人类不仅把自己对于另外的世界的景象向往和想象诉诸语言形式（神话、诗歌等），而且以既有的技术手段将它们诉诸视觉形象和声音形式。因此有的学者把原始人的岩画，中国古代的兵马俑，各个时代的视觉艺术（雕塑、绘画），以及近现代出现的透视画、全景画、立体图镜、电影、电视、全景电影等都看作是人类为了“通过自己的各种感官所感受到的多维化的信息，希望生活在一个绚丽多彩、绘声绘色、身临其境、令人浮想联翩的信息环境中”而作出的种种努力，它们构成了虚拟现实（“灵境”）的史前史。所有这些努力，都是为了使自己在茫然自失地沉浸在一个想象的、虚构出来的场景中。但雕塑、绘画、电影（包括全景电影和环幕电影）都只是部分地作用于人的感官，人要沉浸其中（像海涅那样在维纳斯雕像前失声痛哭），必须以情感上的极大投入为前提。人类可以借助于技术的发展，尽可能在一个虚构出来的情景中无需努力、无需做作地得到全面、真切的体验。这种欲望反过来也推动了媒体技术的发展。　　在媒体中获得“多重感觉的体验”（multisensory experience），即“体验完全的沉浸感”（experience total immersion），是人类由来已久的追求。换句话说，媒体发展的历史就是单一性的媒体向“多媒体”（广义）演进的历史。前面指出，“多媒体”并不能充分促发人的“多重感觉的体验”，因为它只是提供视觉和听觉刺激的媒体。多媒体的空间是二维空间而不是现实世界的三维空间，多媒体的所谓“立体声”效果也不同于现实世界的声音的立体特征。“虚拟现实”与“多媒体”的首要不同在于，它的视觉空间、视觉形象是三维的（虽然就目前情况而言，实时的虚拟现实还显得有些简陋，看上去有点“卡通色彩”），音响效果也是“地道的三维音响”（true　　3-D audio）。ＶＲ技术大师雷涅尔（正是他发明了virtual reality这一说法）对二维与三维的视觉形象作为生动、准确的区分：在一个二维的屏幕上看三维的图像就如同从一个玻璃船底看下面的海水。这时我们感到我们自己还是在船上。我们处于三维环境的边缘，从它的边缘看这个世界的深处。而在一个立体的“屏幕”里看一个视觉世界就像是在潜水。通过一个电脑化的手套来操纵一个三维显示器，使我们得以通过表面接触到在我们的臂长允许的范围内的物体，同时能够从环境的外部观看到我们的活动；我们的手浸在水里。进入到虚拟现实的多重感觉的（multi-sensory）世界中，就如同戴着水肺装置潜入到深海。我们自己由于沉浸在水下环境中，在礁石间穿行，听着鲸鱼的低鸣，捡起贝壳来仔细端详，与别的潜水员交谈，所以我们完全参与到海底探险的经验当中。我们就在那儿。”（"Scratching　　Your Eyes Back In:John Perry BarlowInterviews Jaron Lanier",Mondo 2000,issue2,　　1990）莱茵霍尔德（HowardRheingold　　）也有类似的说法：“虚拟现实是一种革命性的技术，它使你沉浸在你自己制造的电脑世界－－一个房间，一个城市，一个完整的太阳系，人体的内部构造之中。借助于电脑手套，星球大战头盔和某种高度精密的软件的帮助，你现在能运用你所有完整的感觉来探索人类想象过而未曾涉足过的领域。”　　当然，虚拟现实的优越之处不仅仅在于它能提供一个虚拟的三维世界（否则它与立全电影和全景电影就没有太大的差别了）。它的优势还在于（而且主要在于）它是一种与“多重感觉”真正匹配的媒体。它能在同一时刻给人以以视觉、听觉、触觉、甚至嗅觉和味觉的综合刺激。而且，人对这些刺激作出的反应又反馈到电脑中，电脑又能作出相应的反应，它从一开始就是互动性和融洽性的。谢尔曼（Barrie　　Sherman）和扎德金（Phil Judkins）在《天国一瞥，地狱景观》（Glimpses ofHeaven,Visions of Hell）一书中这样写道：“虚拟现实是一种能够迷惑感觉和内心的电脑世界。数据手套（data glove）可能使你觉得你的手有放在水中、或者泥巴中、蜂蜜中的感觉。一件虚拟现实的赛柏紧身衣可能使你感到你似乎是在水中、泥沼中、或蜂蜜中游泳的感觉。虚拟现实产生于用于训练飞行员的模拟座舱，它可能决定未来的家用和办公用多媒体系统的形态。作为替代性行为、毒品和教室培训的高级的虚拟现实系统的观念，是现代科学小说或“赛柏庞客”的作品所津津乐道的。”虚拟现实不仅可模仿现实到乱真的程度，而且还可以随心所欲地营造出现实世界不可能出现的情景，神话、童话、科学幻想在这个世界中可以轻而易举地化作“现实”。它不仅使人的感觉在多样性和完整性上酷似于人在现实中的感觉，使你身在一个幻像世界中而不自知，而且还使人在醒着的时候进入一种梦境。在这个亦真亦幻的现实中，你获得了一种前所未有的实实在在、真真切切的幻觉。虚拟现实给人造成的“多重感觉经验”比我们的五官在现实世界中感受到的要更多几重。（一位名叫Eric　　Callichsen的人与他的朋友Partric Gelband组建了一个ＶＲ技术公司，他们给自己的公司命名为Sense8　　Corp－－“第８感觉公司”。）简单地说，虚拟现实不仅“仿真”、“逼真”，而且“超真”。一位名叫瓦尔特·卢（WalterLowe）的记者在一篇题为题为《赛柏空间历险记》的报道中写到了他在虚拟现实中的经历：我居住在一个后院带游泳池的豪宅里，我坐着直升飞机在我的领地的上空飞翔，随后降落在屋顶上。接着我在游泳池游泳，衣服穿在身上却没有打湿，我还可以一边潜泳一边抽雪茄。当我脱下手套和头盔时，我明明知道刚才情景已经过去，但身上仍然残存着刚才的感觉。我头脑中首先想到了电影《人鬼情未了》。这个时候我觉得自己就是一个可以穿墙走壁的幽灵。虚拟现实也使我想到了我做过的梦。在梦里，我们自己常常只是一个观察点（point of view）。我们灵幽般的身体可以随心所欲地进入到一个场景中。当我梦见我正跑着的时候，我并非真的看见了我的腿在跑，我只是以为我在用我的双腿向着或背着一个东西在跑。13.2　比“神话”还神奇的现实　　这样的“历险”还带有明显的现实色彩。另外有一次，莱维特和雷涅尔站在他身旁，他带着护目镜进入到一个神话和童话般的世界中。　　他看见一艘船的甲板上有一顶黑色的帽子，一棵青翠的菩提树和一个光鲜美丽的红苹果。当他拾起这个红苹果时，这苹果在他的手中立刻变成了一朵美丽的红玫瑰。他在海面上飞了起来，突然看到了一个小岛，从这个岛上传来非洲鼓的声音。他越接近这个小岛，鼓声也越响。当他降落在这个岛上时，却没有看见敲鼓的人。后来他发现鼓声是从一个闪闪发光的白石头上发出来的。他拿起这块石头，绕着自己的头旋转，声音也相应地在头的四周“旋转”。此时，他“立即感到自由、有力和兴奋”。但他马上意识到此时旁边有人看着自己。他觉得自己让一只其实什么也没有拿的手绕着头不断地转，在别人看来一定很滑稽。于是他赶紧摘下护目镜，恍恍惚惚地冲莱维特微笑。由于刚刚从神话般的世界回到现实世界，他还有点没定下神来。　　中国古代的文人们经常幻想自己能从“人间”（现实）飞升到“天上”（想象中的“第二现实”），同时又怀疑“天上”是一个冷漠、凄清的世界（所以中国有不少仙人耐不住寂寞而下凡的传说），甚至那是一个相当不安全的世界。这反映了中国文人们的“居士心态”——既想“出世”又不舍人间，既想浪漫、冒险又没有承担苦难和险恶的勇气。东坡居士在《水调歌头》中表达自己的这种情绪：“我欲乘风归去，又恐琼楼玉宇，高处不胜寒。起舞弄清影，何似在人间？”虚拟现实与现实的关系，有似“天上”与“人间”的关系。但进入这个“天上”的时候，人用不着患得患失，因为人可以自由地往来于“天上”与“人间”。通过电脑，人既可以进入“花柳繁华地，温柔富贵乡”，又可以进入遍地蛇蝎、虎豹成群的蛮荒之地。天堂、人间与地狱全在一念之间，而且你根本用不着担心“一失足成千古恨”。只要你愿意，你可以每天穿梭往来于天堂、人间、地狱之间。你可以“现实”地游而不是梦游天姥（如李白那样），你可以分别在地狱、炼狱、天堂里“亲眼”见到而不是想象自己的灵魂见到（如但丁那样）一个个恶人和义人。只要鼠标、控制棒或力球在手，你可以轻易地满足你的“好逸恶劳”或“好劳恶逸”的天性。你可以（如果你没有心脏病的话）回到侏纪时代去与凶残的恐龙周旋，当它向你扑来时，你会禁不住惊恐万状，但你的理智马上会告诉你——这只是在虚拟现实里。这与做梦有相似，当你梦见自己从一个悬崖上掉下来时，你的理智也会悄悄告诉你这只是在梦里。　　在骑士时代过去之后，堂吉诃德要实现自己的骑士梦，只得披着黑披风，手持长箭去和风车搏斗，因为他只拥有一个单一时空的现实世界，而虚拟现实却使你拥有双重的时空。有了虚拟现实，你可以平平安安地冒险，舒舒服服地“出世”，把一个由比特构成的神话世界当作你的“别墅”，来去自由。人们常说电脑使我们的世界变得越来越小，如同一个村庄（“地球村”）。但这只是问题的一个方面。另一方面，电脑使我们的世界人变得越来越大，你甚至可以拥有一个供你独享的世界。正如雷涅尔所说的：“现在我们正在制造一个行星，它能满足西方人开疆辟土的冲动，而用不着糟踏环境。”VR技术是一种尚未完善的技术，在今天主要被运用于建筑、工程和设计上，它只是在某些领域改变了人的工作方式。但VR技术将全面地影响我们的生活。在近几年中，虚拟现实就可以运用到大众市场的娱乐，替代性旅游，虚拟外科手术和赛柏性行为。到下个世纪，虚拟现实将会改变我们的生活。塔戈斯基说，“这种媒介的潜能的确是相当巨大的。虽然我们正处于Ｔ型（最早出现的汽车的型号－－引者）阶段，但Lamborginni（最先进的汽车型号－－引者）形态已经在设计之中。忘记混淆视听的说法，明天，虚拟现实将是另一个世界。”13.3　“远程虚拟现实”（televirtual reality）　　雅各布逊（Robert Jacobson）说，在今后十年内，VR技术将在以下５个领域内获得重大进展（亦见Walter　　Lowe:Adventures in Cyberspace）：　　１、工业领域。“主要的制造业将利用虚拟现实来设计从汽车到家用电器的所有产品。”　　２、生物－医学领域。“它可以使终日坐在轮椅上的人得到自由行走的体验，可以让极度近视、弱视的人的得到丰富多彩的视觉享受。”　　３、艺术和娱乐领域。人可以虚拟地进入一个艺术家和文学家们构想的各种世界当中，可以自由地进入虚拟的游乐园、斗兽场，可以自由地当一次孙悟空或堂吉诃德。　　４、教育领域。学生在“虚拟教室”里上天文学课时，可以遨游宇宙，可以“亲眼目睹诸星系在太空中是如何形成的”；上化学课时，学生可以钻入一个分子内部仔细地观察一个分子的结构，上生理学课时，学生可以在人体内“实地考察”每一个器官。　　５、“远程虚拟现实”（Televirtual reality）将会出现，这是最令人兴奋的技术。所谓“远程虚拟现实”，就是人们“通过电脑网络甚至电话系统来分享虚拟现实。”通过网络，人可以跨越时空，漫游各种奇境。人想堕落就可以不折不扣地堕落，想升华就可以踏踏实实地升华。在网上，你可以变成一名斯巴达的武士战斗在色摩比利山口与波斯人血战，可以变成海明威笔下的老人去与鲨鱼搏斗，可以进入大观园领略金陵十二钗的风姿。当然，你也可以成为唐·璜，成为曹植或贾宝玉，与某个你倾慕已久的“洛神”作巫山之会，云雨之欢。VR技术可以维妙维肖地复制出无数的马丽莲·梦露之类的尤物。（有人甚至生造了一个词－－teledildonics，这个词可以译为“遥嫖”，指通过“远程虚拟现实”进行的色情活动。）与多媒体一样，虚拟现实很快就会成为一种网络现象。　　一旦虚拟现实成为一种网络现象，电视更会因其简陋不堪而少有人问津了。　　电视可以让人心甘情愿地当白痴，前提是人们除了电视再没有别的东西。就连婴幼儿也不会满足于被动地接受，只要有机会，他们总会以其特有的方式去主动占有。一个儿童在有了电子游戏机之后，很可能会在动画片播出的时间玩电子游戏（与虚拟现实相比，电子游戏实在是简陋不堪）。作为一种哑终端，电视天生与“互动性”、“适用性”（亦可译成“融洽性”、“因人而异性”、“善解人意性”）绝缘。在电视面前，人除了“看”之外，很难“做”什么。正如科斯克（Bart Kosko）说：“虚拟现实将不仅仅代替电视，它会将它生吃掉。”--------------------------------------------------------------------------------后14.1　“消费者”的末日　　前面已经指出，当你购买录像机的时候，你其实是在反抗大众文化。尽管这种反抗的力量极其微弱，但它已经表明，你有这样一种天性——希望在一个内容尽可能丰富的领域作出自己的选择而不是由他人来包办自己的视野，包办自己的趣味、感受和思想。当你购买电子游戏机的时候，你同样也在反抗大众文化。尽管这种反抗同样微不足道，但它已经表明你不甘成为一个在感觉上受人奴役，无聊又无能的看客，你不甘成为一个老是身穿睡衣半躺在床上，漫不经心地嚼着口香糖看电视的“观众”。一句话，你想成为一个保持活力、有所作为的人，而不是做一个未老先衰，在各种家用电器的簇拥下颐养天年的“消费者”。　　这些，是人皆有之的“善端”。这一在儿童和少年身上表现得格外明显的善端有可能发扬光大，但更可能在平淡无聊的岁月中被摆在家中那个“白痴盒子”彻底消蚀掉。于是，你在精神和肉体上开始“发福”——雍肿而懒散。由于你在做一个人时尽心尽力，生命的能量淤塞在你的体内。你获得了一个典型的“消费者”体型——这几乎是你的个人生活的唯一的“成果”。《廊桥遗梦》这本具有明显的大众文化色彩的小说的男主人公罗伯特·金凯（他自称是“最后一个牛仔”）对女主人公发表过一段反大众文化的“宣言”：　　我照相不是按原样拍摄，我总是把它们变成某种反映我个人的意识、我的精神的东西。我设法从形象中找到诗。杂志有它自己的风格和要求，我并不总是同意编辑的口味，事实上我不同意的时候居多。这是我烦恼之处，尽管是他们决定采用什么，摒弃什么。这就是通过一种艺术形式谋生所产生的问题。人总是跟市场打交道，而市场——大众市场——是按平均口味设计的。数字摆在那里，我想这就是现实。但是正如我所说的，这可能非常束缚人。他们允许我保留一些没有被录用的照片，所以我至少可以有我自己喜欢的私人收藏。……做买卖的人总是把一种叫做“消费者”的东西挂在嘴上。这东西在我心目中就是一个矮胖子穿着皱巴巴的百慕大短裤，一件夏威夷衬衫，戴一顶草帽，开酒瓶和罐头的扳子从草帽上摇摇晃晃挂下来，手里攥着大把钞票。这段与全书的内容形成反讽的“宣言”表达了一个中肯的观点：大众文化说到底就是消费者文化，或者说“矮胖子”文化。只有在大众时代，“发福”才成为一种普遍的社会和文化现象。它是文化的生命力开始衰微，人在文化上从少年、青年时代步入中老年时代的象征。　　数字技术是注入到开始老化的文化中的激素，它使人和文化重新进入“青春期”，重新获得爱动的天性。作为哑终端的电视使人慵懒地半躺在床上和沙发上，而电脑以它的“互动性”使人们从沙发和床上起来，坐在桌前。它让人与它“共舞”（“跳舞”这一行为形象地体现了“互动性”、“交往”、“沟通”等概念）。电脑客观上起到了为人和文化“减肥”的作用。想让电视这个既聋又瞎，四肢麻木的“哑终端”、“白痴盒子”来与人“共舞”无异于开玩笑，即使给它配上“置顶盒”之类的助听器也无济于事。这个白痴盒子很难听懂稍稍复杂一点的话，它对你的要求和感受无动于衷。它至多可以充当一个玩偶，一个弄臣。你想借助于它来有所作为如同诸葛亮想扶起那个“扶不起的刘阿斗”。正如吉尔德所说的：互动性是电脑的功能，而不是电视的功能。一个可以通向剧院、博物馆、教室、金融系统、购物中心、邮局的“交通工具”是与电视的特性大异其趣的，而千千万万的美国人热切希望他们的个人电脑具有这些功能。因此，所有相应的活动当然是属于电脑产业而不是电视产业。ＰＣ世界造成了一个环境，这个环境是与对于消费者电子学恋恋不舍的落伍者心态格格不入的。尽管人们把大量的时间耗费在与电视的“娼妓化交往”中，但人们在拥有“电子新娘”后会无情抛弃它。人毕竟不是嫖客（性的“消费者”），青楼毕竟不是家。据统计，自１９８９年以来，美国计算机的上网率从不到１０％上升到６０％。１９９４年加入Internet的电脑大约有１５００万台，而１９８９年则不到１万台。几年之内，上网的电脑将以每月１５％的比例上升。早在１９８５年，比尔·盖茨就宣布：　　电视是一种被动的娱乐。我敢打赌，人们希求的是交互性娱乐，选择不同的路径，从机器中得到对于他们已经学会的东西的反馈。　　几乎过了十年（１９９４年１０月），他在纽约重申了他的观点。他认为，把放在家里、与信息高速公路连接的设备称为“互动电视”（interactive　　T V）是一种糟糕的命名。他强调：　　问题的关键是，双程传播是与单程传播大不相同的东西……，电话机有大得难以置信的目录，并且让你与许多人交谈或向他们发送信息。电脑处理文本和图形的能力要比电视强得多，……因为电视的频道很少，电视的时间价值非常高，所以只有那些能引起广泛兴趣的事物才能在那本来很少的频道上播放。信息高速公路是其对立面——它更像是国会图书馆，但同时你又可以通过方便的途径找到你所要的东西。　　作为电子技术之一的数字技术与其它电子技术（电子学）在文化和社会意义上存在着本质的不同。它是面向创造者而不是消费者的，或者说它使消费者同时就是创造者。电视的“观众”与电脑的“用户”（user，即“使用者”）之间最明显的差异是，前者日复一日，年复一年地看电视，也不可能使自己在电视技术（电视的“电子学”）、电视节目制作技术等方面有些微的提高，这如同一个人乘一辈子的公共汽车或火车也不能使自己成为一个司机，但一个电脑用户在一两年时间可以成为一个“黑客”。电视的电子学被称为“消费者电子学”，而电脑的电子学则可以称为“创造者电子学”。电脑的电子学把权威从精英和专门机构移向了作为创造者的使用者，如同私人小汽车把驾驶、保养、修理汽车的技术从专职的司机移向了每个私人小汽车的拥有者。　　在容不得你也不需要你多插手的电视面前你只好服服贴贴地当一个消费者，一个消费主义文化中的“良民”。每一天它以各种方式向你重复着同一种人生哲学——生活的主要内容就是热烈地响应广告商们的强烈要求，去购买各个厂家“荣誉出品”、“隆重推出”、“最新奉献”……的“纯正品牌”、“高尚享受”、“都市经典”……只要你按照这种“人生哲学”生活，你就可以成为一个高尚的人，一个纯粹的人，一个脱离了低级趣味的人。　　在数字时代正在来临的时代，电视恰如吉尔德所描绘的，是一个在信息高速公路上缓慢、笨拙地挪动着四足的巨型怪兽。电视机是一个十足的“白痴盒子”（idiot box），它传播着粗鄙、暴力和色情，它向人提供的是“供我们解闷到死”的娱乐。　　对大多数人来说，电视除了供人解闷到死之外很难做什么。但问题在于人除了需要解闷之外还希求别的东西，除了做一个消费者之外，还希望做一个生产者、创造者。即使生产和生活上的流水线模式做人的个性丧失殆尽，但人们仍然在不同程度上希望脱离这种流水线模式，寻找属于自己的“工作间”和“游乐园”。只要条件许可，消费主义（者）的文化必然让位于个性主义（者）的文化，teleputer对于人的魅力将大大高于television魅力。　　Teleputer取代television不仅应该，而且必然。　　电视发明以后，经营广播电台的公司（如BBC公司）不仅没有受到任何损失，反而使它们的事业蒸蒸日上，电视不仅没有削弱“广播”的力量，而且大大“扩增”了。但如果它们别想从数字技术那里得到当初电视技术给予它们的好处。对于广播来说，电脑是十足的异己力量。吉尔德指出，远程电脑不是为大众文化推波助澜，而是促进个人主义；不是培养被动性，而是促进主动性。取代原有的主奴结构的，是远程电脑将拥有的互动结构。在这个结构中，每一个接收者都能够作为录像图像和别的信息的处理者和发送者。远程电脑将丰富和强化世界范围内的民主。因为电视在现阶段就其本质而言是集权主义媒介，电视信号是由单个的电视台发送的，自上面向下倾倒给大众，暴君们把电视推给他们的臣民。“电视的灭亡将成为自由和个性、文化和道德的主要驱动力。它的覆灭就在眼前。”　　远程电脑这种作为广播媒体的异端媒体的出现，必定意味着一个时代的结束，即由大众—广播媒介支撑着的消费主义文化时代的结束。　　远程电脑不是“家用电器”，不是新鲜的消费品。在电视时代，“在家”意味着在各种家用电器威胁利诱下当一个的消费者。当一个人用钱把电视机请进家中的时候，靡菲斯特就这台机器上押上了一份决不会输掉的赌注。相反，远程电脑的使用者是在利用他们的机器使自己变得更富有、更聪明、更具创造性，而这种富有、聪明和创造性又自然而然地汇入到网络之中，成为公共资源的一部分。这是使用者对于他所索取的资源的“反哺”和“回报”。这种“反哺”和“回报”意味着远程电脑使它的使用者变成生产者和消费者。　　有无反馈功能这一看似细节性的技术差异所蕴含的社会和文化的意义，吉尔德看得相当清楚：　　电脑网络是新时代的中心技术。它是劳动分工的主要驱动力——创造性的力量和特殊分工被亚当·斯密认为是经济增长的关键动力。它们是在现行的“创造性破坏”中起主要作用的尖端力量。电脑网络的内政是充满活力的而不是被动和分散的。与游戏和电子不同，它赋予人以自我发展和创造财富的新的力量。它们把个体从企业、官僚、地理的桎梏中解放出来，允许他们与世界任何角落里的最好的同道合作和交流信息。电脑网络给电脑黑客们以产业时代的产业巨头们的创造性潜能和广播时代的电视大王们的交往力量。　　远程电脑影响生活和文化的每一个侧面的潜力如同电视已经造成的影响，但远程电脑的影响将会根本不同。远程电脑的甚至可能逆转电视造成的影响。　　电脑进入家庭目前已成为电视的热门话题。但电视行业的许多人都没有意识到，对于电视来说，电脑是来者不善的。如同伊索寓言中那个被那个可怜的阿拉伯人让进帐篷里的骆驼，电脑在进入家庭后，将一步一步地排挤电视，最后会把电视一脚踢出。对于电视来说，电脑的普及是一首哀歌而不是一首赞歌的主题。　　尼葛洛庞蒂提醒专打版权官司的律师们系好他们的安全带。这一提醒可以推而广之：——电视主持人，包括电脑节目的电视主持人，系好你们的安全带！　　——广告商，包括各种变相的广告商（如电视连续剧的制片人），系好你们的安带！——所有的消费主义文化的受益者，系好你们的安全带！14.2　同质性与异质性的　　爱默生曾讲到过一则“出自一位不知名的古人笔下的寓言”。这个寓言说的是，诸神最初只创造了一个身躯极其庞大的“人”，但随后又把这个庞大的“人”分成了“众人”，以便他能更好地帮助自己，就像将一只整手分成五个指头，手就更能发挥手的作用一样。　　这个寓言可以帮助我们很好地理解“大众”（mass）与“个人”（person），电视观众与ＰＣ用户的关系。　　ＰＣ是一种分化性力量，但它不是造成整体的分裂，而是使整体具有空前的力量。“大众”如同一只“整手”，它的“大”只是意味着笨拙无力，网络使“大众”分化为一个个独立的个人，如同一只整手分化出五个手指，五个手指协作，使一只手具有了一只“整手”根本不曾具有的力量，网络使“各位观众”从大众中解放出来，从而也使“观众”（袖手旁观者的集合体）所蕴藏的巨大力量迸发出来。　　“大众”这一概念并不主要是甚至主要不是就数量而言的。“众”既不必然是消极的，也不必然意味着积极的。“人心齐，泰山移”的情形与“鸭多不生蛋”的情形同样普遍，关键在于“众”是如何构成的。中国的先哲们早就意识到一个整体的结构特征与其有无生产性、创造性力量的关系——是“同”还是“和”。“和实生物，同则不继”、“二女同室，其性不感”、“君子和而不同，小人同而不和”。　　“大众”之所以是“大众”，关键在于构成“大众”的一个一个的人是“同质性的”（homogenous），无论这一个一个的人的数量有多少，他们之间是没有实质差异的。一个人对于另一个人来说是一种可有可无的重复。　　在上一章　中我们谈到，秦始皇维护自己的统治的办法是努力保持他所统治的人的同质性。使民众同质化是“愚民政策”的“精髓”，但使民众同质化却有多种异曲同工的的方式。旧约中的上帝采取的是“变乱口音”的方法，目的同样是为了阻止民众间的交往和沟通。在传播媒介如此发达的社会，又出现了更巧妙、更含而不露的使民众同质化的方法。钱钟书的话一语破的：“古代的愚民政策是不让人知道什么东西，现代的愚民政策是只让人知道一种东西。”　　作为“发达资本主义时代”的典型的传播媒体的电视，既没有“焚书坑儒”，也没有“变乱口音”。相反，它让人每天接受着五花八门的知识（而秦始皇把除农书和医书之外的书全部烧掉），它让处于世界任何一个角落的人知道其他地方的人知道世界其他地方的人在想什么，干什么（而“上帝”却是让一个人不知道另一个人想的和说的是什么。然而它自有使民众同质化的手段。这个手段就是将包罗万象的知识作扁平化、平均化处理，将所有人的声音压缩为同一个声音。　　当你打开电视机的时候，你似乎很难说电视给它的观众提供的视野是狭隘的。相反，你常常觉得电视的内容简直是异彩纷呈。在一个关于某种饮料的电视广告里竟然出现了“夸父逐日”的场面（当夸父快要渴死的时候，突然眼前出现了一罐饮料！）。在一则汽车广告中，一群孩子们朗诵着李白的“千里江陵一日还”的诗句，突然有一辆“江铃”牌汽车飞驰而来……。你几乎每天在电视里听到许多伟大的名字，“曹雪芹家洒”、“诸葛亮家洒”、“孔府家酒”。一个以能知道许多“名车”为荣（他的这方面的丰富知识主要来自于电视广告）的“车迷”有一天听说有一位美国总统名叫林肯，他会诧异一个总统怎么取一个汽车的名字；一个看动画片长大的中学生在历史课上听到达芬奇、米开朗基罗、爱因斯坦的名字后会感到很滑稽，因为这三个名字“本来”是《忍者神龟》中的三只神龟的名字。现代德国思想家阿多尔诺曾经说过：“人们已不再从音乐会上听到贝多芬的第九交响曲，而是每天从芭蕾香水广告的四句‘欢乐颂’唱词中得知。”电视由于“两分钟规则”而无力具备选择的幅度，于是它把一切纵深性的东西都平面化，橱窗化，以繁茂芜杂、五花八门来冒充丰富多彩，企图以大杂烩式的信息来包容人的感受、人的知识的全部内容。它不得不附庸风雅（这常常被标榜为“雅俗共赏”）并因这附庸而肆意的败坏、污染风雅。它通过使观众全都“无所不知”的方式来使观众一无所知，通过使观众全都会说同样的话因而不会说每一句属于自己的话的方式来“变乱口音”，通过使人们每天以道听途说的方式“阅读”电视台发布的伪百科全书的方式来“焚书坑儒”。　　吉尔德对于电视的这种把知识、语言进行偏平化处理，从而使观众同质化的方式深有感触：　　正是大众－广播型媒介（mass-broadcast media）的最小公分母的大路货才把人降低到动物的水平，掩盖使人成为人的差异，把使我们超越简单的胃口的更高的抱负和灵感削减掉，把我们降低到易受他人影响和蛊惑的一群，使我们在各个电视频道中狼奔豕突，寻找着血海和肉浪，或者是追逐蛊惑人心、充满怨毒的厥词。　　对于吉尔德的这番话，一个替电视辨护的人马上会说，难道在Internet上就没有低级趣味的东西（“血海和肉浪”），就没有邪恶的东西（“蛊惑人心、充满怨毒的厥词”）吗？谁能保证“网虫”们不是在网上狼奔豕突？如果说电视是一个“白痴盒子”，那谁能保证Internet不是“潘多拉的盒子”？谁能保证“上网”不是引狼入室？平心而论，这些问题的答案都可能是肯定的。远程电脑不仅不能避免反而可能加剧电视的许多负面价值。“第一选择”并不一定比“最小公分母”好。“网虫”们在寻找色情、暴力等内容方面完全可能做出“第一选择”。色情狂们借助于Internet，可以方便地与世界范围内的妓女进行联络和交往（这是本色的“娼妓化交往”），恐怖分子在网上发布关于如何自制炸弹的最为详细的说明书；新纳粹主义者在网上发表恶毒的宣言；唯恐天下不乱者伪造各种耸人听闻的真假难辨的“新闻”；骗子们在网上肆无忌惮地发布面向全球的虚假广告……这些都是无法回避的事实。面对这样一种邪恶的狂欢场面（phantasmagoria），很多人自然而然地觉得，与电视相比，网络化的电脑在传播低俗品味的文化方面有过之而无不及。这样的话，网络化的个人电脑怎么可能造就一种比以电视为主要标志的大众文化优越得多的文化？但替电视辩护的人忽略了最重要的一点：电视的内容是同质性的，而电脑的内容是异质性的，电脑用户与ISP之间的关系是非等级性的。电视的内容拒绝“深度”，因为它无法解决“深度”与“广度”的矛盾，广告是它的命根子，为了广度它必须牺牲深度。电视这个“窗口”是一个橱窗，它所展示的内容是它全部的家当。你无法也无需走进这个橱窗去探幽索微。平庸、浅薄是它的天性，也是它的宿命。而电脑这个窗口与其说是“窗口”，不如说是“门　　”，“盖茨”（Gates）发明的“视窗”（Windows）其实就是无数扇可以走进去的“门”（gates）。这一扇扇门是完全不同的门——陋室之门与王宫之门，天堂之门与地狱之门，迷宫之门、春宫之门、圣殿之门……这些“门”对应于我们身上的各种成份——高尚的与卑下的，理智的与感性的，外在的与隐秘的，清醒的与迷狂的……　　总而言之，异质性的门对应于本来是异质性的我，多重媒体对应于多重感觉。人不同于物（无论是“物体”还是“植物”、“动物”）的最主要标志在于他的存在状态是异质性的，他的需要是多重的（如马斯洛所揭示的那样），而“物”的存在状态总是单一、固定的。一个人高尚的人不在于他没有庸俗、低级的欲望，而在于他不沉溺于那些欲望。一个人高雅不在于他从不看电视，而在于他决不会迷恋电视，因为他感到生活中有更好的东西强烈地吸引着他。他甚至感到电视的内容算不得邪恶，而只是感到那些东西有些滑稽，提不起他的兴趣。他知道，流行歌曲之外还有音乐，电视剧之外还有文学。他知道红土和白萝卜自有其用处，但红土不是朱砂，白萝卜不是象牙。更重要的是，他只想使自己与正派和高雅的人达成一种默契和会意，而决不想在庸俗人中显得鹤立鸡群。同样道理，一个庸俗的、品位低下的人不在于他接触的东西是庸俗、低下的，而在于他接触这些东西时显示出来的方式和态度是庸俗和低下的。他总是接触这些东西，因而沉溺于这些东西。他的美学原则是：“我不知道也不想知道什么是最好的，我只知道我最喜欢什么”。他真诚地以为所谓音乐就是电视上的“天王巨星”、“金童玉女”们唱的那些东西，真诚地以为广告词充满着诗意和智慧，真诚地以为他不理解的东西不是毫无价值就是装腔作势。他的哲学见解凝聚在一句理直气壮的反问里：“不就是那么一回事吗？”男人和女人之间不就是那么回事吗？宗教不就那么一回事吗？政治不就是那么回事吗？……　　他的这种哲学也就是电视的哲学。林林总总的电视节目总是在重复这种哲学。《欢乐颂》？——不就是那么回事吗？米开朗基罗、达芬奇、爱因斯坦？——不就是那么回事吗？特莉奥佩屈拉？——不就是伊丽莎白·泰勒演的那个“埃及艳后”吗？……所以电视造成的是一种有文明的野蛮，一种有教养的粗俗，一种无所不能的一无所能，一种表现为人人都追求“新奇”、“个性”的扼杀创造性、毫无个性的时尚。在处于这种野蛮状态的人们之间的差异降到最低限度，即最大限度的同质化－－“就是那么一回事”。我们在第一章　评述爱默生的交往理论时已经指出，在两个心智浅陋的人之间是无所谓真正的交往、沟通的。当一个人对我说“今天天气不错”或“最近物价涨得很厉害”，我对他的意见表示同意，但我无所谓是不是他的“知音”或“知己”。一个人成为另一个人的“知音”、“知己”，一定是这两个人在一个独特的领域、独特的境界中不期然而然的“相见”，一定是在不是在除了“最低公分母的大路货”之外别无选择的东西上达成共识。这两个人很可能素不相识，但当他们在某个人迹罕至的“地方”，甚至是在“无人地带”里相遇时，俨然有“他乡遇故知”、有“相见恨晚”的感觉。这相遇的时刻，是在耐心的“选择”、“寻找”之后突然相见的时刻，因而一定伴随着身心的震颤，伴随着欣喜若狂－－通常所说的“久早逢甘雨，他乡遇故知，洞房花烛夜，金榜题名时”就是这种心情的典型表现。当一个人在网上冲浪时找到了非常切合自己，仿佛专为你而准备，对你具有“超适用性”的信息时，你都能体会到类似的狂喜。电视拒绝深度，拒绝差异，拒绝个人性，它向你提供的大部分信息只能保持在“今天天气不错”、“最近物价涨得很厉害”的层次上，它无法使你体会到这种深刻的、隐秘的、极富个人色彩的欣喜。电视只能让你泛泛而知，或者你只能与它作泛泛之交。作为广播媒体、大众媒体，它无法向你提供人迹罕至之处或“无人地带”的，它永远把你带到人声鼎沸、人头攒动、众目睽睽之处。“他乡遇故知”和“洞房花烛夜”的体验无从谈起。“收视指南”的确可以使你在许许多节目中作出选择，然而电视台早已为你划定了选择的范围和幅度，你的选择实际上是在“低水平过度重复”的信息中作出的选择，这种选择所提供的自由也只能是按铁链的长短来衡量的，说到底是一种若有若无、可有可无的选择。　　相反，急速增长的处理能力（依“摩尔规则”）和网上急速增长的信息，意味着电脑用户能以不断增长的速度在文献宇宙中自由地寻找并找到自己超适用性的信息，在最大范围内以最快的速度寻找并找到知音和知己。借助于先进的导航布局和强有力的搜索引擎，我可以随时驶向任何知识和信息的海域。在一定意义上说，真正的相见不再可遇不可求。14.3　数字时代就是一个“手指时代”　　communication一词源于印欧语系，本义是“共同改变”。communication这一本义让我们想到“交往”、“沟通”的一个重要特征－－反馈。交往、沟通的双方在相遇的那一刻，都不再是相遇前的双方－－二者在相遇时激发出对方在独处时无法显现的巨大的能量。　　我无论是（通过网络）与他人沟通，还是与网络本身交往，我都把他人和网络激发出来的心智的能量反馈到他人和网络那里，他人和网络丰富了我，我也丰富了他人和网络。麦克卢汉说过：“反馈是线性的终结。”（Feedback is the end of lieary）。我们可能把这句话换一种说法：teleputer是television 的终结。而电视的终结本质上是一种类型的文化和一种类型的人的终结和一种新的文化和新的人的出现。对此，吉尔德概括道：“遥观宇宙”（telecosm）文化规律可能是最重要的。网络促进选择，选择促进质量，而质量促进道德。电视在文化上是腐蚀性的，因为它所提供的范围狭小的大路货所激发的是一个广泛的、最小分母的兴趣。与数以百万计的文化信息资源相连接，环球网络提供了一个选择的丰饶角，如同你的指尖上有一个国会图书馆。　　人在网上，如同置身于一个其大无比的书店，你常常做出的是第一选择而不是最小公分母的选择。一个第一选择的文化创造了一个通向卓越才华和美德的通道。否定internet的人最怀疑选择的价值。　　然而选择确证了自由和实质的个人性。选择与人类的无情的遗传差异是一致的。他使个人性的抱负和创造性成为可能。　　现在我们可以再明确一下远程电脑的“异质性”特征。从横向上看，网络化个人电脑将同质性的“大众”（mass）分化成异质性的“个人”（person）。希望自己与众不同，不愿意自己受他人牵制，是每个人都有的心理趋势。虽然在“大众时代”，“大众”也借助于某种技术手段（如录像机）来反抗大众传媒的专断性，但技术条件的限制使这种反抗的力量相当微弱。只有Internet才能有效地反抗典型的大众传播媒体，并随着网络技术的不断发展（包括消除带宽瓶颈），个人电脑充分网络化（成为远程电脑），Internet将使作为一种强有力的媒体的电视寿终正寝。当一群人都是看客的时候，他们的差异是微乎其微的，而当他们都成为参与者（电视用户）的时候，每个人发挥出主动性和创造性，因而都显示出巨大的差异。　　网络将作为一只庞大、笨拙、雍肿的“整手”改变成有手指的的灵巧的手。在这个意义上，我们也可以说，数字时代就是一个“手指时代”而不是一个“整手”时代。　　如果把社会看作是一个“宏观宇宙”或一个“遥观宇宙”的话，那么每一个远程电脑的使用者就是一个“微观宇宙”。每一个用户通过使用他们的手指，摆脱电视给他们造成的精神上发福（懒散、雍肿、肥胖）的状态，手指在使用电脑的过程中越来越灵巧，而手指越来越灵巧的过程也是使用者自己不断变得“聪明”（wise），变得“健康”（healthy）和“富有”（wealthy）的过程。每一个人，好社会的每一个微观宇宙相互沟通、交往，协作。在梅特卡尔夫规则的作用下，每个人的聪明、健康、富有又不断地反馈到宏观宇宙、遥观宇宙的网络社会中。每一个“个人”在网络这个巨大的社区（community）中共同改变，从而也使整个人类，即那双巨大手也变得日益聪明、健康和富有。　　“数字化生存”，对于个人和社会，交往者（communicator）和社区都意味着“手指化生存”——异质化（性）生存的一种比喻的说法。　　从纵深的角度看，每一台电脑也是异质性的。与电视提供的信息内容的扁平性相对照的，是电脑提供的信息内容的多重性。尽管“多媒体”（multimedia）技术并不能完全给人以“多感觉体验”（multisensory experience），但“虚拟现实”技术的出现和不断发展，使电脑成为了真正的“多媒体”。所谓多媒体，也就是“异质性媒体”(heterogeneousmedia),“多感觉体验”就是“异质性体验”（heterogeneousexperience）。　　“异质性媒体”和“异质性体验”这一概念又使我们想起了“电脑将越来越像人”这一说法。电脑发展的过程，一方面是从“盛气凌人”的状态（连显示屏都没有）发展到越来越和蔼可亲的状态，从僵硬、死板的理性状态（单纯用于处理数据的计算工具）发展到越来越活泼的状态。计算机早已不是专用于计算的机器，“电脑”早已不仅仅是只有理性机能的“脑”，而是具有同有异质性机能（从计算、推理机能到视觉、听觉、触觉甚至嗅觉机能）的类人（越来越像人）的机器。使摩尔规则支配的不断增强的处理能力使高度同质性的比特异质化为各式各样的信息，使人可以在不同的心理层次甚至生理层次上与电脑的“沟通”，“共在”，“共同改变”。麦克卢汉所说的“人与机器的做爱”在数字时代具体化为人与越来越像人的电脑的在不同的层次上“做爱”。二者不断地“共同改变”，如同一对永远处于蜜月期的新郎和新娘。--------------------------------------------------------------15.1　“数字”与“手指”　　在尼葛洛庞蒂的《数字化生存》一书中，“比特”是出现频率最高的一个词。他对比特的定义是：　　比特是一种存在的状态：开或关，真或伪，上或下，入和出，黑和白。出于实用的目的，我们把比特想成‘１’或‘０’。　　应该说这个定义相当准确，但一个在电脑和英语方面知识程度不高的人仍然没有弄懂“比特”究竟是什么。　　“比特”是英语bit一词的音译。bit一词是由binary（二进制的）和digit（数字）两个词压缩而成的，就像pixel（像素）是由picture（图像）和element（因素）压缩而成的。所以bit即“二进制数字”，亦即０和１。“数字时代”准确的意思是“二进制数字时代”或“比特时代”那么这０和１到底是什么意思呢？我们从一个简单的例子说起。　　在使用电脑的时候，我们可以根据我们的需要和喜好，通过一些位于显示器底部的镟钮来调节显示图形，在这些镟钮下面，分别写着center（居中度）、size（大小）、brightness（亮度）、对比度（contrast）。这些调节都有一定的可调幅度，我们可能在这个幅度内任意选择哪一种居中度、大小等。除这些镟钮外，还有一个“机关”却不是这样，这个机关的两边分别写着０和１。这就是显示屏的开关。它没有调节幅度，通过它我们只能选择非此即彼的两种状态：开（on）和关（off）。显示屏的亮度、对比度等都有两个极点，在这两个极点之间的“值”是多值性的。而开关的周期只有两个值，即它的两个极点。“进制”的“进”，就是周期所包含的“值”。比如“十进制”数字，就是一个其变化周期里包含十个“值”数字。同样道理，二进制数字就是变化周期里包含二个值的数字。我们采用何种“进制”对一种事物的存在状态计数，表面上，要看衡量事物状态的“值”的多少，其实“进制”与事物的状态值并无必然的、唯一的关联。事实上，电脑完全可以用０和１这两个数字将多进制状态的“值”表示或“翻译”出来。数是抽象的，但数的观念却源于人的具体的感觉经验。我们对于十进制计数方法习以为常。当一个人说“一个有１２个月”这句话时，他可能觉得“１２”这个数字唯一正确地表示了一年的月份数。进而他可能会认为，数字与事物的数量同样都是客观的——除了说一年有１２个月，你还能说一年有多少个月？　　这是对于数字本质的一种似是而非的看法。极端地说，对于“一年有多少个月”这个问题，可以有很多不同的“答案”。这样说听起来简直荒唐透顶，细究起来却并不然。当我们采用不同进制来表示事物的数量时，我们对事物的数量就可以说出不同的“答案”，而且这些“答案”都是对的。比如我可以说一人有６５岁，也可说他有０１０００００１岁。只是后一种说法我们听起来相当别扭，因为我们早已习惯了用十进制数字来表达数量。人类学家发现，不少民族并不采用十进制的计数方法，比如在古巴比伦，人们采取的十二进制的计数方法。古巴比伦人采取这种计数方法是由于它们发现１年的周期是１２个月。而非洲一些民族却采取五进制的计数方法。中国人在远古时期也采用过五进制的计数方法。这种计数方法对中国古代人的世界观、思维方式、道德观念、艺术创作都产生了重大的影响。“五行”，“五伦”“五德”、“五常”、“五音”……等等。古代巴比伦人还发明了七进制的“星期”，他们认为天上的七个星球轮流统治着每一天，第一天是由太阳统治的（英文sunday，直译是太阳日），第二天是由月亮统治的（英文的“星期一”是monday，由“月亮”与“日”合成）……等等。　　如果我采用“六进制”数字（世界上似乎还没有哪个民族采用过这种进制的数字），那么我就可以说一年有二“六”个月。如果螃蟹有朝一日进化到与人接近的水平，它们很可能采用“八进制数字”来计数，那么在它们看来，一年就有一“八”又四个月。　　我这样说并非完全是开玩笑。我只是想说明，“数字”其实并非我们通常所认为的那样“客观”。说到底，它是人对于客观事物的数量的主观映象。　　我们不妨分析一下英文的“数字”（digit）一词。在大多数英语词典（比如《钱伯斯２０世纪词典》）上，digit第一个含义是“手指或脚趾”（a finger or toe），digit的第二个含义是“四分之三英寸”（大约相当于一个手指的宽度），digit的第三个含义才是“数字”。相应地，digital的首要含义是“手指的”（pertaining to the fingers），其次它的含义才是“数字的”。digit的派生词还有：digitate——有指的，有趾的（动物），digitation——指状分裂，digitiform——似指头的，掌状的，digigrade——趾行动物，等等。　　由此可见，digit的本义是“手指”、“脚趾”，在此类意义上引申出“数字”之义。这意味着什么呢？尼采曾经说过：如果你问世界上最愚蠢的男人，二加三等于几，他说二加三等于七；如果你问世界上最聪明的女人，二加三等于几，她会说二加三等于五根蜡烛。在这句话里，他对女性的鄙视溢于言表：最蠢明的男人的“错误”都要比最聪明的女人的“正确”有意义。　　然而数字恰恰起源于像“二加三等于五根蜡烛”这样俗气的运算。十进制的计数方式之所以比较通行，是因为“十”是人最常见的数量——手指的数量。直至今日，数手指仍然是儿童最早接触数量关系的最常用的方式。手指是他们最先使用的计数、计算工具。操作电脑不知要比数手指复杂多少，但手指与电脑都是计算工具，只不过精密程度不一样。在电脑出现之后，手指派上了新的用场。人不再直接用手指来“计算”，但实际上仍然在用手指（作用于键盘和鼠标）来在“计算”。手指似乎成了数字时代最有用的身体器官，人依靠手指说话，办事，依靠手指来工作和娱乐。“数字时代”也就是“手指时代”。有意思的是，这两个短语在英语中是相同的，都是digital time。15.2　从“模拟”到“虚拟”　　语言学家赵元任编过一个笑话：一个北京的老太太认识了一个英国人和一个法国人，她感到洋人怪得简直有点蛮不讲理，因为那个英国人说“水”是“窝窝头”（water），而那个法国人硬说水是“滴漏”（de l'eou，“滴漏”是北京人过去常用的一种计时工具）。　　这位北京的老太太不是语言学家，她当然不知道“所指”与“能指”的区别，一个事物或关系（“所指”）可以有数不清的“能指”，“能指”在“所指”一定的前提下可以相互转换、翻译。这位北京老太太与那两位洋人之间的争执与印度寓言《盲人摸象》中那几个盲人之间的争执正好相反——盲人们的“所指”是相同的，但“能指”却不一样。有人把这种把关于对象的语言当成对象本身的现象，比喻成为人被关进了“语言的牢房”。初学英语的人在把像“我认为他没有来”、“我认为他不是一个好人”之类的句式译成英语时常常出错，因为按英语的习惯，这样的句子应该说成是“我不认为他来了”、“我不认为他是一个好人”。其实这两种表达方式储存的信息是一样的，信息的传达方式不一样，在信息一定的情况下，两种方式可以相互转换。　　“我不认为他是个好人”与“我认为他不是一个好人”这两个句子的关系这令人想起了负数的概念。表面上看，负数是一种与我们的感觉经验脱离的一种数字。３可以代表３个人或三棵树，但我们似乎无法指明－３代表什么东西。然而负数只不过是把我们熟悉的经验事实换了一种说法而已，如同“我认为他不是好人”只不过是“我不认为他是好人”的另一种说法，也可以说它是我们经验的一种延伸和变相。５－８＝－３不过从相反角度看和表达８－５＝３。　　人为什么要在直接地描述经验事实之外，去寻找一种与通常的经验事实有隔膜的有时甚至与经验事实相左的描述方式呢？这是由于经验事实常常由于其丰富、具体、直接而使我们在把握、了解一些复杂的事实和关系时非常费力、费神，甚至眼花缭乱，抓不住要领。为了迅速准确地把握、了解我们所真正关心或者说眼下来说对我们真正有用的关系，我们就把一些经验事实中无关宏旨的成份排除在考虑之外，扼要地观察、描述、了解我们所真正关心的问题。比如有这样一个看似非常简单的计算问题：汤姆从约翰那里拿走１２３元钱，约翰后来向汤姆要了１４６元钱，汤姆又向约翰要了１７２元董，约翰后来又向汤姆要了２１２元钱，那么汤姆欠约翰或约翰欠汤姆多少钱？如果我们不懂得负数的概念，那么计数起来就很麻烦。我们必须分好几步计算：在第一个来回中，约翰欠了汤姆１４６－１２３＝２３元，在第二个来回中，汤姆欠了约翰１７２－２３＝１４９元，在第三个来回中，约翰又欠了汤姆２１２－１４９＝６３元。但如果引入负数概念的话，我们可以直接计算了：（－１２３）＋１４６＋（－１７２）＋２１２＝６３（元）。引入负数概念后，只要把借进的钱数定为负，借出的钱定为正数，我们就不必亦步亦趋地计算了。　　再比如，儿童在被问到“８颗糖吃掉５颗后还剩几颗”，它无需拿来８颗糖，吃掉５颗后再数一数剩下几颗，而只需用８个伸开的手指来代表８颗糖，然后把其中５个手指蜷缩起来，代表５颗糖已吃掉了，再数一数仍然伸开着的手指。　　由此可以看出，数字和计算是对实际的事物、状态、关系的简化、抽象，用一些相对可以方便地摆弄、把握的东西来代表我们由于时间、空间的局限而无法亲自触及的事物和关系，以更方便、更有效地得到我们所寻找的结果。这也就是说，计算是为了达到目的而选择、设置的一种方便法门。这一点有悖于不少人对于数学以及整个科学的理解——科学是对于客观事实的描述，虚构、想象只属于神话、宗教和艺术。这种科学观看似有理，其实完全是对于科学特性的无知。　　本世纪著名的哲学家卡西尔以伽利略的科学实践为例反驳了这一点。他说，“当伽利略创建他的动力学新科学时，他不得不从一个完全孤立的物体，一个不受任何外力影响而运动的物体的概念开始。这样一种物体从来未被观察到过，也绝不可能被观察到。它并不是一个现实的物体，而是一个可能的物体——并且在某种意义上说甚至都是不可能的，因为伽利略的结论所依据的条件——不具任何外力的作用——在自然界中绝不会实现。……如果没有这些完全不真实的概念的帮助，伽利略就不可能提出他的运动理论，也不可能发展出‘一门处理一个非常古老的问题的新科学’来。而这一点也同样适用于几乎所有其它伟大的科学理论。这些理论乍一看来总是似是而非的，只有具有非凡的理智胆略的人才敢于提出来捍卫之。”卡西尔认为证明这一点的最好方法或许莫过于考察数学史了。他说：　　数学最基本的概念之一就是数。自从毕达哥拉斯的时代以来，数一直被看作成是数学思想的中心问题。发现一个全面的充分的数论，成了这个领域的研究者们的最大最迫切的任务。但是在这方面研究的每一步上，数学家和哲学家们都碰到了同样的困难。他们总是不得不扩大他们的领域，不得不引进‘新的’数。所有这些新的数都具有极其似是而非的特性，它们初次出现时都引起了数学家和逻辑学家们的深深怀疑，从而被看成是不可思议的或不可能的。我们可以在负数、无理数和虚数的历史中追溯这种发展。“无理的”这个词本身就意味着一个不可思议和不可言说的东西。负数最早出现在十六世纪米歇尔·斯蒂费尔的《整数算术》中，在那里它被称为“虚构的数”（numeri ficti）。而在很长时间内，甚至最伟大的数学家们都把虚数的概念的观念看成是不解之谜。　　数字虽然是人对客观现实的一种主观映象，但人类在使用数字之初，数字总是与客观现实保持着紧密的联系。在那个时候，人使用数，实际上是在作算术运算。换言这，人常常是在“现实主义”的层次上使用着“数字”。从更广泛的层次上看，人最初使用语言也是处于“现实主义”的层次——语言只被用于表达一种客观的事实，如“结绳纪事”。但当语言发展到相对精致和完善的状态后，人就开始浪漫主义地（非实用性、游戏性地）使用语言，虚构性地使用语言，如语言来编造谎言、神话、歌谣、故事。同样道理，人在使用数字进行算术计算的过程中，逐渐开始虚构性地使用数字，甚至虚构出新的数字，使数字从“现实”和“实用性”中抽身出来。这样，人不仅能模拟性地（现实主义地）使用数字，而且能虚拟性地（浪漫主义地）使用数字。在最深的层次上，数学与文学，与神话是同一回事——都是虚拟性地使用语言，构造一个独立于现实（当然也不排拆与现实的某种类似和契合）的体系和世界。计算机的计算最能体现人是如何在模拟和虚拟两个层次上使用数字的。计算机的计算早已不是算术式的计算。二者之间的差别正好就是我们用手指来计算与我们用手指来操作键盘和鼠标之间的差别。当我们用手指来操作键盘和鼠标时，我们实际上是在用数字来虚构一个世界。此时的手指对于虚构的世界而言有如上帝的手指，它们是“创世”（“造物”）的手指。０和１这两个数字并非物质性的数，却可以作为一种特殊的“材料”来构造一种有声有色的“现实”——“虚拟性”或“人工性”的“现实”。计算机不仅仅能够帮助我们认识现存的世界，能够进行纯观念性的推演，而且能够“制造”出一个“世界”来。--------------------------------------------------------------------------------后一页16.1　“０”的发现　　应该强调的是，数或数目（number）与数字（digit）并不是一回事。数字是数目的意义代理者，而且不是必然的、唯一的代理者，它既可能是实物，也可能是符号，既可能是人工的，也可能是天成的（如手指）。　　然而各个代理者的抽象程度是不一样的。它越是抽象，它的自然、经验程度越低，它的适用度（包括广度和深度）也就越高。在这一点上，数字与概念是相似的——内涵与外延成反比。当我们用十个手指进行计算时，我们进行１０以上的加减运算就很困难甚至不可能（更不用说用它来进行乘除运算了）。如果用许多小木棍来作为计算工具，运算起来就方便多了。但在进行更大数目的运算时，使用小木棍作运算工具又显得捉襟见肘了。　　为此，人必须采用削减数的代表者的自然和物理属性的方法来来提高计算的方便和适用程度，即以尽可能同质化的（同质化意味着基本要素的减少和趋同）符号来代表尽可能多的数目。　　这就出现了一个矛盾：基本要素要尽可能地少，而由这些基本要素组成的数字要尽可能多。怎么解决这个矛盾呢？我们不妨从一个相当粗浅的例子说起。假如一个人想办一个剧院，每年要上演很多戏。一种思路是雇尽可能多的演员来演戏，另一种思路是雇少量的演员让他们在不同的戏里担当不同的角色。可行的只能是后一种思路：雇少数的演员在不同的戏里担当不同的角色，通过不同的角色搭配来上演不同的戏。　　正是以同样的思路，人发明了数字构成中的“位”的概念－－一个数字在不同的“位”上代表不同的意义。麦克卢汉指出，数字的压力使人不断寻求更精简的计数方法：序号数、序列数和位置数问世之前，统治者不得不靠置换法来计算庞大军队的数目。有的时候，士兵被分组带进大体已知其容积的空间中去。另一种方法是要士兵鱼贯而行，同时将小石子投入容器计数，这一方法并非与算盘和计算无关。最后，在近代初期，计算板计数导致了数位的原理。仅仅靠把３、４、２依次置放于计数板上，就可以加快计算的速度和潜力，产生了神奇的效果。发现用位置数计算，而不是单纯靠加数计算，又导致了“０”的发现。仅仅把３和２放在计算板上会产生歧义：究竟是三十二还是三百零二并不明确。因此就需要发明一个符号来填补３和２之间的空白。直到１３世纪，sifr(阿拉伯字，意为“缺口”、“空白”）才拉丁化为ziphrium，并以“零”的概念进入我们的文化，直至最后它才成为意大利文中的词zero。零实际上是一个数位空白。　　“０”这个数字的出现是人的计数和计算观念的一大飞跃。它最典型地表明了“数字”的特性——以尽可能简单、简便的符号表示一种存在状态（being）。这种状态不是某一特定事物的具体状态，而是事物所在的位置上的状态——这个位置上有某物存在还是无某物存在，这个位置是被占有的还是没被占有。它是一个最无定性的位置，就像剧院里的某个座椅很难说是谁的座椅。它是“无”，但又不是纯然的无，它只是意味着无物在这个位置上。汉语中没有be这个词，所以我们很难用汉语表达这种状态。而通过西方语言，我们很易体会这种状态。比如“什么也没有”这句汉语翻译成英语就是：There isnothing。而这句英语直译成汉语就是：“无物在（is是be的变形）那儿”。翻译得再准确也更拗口一点，就是：“那儿处于无物存在的状态”。无物状态，即０状态，是一切有形之物的根基、支撑点、据点。being既意味着“有”（在这个位置上有“无物”存在着），也意味着无。它既意味着“是”，也意味着“不是”（我们不妨再对比一下“我认为他不是一个好人”和“我不认为他是一个好人”这两种说法。）。以“这是一朵玟瑰”这句话为例。这句话同时也可以理解为“这不是非玟瑰”。也就是说，这不是牡丹，也不是郁金香，不是玟瑰之外的任何东西。没有０状态这一基本状态和位置，一切都无从谈起。中国哲学中的“无极而太极”简单明了地说明了“０状态”的极端重要性。在西方哲学中有一个概念叫“本体”（substance），这个词是由sub和stance两个部分组成的，sub的意思是“在下的”，如subway（从马路的这边通向另一边的地下通道，也指地铁）就是由sub和way（路）组成的。stance的意思是“支撑”。substance本来意思就是“在下面的支撑者”，汉语将它译为“本体”，“本”指树木的“根”（“木”的下面加一横），根上面的部分叫做“末”（原来在“木”字下面的一横往上挪了）。“本”是树木的生命的根基，所以汉语中有“无本之木”、“本末倒置”等说法。在这里，我们也可以把“０状态”和“太极”也叫做“本体”。从这个“本体”再生发出“末”。我们常常只能看见树身，看不见树木的根，所以我们可以说树身是“有”，而根是“无”。但树身只不过是一种可以看见的（visible)“有”，树根或者说树木的本体是一种看不见的（disvisible）的“有”。用中国哲学家老子的话来说，“‘无’，名天地之始，‘有’，名万物之母。因常‘无’，欲以观其妙，常‘有’，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”这作为“众妙之门”，“玄之又玄”的０状态里同时包含着“有”与“无”，而且这里所谓“有”与“无”其实是没有分别的，可以相互转换的。　　再比如，儿童在被问到“８颗糖吃掉５颗后还剩几颗”，它无需拿来８颗糖，吃掉５颗后再数一数剩下几颗，而只需用８个伸开的手指来代表８颗糖，然后把其中５个手指蜷缩起来，代表５颗糖已吃掉了，再数一数仍然伸开着的手指。　　由此可以看出，数字和计算是对实际的事物、状态、关系的简化、抽象，用一些相对可以方便地摆弄、把握的东西来代表我们由于时间、空间的局限而无法亲自触及的事物和关系，以更方便、更有效地得到我们所寻找的结果。这也就是说，计算是为了达到目的而选择、设置的一种方便法门。这一点有悖于不少人对于数学以及整个科学的理解——科学是对于客观事实的描述，虚构、想象只属于神话、宗教和艺术。这种科学观看似有理，其实完全是对于科学特性的无知。　　本世纪著名的哲学家卡西尔以伽利略的科学实践为例反驳了这一点。他说，“当伽利略创建他的动力学新科学时，他不得不从一个完全孤立的物体，一个不受任何外力影响而运动的物体的概念开始。这样一种物体从来未被观察到过，也绝不可能被观察到。它并不是一个现实的物体，而是一个可能的物体——并且在某种意义上说甚至都是不可能的，因为伽利略的结论所依据的条件——不具任何外力的作用——在自然界中绝不会实现。……如果没有这些完全不真实的概念的帮助，伽利略就不可能提出他的运动理论，也不可能发展出‘一门处理一个非常古老的问题的新科学’来。而这一点也同样适用于几乎所有其它伟大的科学理论。这些理论乍一看来总是似是而非的，只有具有非凡的理智胆略的人才敢于提出来捍卫之。”卡西尔认为证明这一点的最好方法或许莫过于考察数学史了。他说：　　数学最基本的概念之一就是数。自从毕达哥拉斯的时代以来，数一直被看作成是数学思想的中心问题。发现一个全面的充分的数论，成了这个领域的研究者们的最大最迫切的任务。但是在这方面研究的每一步上，数学家和哲学家们都碰到了同样的困难。他们总是不得不扩大他们的领域，不得不引进‘新的’数。所有这些新的数都具有极其似是而非的特性，它们初次出现时都引起了数学家和逻辑学家们的深深怀疑，从而被看成是不可思议的或不可能的。我们可以在负数、无理数和虚数的历史中追溯这种发展。“无理的”这个词本身就意味着一个不可思议和不可言说的东西。负数最早出现在十六世纪米歇尔·斯蒂费尔的《整数算术》中，在那里它被称为“虚构的数”（numeri ficti）。而在很长时间内，甚至最伟大的数学家们都把虚数的概念的观念看成是不解之谜。　　数字虽然是人对客观现实的一种主观映象，但人类在使用数字之初，数字总是与客观现实保持着紧密的联系。在那个时候，人使用数，实际上是在作算术运算。换言这，人常常是在“现实主义”的层次上使用着“数字”。从更广泛的层次上看，人最初使用语言也是处于“现实主义”的层次——语言只被用于表达一种客观的事实，如“结绳纪事”。但当语言发展到相对精致和完善的状态后，人就开始浪漫主义地（非实用性、游戏性地）使用语言，虚构性地使用语言，如语言来编造谎言、神话、歌谣、故事。同样道理，人在使用数字进行算术计算的过程中，逐渐开始虚构性地使用数字，甚至虚构出新的数字，使数字从“现实”和“实用性”中抽身出来。这样，人不仅能模拟性地（现实主义地）使用数字，而且能虚拟性地（浪漫主义地）使用数字。在最深的层次上，数学与文学，与神话是同一回事——都是虚拟性地使用语言，构造一个独立于现实（当然也不排拆与现实的某种类似和契合）的体系和世界。计算机的计算最能体现人是如何在模拟和虚拟两个层次上使用数字的。计算机的计算早已不是算术式的计算。二者之间的差别正好就是我们用手指来计算与我们用手指来操作键盘和鼠标之间的差别。当我们用手指来操作键盘和鼠标时，我们实际上是在用数字来虚构一个世界。此时的手指对于虚构的世界而言有如上帝的手指，它们是“创世”（“造物”）的手指。０和１这两个数字并非物质性的数，却可以作为一种特殊的“材料”来构造一种有声有色的“现实”——“虚拟性”或“人工性”的“现实”。计算机不仅仅能够帮助我们认识现存的世界，能够进行纯观念性的推演，而且能够“制造”出一个“世界”来。16.2　比特与“阴阳”　　在“０状态”之外，还有一个与之相对的状态，即“有”的状态。因为我们关心的是它的存在状态，所以它的数量的多少不在我们的考虑之内，我们只把它作为一个整体，一个单位来考虑。当我们说“作为一个人，我们就应该有自己的尊严”这句话时，我们不是在数量意义上而是在“整体”、“单位”的意义上使用“一个人”的，不同于“教室里只有一个人”这句话里的“一个人”。出于方便，我们用“１”来表示与“０”状态相反、相对的状态。　　同样道理，二进制数字中的“１”不是一个数目，而是一个与“０”相反的状态。０与１的关系是“有”与“无”、“是”与“非”、“上”与“下”等等关系。“１状态”的真正含义是“非０状态”。“０”和“１”组成的二进制数字最彻底地体现了“基本要素要少，而由这些基本要素组成的数字要尽可能多”这一原则。　　在《易传》（儒家思想的重要文献，它对《易经》进行了阐释）中有“一阴一阳之谓道”的说法，也有“君子之道，始于夫妇”的说法。这些说法中透露出一种见解：没有对象的存在状态，是无法获得意义的。一种状态只有从它相反的状态上获得意义的规定——正如“１”通过“０”来获得意义，“阴”通过“阳”来获得意义，“夫”通过“妇”来获得意义。　　道家同样也看到了这一点。老子说：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也。”从两种相对、相反的状态可以生发出万物——这是儒道两家共有的观念。　　不过，属于儒家的《易经》和《易传》更系统准确地表达了这一观念。“易”这个字本身就反映了这种思想，这个字的上半部分是“日”，下半部分是“月”，按照通行的解释，“易”有三义：一是“简易”，即最根本又最简单；二是“变易”，即“日”（阳）“月”（阴）之间交互运动而导致的变化；三是“不易”，即万变不离“日”与“月”。三条原则在可以用《易传》里的一段话来概括：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”　　用卦画符号表示，即如下图（图略）　　我们看到，阴和阳分别由两个不同的符号代表。---代表阳，称为阳爻，-　　-代表阴，称为阴爻。无论是四象还是八卦，都不过是这两个符号以不同的方式排列而成的。如果我们用“１”代表阳，用“０”来代表阴，四象可以分别以１１、０１、１０、００来表示；而八卦则分别可以由１１１、０１１、１０１、００１、１１０、０１０、１００、０００来表示。同样道理，我们可以用“０”和“１”来表示六十四卦中的任何一卦，如用０００１１１表示“泰”，用００１１１１来表示“大壮”。其实，以０和１排成六个位的“位组”，一共可以排出1625702400个卦象来，六十四卦的卦象只是其中极少一部分。16.3　《易经》中的“比特”　　我们知道，《易经》本来是一部具有巫术性质的卜筮之书，一部中国古代巫师记录其占筮结果的汇编。占卜、占筮，也就是一种计算（不管它的目的如何），所以我们常常说“算卦”。关于阴爻和阳爻的起源问题，众说不一，其中有一种认为它们起源于“算筹”（中国古代的一计算工具）的说法。但有一点是可以肯定的：阴爻和阳爻是一种进行特殊计算的“数字”，而且是一种二进制数字，与现代电子计算机所使用比特没有实质的差异。德国数学家、哲学家莱布尼茨正是受到《易经》的启发而发明了使用二进制数字的手摇式计算机。　　这些都没有问题。但我们更关心的是：《易经》为什么要使用这种二进制语言？　　尽管中国古代的巫师、占卜士在社会中的地位不可号如今街头摆地摊的算命先生的社会地位不可同日而语，但前者与后者的职业特点是相通的。根据他们相信（或半信半疑）的统治的人的命运的神秘规律，结合求助于他们的人的具体问题，进行一种特殊的计算，推断出人的或社会的吉凶，说出一些听来让人振奋的吉言，再说出让人毛骨悚然的凶言，然后再给人开出逢出化吉的处方。　　可以说，他们都是向人们提供关于人的处境的信息。吉与凶是两个相对、相反的状态，在吉与凶之间还有一些过度性状态，就像不同程度的灰色是全白与全黑之间的过度状态一样。　　这令人想起尼葛洛庞蒂谈比特时说的一段话：　　黑白照片的情况如出一辙。你只要把电子照相机的道理想成是在一个影像上打出精密的格子（grid），然后记录每个格子的灰度就可以了。假定我们把全黑的值设定为１，全白的值设定为２５５，那么任何明暗度的灰色都会介于这两者这间，而由８个比特组成的进制位组（称为一个字节，即byte）就正好有２５６种排列‘１’和‘０’的方式，也就是从到11111111。用这种严密的格子和细致的明暗度层次，你可以完美地复制出肉眼难辨真伪的图像。　　一个位组（byte）可以代表任何你肉眼可见的黑白度，虽然一个位组中只有“０”和“１”这两个数字。同样道理，人每天面临的境遇是各不相同的，反映到我们的情绪上，我们有时可能欣喜若狂，有时可能悲恸欲绝，有时感到欣感，有时感到庆幸，有时感到悻悻然，有时感到窃喜，有时郁郁寡欢，有时闷闷不乐……但不管处于何种状况，人都不过是在吉与凶两种极点之间来回摆动的钟摆。当然人的境遇及其引发的相应情绪是很难以作严格的量化处理，不可能像颜色那样精确到“二百五十六色”，只能用文字作大概的描述。六十四（二百五十六的四分之一）种层次就足以表达出人的各种处境。　　我们只要看一看《易经》中对于卦象的阐释——爻辞（这是周易文字符号的主要部分）也就清楚这一点了。爻辞所陈述的，是阴爻与阳爻在不同卦的不同爻位所显示的基本意向，而一个卦的所有爻辞（除乾卦与坤卦是七条外，其它卦的爻辞都是六条）共同构成了这一个卦象的总体的吉凶色彩。比如乾卦（卦一）的爻辞是这样的：爻位　　爻辞初九潜龙。勿用。九二见龙在田，利见大人。九三　　君子终日乾乾，夕惕若。厉，无咎。九四或跃在渊。无咎。九五　　飞龙在天，利见大人。上九元龙。有悔。用九　　见群龙无首，吉。以上爻辞中，“勿用”、“利见大人”、“无咎”、“有悔”、“吉”都是吉凶以不同比率的调合而成，如同黑白照片中的各个部分（格子）是黑与白不同比率的调合。六十四卦中的每一卦，都随着阴爻与阳爻在不同卦位上的不同排列而呈现出“色调”不同的吉凶图景。六十四卦中的每一卦（一共有六个卦位）都是只有三个卦位的八卦中的各个卦象以不同的方式的叠加而成的，如蒙＝艮上＋坎下，否＝乾上＋坤下，（六十四卦）乾＝（八卦）乾上＋乾下，等等。《周易·说卦》对八卦中每一卦的解释是：“乾，健也。坤，顺也。震，动也。入也。坎，陷也。离，丽也。艮，止也。兑，说（悦）也。”这里，“健”即刚健，“顺”即柔顺，“震”即活动，“入”即进入，“陷”即陷入，“丽”即共同行动（“伉俪”一词中的“俪”，即源于“丽”），止即静止，说（悦）即愉悦。可以看出，八卦所描述的这些状态，并非如很多人认为的，是外在于人的自然宇宙的种种属性，而是人的种种状态——很可能如有人认为的，这些状态其实是男女性行为的不同状态。这些状态之间不同的搭配，又形成了更多的状态，这些状态透露着各种程度的吉凶，即关于吉凶的信息。阴阳八卦的思想属于汉民族文化，但相信两种对立的数字的不同组合可以反映人的生存境遇，却不是汉民族独有的。研究中国少数民族文化的学者发现，苗人和彝人也有以数占卜吉凶的习俗。如彝族人的占卜方法是，“巫师取细竹或草杆一束握于左手，右手随便分去一部分，看左手所余之数是奇是偶，如此共行三次，即可得三个数字。有些地方用一根树枝或木片，以小刀在上面随便划上许多刻痕，再将木片分为三个相当部分，看每一部分刻痕共有多少，亦可得出三个数字然后巫师根据这三个数是奇是偶及其先后排列，判断氏族之间打斗的胜败情况。由于数分为奇偶二种，卜要进行三次，所以全部的排列组合共为八种，胜负吉凶的解释也相应有八种答案：１　　偶偶偶－－不分胜负。２　　奇奇奇－－非胜即败，胜则大胜，败则大败。３　　偶奇奇－－战斗不大顺利。４奇偶偶－－战必败，损失大。５　　偶奇偶－－战斗无大不利。６偶偶奇－－战斗有胜的希望。７　　奇奇偶－－战斗与否，无甚关系。８　　奇偶奇－－战必胜，掳获必多。　　那些巫师们相信，由两种最基本的数字（奇偶数）的不同排列能反映出种种神秘的信息。他们把由“奇”和“偶”这两个数字的不同排列而组成的数字“翻译”成为各相应的信息。2.4　　一个由来已久的误解现在我们可以回答上面提的第一个问题－－《易经》为什么要使用二进制语言？这是因为，《易经》中所记载的是古代巫师预测（即“卜”）吉凶的活动，记载着巫师们以一种特殊的计算方法虚拟出来的一幅幅关于吉凶状况的图景。人的生存状况总是处于“吉”和“凶”这两极之间，各种生存状况的色调都是吉与凶以不同比例的调配出来的。二进制语言足以表达出各种生存状况的信息。　　我们前面已经指出，所有的“数字”其实与“０”这个数都具有同一性质——它们都是人为了计算的方便而设立的一种计算语言，只不过“０”这个数字更明显地具有这一特征。然而相当“浪漫主义地”使用数字的巫师们同时又以为，关于人的生存状况的信息与客观世界本身的规律是同一的，他们虚拟出来的人的生存状况是对于客观世界的模拟。《易经》中已经包含这种成份，而《易传》将这种成分大大地夸大了。二进制语言本来是用来描述吉凶信息的语言，具有哲学冲动的人们把它当成了描述客观世界的“科学”（其实是地道的伪科学）语言。这完全是对于客观世界想当然的看法。其实这是处于文明早期的人们在思想上的通病。在古希腊，哲学家们干脆把人的语言logos（本来的意思是“话”、“语言”）说成是客观世界的语言，把本来是一种交谈式的说理方法的“辩证法”（dialectics，在英语中，与这个词词形相近的有两个词，一个是dialect，即“方言”，一个是dialogue，即对话，由此我们也可以约略地知道dialectics含有“语言”、“说话”的意思）当成了客观世界运动、发展的规律。从此以后，中国和西方的哲学家们都在作为带着描述客观世界图景的哲学冲动来谈“辩证法”，坚定不移地把“语言的牢房”当作自己的家。　　一直到了１９世纪末以后，西方哲学界有一批有神学和解经学背景的人，才开始意识到关于人的生存状况的信息与客观世界的结构、性质是两回事，“存在”（being）不同于“存在者”，“存在”只是一种属人的状态，与客观世界本身不是同一回事。谈到集巫术性、哲学性和数学性于一身的《易经》，我们不能不想起一派哲学——古希腊的毕达哥拉斯的哲学。他是一位哲学家、数学家，更是一位神秘主义者。他为自己和门徒设立了各种稀奇古怪的禁忌，比如“不要用刀子拔火”，“不要在指环上刻神像”，“不要坐在斗上”，“不要朝太阳小便”，“屋子里不要有燕子”，等等等等。由此可以看出，他具有强烈的吉凶观念。他认为，“数是一切事物的本质，整个有规定的宇宙的组织，就是数以及数的关系的和谐系统。”数“乃是一切自然中的最先者；因此他们把数看成一切事物的元素，把整个宇宙当作一个和谐与数。”我们不难看出他的思想中有一种与《易经》相当相通的思想成份。他认为，“万物的始基是‘一元’。从‘一元’产生出‘二元’，‘二元’是从属于‘一元’的不定的质料，‘一元’则是原因。从完满的‘一元’与不定的‘二元’中产生出各种数目；从数目产生出点；从点产生出线；从线产生出平面；从平面产生出立体；从立体产生出感觉所及的一切物体，产生出四种元素：水、火、土、空气。这四种元素以各种不同的方式互相转化，于是创造出有生命的、精神的、球形的世界……”他的学派的另外一些人还拟定了有限与无限、奇与偶、一与多、阳与阴、明与暗、静与动善与恶等十个始基。我们可以清楚地看出，毕达哥拉斯及其门徒同样是把一种具有二进制色彩的“数字”当成了构造世界的基本元素，站在巫术、哲学、数学的混合立场来破解世界的密码，进而掌握关于吉凶的信息。进而我们了可以说，他把我们希望得到的关于生存境遇的信息当成了世界的统一图式。今天我们能更清楚地看出这种误解的实质是什么－－他们把由比特（二进制数字）构造出来的“世界”与由原子构成的世界当成了同一回事。16.4　二进制与两个世界　　比特与原子的差别看似一个刚刚的出现的话题，实际上数字与原子对于世界的意义是一个古老而常新的问题，它一直困挠着从古自今的思想家。　　在毕达哥拉斯出现后一百多年，有一位名叫德谟克里特的希腊人提出了一种与自毕达哥拉斯以来的哲学完全不同的世界图式论。他认为世界是由两种东西构成的：一种是人的肉眼不能看见的小得不可再分的单位，一种是什么都不存在的空间。他把前一种东西称为“原子”，把后一种东西称为“虚空”。世界上的万事成物都不过是由这些原子以不同的比例集结而成的。又大约过了三百年，在古罗马出现了一位诗人、哲学家卢克莱修。他在他的长诗《物性论》中对德谟克里特的观点进行了阐释和发挥。他认为，世界是由一种小得我们看不见的东西组成的，他把这种东西称为“原子”。在原子与原子之间，是一种他称为“虚空”（有时也称之为“无”）的东西，它是原子运动的场所。原子是有重量的，而虚空是没有重量的。原子与虚空缺一不可，如果没有虚空，世界就会是极度板结，混沌一片，了无分别的。世界不是从“无”中生出来的“有”，而是由“有”（原子）与“无”（虚空）以不同比例搭配而成的。　　这种如今在我们看来是相当粗糙的“原子论”的出现是具有革命意义的。他开辟了一种对于观察世界的新的眼光－－把世界归结为一种最小物质，而不是归结为一种神秘的数字。自毕达哥拉斯以来的哲学是一种巫术与数学的混合，总是把有形世界归结为一种非物质性的数。而德谟克里特和卢克莱修的“原子论”却把世界归结为一种物质性的最小单位。人之所以看不到这种作为世界始基的最小单位，是因为它太小而不是因为它是非物质性的神秘的“数”。这种“物性论”形态的“哲学”是一种最初的物理学。它是对以原始宗教、巫术、数学为背景的“元物理学”（metaphysics，即通常翻译为“形而上学”）的反动。它拒绝从“数字性”的立场，即具有二进制数字色彩的关于客观世界的“辩证法”的立场来观察、描述客观世界，而是从“物性”，即原子性的立场来构筑关于世界的图景。原子论把数字性的“无”（“０状态”）还原为物质性的“虚空”，把数字性的“有”（“１状态”）还原为物质性的“原子”。它开辟了近代物理学的先河，使人对于世界客观规律的探索不致于在巫术性的神秘主义数学观念（唯心论的辩证法）支配下半途而废。而中国之所以没能产生真正的自然科学，是因为中国的知识人一直没能像德谟克利特和卢克莱修那样，排除基于巫术性二进制数学立场来看世界的立场，一直没能从物性论、原子论的角度来探索世界的规律，沉溺于作为典型的伪科学的阴阳五行学说。二进制数字（比特）是一种根本不适合于原子世界的数字，它是自然科学的大敌。　　到了今天，人们才意识到二进制数字对于原子世界的不适用性，同时更清楚地看到了它的用武之地在何处。因为人类在今天已经拥有了两种不同的科学－－自然科学和计算机科学。它们分别是关于以原子为基本单位的世界和以比特为“基本粒子”的世界的科学。　　世界的“轻”与“重”　　在《数字化生存》中，尼葛洛庞蒂反复强调原子与比特的差别。但在我看来，深刻、准确地阐述了原子世界与比特世界的差别的并不是尼葛洛庞蒂这位数字技术专家，而是一位早在１９８５年就逝世的意大利作家卡尔维诺。　　卡尔维诺说，原子是有重量的，我们不得不带着这种重量来生存、活动。我们要传递一种东西（包括我们自己的走动－－一把自己从一处“传递”到另一处），我们首先要以某种方式克服原子的重量。　　然而在这个世界里，并非每一种东西都是有重量的。有一些东西，我们要获取它或传递它，无需受到重量的拖累和时间、空间距离的拖累。尽管我们有沉重的肉身，但我们可以从这肉身中抽身出来，以另一种方式去触及我们想触及的东西。而且这些东西也可以不受时空和重量的限制，比风还迅速、还无形无碍地来到我们面前。你也许会问，这个世界上怎么会有这种神秘的东西呢？其实这种东西一点也不神秘，我们每一天都在接触它。中国唐代的诗人李商隐在他的的名句“身无彩凤生双翼，心有灵犀一点通”中已经不自觉地揭示出它的存在。这是一种可以克服空间距离（无需生出翅膀从此地飞到彼地）在心与心之间传递的东西。　　这种东西就是心与心之间传递的“信息”。卡尔维诺对它进行了诗化的描述：　　在敏感的心灵和智慧之间，在情感与理智之间，在目光与声音之间移动的难以觉察的实体。总之，在每种情况下，我们都注意到三个特征：一、极度轻微；二、不断地运动；三、是一种信息的矢量。　　世界既以它的“重”（重量）作用于我们－－这种作用常常表现为限制和摆布，也以它的“轻”（与重量无关的状态）作用于我们－－这种作用常常表现为给予我们以不同程度的自由。换句话说，我们既生活在原子构成的世界中，也生活在由一种没有重量的东西构成的世界之中。一块石头是完全受制于世界的“重”的，它与世界的“轻”或者说与“轻”的世界没有任何关联。植物也基本上是生活在“重”的世界中，它们对于“轻”，即来自它们生存环境中的信息几乎没有感应。（当然有少数植物，如含羞草，对某种信息有某种感应，有植物学家通过实验发现，有些植物对音乐有轻微的反应，但这种反应很难与物理性反应－－如对声波的反应区别开来。）动物按其等级的差异，对世界的“轻”有程度不一的反应。当然，只有最高级的动物（人）才最大程度地生活在“轻”的世界中，即最自由地（虽然自由总是有限度的）生活在重的世界中。以致于有人把人定义为“信息的动物”。　　只有“重”才是原子和由原子构成的世界的固有属性，“轻”不是世界的客观、固有的属性。世界的“轻”或“轻”的世界是因为人的存在而存在的。如果人从这个世界消失了，这个世界的“重”，即世界的“物性”仍然存在，而世界的“轻”或“轻”的世界连同人一起消失了。与世界的“轻”打交道的器官其实是创造出世界和人自身的“轻”的器官。一般说来，人的此类器官少一种，比如他失去了视觉或者听觉，来自世界的“重”对他来说也就加重一层，他就会感到自己更加笨重。相反，人的此类器官和机能的“延伸”、扩张，就意味着世界的“重”的程度（即重对于人的约束、拖累）的减少，人的身体也相应变得更加“轻”。“轻”与“重”就是这样呈此消彼涨之势。但这并不是说世界的“重”真的减少了，而是说人在某个领域里使世界和人自身的“重”对人来说在意义上变得“无足轻重”了。　　人的体力是人拥有的一种克服世界和人自身之“重”的能力－－使具有重量的外物和我们自己的身体发生位移。但这种能力给予人的自由度远不及许多动物凭自身的体力和体能而获得的自由度。就此而言，人是自然界中相当笨重、鲁钝的物种。但人拥有使世界在自己面前失重的能力，即感知世界、使世界不是作为原子性的存在，而是作为无重量的信息而存在的能力，也就是将“物性”信息化的能力。实际上，人类的求知活动都是这种信息化活动。--------------------------------------------------------------------------------后17.1　“曹冲称象”的启示　　这里，我想通过对众所周知的“曹冲称象”的故事的分析，来说明“信息化”活动的实质。　　听完曹冲称象的故事，我们都会觉得曹冲聪明。那么他到底聪明在哪儿呢？我们说，他的聪明就在于他具有将“物性”（即重量）转化为信息的能力，也就是将世界的“重”转化成“轻”的状态。　　按照一般人遵循的线性思维的方式，想办法称那头大象就是想办法把大象抬起来，只要能克服大象的重量，就万事大吉了；反之，要知道这个庞然大物的重量就不可能。但另一种思路是，称大象不过是想办法知道他多少斤而已，即知道关于它的重量的信息。将物性（重）信息化，主要表现在与事物的“物性”（重）作非正面的接触。信息永远在物性的侧面。人的信息化能力，说到底一种在拈轻怕重的本性驱使下的避重就轻的智慧。曹冲在称象时不自觉地利用了具有“轻”的信息对于“重”的物性所具有的优势。凭着对物性的信息化，人能对世界“举重若轻”。　　人的体力、体能的限制使得人不能实际地克服事物的“重”，拆解坚硬的世界，但人一旦将物性信息化，人就能将世界或实物自如“拆解”并重新“组合”、处置（即凭借心智的力量分析、编码、综合、重组信息），把世界或实物轻易地“举起”、“搬运”。从“信息化”的角度看，曹冲称象的过程是这样的：首先寻找象的体重在信息层次上的可替代物。这个可替代物与它所替代的实物有一个很大的不同－－实物（大象）是不可拆解并重新组合的（人至于愚蠢到将大象杀掉，把它分割开来，以便称出它的重量），但关于它的信息是可以拆解并重新组合的。拆解就是把与它的重量信息从物性中抽取出来后进行独立的信息处理，以瓦解原物的坚硬的统一性，以便于搬运、传输并重新组合信息。找到大象大信息上的等同物之后，就是一系列“虚拟性地”称大象的过程。曹冲先把大象牵到一只船上，大象重量产生了一种信息上的后果，这一后果表现为船的吃水线。随后是沿吃水线画一道线，这其实就是贮存信息。然后是把大象从船上牵走，把一些石头搬到船上（这对于不能克服大象重量的人来说是轻而易举的了），一直到石头造成的吃水线与原先画出的线正好重合，这其实就是信息的转化（重新编码）的过程。接着要做的事就更简单了－－将船上的这些石头分批地称量，最后把每次得出重量累加起来，得到关于大象重量的准确信息。这其实就是信息的发送和接收过程。前面说到的小孩用手指头计算“８颗糖吃掉５颗糖还有几颗”的算术题与曹冲称象实质上是同一回事。至此我们可以得出这样一个结论：数字化是信息化的一种方式，它同样是克服、消解世界或事物与原子相关的“重”的物性，使世界或事物变轻。其具体过程是对用数字来代替原子作为新的构成材料，即在心智（这心智包括人本身的心智和人工创造的心智）上把世界拆解为数字，然后经过繁简不一的数字编码、计算以重构一个虚拟的、没有物性的世界。信息化、数字化使得人在这个以“轻”为特征的世界中获得了空前的自由。一般人（何况只有七岁的曹冲）的体力、体能不能实实在在地克服这个世界的重，但在实际效果上却能克服这个“重”所造成的诸多限制、约束。正是凭借这样的“计算”，人在一个本来是“重”的世界里越来越轻－－不能飞却能登上月球，足不出户却能漫游世界甚至宇宙。用麦克卢汉的话来说，世界早已不是当初的（纯然原子性的）那个世界，世界已是被我们在手中自由把玩的世界。一句话，不是计算者在世界的摆布之中，而是世界在计算者的摆布之中。17.2　“石头化”与“反石头化”　　卡尔维诺说：“在某些时刻，我觉得整个世界都正在变成石头；这是一种石头化，随着人和地点的不相同而程度有别，然而生活的任何一个方面都避免不了这种石头化。”申称自己“一向致力于减少沉重感－－人的沉重感、天体的沉重感、城市的沉重感”的卡尔维诺通过分析古希腊的一个神话故事，生动地说明了人如何克服世界和我们自己的笨重（身体像石头一样沉重、僵硬、没有生气），占胜来自物性的重，而日益身轻若燕，在宇宙中自由遨翔的。　　他关心的是，人在“重”所统治的世界中如何避免“石头化”，或者说，如何使我们的身体保持“轻”的状态，不被世界的物性所奴役。英雄柏修斯（Perseus）如何占胜美杜萨（Medusa）的希腊神话深刻地暗示了这一点。用“凶神恶煞”来形容美杜萨是再恰当不过了。她的“头发”并非头发，而是无数根卷曲的小蛇。她具有一种看起来几乎无法战胜的魔力－－只要你一看见她的脸，你就会变成一块石头，而你要与她争斗，又必须首先看见她。　　因此，“战胜美杜萨”之不可能不是技术上而是逻辑上的不可能，就像我们不能得到一块热乎乎的冰一样。美杜萨可以说是“重”之恶魔，全权代表着物性世界，只要你与她正面相对，你就会被她彻底地奴役、束缚，即变成一块笨重的石头。但聪明的柏修斯却战胜了她。很自然，我们又要问：他是凭借什么力量战胜美杜萨这个“重之恶魔”的呢？其实他的力量与曹冲的力量是本质上是相通的。他的力量不是与“重”正面接触的力量，而是一种将重信息化，即把物性变轻的力量。由于对手的特殊的力量，柏修斯手中的盾牌不是用来抵挡对手的刀剑，而是将实际、物性的美杜萨转化成虚拟的美杜萨（即美杜萨的影像和关于美杜萨的信息），使美杜萨的力量（将所有面对他的人变成石头石头的魔力）失效。　　他的具体做法是，他把自己的盾牌当作一面镜子（“宝鉴”）来使用。他背对着美杜萨，根据“宝鉴”中美杜萨的影子（即关于美杜萨的信息）来调整自己的动作、反应（“柏修斯不去看美杜萨的脸，而只观察映入他青铜盾牌的女妖形象”），终于砍掉了美杜萨的头。他把这个罪恶可怕的头颅装进一个袋子里，在与其他对手争斗的过程中，这个头颅成了一件有力的法宝－－只要他小心地把美杜萨的头颅从袋子里掏出来，对手立即变成了石头。　　相对于一头大象，幼年曹冲的体力简直是微不足道；相对于美杜萨的魔力，柏修斯的体能无论如何高超，都等于零。然而，他们在体力之外还拥有一种“魔力”－－将物质实体信息化的能力，在这种“魔力”面前，来自“重”的束缚性、威胁性力量最终被消解了。事实上，人类文明的进程就是“轻”的力量不断战胜、控制“重”力量的过程，也就是对于原子世界的信息化能力不断提高的过程。而信息化能力的提高的过程，是用于信息化的工具、语言（每一种工具的技术水平都要求相应的语言）对原子世界的依附性越来越淡化的过程。很显然，比特是最没有原子性、最轻的信息化语言。前面已经指出，作为数的意义代理者的数字越抽象，越没有原子色彩，它所适用的范围就越大。而二进制数字是抽象程度、远离原子色彩的程度达到了极限的数字，即最没有模拟色彩的数字。这也就使得它可以最大限度用作构造信息的基本“材料”，面向人的各种感知器官和机能。所以二进制数字时代就是人用０和１来将世界全盘信息化的时代，是“轻”全盘渗透到人的生存境况中的时代。在这个时代，石头所象征的“重”、“硬”、“静”的势力节节败退，“轻”、“软”、“动”的势力君临于原子性世界之上。　　卡尔维诺说，“在科学中，一切沉重感都会消失。”他还特别提到了“计算机科学”：还有计算机科学。的确，软件只能够通过沉重的硬件来发挥它轻捷的功能。然而，到底还是软件发出指令，影响着外在世界和机器，机器只作为软件的功能实现物而存在，机器的发展可以实现更为复杂的设计。第二次工业革命（指信息革命－－引者），不像第一次那样，没有向我们展现轰鸣车床和奔流钢水这类惊心动魄的形象，而是提供以电子脉冲形式没着线路流动的信息流的比特。钢铁机械依然存在，但是必须遵从毫无重量的比特的指令--------------------------------------------------------------------------------后一18.1　两种“变形记”　　对于生活在“重”的原则占主导地位的世界里的人来说，数字时代的世界宛若一个神话的、巫术般的世界。卡尔维诺通过对古罗马著名的诗人奥维德的诗《变形记》的阐释向我们暗示了这一点。他认为《变形记》的出发点“不是实体的现实，而是神话故事。”在卡尔维诺看来，对奥维德来说，一切都会变化成不同的东西，关于这世界的知识意味着消解世界的物性。对于他来说，在世界上存在的一切事物之间，都有一种本质上的可比拟性，与权力和价值观的任何等级观对立。如果说卢克莱修的世界是由不变的原子组成的，那么，奥维德的世界则是由规定着万物－－无论是植物、动物或者是人－－的多样性的品质、属性和形式组成的。“但这些不过是一个单一的共同本质的外表而已；这本质一旦被潜在的情绪激发，就会之以与它绝不相同的现象。”　　在奥维德的神话世界里，构成这个世界的材料是同质性和单一性的，林林总总的事物都是同一种材料的不同形态，在某个时刻，一种形态的事物可以轻易而举地变成另一种形态的事物。比如在《变形记》中，奥维德写到了人“一个女人如何意识到自己正在变成一棵忘忧树”的：她的两只脚深深地植入土地中，一层柔软的树皮渐渐向上扩展，裹起她的大腿，她抬起手梳理头发，发现手臂长满树叶。　　奥维德还谈到阿拉奇纳（Arachne，他是专司梳纺羊毛、旋转纺子、穿针引线的神）的手指。“在某一时刻，我们看到阿拉奇纳的手指渐渐延长，变成纤细的蜘蛛腿，开始织起蛛网来。”一个专司纺织的神原来是一个蜘蛛！神不仅与人，而且与动物都是相通的。奥维德的这种神话思维其实是一种具有普遍性的神话思维。在中国的神话小说《西游记》中，孙行者是猴子变的，而且在成为行者后，还可以自由地变成其他东西（“七十二变”），猪八戒是猪变的，白骨精是一堆白骨变的，还有许许多多妖怪都是由各种动物修炼而成的“精怪”。　　神话世界重要特征之一，就是处于这个世界的万事万物都是没有固定形态的。各种神灵鬼怪、花鸟鱼虫都可以面目全非，都可以令人“刮目相看”。万事万物和人都是由同一种基本因素构成的，因而受制于同一种规律。不仅物与物之间不存在固定的界线，而且人的心灵与万事万物出为有固定的界线，因而一切事物之间，心灵、语言与物质之间都存在着因果关系。这种不受限制、漫无边际的联系在神话上被称为“交感性”或“通感性”（sympathetic）。比如说，巫术中常常使用咒语这一现象，表明巫术认定了这样一个前提：非实体性的语言能够产生实体性力量－－改变事物、人的存在状态。　　正如卡西尔所说的：“原始人绝不缺乏把握事物的经验加以区别的能力，但是在他关于自然与生命的概念中，所有这些区别都被一种更强烈的情感湮没了：他深深地相信，有一种基本的不可磨灭的生命一体化（solidarity of life）沟通了多种多样形形色色的个别的生命形式。原始人并不认为自己处在自然等级中一个独一无二的特权地位上。”早期的哲学家或者说具有哲学情结的人当然不是原始人，但他们仍然保留着这种“生命一体化”的信念。有一个关于毕达哥拉斯的传说说明了这一点。“有一次他从一条被鞭打的幼犬旁经过，他同情地恳求：‘住手吧，别打了，因为在它的哀号中我听出：这里面寄居着我一个朋友的灵魂’”。无论是毕达哥拉斯还是《易经》、《易传》的作者，都保留有这种“生命一体化”的信念（在《易经》和《易传》中，“生命一体化”的信念呈现为“天人合一”的信念），而且把这种一体化的基础最终归结于一种作为“始基”的“数字”。今天的人们可以知道这种观念错在哪里了：他们混淆了物性（原子）和数字区别。然而与巫术、神话看起来格格不入的２０世纪的技术出乎意料地表明，存在着一个以二进字数字为基质的万物一体化的领域，或者说一个“世界”。一旦这个巫术式、神话式的“世界”介入到人所在的物性的世界中来，它在很大程度上使世界、人类成为一体化。被时空及其他物质性障碍分离的世界和人类借助于数字技术而真正成为“共同体”（community）。人与人，人与整个世界的“交感”和“交往”（communication）当然就顺理成章了。比特不是一种现实的、实体性材料，而是一种由人根据自己的意愿、需要创造出来的材料。比特构成的世界（即赛柏空间），理所当然地是一个一体化、同质化的世界，在这个世界里，事物的形态可以轻而易举地轻化为另一种形态。“数字化”（digital）首先意味着“一体化”（solidarity）－－在第三章　中我们已经指出，“多媒体”本质上是一种“单媒体”，“多”不过是“单”的各种变形。“一阴一阳之谓道”在物性世界是颇成问题的，但在数字世界里却是千真万确的。计算机世界千变万化的信息、图像、文字，都不过是一“０”一“１”之“道”派生出的“器”。计算机科学不过是以“０”和“１”的“形而上学”（“形而上者之为道”），计算机技术是这种“形而上学”（也称“元物理学”）统辖着的关于“器”的种种学问和应用，每一种技术都是一个关于０和１的“变形记”。但各种技术万变不离０与１。所以“一体化”同时意味着比特之“化身”（embodiment）的高度“多元化”。计算机作为一种由“一体化”的基质构成的媒体，对于一切模拟性信息来构成信息的媒体（如电视、收音机、电报等）具有天然的优势－－电脑可以将所有的模拟化的信息转化成数字化信息，并随心所欲地由一种形态的信息变成另一种形态的信息，使人可以自由地优游于不同的感官的世界。与数字化信息相比，模拟化信息是一种“石头化”的信息－－僵硬、固定的信息（读者不妨回忆一下本书第二部讲到的大众媒体的马赛克特征与电脑上使用的“马赛克软件”的区别）。相应地，传输这些信息的通道（“信道”）也是僵硬、固定的，比如电台和电视台很难用同一种方式来发射信号，一个同时可以接收电视和收音机信号的机器实际上把电视机和收音机生硬地摄合在一起，没有内在统一性的机器。而电脑则可以接收和发送各种形态的信号（信息）－－声音、图像、文字信息，甚至触觉和嗅觉信息，传输这些信息的方式（“信道”）是同一种方式（“信道”）。　　电脑的这种优势意味着，从前发送接收模拟性信号媒体全部将被（远程）电脑这种既“多”又“单”的媒体彻底替代。　　总而言之，神话世界的“一体化”特征同样存在于数字世界中。所不同的是，赛柏空间以人的现代技术而不是以巫术来支持的，它的神奇是可以在技术上得到解释的。计算机技术是一种借助于非巫术的工具和语言实现巫术和神话般效果的技术，它以理性的方式实现了古代巫师和神话作者的对于世界和人自身的种种设想。计算机技术是一种不是巫术的巫术，数字时代是一个具有巫术色彩的高技术时代。在某种意义上讲，“数字化生存”就是“神话化生存”。18.2　“飞速”与“光速”　　“神话化生存”并不限于比特世界的“一体化”特征。神话表达了人们克服世界的石头化的强烈欲望，或者说是对于原子世界的石头化特征的想象性地克服。然而石头除了具有坚硬、僵死（形态的固定性）的特征之外，还有“沉重”的特征。克服世界的石头化的另一重含义就是克服原子世界加诸人的“沉重”。以《西游记》中的孙行者为例，他的神奇不仅表现在他有“七十二变”，而且表现为他能一个跟头能翻十万八千里，自由地往来于天上人间。概而言之，他的高度自由既表现在他在形态上的高度自由，也表现在空间位置上的高度自由－－从此处高速地飞到彼处。　　“飞翔”的意象在各民族的神话中是普遍存在的。希腊神话中的诸神和半人半神都是能飞的，比如柏修斯。（犹太）旧约圣经中的上帝，新约圣经中的上帝（耶稣）以及上帝的使者（天使）也都是本来居住在天上，能在空中自由飞翔的。中国的神话和宗教意识中，神或神仙不同人的重要之处也是他们生活在天上或能够得道升天。　　“身轻若燕”在世界各个民族中都被看作是“神性”必不可少的一部分。哲学家也把“飞翔”状态当作是人的超越性的表征。在中国思想中，最高的自由状态就是庄子所说的“逍遥”。所谓“逍遥”，其实就是飞翔。按《庄子·逍遥游》的说法，能够作“逍遥游”的是由一种其大无比（“不知其几千里矣”）的鱼（名为“鲲”）变成的鸟（名为“鹏”）。无论是在西方人的“天使”形象中，还是在中国的“如虎添翼”等成语中，我们都能看出，飞翔都是一种最为超常能力、超常的自由状态的象征。尼采常常把他所认为的理想人格状态描述为一种象“鹰”一样的自由飞翔的状态。在《扎拉图斯特拉如是说》中，他这样写道：　　只有飞鸟仍然超过了人类。假使人类学会了飞翔，啊，他的劫掠之欲望能飞到什么高度！好像那是我的阿尔发和阿米加，一切沉重的当成为轻，一切身体成为跳舞者，一切精神成为飞鸟：真的，那是我的阿尔发和阿米加！……好像我张开了宁静的天空在我的头上，并以我自己的羽翼飞向我自己的天空。好像我嬉戏地游荡在光明之远处，好像我的飞鸟这智慧临到了我的自由。可见，尼采的“超人”之超乎常人处，就是像鹰一样飞翔的状态，亦即轻的状态（“一切沉重的当成为轻”）。将世界信息化、符号化是为了使世界加上我们身上，让我们动弹不得的沉重压力相对于我们可能拥有的更大的力量而变得无足轻重。麦克卢汉虽然没有明确指出由“重”变成“轻”，但他已经看到，人类在肉体上获得自由的历史可以表现为人从在地上缓慢行走的状态，到逐渐发明各种代步工具，最后能在天空中自由飞翔。他以其特有的敏锐看出“轮子”这一极普通的辅助性工具重大的文化意义。他从媒介研究的角度生动地阐释了“重”与“轻”、飞动与走动、“村庄”与“城市”、人与媒介之间的关系，“使那些不曾思考过这种关系的人大吃一惊”。麦克卢汉在《理解媒介——人的延伸》中（见第１９章：“轮子、自行车和飞机”）专门讨论了“轮子”。他说，在有轮的交通工具发明之前，只能用摩擦牵引的原则来搬运东西。滚木、滑橇和滑雪板作为运载器走在轮子的前面。发明轮子的念头可能肇始于这样的观察：“滚木头比掀木头容易。”从效果上讲，同一物体（比如一根木头）的重量在滚动时“轻”了很多（实际上是摩擦系数的减少导致了摩擦力的减少）。但早期的轮子在克服人自身的沉重，克服原子世界的空间距离方面毕竟相当有限。在人与轮子技术（所有的机械都不过是轮子技术）的“做爱”过程中，轮子既引诱又强迫人来使轮子的力量越来越强大。“轮子”技术发展到极点时，“轮子”就离开了地面，成为在空中转动的“轮子”－－飞机。飞机的发明，表明人成功地克服了自己肉身的沉重，使人像鸟一样飞翔的梦想成为了现实。有了飞机，人再也不用羡慕飞鸟，世界在人面前比在飞鸟面前更显得小。麦克卢汉举的几个例子很能说明这一点。－－有一个航空公司打出了这样的宣传口号－－“纽约吃的饭，到巴黎去消化！”－－有一位航空公司的经理请世界各航空公司的经理从自己的办公室门外拣一颗小石子送给他。他想用世界各地的小石子垒一个小石堆。有人问他为什么这样做，他解释道，由于航空业的发展，你可以在地球的一隅用手摸到世界各地。这种情形既可理解为由于轮子技术的发达，世界变得如一个可以摆放在桌面的小石堆那么小，或者说它使人的手臂延伸得如地球的赤道一般长。然而飞机的速度无论有多快，都远远比不上光的速度。其实人类早在发明飞机之前，就发明了比飞机的“延伸”速度还要快工具－－电报。后来又发明了电话、收音机、电视。今天人们又开始使用远程电脑。远程电脑使人们有更好的方式“世界的一隅随手摸到把世界各地”，人可以把小小的世界摆放在桌子上，也可以使世界成为一个“便携式”的世界。对远程电脑的使用者而言，世界各地就在他们的指尖上。今天，“飞速”只是在约定俗成的意义上意味着“快”，而在实际的意义上早已是慢不可言。当代技术的给人提供的可能性已经超出了神话的想象。在现代技术的映现下，神话中的“千里眼”、“顺风耳”、“飞毛腿”、“缩地法”已显得非常平常，并无神奇之处。轻到完全没有重量－－能以光速传输的比特赋予人比“神速”还要快的速度，人似乎已经超越了从前的人们一直憧憬的“飞”的境界。人用不着象庄子想象中的神物（鲲鹏）那样，乘羊角风扶遥直上，背负青天朝下看，方能看到人间城廓。人只需坐在电脑前，轻松地动几下指头，就能看到人间万象。许许多多从前不可思议或只可以神话的方式“思议”的事，令操作电脑的人想起一大堆诸如“轻而易举”、“唾手可得”、“易如反掌”、“玩弄于股掌之间”形容形容词。在数字时代里，人似乎比“神”还更像神。与此相应，人生活的世界似乎比天堂更像天堂。　　世界各民族的神话有一个共识：神灵、神仙居住的世界的时间与人所居住的这个世界的时间是不同的。与尘世的时间相比，神界的时间要快得多。正如卡尔维诺所说的：“时间的相对性是各国都有的民间故事的题材：到另一个世界去旅行，一个人认定只需要几个小时，可是他回来的时候，他的故乡已面目全非，因为已经过去了漫长的岁月。”《西游记》有一句话典型地表达了这种时间相对性的观念——“天上一日，下界一年。”。神话中的这种观念与爱因斯坦的相对论不谋而合：时间和空间不是固定不变的，而是相对的，是由速度派生出来的。物体的运动速度越快，时间变得越短，空间变得越小。在媒介理论中，也存在着类似的“相对论”。不同的媒介赋予了人以不同的时间和空间。不同的轮子决定了人所能拥有的不同的空间和时间，决定着人与人交往的方式。在轮子未发明时，人与人以部落和村庄的形式聚集在一起，部落和村落是最早的人最初的社区（community，即“交往共同体”）。一个个社区处于“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的状态。有轮子的交通工具（车辆）出现后，这个交往共同体就趋于解体，因为轮子行走的道路把许多村庄、部落连接起来，形成一个比以前大得多的社区。在这些村庄之间，某个地点由于交通的便利（常常是多条道路的交汇点）而成为这个新兴社区的中心。这个“中心”就是城市。城市与乡村形成了“中心－边缘结构”。麦克卢汉把这一过程概述为：首先兴起的是村落，村落缺乏上述各种人体的集体延伸。然而，村落已是一种社区形态，它和以渔猎为生的社会形态不同，因为村民也许已经定居，也可能开始有了劳动分工和功能分化。他们聚居在一起的事实本身，就是人类活动加速的一种形式，它给人类行动的进一步分化和专门化提供了动力。这就是作为脚的延伸的轮子所产生的环境，轮子加速了生产和交换。这也是加剧社区冲突和破裂的环境，冲突和破裂又使人们结成愈来愈大的聚集体，以抗衡其他社区加快步伐的活动。为了对抗别人的发展，为了寻求安全和保护，村落又被席卷而成为城市。人类活动加速的过程，就是世界对于人而言变得越来越小又的过程。换一个角度看，又是世界变得越来越大的过程——世界变“小”，使得人轻易地达到难以企及的地方，人活动的范围，与他人交往范围（社区）就大大地扩展了。　　人类社区的演变史与“轮子”的演变史在本质上是同一的回事。然而这一过程还没有完。当人除了用有轮子的工具来克服空间距离之外，又开始用电来克服空间距离之拍，电的速度（等同于光速）使空间大大缩小了，世界就缩小为一个小小的村落。麦克卢汉首创了“地球村”（the global village）一词，用来指称被电的速度大大缩小的世界。电使人获得了“神速”，从而也使现代人仿佛生活在一个“神的国度”里，如同希腊神话中的诸神生活在奥林匹斯山上。我们已经指出，在数字时代里，所有与所有名称是以tele为前缀的媒体最终都将被一体化的teleputer（处于Internet中的电脑）所取代。teleputer使“地球村”真正成为可能。网络上的虚拟社区（Virtual　　Community）就是一个虚拟的“地球村”。尼葛洛庞蒂对此很有信心，他把由Internet造成的“地球村”称为“一个崭新的、全球性的社会结构”：Internet用户构成的社区将成为日常生活的主流，其人口结构将越来越接近世界本身的人口结构。就像法国的Minitel网络和美国的“奇迹网”都认识到的那样，网络上应用最多的是电子邮递。网络的真正价值越来越和信息无关，而和社区相关。信息高速公路不只代表了使用国会图书馆中每本藏书的捷径，而且正创造着一个崭新的、全球性的社会结构！　　对于生活在“地球村”里的居民来说，从前“远在天边”的人和事物全都“近在眼前”。这个新的世界是一个没有“远方”，没有“旅途”，人在其中不会忍受分离之苦（天涯已化作毗邻）的世界。　　自古以来，与他人（尤其是与亲人、朋友）的分离是人类在日常生活中除了饥寒之外的最大的痛苦之源。比如在佛经中，“与不亲者合”和“与亲者离”被认为是“苦”的重要根源。正是由于人类都害怕、逃避这种痛苦，通过剥夺人与他人交往、共在的权利——将人投入监牢或流放到荒无人烟的地方——成了各个民族、各个社会都认可和采用的主要的刑罚方式（读者可以回忆一下我们本书第二部中那一段假定你自己身陷囹圄的文学性想象）。我们对于自己终究要来临的死亡的恐惧和因亲人、朋友死去而陷入的极度的悲痛，都表明分离（尤其是永久的分离）可能给人造成多大的痛苦。人类不约而同地设立节日，也从另一面反映出人们对于“离”的状态的逃避和对于“合”的状态的珍视。节日总是与“合”的状态、团圆的状态（“离”的状态的结束）相关联——与家人的团圆、与死去亲人以特殊的方式共在、与众人的共在、与神灵的共在，等等。“离愁别恨”是中国古代诗歌中最常见的主题。在《诗经》中，比较有名的篇什差不多都是表达处于与所慕、所爱之人分离时的感情的，“求之不得，辗转反侧。”（《关雎》），“所谓伊人，在水一方。”（《蒹葭》），“瞻望无及，伫立以泣。”（《燕燕》）、“自伯至东，首如飞蓬。岂无膏沐，谁适为容。”……在后世的诗歌中，尤其是在宋词中，“离别”成了最主要的、几乎是唯一的主题——写词就是写“愁”（“为赋新词强说愁”），而愁就是“离愁”（“何处合成愁，离人心上秋。”、“多情自古伤离别，更哪堪冷落清秋节？！”）。　　事实了，在中国文学中，文学就意味着表现“悲欢离合”。作为中国文学顶峰的《红楼梦》，也可以看作是表现人所遭遇的恒常的命运——“一个是水中月”与“一个是镜中花”的男女主人公的不可避免“分离”——的表现。　　书中特意提到一幅横批为“情天恨海”的对联——“厚地高天，堪叹古今情不尽；痴男怨女，可怜风月债难酬。”，可以看作是对于“分离”主题的凝炼的表达。　　当代诗人余光中写过一首题为《乡愁》诗。在这首诗中，诗人哀叹的别离状态，既有“生离”（地理空间意义上的分离），又有“死别”：　　小时候，　　乡愁是一张小小的邮票，　　我在这头，　　故乡在那头。　　长大后，　　乡愁是一张窄窄的船票，　　我在这头，　　新娘在那头。　　后来啊，　　乡愁是一方矮矮的坟墓，　　我在外头，　　母亲在里头。　　而现在，　　乡愁是一湾浅浅的海水　　我在这头，　　大陆在那头。　　在数字时代，纵然两个“知交”一个在“天之涯”，一个在“地之角”，但他们不会有知交零落之感。“地球村”消除了“故乡”与“他乡”的分别，同处“地球村”，何人再起故园情？　　唐代诗人张籍曾写过这样一首诗：　　洛阳城里见秋风，欲作家书意万重。复恐匆匆说不尽，行人临发又开封。在那个时代，彼此分离的亲人、朋友能得到对方的音讯是一件极偶然因而也极幸运、极“奢侈”的事。极不发达的交通、通信条件（“寄书常不达，况乃未休兵”）自然而然地使一封家书“抵万金”。薄薄的一张纸上，负载着“讯息”和“信息”实在是太重了。　　是什么使“轻”的东西变得异常沉重了呢？是极难消除的空间距离（俗语“千里送鹅毛，礼轻仁义重”形象地表达了这种距离与讯息分量的反比关系）。当然也可以说，是人极难克服的自身的“重”——如果人能像鸿雁一样轻，自由地飞翔，家书也就不再沉重，甚至都不用写家书。在那种情况下，彼此分离常常意味着杳无音讯。人们只能在梦中相见，（如诗云：“可怜无定河边骨，正是春闺梦里人”，“啼时惊妾梦，不得到辽西”。）或者以文学的形式排遣思念之苦。从杜甫的《梦李白二首》中我们可能具体体会到诗人欲寄思念无从寄的沉重心情：　　死别已吞声，生别常恻恻。……故人入我梦，明我长相忆。恐非平生魂，路远不可测。魂来枫林青，魂返关塞黑。今君在罗网，何以有羽翼……　　浮云终日行，游子久不至。三夜频梦君，情亲见君意。告归常局促，苦道来不易。江湖多风波，舟辑恐失坠。……冠盖满京华，斯人独憔悴。孰云网恢恢，将老身反累。千秋万世名，寂寞身后事！空间的距离障碍（“路远不可测”）使人万难达到自己想去的地方，如同陷在一个无形的大网——“罗网”，“恢恢”之“网”，使人倍感孤独——“冠盖满京华，斯人独憔悴”。而在数字时代里，人不用再幻想自己“何以有羽翼”，因为今天的人身处一个不是束缚他而是给他极大自由，让他以光一般的速度四处“行走”的“恢恢”之“网”－－互联网，光的速度勾销了空间距离，穿越了空间障碍。　　过去经常困挠着人们的离别之苦，对于身居地球村的村民来说实在是太隔膜了。讯息因为光速而“失重”，变得异常地“轻”。当我们发送一个E-mail时，我们不会有“意万重”的感受，不会“临发又开封”。用不着“还将两行泪，遥寄西海头”。我们也不必问远方的朋友的“归期”，在“巴山夜雨时”，我们可以通过Internet上的可视电话，与对方“共剪西窗烛”。通过Internet，我们可以与生活在地球上任何角落的任何我们相识或不相识的人对弈，决不会体会到那种“有约不来过夜半，闲敲棋子落灯花”的落寞之感。一“０”一“１”之“道”使地球村的村民在很大程度上“得道成仙”。他们虽然不能免除对于“死别”的恐惧（对于“死别”，照样是“吞声”），却大大减少了“生离”带来的痛苦——对于“生别”，我们不用“常恻恻”。在很多时候，他们像神仙一般过快活——快如光速地活。18.3　生命中必不可少之“重”　　尼葛洛庞蒂对于人类将要进入的这个新的交往共同体的乐观态度溢于言表。尼氏本人真不愧为数字时代的“福音传道士”。　　然而哪怕我们十二分地相信“Internet一定要实现”，我们也禁不住要问：Internet的实现就意味着神话成为现实吗？在赛柏空间里人真的能像神仙一样自由地飞翔吗？“数字化生存”真的意味着“神话化生存”？　　一句话，“轻”就一定意味着福音吗？　　在一通常情况下，生活在一个由原子构成，受重力吸引的世界里，“拈轻怕重”、“避重就轻”是人之常情。人们不愿（虽然又不得不）负重，人们自然地向往往“驾轻就熟”、“身轻若燕”的自由状态。　　然而，成为人“负担”的不仅仅是“重”，纯粹的“轻”与纯粹的“重”一样，都会令人苦不堪言。在摆脱了地球引力的太空中，“轻”不仅没有使人感受到自由，反而成为一种新的奴役性力量。一旦“轻”成为现实，那么如果没有否定、节制这种现实的力——“重”，人的力量在“轻”的现实中就会大而无当，人的行为和思想都将陷入失调的状态。　　以我们都熟悉的《三国演义》里张飞为例。这个人自恃臂力超群，但他无法把一根鸡毛扔到指定的地方。令人寻味的是这位莽汉的名字（名“飞”字“翼德”）与他性格形成的反讽关系。他始终只拥有一种极其片面的力量－－力大无比又常常大而无当。他的力量能克服“重”，对于“轻”却完全失效。他是与柏修斯完全不同的“英难”。在卡尔维诺看来，“因为穿了长有翅膀的鞋而善飞翔”的柏修斯象征着一种健全的力量－－既能克服“重”又能克服“轻”，使“重”和“轻”成为相互克制、相互为用的力量。这种力量在“飞翔”中最能体现出来－－光有“重”和光有“轻”都不能飞翔。　　生活在一个由原子构成，“重”的力量时时刻刻威胁着人的世界里，合宜的态度当然不是逃避“重”，而是以迂回的方法来克服、战胜“重”。卡尔维诺看到，“柏修斯的力量一向在于他能做到不去直接观看，而不是在于他拒斥他命定生活于其中的现实；他承担着现实，将其作为自己的一项特殊负荷来接受。”　　人为自己创造出一个“轻”的世界，不是为了逃避我们眼前这个“重”的世界，而是为了使自己不至于被这个“重”的世界同化为寸步难移、没有感觉的石头之身。“只要人性受到沉重造成的奴役，我想我就应该像柏修斯那样地飞入另外一种空间里去。我指的不是逃进梦境或者非理性中去。我指的是我必须是我必须改变我的方法，从一个不同的角度看待世界，用一种不同的逻辑，用面目一新的认知和检验的方式。我所寻求的轻捷的形象，不应该被现在与未来的现实景象消溶，像梦一样消失……”　　在一个“轻”的世界里，我们的确变得轻了。但这“轻”应该只是一种否定意义的轻，即与“笨重”相对意义上的“轻”，“失重”只意味着“失去笨重”。这种“轻”意味着像鲲鹏那样展翅一飞九万里的自由状态，而不是象一根羽毛一样随风而逝。卡尔维诺提醒人们要特别注意瓦勒里的话说：“我们应该像一只鸟儿一样轻，而不是像一根羽毛。”　　所以说，“轻”的意义并不总是积极的，正如“重”的意义并不总是消极的一样。甚至在日常语言中，在“驾轻就熟”、“身轻若燕”之外，“轻”这个字常常与负面的意义相关联：“轻薄”、“轻浮”、“轻蔑”、“轻于鸿毛”……而“重”这个字常常与正面的意义相关联：“稳重”、“厚重”、“重大”、“看重”、“重于泰山……。人从来都受到“重”和“轻”的双重威胁——人既有变成石头的危险，又有变成羽毛的危险。石头所处的状态与羽毛所处的状态在本质上是同一种状态－－身不由己，全然失去自由。只不过前者是全然的静止中失去自由，后者在完全居无定所中失去自由。自由的状态是同时包含着轻与重，轻与重相互谐调的状态，而“飞翔”的状态是这种状态的最好的象征。那么在赛柏空间里我们会是怎样的？－－我们是自由地飞翔还是随风而逝？没有重量的比特是否会使我们也变得“无足轻重”？在赛柏空间里，是否会出现一派“疯狂柳絮随风舞，轻薄桃花逐水流”的局面？看似神话般的时代的数字时代是否可能是一个充满滑稽意味，让人类都变成事奉电脑、被电脑玩耍的弄臣、小丑的时代？是否可能是一个充斥着刚开始让人惊叹，很快又令人失望的诸种奇迹的时代？　　这一切取决于人如何能反抗比特的“暴政”——将我们的生存状态变得过分的“轻”。即反抗“数字化存在”（digital being，即通常所译的“数字化生存”）中“不可承受的轻”。　　的确，在数字时代里，昆德拉所提出的“存在中不可承受之轻”（theunbearablelightness of being）的问题显得更加突出，因为数字（比特）是在人类乞今为止的历史中最能给人带来“辉煌的轻松”的东西。　　在以《存在中不可承受之轻》中，昆德拉这样写道：　　如果永恒轮回是最沉重的的负担，那么我们的生活就能以其全部的辉煌的轻松，来与之抗衡。　　可是，重（heaviness）便真的的悲惨，而轻（lightness）便真的辉煌吗？　　最沉重的负担压得我们崩溃了，沉没了，将我们钉在地上。可是每一个时代的爱情诗篇里，女人总渴望被压在男人的身体之下。也许最沉重的负担同时也是一种生活最为充实的象征，负担越重，我们的生活也就越贴近大地，人们就变得越是实在和真实。　　相反，全然没有负担，人就变得比大气还轻，会高高地飘飞起来，远离大地（earth)和他的血肉之躯的状态（earthly being），变得亦真亦幻，他的运动状态变得自由，因而也变得毫无意义。那么我们将选择什么呢？重还是轻？昆德拉提到了关于两种关于“轻”与“重”关系的观点。一种古希腊哲学家巴门尼德的观点是：“轻为积极，重为消极。”另一种是贝多芬的观点。“与巴门尼德不同，贝多芬显然视沉重为一种积极的东西。……必然性，重，价值，这三个概念连接在一起。唯有必然性，方能有重；而一个东西唯有是重的，方能有价值。”　　昆德拉显然趋向于后一种观点：“我们相信正是人能像阿特拉斯（Atlas，希腊神话中受罚以双肩掮天的巨人——引者）承受（bear）他的命运，人的伟大方能勃发出来。贝多芬的英雄就是一个举起形而上的重负的人（a lifter of metaphysical weights）。”与阿特拉斯和贝多芬的英雄相反的，是不承担重负，极度轻松、自在地生活着的人。昆德拉用一个德语词——kitsch——来描述这种人的生存状态。kitsch一词本义指投大众之所好的审美风格，但昆德拉赋予了它更深的哲学内涵：人对于以一种想当然的、不假思索的、“随和”的态度来看待世界和人的状况，无视世界和人的负面的价值和丑恶的因素（比如再“伟大”、再“美丽”的人身上都免不了有卑污、丑恶的东西－－大便），自欺欺人地勾画出一个轻松、美好的生活图景，在这种自欺状态中自得其乐。总之，kitsch就是否认这个世界中“重”的存在，无条件地承认现状态的合理性，自欺地，轻松自在地生活。基于昆德拉的界定，我们把kitsch这个词翻译成“随俗”。在生活中，我们随时随地都能看到“随俗”。随俗是我们生活的一种基调，这种基调渗透在人们的衣食住行的行为中，渗透在一切语言、思想、情感中，包括一切抵触、厌恶“俗”的语言、思想、情感中。俗是一种无形却能感受到——如气和风——的东西，所以我们常常说“俗气”、“风俗”。一有风吹来，草在摇摆——而且是一起摇摆，水面荡起波浪——而且到处都是波浪，尘土在飞扬——而且是漫天飞扬。同样的现象在社会中屡见不鲜，昆德拉把游行作为典型的“随俗”现象，人们在一种像大风一样无形而强劲的力量的驱使下向同一个方向“自由地”走动，以同一种声调“自由地”呼喊，脸上露出同一种获得自由、获得解放的表情。　　此时的人，如同羽毛，如同尘土，“全然没有负担”，“变得比大气还轻”，“高高地飘飞起来，远离大地和他的身肉之躯的状态，变得亦真亦幻，他的运动状态变得自由，因而也变得毫无意义”。看得出，“随俗”（或曰“随风而逝”，或曰“飘”）的现象之所以随处可见，是因为“轻”（或曰“轻松”）的状态是人们的常态。“俗态”实质上是一种“轻”的状态，一种体现在一切行为、语言、思想中的水性杨花的状态，哪怕这些行为、语言、思想有时显得十分稳重、得体、庄严（在一个装腔作势的政客或学者身上常常能见得到）。不同的人（气宇轩昂的人、才华横溢的人、撒泼耍赖的人，等等）以千差万别而本质同一的方式成为“随风舞”的“疯狂柳絮”，“逐水流”的“轻薄桃花”，在“风”和“水”的“暴政”中感到舒舒服服，体会到“自由”和“奔放”。　　“数字化生存”并不意味着福音（如尼葛洛庞蒂所认为的）。相反，如果我们不保持一种清醒和自觉，人类将进入一场永不止息的灾难之中。我们生存的本质（being)将被数字“化”为没有重量的存在，人类（human being）变成“数类”（digital being）。我们将被数字时代的强劲的“风”吹起，四处飘荡，永无定所。我们将不得不“随”赛柏空间之“俗”，在这个没有引力的空间里变得无足轻重。　　人类在数字时代的命运令人想起了希腊神话中的安提亚斯故事。安提亚斯几乎所向无敌，然而它的力量来自于他的母亲——地神盖娅。一旦离开大地，他就不堪一击。他的对手正是利用他的这个特点战胜了他——巧妙地将他引向空中，紧紧地“拥抱”他，使他窒息而死。　　现在我们时时听到“拥抱数字时代”的呼声。“拥抱”是相互的。安提亚斯的故事让我们想到：数字时代会不会是一个暗藏杀机的时代？它是否欺骗性地使我们“飞”到空中，用“拥抱”的方式将我们活活勒死？如是答案是肯定的，那么我们首先要做的就是拒绝离开大地（earth），恪守我们的“血肉之躯的本质”（earthly being），拒绝“数字化生存（本质）”（digital being），在一个数字统治的时代，维护我们的“原子化状态”（atomicbeing），保持我们的“重”－－“持重”，捍卫我们的笨拙－－“守拙”。--------------------------------------------------------------------------------