经不再探索新领域。他的健康状态令人担忧。“早已死去的朋友称羡的”健壮的身体，其实他根本不曾拥有过，而如今他对“健康”的定义已调整为没有失眠，也不比平常多睡两个小时以上，可以进食也可以走路。l796年5月，康德在《柏林月刊》发表最后的文章之一，题目是“近来哲学界中高贵的声音”(Von einem neuerdings erhobenenvomeh-men Ton in der Philosophie)，似乎是针对施洛瑟的(《柏拉图书简暨历史性导论及批注》(j~latons Brie屉nebst em‘er historischen．Einleitung“蒯Anmerkungen，1795)。施洛瑟是歌德的连襟，曾经在巴登(Baden)政府任职，如今退休并专志从事哲学性的工作。由于他对启蒙运动的理论不是很欣赏，因此坚决反对巴泽多(Basedow)的教育改革。”…他相信大部分的小孩都没有必要学习“高等”的事物，只需习惯于规律的工作即可。施洛瑟还自己发展了一套特殊的柏拉图神秘主义，主张知识的基础不是理性推论，而是直觉。从各种角度来看，这个观点只是“感觉哲学”(Geftihlsphilosophie)的另一种呈现方式，在某些圈子里已经相当流行。施洛瑟的立场与雅各比以及黑姆斯特惠斯(。Hemsterhuis)的哲学观念相近，不过他的神秘主义也和被腓特烈?威廉二世以及沃尔纳视为启蒙哲学解毒剂的玫瑰十字会的教理并行不悖。康德在尚未发表的论文《学科的争论》中便已抨击了这样的观点。在写给斯托伊德林的信中，他解释了拒绝出版该书的理由：要对抗这样的蒙昧主义思想，里希滕贝格(Lichtenbe~苫)拿手的讽刺手法或许31是最好的办法。他对施洛瑟“高贵”的哲学的攻击因为同时影射了柏林的“陛下”而更形讽刺。什么是“高贵”的哲学呢?康德的定义是：它不需有方法地、缓慢地开展其观点，而是有远见的，以所谓的“知性直观”为基础。它的座右铭是：“抛开概念的吹毛求疵，让感觉的哲学活过来，让我们直接走向自在之物。”这种“日耳曼的新智能”完全不同于“形式的要求”，也就是批判哲学，它告诉我们一种“可以感觉得到的秘密”。怕“康德对这些神秘的哲学真理的“新主人”感到不屑，就像他看不起苦行者、炼金术士和共济会的信徒一样。虽然康德从来没有提到“施洛瑟”的名字，却引用了他书里的句子。施洛瑟理所当然地认为自己遭到攻击，因而以“写给将要研读批判哲学的年轻人的信”(Schreiben an einen jiingen Mann，derdie kritische Philosophie smdieren wollte)予以响应，发表于1797年。施洛瑟在书中主张康德是基督教的摧毁者，并且败坏了许多人的人生。他甚至说康德不应被准予保留职位，并鼓励柏林的保守势力采取进一步的行动。康德以“宣告关于哲学中的永久和平的论集即将完成”来响应这一波的攻击。他说像施洛瑟先生这样的人，一心想要脱离执法机关的束缚和威权的控制，却又不愿意完全成为闲人，因而误入形而上学的战场：在这里的考验远比刚离开的地方严酷。在简述了他自己的哲学的要点以后，他说明了施洛瑟对批判哲学的批评是建立在错误的思考上，而且他已经偏离了自己的方向，施洛瑟不知道，也不可能知道自己在说什么。他要不然就是能力不够，要不然就是在造作，那是一种说谎的方式。在作结论的时候，他说如果每个处理哲学问题的人都能对自己也对别人诚实，那么哲学的和平便可以企求。这一场与施洛瑟的论争，当然也是关于宗教以及宗教与哲学的关系的论争，不过康德谨慎避免涉足宗教的场域。由于他的承诺，现在他不能公开讨论宗教问题；不过他还是尽一切可能暴露这个感觉哲学家和神秘主义信仰的弱点，并且希望柏林方面能够明白他对于施洛瑟及其“高贵”的神秘主义哲学的批评：那是对腓特烈?威廉二世及其僚属的玫瑰十字会的神秘主义的批评。16两部《形而上学基础》的著作基本上是一体的，而且它们在1797年合集重新出版，题为《道德形而上学》。而这两个部分早在1798年印行第二版。康德为新版增加一个附录，藉以回应1797年的《哥廷根学术报》的一篇书评提出的反对意见。康德以这本书兑现了提出关于人类义务的“完整体系”的承诺，早在1767年就已经有这个计划了。探究其所有批判性前提所需的时间，远超过康德的预期。直到他七十四岁了，才在“捆好行囊”的阶段里整理出版，其范围也比原先的计划大得多，不只阐释所有的伦理义务，而且提出了法哲学的观点。然而，与《道德形而上学基础》以及第二批判比较起来，《道德形而上学》毋宁是令人失望的。它并没有较早期两部作品里的革命性力量和创新性，读起来像旧讲课笔记的稿件结集，而事实上也是旧稿。由于康德已经衰老而且诸多不便，难怪书里头有许多?～内容含糊不清甚至有些段落多所舛误。”纠康德实在没有力气把他的论证予以条分缕析，更不用说推敲琢磨了。他甚至没办法监督该书的出版。当然，这并不表示那不是有趣的作品，甚至完全不重要。康德提出来的观念源于他壮年时期的想法。对于其道德哲学和政治思想的理解而言，该书都非常重要。它读来有如长程的负重赛跑。不过如果“这部作品对读者的要求即使以康德的标准来衡量都特别地高”，那么就它的撰写而言无疑是对作者更高的挑战。作品的论证是奠基于正义的义务与德行的义务、或即法律义务与伦理义务的差别。康德主张，像我们这样的理性行为者自由采用的法则，都是以这两个义务形态为基础。大致上说，《法学的形而上学基础知识》是指前者，(《德行学的形而上学基础知识》则是指后者。两者都与“立法”有关，但类型却有不同：政治的和个人的。法律的立法以外在的方式规定什么是被要求的，什么是被许可的。而康德认为，伦理的立法是“内在的立法”。由于这两种立法都必须由理性存在者以自由的选择去实现，于是康德认为自由也分成两种，亦即外在自由与内在自由。法律的法则是外在自由的法律，道德的法则是内在自由的法律。论其究竟，道德的法则更加重要；它们是由定言命令所规范的，也是自律39。理性的各种表现。而法律的义务则是涉及他人强制我去实践的行为，因此只是间接的伦理义务。法律的法则和义务是关系到他人的权利，而即使我们应该做他人对我们合理要求的事，我们也不必然是基于道德动机去实践它。然而，并非所有外在法律都有同等的地位。有些法律是人为的，也就是某个国家或其他的政治体所采行的法律，另一些法律则是“规范性的自然法”，或是可以由定言命令推论得出的法律。只有后者才真正算是法律。外在自由表示没有外来的强迫或其他行为者的强迫。它不可能是无限制的，而是必须被了解为受限于他人的合法利益。康德因此提出“权利的普遍原则”如下：“一个行为是合法的，如果该行为根据一个普遍法则而可以和每个人的自由并存，或是如果行为的准则可以使得一个人的选择自由根据一个普遍法则而可以和每个人的自由并存。”副它导出“权利的普遍法则”，要求我们的外在行为必须注意我们的自由选择 “根据普遍的法则而可以与每个人的自由共存”。然而，这个法则本身并没有提供行为的动机；它旨在提醒我们自由行为的界限。康德把法律义务或权利责任分为两部分，亦即私人(自然权利)与公共(民事)权利。《法学的形而上学基础知识》讨论的大部分是私权。康德在不同的章节里分别讨论了“外在物如何为我所有”(第一章)、“外在物如何取得”(第二章)、“主观地根据法庭裁判而取得” (第三章)。在第一章里面，康德试图阐释并支持“所有权”的法律概念。想要了解他的论点，我们必须先了解“实质占有”和“合法所有权”的差异，这个概念在罗马法里有核心的地位(但在普通法里几乎不存在)。根据这个构想，“占有”与“所有权”是完全不同的。我可以实质占有一个标的物，却没有它的所有权；我也可以拥有某物的所有权，却没有实质占有它。例如我把车子借给你，那么你便占有它，但我还是它的所有人。我们可能合法拥有某物，也可能非法拥有它。因此，如果开了我的车子潜逃，再也没有开回来还我，你还是占有它，但是你对它却没有任何权利。只有所有权人才有权利拥有它，而且只有所有权人可以转让或放弃这个权利。康德的问题是，所有权究竟是怎么来的，或者使所有权成为可能的条件是什么?康德简短的回答是：“实践理性的公设。”川。问题是，这应该如何理解呢?关于这个主张的论证非常难懂，简单地说，似乎只是要证明，所有权不能化约为实质占有，而且预设了道德法则。不同于占有，所有权具有道德的元素。这个元素不是道德法则的直接推论。它跟上帝存在或灵魂不朽一样，都是个公设。这也表示，所有权是无法直接证明的，而只是道德成为可能的预设，我们必须预设，除了经验的(或实质的)占有以外，还有所谓的“理智的占有”，也就是在没有实质占有的情况下的“合法占有”或所有权。“因此，把任何选择的对象当作客观上属于我的或你的，是实践理性的先天预设。” “理智的占有”的理念，对康德而言，也是对于外在所有权的可能性的终极解释，但该解释只证明了在自然状态下私有权利的可能性，并不能证明它是如何落实的。为了理解后者，就必须加上市民社会的必然性。所有权的存在可能早于任何政府，但政府可以给它保障，因为只有在法治国家或由公法统辖的政府体制下，外在的所有权才是真正可能的。在阐释了所有权为什么可能以后，康德接下来解释我们如何拥有某物。首先他讨论“物权”，然后讨论“契约权”，最后，而且可能最有趣的问题，是我们如何以“类似物的方式”得到对另一个人的权利。由于康德对于物权与契约权的解释较为平铺直叙，在此我只想略为讨论对一个人“类似物的”权利。康德在此想说什么十分清楚，至少就大部分的内容而言。他谈到婚姻关系、父母的身份与仆人的身份。“一个男人得到了一个女人，一对夫妇得到了子女，一个家庭得到了仆人。”这些关系必须藉“取得”来说明，对我们而言绝非理所当然的，虽然康德认为那再清楚不过了。不过，为了解康德真正的意思，我们必须明白，康德所视为理所当然者，对我们而言已经不再那么清楚明白，亦即“占有”与“所有权”的差别，当一个男人得到了妻室或“一个女人得到一个丈夫”(这样的说法也的确存在)的时候，他或她并没有成为某对象的所有权人，而是“占有”其对象。康德认为一个人不能为另一人所有，至多是“实质占有”的对象。在婚姻当中，丈夫与妻子互相占有对方，在特殊的情况下，甚至只是占有对方的性器官，而且目的在于“享乐”，而不在于繁衍后代。康德相信由于双方都赋予对方占有自己的权利，因此没有任何一方对另一方构成个人的伤害。他们两人基本上都是自由的，没有人把对方视为“物”。康德还相信，婚姻以外的性关系不可能不把对方看作仅仅是“物”。夫妻双方也有责任把对方视为有道德目的的存在者。同样的考虑也适用于子女身上，父母亲以“类似物的方式”占有他们，而子女对于父母亲则没有任何责任；他们只有以某些方式被对待的权利。他们一直是自由的。相反的，一个仆人只是因契约关系而成为家庭的一员。他可以被使用，但不可以被耗费。在另一个方面，他们与小孩子较为类似。这些论点以今天的标准来看似乎有些突兀，然而，以18世纪的普鲁士背景来看，却又是相当“前卫”的。女人的地位并没有明确从属于男人，男女之间有互相的承认。而女人的角色也没有被限制在传宗接代，她和丈夫一起持家，尽管她的角色仅限于管家，但是她的重要性甚至高于丈夫在公众生活中扮演的角色。在“论类似物权的人身权”之后，康德又讨论了经由法院裁判的取得，例如赠予契约、借贷契约、损害赔偿、宣誓的保证，以及“由自然状态的占有过渡到合法状态的所有”。在这一节里，康德详细讨论先前略述的主张，亦即从自然状态的私法过渡到市民社会的公法。《法学的形而上学基础知识》的第二部分处理的是公法，包括“国家法”(第一章)、“国际法”(第二章)与世界公民权(第三章)。这一部分似乎属于今日的政治哲学的范围，与霍布斯、洛克以及其追随者的传统紧密结合在一起。在此，康德认为最重要的问题在于证明自然状态的克服绝非恣意的。虽然他对于自然状态谈得不多，但是显然这个名词对他而言拥有理性理念的位阶。他不希望它取决于人类学的元素，例如人类生来便是自私的，没有半点同情心。姑且不论他的观点是否站得住脚，康德与许多现代的政治理论家一样，“认为合法政府源于自由个人的原始契约”。经由政府，法治国家以和平取代了无所不在的战争威胁。法治国家有两个特性：(一)由政府规定法律；(二)政府必须依据普遍法则去统治。“立法权只能来自于人民的共同意志”或者原始契约。对康德而言，“原始契约”或者“普遍意志”(Volont6 generAl）和人民意志联系在一起)有规定性的力量。因此，康德据此否定了贵族的特权。奇怪的是，他并不认为那意味着每个人都应该享有投票权。“任何无法自力营生的人(被扶养和被保护)，而接受他者的安排(国家除外)”，就不具有他所谓的“公民人格”，因此不可以投票。在这个意义下，女人、未成年者与仆从，必须排除在普遍意志之外。他的仆人兰珀因此不能算是公民，就像打零工的人也不算。反之，像他的父亲那样的独立的技匠，则具有公民人格。康德的理论里最有争议性的部分，是主张公民没有权利反抗不义的政府。虽然他相信我们拥有“不可剥夺的自由”，他并不认为积极的抵‘～抗是被允许的；只有“消极的抵抗”是证成的。他在言论审查事件中的行为，是否应视为消极抵抗，不无疑问。因为他认为消极抵抗是属于议会代表而不是个人公民的权利。虽然他对美国与法国的革命抱有很大的热情，但似乎还不敢公开赞成革命。或许他只是对革命可能引发(而且确实已引发)的非理性力量感到恐惧。康德对国际关系的看法，和对于国内政府体制的观点，都是基于相同的公法的理性原则。他倡导一个从国际政治的层次去克服战争状态的国家联盟。“强者的法律”应该由“地球所有民族的和平共同体……的理性理念”加以取代。他认为那不仅是个博爱的理想，而是“一个与权利有关的原理”。对康德而言，那也意指欧洲在海外新发现的地方40的殖民“不应透过武力，而是应透过契约去进行”。《德行学的形而上学基础知识》有两个主要的部分：较长的部分是伦理学的元素论，较短的部分是德行的方法论。第二部分处理伦理教育以及康德所谓的“伦理禁欲主义”。他相信伦理教育不应是灌输式(只由教师宣说)，也不应是对话式的(学生与教师互相回答)，而是诘问式的(由教师问，学生回答，在学生不知如何回答时，才由教师提示)，那是道德的教理问答，不是宗教性的。的确，康德坚持道德义务的教导必须先于宗教教义的讲授。康德关于伦理学禁欲主义的想法，则是源自古代的德行训练，像斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派一样，康德主张必须经由练习才能维持德行。康德认为道德教育不需要惩罚。我们终究必须训练自己成为有德者。康德的“伦理学的元素论”以对自己的义务与对他人的义务的寻常划分作为讨论的基础。这些义务当中，某些是“完全的”，也就是说其规定的正是我们应该去做的；某些是“不完全的”，也就是我们得决定应该做到什么程度。对于我们自己的不完全义务的一个例子，是自我改善的义务。我们每个人都得改善自己，但没有人知道应该做到什么样的程度。奇怪的是，对康德而言，自我改善的责任有两种形态，其一是追求“自然的完美”，其二是追求“道德完美”。我们必须尝试由正确的动机去做事，或者追求“神圣”，同时我们也必须履践所有的义务，也就是说追求完美。康德明确表示，那只能是“不完全的义务”：人的内心是深不可测的。谁对自己认识得那么清楚，可以确定自己感觉到履践义务的诱因，究竟是来自对法则的想像，或者是夹杂着其他感性的动机……为利益所牵引，因而也可能成为恶的助力……?在理念(客观的)里，德行只有一种(作为准则的道德力量)，但在事实(主观的)里，德行却千千万万……我们在自我认识之中，永远无法真正告诉自己，我们的德行是否完美，是否有缺陷。由于自我提升的责任是不完全的，康德认为，我们永远无法知道自己多么努力去追求道德的完美。那些指摘康德想要追求道德的神圣的人们，不应该忘记这一点。“伦理学的元素论”的第一部分中有不少有趣的段落，不过那只是因为它为先前的伦理学讨论作了相当的补充，而不是因为增添了新观念，因此或许在此没有必要予以介绍，虽然康德在个别义务的讨论里增加了“决疑论的问题”，显示他对道德生活的复杂性的理解比一般人所想像的还要深刻。最后，康德呈现在我们面前的完整的体系，是个德行的学说；他真正的目标是一个以德行为基础的伦理学，在其中扮演核心角色的是品格，而不是道德体系的理论结构。定言命令与德行有紧密的关系：德行是人类在履践义务时的准则的力量，而所有的力量都只能从他所克服的障碍显示出来；从德行的角度来看，障碍便是自然癖好……由于为准则带来障碍的是个人自己，所以德行不只是一种自制……它也是根据内在自由原理的自制，因而是经由根据义务的形式法则得到的义务观念。的确，“德行学的基本原理”便是定言命令。以“作为对于上帝的义务的理论的宗教，不受纯粹道德哲学的限制”为题的结语，从传记的观点来看，是相当有趣的。因为，虽然康德在多年前曾经承诺在未来的著作中不再碰触宗教的问题，至少在他仍然是国王陛下的臣民的时候，但是他在这里却差一点就谈了起来。他在此不只重拾了《仅论理性界限内的宗教》里的主题，甚至明白提到了该书。他表示，虽然我们可以把宗教解释为“作为上帝的诫命的……所有义务的总体”，不过“宗教的义务并不完全是……对上帝的义务”。宗教在道德问题上并没有发言权，因为：伦理学是内在立法的纯粹实践的道德哲学，在其中，只有人与人之间的道德关系是可以理解的。上帝与人的关系如何……对我们是完全无法理解的；这证实了……伦理学不应超出入与人的义务关系的界限。《法学的形而上学基础知识》的最后这几句话可以证明，认为康德在与腓特烈?威廉二世及其思想审查员之间的冲突里退却的人们是错的。康德的“论所谓以博爱为理由而说谎的权利”([]ber ein vermeintesRecht aus Menschenliebe zu liigen)同样也是在1797年问世，是对于贡斯当(Benjamin Constant)的回应，他在那年稍早时发表的文章里批评了康德。贡斯当认为，“说实话的义务的道德原则，如果只是单独且没403有条件的原则，那么会使所有社会都不可能存在”。他尤其主张，说实话虽然是个义务，但是所有义务都是以另一个人的权利为基础，因此有可能某人没有听实话的权利，而且毕竟没有人有权说会伤害别人的实话。康德则认为谎言永远会构成伤害，即使不是针对个别的人，也会伤害到全体人类。“在所有的解释里始终诚实不欺，是个神圣且无条件的理性诫命，没有任何妥协的余地。”任何人只要说了一个谎，就必须承担其一切后果；然而说实话的人却不必对它的后果负责。这篇论文经常因为结论似乎有点荒谬而遭到批评，却是足以显示康德的严格主义(Rigorismus)。虽然有人想以康德的高龄为理由来淡化这篇论文的重要性，不过它显然代表了康德经过深思的观点，而且他在写作《道德形而上学基础》时，也可能提出完全一样的论证。在此，他再度强调了斯多亚式的行为理论。“有些事物是我们可以掌控的，有些事物不受我们的支配。我们可以掌控的包括我们的意见、实践、欲望和厌憎，简而言之，一切来自于我们的行为。不受我们掌控的有我们的身体、财产、声望、外在的地位，简言之，一切非来自于我们的行为。我们能掌握的，本质上是自由的、没有阻碍的；不受我们掌握的是弱点、受奴役的、被阻碍的、不属于我们的。伦理学应关切的是我们的能力范围内的，“我们能掌握的”事物，亦即我们的行为。而贡斯当却相信伦理学必须考虑我们不能掌握的事物，亦即行为的结果。我们无法替所有的行为后果负责；我们只能对行为本身负责。贡斯当不了解“损害”(nocere)和“过犯”(1aedere)的差别。前者我们永远无法完全避免；的确，如此要求也不合理；而后者则是我们无论如何要避免的。康德似乎也打算发表“旧问重提：人类不断在进步吗?”，他在1797年10月23日寄给《柏林月刊》，却被审查部门打回票。”后来康德收录在《学科的争论》里。404 未完成的宗教论点：“乱象已得到控制”腓特烈?威廉二世死于1797年11月10日，由腓特烈?威廉三世继承王位。腓特烈?威廉二世终其一生都活在腓特烈大帝的阴影下，但是他也极力相信自己是为正确的玫瑰十字会而战。就道德的观点而言，腓特烈?威廉三世与其父并没有相似之处，倒是比较接近他的祖父腓特烈?威廉一世，然而整体而言，他并没有同样的远见与决断力，43年的统治没有留下什么政绩。他的部长冯?施泰因(von Stein)甚至抱怨说，普鲁士被一个“迟钝、平庸而且毫无热情的人”所统治。然而从康德的角度来看，这样的变化却是一件好事。新国王的新措施之一便是裁撤了沃尔纳的杰作“宗教审查委员会”。沃尔纳在1798年初受到严重的处分，并在3月11日遭到解职，退休金也没了。作为其政策的顶点与象征的宗教敕令，“并没有被公告撤销，却悄悄地被遗忘了”。康德没有浪费任何时间。在l798年秋出版《学科的争论》，结集了在不同的时期完成的三篇文章，第一篇讨论哲学系与神学系的关系，第二篇重述人类是否在继续进步的“旧”问题，最后是“论心灵以决心克服病态感觉的力量”(Von der Macht des Gemuets durch den blo陋nVosatz seinerkrankhaften Gef~hle Meister Zu sein)。在导论里，康德全文收录腓特烈?威廉二世于1794年寄来的申诫文和他自己的回信。但公开这些信函对康德显然还不够；他还对整个事件提出评论，并表示“接下来的故事众所周知，信仰日日被推向远离理性的境地”。神学家不再接受专业的评断，只需表态并请求宽恕。这样的“乱象已经得到控制”。现在我们又有了一个“解除人民的精神枷锁”的、符合启蒙精神的政府。导论以后是一部大集锦(或许也可以称为“杂集”)。虽然康德把第二篇文章归纳为“哲学系与法律系的争论”，把第三篇文章称为“哲学系与医学系的争论”，希望藉此把三篇性质完全不同的论文统一起来，在这些论文里面，却并没有讨论到真正的争论。只有第一篇才处理这种冲突。如前所述，其写作背景是他和柏林审查部门的冲突。在书405末，康德又加了一篇附录“论宗教里的一个纯粹神秘主义”，其内容是维尔曼斯(Karl Arnold Wilmans)寄给康德的短笺，还附上他的博士论文《论纯粹神秘论与康德宗教理论的相似之处》(Uber‘die Aeitzwischen dem reinen Mystizismus und derKantischen Religionslehre，1797)。第二篇文章所谈论的“旧”问题，是指1793年的“论谚语：理论正确，实践无方”第三部分提过的问题。在这篇早先的作品中，他曾经探讨门德尔松的驳斥历史进步论，在新作里，康德的矛头指向“我们的政治家”以及柏林阻挠启蒙思想的“教会人士”。政治家和教会的预言和古代犹太先知“一样准确”，因为他们所作的是会自我实现的预言。由于他们是在预言他们自己正在创造的事实，因此不可能是错的。如果说人民“冥顽不灵，有作乱的倾向”，没有信仰，道德败坏，那完全是因为政府与教会把他们变成这样的。倒退不是必然的；而犹太先知、政治人物和教会，也不可能完全扼杀道德的进步。虽然康德也承认道德进步的理念无法从经验去证明，他还是认为“在人类当中，必然曾经出现过可以在其中看出进步的‘原因的经验”。这样的经验确实存在：一个有智能的民族的革命正在我们的眼前发生，它可以成功，也可以失败。它可能充满悲剧与血腥，以至于正直的人即使相信第二次或许会成功，但是因为代价过高而裹足不前；我敢说，这个革命还是在所有的旁观者(没有涉入这场游戏的人)的心里激起身历其境的共鸣和震荡，甚至几近于狂热，因而其表现在外的方式都有相当的危险性。这种感同身受，除了人类共同的道德原因以外，不会有其他原因。¨纠法国大革命永远不会被遗忘；它是人类可以进步的征象。政治家(与教会人士)必须了解这点。他们应该走在前面，不应成为阻力，因为 “人民的启蒙是在教育人民，让他们了解自己对国家的权利与义务”。进步不可能是“由下而上，而应该是风行草偃的”。这也是为什么终究106 来看，教育可以比革命带来更多的希望。换句话说，应该担负教育责任的是哲学家，而不是政治人物或神职人员。这的确是一篇有趣的论文，然而是否讨论到哲学系与法律系的关系，则不无疑问。第三篇文章以写信给胡费兰(Christoph WilhelmHufeland)的方式讨论他的《论延年益寿的艺术》(1Von devKunst dasmenschliche Leben z“verliingern)(这是康德颇为关心的题目)，与本书书名的题旨关系更遥远。不过，若我们要了解康德的生死观，这篇文章可以引起很高的兴趣。惮。康德同意胡费兰的看法，认为我们必须以道德去对待人类的生理元素，养成健康的生活方式，也就是“预防胜于治疗”。康德表示，这与胡费兰所谓的延年益寿之道并无二致。对康德而言，健康的生活方式不是要过着安逸的生活，而如果过度纵容自己，最后会毁了自己，较好的做法是斯多亚的“忍耐与克制”(sustineet abstine)。它“不只是一个重要的德行理论……也是养生术”，两者甚至是相辅相成的。康德认为“对于没有病痛的人来说，温暖、睡眠与过度的照料”都是违反斯多亚学派的一般原理的安逸与纵容。疑病症或者病态的意志消沉，都可以藉此予以克服。¨“康德甚至说他自己已经做到了。的确，康德在很早以前就善于“养生之术”，而且也收到效果，甚至太成功了，因为他的长寿使他早就活得不耐烦了。在同样是在1798年出现的《实用观点下的人类学》里，康德整理他在担任教授的年代里最重要且受欢迎的讲课教程：从1772一1773年上学期开始，他就有规律地开这门课。1797年的大部分时间，康德都用在整理该书的书稿。康德认为，真正的道德哲学应该仅仅以纯粹的道德原则为对象。康德有个很著名的技巧性的问题，曾让许多读者感到愤怒：“我们是否认为亟需建构一个纯粹的道德哲学，完全排除经验性的、因而属于人类学的元素?”我们当然会希望他不是完全不经任何论证就主张说：“从平常的义务观念和道德法则看来，这样的道德哲学想当然是必须存在的。”在康德写下这句话前，有些哲学家就作过截然不同的主张，而且我们很难相信康德会不知道这点。但无论实际的情形如何，他显然认为在“伦理学里，经验性的部分应称为实践人类学，理性的部分才是真正的伦理学。”而根据康德自己的说法，道德的形而上学与“自然” 407的形而上学一样，“必须仔细排除一切经验性的元素，如此我们才能明自在两者之中纯粹理性本身的作用有多大，而其先天的学说源自何处。”例。康德净化他的道德概念的努力甚至可能太成功了，以至于最悉心钻研他的作品的人们都看不出来，他谨慎地从纯粹道德概念排除掉的人类学概念究竟是什么。仅仅就这个理由来看，《实用观点下的人类学》就足以构成最重要的著作之一。康德的(《实用观点下的人类学》与我们现在的人类学讨论完全不同。它试着回答一个哲学性的问题：“人是什么?”就此，康德广泛涉猎了经验心理学。占全书75％，的第一部分处理的便完全是这方面的主题。在其中，康德提出了对人类认识能力的看法(第一卷)，愉快或不愉快的感情(第二卷)以及欲望能力(第三卷)。有趣的是，三卷的内容虽然分别对应着他的三大批判，呈现的顺序却大有不同。在《判断力批判》里讨论的主题现在被放在中间。这并不是偶然的，因为这标明了它在其哲学体系的位置，被康德放在最后面而且最重要者，是道德哲学和政治哲学。第二部分处理的是(一)个人的特性；(二)性别的特性；(三)民族的特性；(四)种族的特性；(五)种类的特性。在某种意义下，它只是第一部分最后一卷的延伸，也重申了康德在80年代末期和90年代的历史和政治论文里强力捍卫的论点。康德说，他的要旨在于：它要求人类不是表现为恶，而是表现为一个从恶不断进步到善，在阻力之下奋力向上的理性生物的类。于是，人类的普遍意志是善的，但其实现却困难重重，因为目的的达到不是由“单个人”的自由协调，而只有通过存在于世界主义地结合起来的类的系统之中、并走向这个系统的世界公民的进步组织，才能够有希望…《人类学》*引文主要采用邓晓芒的译文(《实用人类学》上海人民出版社，2002年版)。——编者注这就是书名的意义所在。这部《实用观点下的人类学》是“以实用的观点”建构的人类学，因为它不仅仅探讨“自然使人类成为什么”； 40更重要的是提供必要的知识，让我们了解，人作为自由实践的存在，“可以使自己成为什么”或“应该使自己成为什么”。的确，人类学只有在包含对于人类作为“世界公民”的认识时，才能算是“实用”的。虽然康德对人种的讨论大部分显得怪异荒诞，虽然有许多内容已经‘过时甚至根本就是错误的，或许有不少段落只能供作历史性的研究，甚至可以放到“考古学”里面。然而，《实用观点下的人类学》还是很有趣的书，因为它为我们提供了理解其美学、伦理学和政治学观点的经验性背景。作为康德的讲课的概要，《实用观点下的人类学》不是很完整。康德所有的批判性作品都是由其讲课发展出来的，然而其论证的理路却不是课堂里的学生所能了解的。《道德形而上学基础》也有这种情形；不过在《实用观点下的人类学》里却有所不同。虽然他的历史论著透露他的人类学思考的可能取向，我们也只能臆测，如果康德早一点出版该书的话，对后来的发展会有什么影响。浪漫主义者如施莱尔马赫(Schleiermacher)认为它没有任何价值，但那不意味着我们也应该忽略这本书。康德终身都是个启蒙主义的思想家，从他在《实用观点下的人类学》卷末关于腓特烈大帝和祖尔策的轶事里，可以证实这点。腓特烈曾经问他非常敬重的祖尔策对于人类的一般品格有何看法。祖尔策答道：“自从人们接受了卢梭的人性本善的原则之后，情形有了改善。”国王说道：“啊!我亲爱的祖尔策，您根本不了解这个包括我们在内的该死的种族!”康德相信腓特烈的想法是错的。人性并不全然是恶的，而他最后几年的许多著作也都是在申论这个看法。《实用观点下的人类学》出版以后，在康德有生之年陆续出现的著作，例如雅施(J~sche)出版的《逻辑学》(Logik，1800)、林克出版的(《自然地理学》(jDhysische Geographie，1802)与《教育学》(Pgidagogik，1803)，命运都相同。它们都没有受到重视。此外，虽然名义上是出白康德的手笔，严格说来不能算是他的作品。它们是不同时期的讲演笔记编纂拼凑而成的，康德都没有实际参与。康德把这些稿件交给他人处理，是因为他知道自己再也无法完成编辑的工作。在它们问世的时候，德国的哲学界已经“超越”了康德。它们都是次要而且有缺失的文献，已经或即将被康德的讲演录以及新版的学生笔记所取代。遗稿：“出类拔萃的组织与构想”康德的最后一部作品“以及惟一(保存下来)的手稿”是未完成之作，一般称为他的(《遗稿》(Kant’s postumum)。康德写作该书的计划似乎早在《判断力批判》甫完成不久便已开始酝酿，但是直到1796年停止教学以后，才真正开始动笔。另一方面，在1798年以后，大体上也不可能再增添什么重要的内容，可能他在思想方面“几乎已经麻痹”。康德相信该书对于其批判体系的完成是不可或缺的，但是直到他搁笔的时候，都无法定其最后的标题。他曾经给过它许多名字，如“从形而上学到物理学”、“从自然形而上学的形而上学基础到物理学”、“从自然形而上学到物理学”或者“从物体的形而上学到物理学”。在别的时候，他甚至认为“观念体系里的先验哲学的最高观点”是最合适的书名。这些不同的标题透露了不同的目标，而且至少显示了康德尚未决定这本构想中的书将包括哪些要点，以及在他的体系里的角色。瓦希安斯基曾经提到康德对于该书的态度，证明康德还没有拟好他的目标：现在我可以没有牵挂地谈论他的死以及交代给我的心愿，但他似乎非常不愿意说明这份手稿应该如何处理。有时，他自己没有办法为他写下来的文字作判断，因而表示这本书已经完成，只需稍加润饰即可；有时，他又交代说该书在他死后应予以销毁。我把它交给他的朋友H．P．s．，一个学者．舒尔茨牧师(Henn Pas—tor Schulz)，请他作判断，他是康德认为除了自己以外最能诠释其作品的权威。他的评价是，这只是一个开头而已，引言也尚待完成，没有付印的可能(der‘Redaktion nicht f~hig)。康德对于该书的努力使他剩余的精力更早耗尽。他宣称这将是他最重要的作品；最后的评断如此，想必是他的衰老所致。鹎。有些学者认为这些断简残篇是康德心智耗竭的重要佐证。最早持这个看法的人，可能是康德的同事哈塞(Hasse)。他表示康德自己有时宣称41那一叠手稿是“他最重要的作品……是完成其体系的最后一环”，却又说将来的编者必须很谨慎，因为“康德在晚年经常把精彩的段落删除，而代之以平庸的文字，而且还穿插了许多风马牛不相及的记事(如特定的某日的菜单)。林克在1801年写道：“康德正在写他的《从形而上学到自然物理学》，但进度迟缓，而且我根本无法相信他在有生之年可以完成这部作品，它是无论如何也不可以呈现给社会大众的。”克劳斯的看法也类似，他后来写信告诉舍弗纳说：“我可怜的脑袋好像已经报废了……与康德在写那本最后要了他的命的书的时候情形类似：没有任何意义、任何想法可以再跑进去。”其他的研究者则较相信老康德自己的判断，认为它透露了康德最终的意向。不过这些最终意向为何，并不是每个人都能心领神会，因此甚至有人认为那些不同的书名所指的是不同的书，而康德在他的晚年至少同时在进行着两个计划。我们今天所能看到的，其实只有许多笔记、概要、草稿，或许里面还有部分的定稿。无论如何，这部作品是残缺不全的。它们究竟有什么意义，可以说明什么都不是那么明确。它究竟是一个填补其体系空缺的小型计划昵?或者它代表了为自己的体系加冕的雄心壮志?我们永远也不可能得到答案，就只因为康德已经没有完成它的能力。”手稿在学院版的全集里重印，约有1300页，但里面有不少材料都是重复的。康德“重复处理和构想同一个主题十遍、二十遍，几乎每次都加上一大堆旁注和预想……使得我们必须完全略过这些枝节，才可能掌握其主要思想”。要凭一把剪刀来编辑这部作品是完全不可能的。最早表示赞成出版这本书的某个人曾说，只要现存的材料的五分之一，就足以让我们深入了解康德的构想，“如果里面的片段全部整理出来，再依序排列的话”。如此的版本大概会有260页，弗尔斯特(Eckart F6rster)和罗森(Stanley Rosen)的英译选集相当接近这个标准，是康德这份未完成的手稿最好的版本。《遗稿》的核心部分，足以让我们假定康德在他最后的一部作品中想要完成的目标，是找出物理学家建立系统性的自然科学必需的先天原理。这样的原理应该比他在第一批判中的“原理分析论”更加具体，或许也应该比《自然科学的形而上学基础》指出的原理更加明确。他的某些评注暗示了这个结论，但某些标题泄露了更大的企图，也就是找出物理学自身的先天原理。康德没有成功，或许并不令人意外。概略地说，康德是以下述的方式填补他的体系缺口，亦即自然科学的形而上学本质的阐释。他假定了一种“以太”或“热质”的存在；它遍布整个宇宙，同样也渗透所有物体。据此，这个以太或原初物质是不动的。康德甚且试图证明，作为原初物质的以太，不完全只是一种设准性的原理。它其实是最原始的致动因；如果它不存在，则感官对象和所有经验都不会存在。他借着以太来解释所有其他的动力。在应当成为第一部分的资料中，他还试图根据范畴表来解释它们。在第二部分里，他尝试阐述世界体系。目前留下来的资料，大部分都与第一部分有关。从1796年开始，康德就殚精竭虑地填补“自然的形而上学基础”和物理学之间的缝隙，但一直找不到满意的解答，用以太的假设作为先天原理的解答，是在“几年”以后才找到的，亦即1799年。根据弗尔斯特的说法，这个解答“反映了康德当时赋予以太的理论地位，而(《遗稿》最初是用它来解释一连串的物理现象”。作为实体化的空间的以太，是穿透一切、推动一切、永恒不变的。它现在成了为物理学赋予系统性的先天原理。照理说，批判主义的康德应该是不会想到这种“解答”的。以太是一种物质，而对他来说，没有任何物质是先天的。事实上，“先天物质”对于批判主义的康德来说就是个矛盾的说法。物质永远必须是经验的对象。然而，如今以太“作为世界系统的物质，不只是假设性的，而且是先天的”。至少从批判哲学的角度来看，这是“形容词的矛盾”(contradictio in adjecto)。”康德自己也注意到，这种物质的证明方式“看起来很怪，因为这样的推论似乎既不一致也不可能”。然而，他还是试图勾勒出这样的证明。康德自己立即明白这不算是个解答，或许并不令人感到意外。 (令人意外的反而是他竟会认为这样的证明有写下来的价值。)但他用来取代第一个解答的尝试也没有更好。康德从另一个观念出发，亦即一我们只能以某些主观条件为基础去认识自然。康德认为，我们可以认、识使物体运动的力量，只是因为我们可以“意识到自己的活动”。基于这个理由，他认为“原初动力的观念……必须先天地存在于我们在运动时意识到的心灵活动中”。我可以意识到运动，是因为我有身体，而作为有身体的存在者，我也是许多经验对象之一。因此，我们在运动时意识到的心灵活动并不绝对必然地显示先天的“原初动力”的概念。这样的论证似乎与前面的论证一样无助。在关于以太与热质的讨论里，康德显然受到了当时的物理与化学的影响。珀尔施克就曾表示“他阅读的最后几本书”是物理学方面的作品，而且物理学的新发现“使他内心扰动不已”。他在晚年里阅读的书，可能大部分是关于拉瓦锡(Lavoisiet‘)的发现所造成的物理学新发展。在《遗稿》里，物理学的物理化学的新构想，已经取代了比较机械论的观点。弗里德曼的主张应该是没有疑问的：“在康德由形而上学过渡到物理学的构想中透露了对于经验科学的发展的乐观期待，绝大部分是因为意识到物理化学的新思维。”从他的批判哲学的角度来看，这种乐观不禁让人觉得时空倒错，他在替物理学寻找先天基础时碰到的困难，经验科学是无法解决的，因为它是经验性的。接着，康德借着费希特发明的语汇来强化自己的论证。主体建构自身为主体。康德论证说，我们可以意识到被推动，是因为我们推动自己，更重要的是，我们可以意识到他物，是因为我们意识到自己。在一个很重要的段落里，康德表示“我是我自己以及我的表象的对象。在我之外有东西存在的事实，是我自己产生的。我产生我自己……我们自己产生一切”。更确切地说：知性从自我的意识(叩perc印tio)开始，接着执行一个逻辑的行动。各种内在和外在的直观被结合到这个行动，经由无穷的程序，主体把自己变成对象。这样的直观却不是经验性的……主体是其表象的拥有者和造就者，经由主体的行动，直观先天地规定了对象。同样，这个说法与他自己的批判主义有严重的冲突，特别是和他的反观念论立场格格不入。从第一批判的角度来看，这可谓是无稽之谈。然而由其《遗稿》的新构想去了解，却是很一致的理路。如果我们把它理解为“在整个系统作为知识学的哲学”，这毕竟是康德考虑过的一个题目，那就很有意义了。这也可以表示康德往费希特的观念论靠近了。虽然他在《遗稿》里不曾提过费希特的名字，虽然证据显示他个人对费希特没有好感，他在《遗稿》里谈论“自我定立”(selbstsetzung)时却带有费希特的思想风格。不过，康德是否受到贝克、费希特或谢林的影响，并不是那么重要。我们也无从知道康德把该书正式付印时是否还会采用这些论证。他或许只是想以自己的方式写下费希特的想法，藉此了解他的立场。重要的是，他已经不再展开自己的理论，而是采用了他人的观点。它们显示了康德在1798年年底还有创作“出类拔萃的组织与构想”的能力，正如珀尔施克所主张的；不过它们仍然不是康德最好的思想代表。虽然这不表示它们没有什么哲学意义，就康德的哲学遗产而言，它们只有次要的意义。衰老和死亡(1799～1804)：“您必须把我看作小孩子”“从1798—1799年上学期，康德的名字已经不再出现于大学的课程表。”虽然从1796年起，他就不再开课，但是直到1799年，大学才明白康德将不可能重返讲堂。在那一年，康德也发表了最后一篇独力"完成的作品，也就是“关于费希特知识学的公开宣言”(EIklarung inBeziehung auf Fichtes Wissenschaftslehre)。这也是康德最后一次对当代的哲学发展提出他的看法。他向哲学界与公众告别，并且说：我在此宣告，我认为费希特的知识学[wissenschaftslehre]是个站不住脚的体系，因为纯粹的知识学不多不少仅仅是个逻辑，其逻辑原理不可能为我们带来认识的材料……评论者认为《批判》里讨论感性的段落的词不可以从“字面”去了解；每个想要了解《批判》的人必须先有个新的“立足点”(亦即贝克与费希特所持者)，因为康德的文字与亚里士多德的一样，是会扼杀精神的。因此，我在此再次声明，我的《批判》必须逐字去了解………瓦西安斯基说：“早在1799年，康德的衰弱还不是那么容易看出来41的时候，他……对我说：‘先生们，我已经老了，而且很衰弱，您必须把我看作是一个小孩子。当然，雅赫曼在三年前就有机会注意到他的衰老。在另外一个场合里，康德说：先生们，我不怕死，将会知道怎么面对死亡。我在上帝的面前向您们保证：如果我在今天晚上感觉到我将离开人世，那我会举起我的手，在胸前合掌说：“赞美主!”然而，如果有个恶魔在我背后耳语说：“你让人类变得不快乐!”那么情形便完全不同。康德觉得自己没有做过这种事。他很满足，准备好接受死亡。其实，他甚至期盼死亡的到来。如果他可以在生死之间作选择的话，他可能会选择后者。不过他认为自己并没有选择的余地。在他生命的最后几年当中，他一再向朋友表示，他在每个夜晚就寝时，都希望那是最后一晚。由于比他小十一岁以上的弟弟已在1799年去世，他可能觉得这样的希望是合理的。但是他的愿望很久都没有实现。他必须再等五年，他月复一月地慢慢衰老。每个传记作者都提到了他的日渐衰弱。早在1798年，他就已经很少接受晚间邀宴，而他的散步时间也明显缩短。“圳但传记中所谓的“衰弱”(Schw目Lche)指的并不是身体的虚弱，而是心智能力的衰退。一个人类史上最伟大的心灵，而今如此无助，的确是个悲剧；除了病情的折磨以外，他在晚年里也尝尽一切凄怆。在缓慢走向死亡的五年过程里，心智能力的衰退或许让这样的等待容易一些，不过身体状况的恶化却使他饱受煎熬。康德缓慢的衰竭并没有任何不寻常之处，许多人也必须经历这样的过程。从康德的死亡，我们其实学不到什么新的东西。从他漫长的衰老过程中，我们看不出他的死亡与其他人有什么不同。死是一个发生在他身上的外来事件，是个渐进的过程，首先夺走了他的精神，然后又夺走了他的身体。慢慢的，为康德的生命带来秩序的规律被改变了。虽然他还是在早上五点起床，就寝的时间却提早了。散步的时候他也不能走得很远。他已经没有体力。他现在还是个理论家，自己发明了一种特别的走路方式，试着让脚笔直着地；他开始顿足而行。他的理由是他相信以脚掌平贴地面的方式走路可以加大反作用力，让他免于失足跌倒。然而他还是跌倒了。一个陌生女子有一次把他扶起来，他就把当时拿在手里的一朵玫瑰送给她。后来他就不再散步了。现在他连小额的金钱往来都没有办法处理了，因为他已经不能辨认小铜币。因此，他也被占了几次便宜。瓦西安斯基必须仔细打点，让他在生活上的每个细节都得到安顿。首先，康德失去了短期的记忆。他开始忘记日常的琐事，在一天里重复同一个故事好几遍。他的长期记忆还维持得不错，像许多其他的老人一样，他开始活在自己的过去里面。但是他还可以警觉到自己在说重复的话，而且老是忘记事情，因此他养成了记事的习惯。在此时拜访过他的雅赫曼写道：在四年前，他已经开始使用便条纸(Gedankenzettel)记录来访者的名字。最后他在便条纸上记下别人告诉他的或自己想到的每一件小事。1800年，康德的记忆力已经坏到记不起几个小时之前做过的以及几个小时之内必须办的事情。他也不再回信。林克写道：“我不得不说，他已经没有回信的能力。”到了1801年，他的记忆力更加恶化。现在似乎连工作的记忆力，也就是使我们把注意力集中在某件事的记忆力，也受到了影响。不过它并没有完全消失。雅赫曼说：三年前[1801]，我必须告诉他我在工作上与住所的变动。但在当时他就觉得要记下我的职称十分困难，我只好逐字说给他听，让他写下。他在当时就感到自己有时候没有思想，思考和理解对他而言都已经过于困难，有时才想到一半就被迫中断他的思路。这一切可能比后来身体上更严重的衰老还让他感到不舒服。康德在便条纸上记载的内容五花八门，不过都已经看不出康德从前的锐利。瓦西安斯基举了下述的例子：过滤掉和餐饮有关以及不适合公开发表的文字，我抄下了这些简短而破碎的句子：……僧侣与俗众，前者是修士，后者是俗世。关于我从前对学生的训诫：应完全避免打喷嚏与咳嗽(用鼻4]子呼吸)。FuBstapfen(脚印)这个字是错的，应该写作Fustappen(也是脚印之意)。氮是硝酸盐的元素，可氧化。安哥拉的羊甚至是猪都会长的冬毛(flomos)，在喀什米尔的高山上梳理，在印度能卖很多钱，他们的钱币做“肖尔斯”(shawls)。女人与玫瑰花苞的类似之处，开放的玫瑰与洛神花……”这便是哈塞用来写《康德的最后话语》(工~etzte Ausserungen Kants)的材料。其他关于康德的作品，也一样充满了这种庸俗的、可笑的或者悲哀的语录，让康德的衰弱暴露在世人面前。甚至是似乎真心喜欢康德的瓦西安斯基，也在出售这样的故事。它们经常涉及文字的拼法、字源和意义，显示了康德觉得自己正在失去语言的能力，而且与这种损失搏斗。几个月后，他甚至忘记该怎么称呼"卧室"，不得不用其他明确(或不那么明确)的方式描述，以便让别人知道他的意思，瓦西安斯基说，那时候只有跟他很熟的人才能明白他想说什么。他的辨别能力渐渐消退，或许这是一连串轻度的中风所造成的结果。再过一阵子，瓦西安斯基就为康德做了一些小笔记本，用来代替他随时带在身上的许多便条纸，这样做可以帮助他记住一些事情。当然，康德衰老的过程并没有减缓。他开始编造奇怪的理论，使用的材料不是错误的就是遭到扭曲，例如在巴塞尔突然有许多猫暴毙，原因不明，于是康德就发明了一个理论，认为那跟电有关，因为猫是"带电"的动物，他甚至认为自己头部的压力也跟电有关。如果有人早天，他就说："这个人大概喝了啤酒。"如果有人生病了，他就问道："他每天晚上喝啤酒吗?"他认为啤酒是慢性的毒药。"瓦西安斯基这时下结论说："康德这个大思想家已经不再思想了。"许多关于康德的奇言异行的轶事，大概就是出现在这个时期。它们与他的哲学或真正的人格没有任何关系。"圳它们或许可以称为"后哲学时期"的现象。马瑟比是在那几年里面惟一拜访康德的人。但是后来他也得了重病，并死于1801年。马瑟比的死对康德冲击不小。雅赫曼必须每天向康德报告两次马瑟比的情况，以及医师的诊断结果。当他听到马瑟比的死讯时，康德说："难道我必须眼睁睁看着每个朋友在我之前走进坟7 墓吗?"在马瑟比死后，康德极少再离开自己的房子。他还继续读书，但是已经不太能吸收；写字则几乎已经完全不可能。在1801年8月，一个朋友曾在信里提到康德"只有在某些片刻里有能力写下他在哲学上的想法"。他经常在椅子上睡着，滑下来，跌落在地上。只要跌倒，他就没有办法靠自己站起来，直到瓦西安斯基带给他一只有扶手的椅子，防止他再跌落，在这之前，他不知道已经跌倒多少次了。他仍旧躺在床上看书；曾经有三次，他的睡帽着火烧了起来，康德用脚把火踩熄。于是瓦西安斯基摆了一瓶水在他的床头，并且变更了他的睡帽的设计。他还教康德在读书时离烛火远一点。如今瓦西安斯基每天都要照料康德数次，朋友们都开始怜悯康德与瓦西安斯基。早在1801年11月，康德就已经把自己的财产完全委托给瓦西安斯基。他送给瓦西安斯基一枚镂刻有自己肖像的纪念币，并且给他一纸馈赠的证明。瓦西安斯基不清楚这枚纪念币是哪里来的，不过谣传他是因为为康德解释犹太法典(《塔木德》的一段困难的文字而获赠如此贵重的礼物，他听起来很“不可思议”。对他和许多康德在哥尼斯堡的朋友而言，“康德与犹太法典《塔木德》相差了十万八千里”。瓦西安斯基现在也必须管理康德的财产，总共大约有两万塔勒，与希佩尔的十四万有不小的差距，不过和一般人想像中的哥尼斯堡大学教授的积蓄相比，还是高出许多。康德把钱看得很重要，而且作了精明的投资。在1801年11月14日，康德终于辞去了大学评议会的职位，他并没有亲自写那封信，只是签了名。他的家里开始不对劲了。兰珀开始利用主人的“弱点”。他动辄掀起口角，为自己争取到不成比例的好处，放着工作不做，经常喝醉而且显露了“残暴”的一面。瓦西安斯基与兰珀谈过以后，他承诺会有所改善，但只是变本加厉。1802年1月，康德对瓦西安斯基说：“兰珀对我如此恶劣，以至于我都不好意思告诉您发生了什么事。”“于是瓦西安斯基就想办法让这个已经跟着康德四十年的仆人在当月就离职。他得到一笔每年支付的退休金，条件是他与他的亲人都不得再骚扰康德。康德聘了新仆人以后，还是继续叫他“兰珀”。为了提醒自己，他在小笔记本中写下：“兰珀这个人必须彻底忘记。”这种行为的失调或许比其他关于老康德的轶事更能显示他的实际状态。这样的轶事不胜4枚举，大部分是子虚乌有，而且对于了解康德其人没有任何帮助。”舍弗纳在1802年1月4日说：“康德不用再参与决定任何关于他自己的事，的确是一件好事。埃奈西德穆-舒尔策要不时践踏他也罢。反正康德如果不是把自己交给上帝，也已经把自己交给时间。而时间最后将吞掉世间的每个人，无论他们多么有能力。康德本来就很瘦小，但在生命的最后几年当中，他又瘦了许多。他的肌肉组织不断萎缩，自己也很清楚，吃饭时都会说自己的”肌肉已经到达最低的极限“。他狭窄的骨盆让他难以坐稳，而”坐着“又几乎是他惟一可以做的事。1801年，他还可以自嘲没有“显赫”的臀部，但到了1802年，肌肉的萎缩已经开始让他寸步难行了。在1802年的冬天里，康德的身体状况更加恶化。吃过饭后，他的肚子每每会出现一个几公分长的凸起，摸起来硬硬的。为了减轻它所造成的压力，他必须宽松自己的衣带。虽然它并没有带来什么疼痛，还是令他相当困扰，大约在半年后，情形又有了改善。在1803年春，瓦西安斯基认为有必要让康德到室外走走。虽然他已经无法自己走路，还是让人把他扶到庭院去。但是他在室外觉得颇不舒服，“像在一个荒岛上一样”。一段时间以后，他对室外渐渐感到习惯，甚至作一段小小的散步，但他已经如此孱弱，以至于一切都毫无情趣可言。他的牙齿已经掉光，大小便困难，嗅觉与味觉也在消失，种种的困难让生命成了越来越沉重的负担。在冬天的时候，他不时抱怨活着是如此辛苦，希望能早日死去。他说自己“对这个世界已经没有任何用处，也不知道应该如何处理自己”。他活在世界上仅存的乐趣之一是观察一只鸟；一只小山雀每到春天就飞到他的庭院唱歌。有一年，这只鸟来得比较晚，他就说“亚平宁山应该还很冷”，并祝福它在归途有好天气。“ 1803年，这只鸟并没有再回来。康德十分沮丧，对人抱怨说：“我的小鸟不来了。1803年4月24日，康德在小记事本中写下：根据“圣经的说法，人的一生有七十年，最多八十年。如果它甜美的话，那是因为工作与辛9 劳”。1803年的夏天则差强人意。康德的娱乐之一是聆听卫兵换哨时的进行曲。由于卫兵的行进经过他的房子，他就把每一道门都打开，以便能听清楚他们的进行曲。外地的访客被建议不要去访问康德；这样的场合已经不再让他感到喜悦。不过他的生命也不是完全没有其他的新鲜事。曾经有两次，有人企图抢劫他。他的家面向马路的门永远是开着的。根据康德的描述，有个衣着光鲜的女子闯入了康德的家意图劫财，却被康德表面上的机灵吓了一跳，就佯装是要向康德问时间。康德取出他的表，告诉她时间。她离开后旋即又回来，要康德把表交给她，、以便让她能“告诉”康德正确的时间。康德大发脾气，结果把她吓跑了。瓦西安斯基说，康德颇为自豪地向他说明了事情的经过，并表示必要的话，会用双手自卫。瓦西安斯基觉得很怀疑，他说：“依我看，赢的人应该会是她才对，而康德将是活到这么老第一次被女人打败。”康德在他的一生当中是否曾经多次与女士们发生打斗，当然不无疑问。另外一个显然也深知康德的“弱点”的女人，则试图诈骗他的钱。她告诉瓦西安斯基说，她的丈夫曾借给康德一打银汤匙与几只金戒指，如今她也愿意接受现金。当瓦西安斯基威胁要报警时，她又改口说她是想要乞讨。入秋以后，康德的衰弱又明显加速。瓦西安斯基在“得到康德同意以后”，请来了他的妹妹。长期接受康德援助的这个妹妹“和康德长得很像，而且品格一样的和蔼可亲”。她小康德六岁，身体健康，“有精神，有活力”。由于不喜欢任何变动，而且长期以来过惯了独居的生活，她就一直坐在他的“后面”。过了一阵子以后，康德也习惯了她的存在。她以“妹妹的温柔”照顾他，避免让他心烦，却始终随侍在侧。她具有必要的“耐心、温暖和细心”，足以胜任照料一个如此奇特的老人。她前后大约在康德的家里住了六个月。当她刚搬进来的时候，康德的心智已经恍惚得不知道自己是谁。雅赫曼在1803年8月来看他，但康德也已经不认得他了，也完全不记得几年来与两人有关的事情。当雅赫曼问他身体如何时，康德毫无保留地谈了自己的状况。然而，他没有办法把几个短句子讲完，“于是坐在他的后面的，似乎对同样的对话已经相当熟悉的老妹妹，就为他说出没有说出来的字，然后康42德就跟着她把句子补好。”当雅赫曼要离去时，康德请求他告诉自己的妹妹他是什么人，这样她就可以在稍后解释给他听。哈塞说康德因为妹妹的“没有文化”而向朋友们“道歉”，因此可以说是无稽之谈，而梅茨格指责康德有道德的瑕疵，因为他不让妹妹同桌吃饭，更是恶意中伤。哈塞要不是不知道康德已经走到了什么境地，就是自己别有用心。1803年10月8日，康德的身体状态有生命危险。根据瓦西安斯基的说法，那是康德节食的结果，在生命的最后几年当中，他因为不喜欢传统的菜肴，饮食方面的状况不是很好。另一方面，他贪吃撒上英国干乳酪粉的奶油面包，而瓦西安斯基则认为那种食物对于他的健康有害。10月7日，他不顾瓦西安斯基的反对，毫无节制地吃下了许多。从前他习惯上都会赞成且接受我的建议．但这时出现了第一次的例外，他发疯似地坚持要满足自己莫名的胃口。我相信我没有看错：我第一次看到了他对我的不满，好像在向我表示我已经逾越他给予我的分寸。他坚持这种食物没有害过他，将来也不会害他。很快的，他把乳酪都吃完了，然后他还要更多。在我用尽一切办法改变他的主意之后，只好让步，保持缄默。第二天早上九点，在由妹妹搀扶着散步的时候，康德突然昏倒，跌到地上。他被抬到有暖气的书房，不久医生也来了。康德发出了声音，但没有办法清楚地咬字。在当天他后来又试着讲话，但语音含糊。虽然说是中风而不是消化不良，瓦西安斯基决定从此以后不可以再给他乳酪。事实上，康德的“病因”还是可能是乳酪，至少是间接的。喜欢的食物遭到禁止的刺激，可能造成血压的升高，进而引起中风。当然事实的真相是否如此，我们永远不会知道，我们只知道瓦西安斯基觉得自己有责任。合弗纳在10月27日写信告诉朋友说：“康德现在几乎已经完全没有灵魂，但他还活着。经常他连家中的人也不认得。”他在3月就曾经表示“康德已经没有办法连贯地说出三个字……他似乎已经完全失去了理性的气息”。生了这场病以后，康德“再也不曾回到从前的快乐”。他又继续宴请客人，但已经不再感到任何乐趣。他让餐饮草草结束，而他的朋友出现在他的餐桌前，多半是出于义务，不再是因为感到受用，至少对大部分的人而言是如此。如哈塞之辈的人们，更像是在看好戏。许多外地来4：的访客也热心帮助康德消磨时光，而且大部分都是自愿的。罗伊施在1803年是康德的常客。他观察到在我经常受邀的时日里，康德虽然像往常一样地闲聊，但声?～音很小，不清楚而且不连贯，经常因为失眠或腹胀而像是在做白日梦一般。他虽然希望有人讲话，但如果两个客人自顾自的交谈，他便会不高兴。长久以来，他已经习惯以自己为谈话中心和引导。由于他现在体弱又重听，无法正常地交谈．所以经常是他在独白，谈的经常是食物的好坏，关于自己的病情的微弱回忆。他的老朋友会把话题带到从前的时光；对此，他的记忆还算完好。他还可以抑扬顿挫地念出他最喜欢的诗句……"规则依旧，毋需求婚，但这高尚的一对是何等的例外!"康德特别强调"高尚"这两个字……半个小时后，康德通常已经疲惫不堪，他被带到卧房里，客人们则心情沉重地离开……"。讲话口无遮拦的梅茨格认为，长期以来也等于是自己的医生的康德，“似乎对自己的状况和逐渐消失的气力过于焦虑”，而且“在生命的最后几年当中，令人可笑地(ad nauseam)娱乐自己的朋友”。他认为这是其自我中心主义或是怪癖的绝笔。”对其他人而言，这实在令人受不了。康德早早上床，却只能醒着度过夜晚，或被梦魇折磨着。“在房中平静的走动和焦虑恐惧交替起伏着，起床后，他的害怕又达到最高点。”他整个晚上都需要有人看护，他的亲戚们也被找来帮忙。到了12月，康德再也无法写自己的名字，也不能拿起自己的汤匙，甚至难以用言语与别人沟通。在他的生命中最后的几个星期里，他已经不认得任何人。他就坐在椅子上，像睡着了一样度过每天的时光。瓦西安斯基觉得康德现在就像一棵植物。一个来自柏林的访客获准与康德见面，后来他说只是看到康德的躯壳，不是康德自己。雅赫曼曾在1803年底或1804年初去看他，发现他"由仆人牵着在房间里不安地走动，没有目标。他只是朦胧地意识到我的存在，不断地问我他眼前这些看不清楚的‘原因’(GriJnde)是什么。我到现在还是不明白他所说的'原因'是什么意思；但是在他碰到我些许冰凉的手时，他大叫起来，说他不了解这些冰凉的原因。"1804年初，康德几乎已经无法进食了。"什么样的食物他都觉得太硬，而且没有味道。"在餐桌前，他只是喃喃自语，夜里也无法人2眠。"虽然在一些片刻中又可以表达自己的意思，不过那是很少有的情形。曾经有一次，他令医师颇感意外地突然从半昏睡的状态中醒来，向他保证说："我还没有完全失去人文关怀。" 2月11日，他吐出了生命中的最后几个字。他谢谢瓦西安斯基给他加水的酒，跟他说"这很好"(Esistgut)。后来有不少人用这几个字来做文章；但"Esistgut"不一定表示肯定这个世界是一切可能世界中最好的一个。它的意思也可能是"这样就够了"，而且这似乎也就是它在这个语境里面的意思。他喝这些就够了--他活到这里也够了。康德死于1804年2月12日上午11点，离他的八十岁生日不到两个月。雅赫曼写道，他大约在中午死去，"极为宁静，没有任何痉挛，没有任何抵抗的征兆，看来似乎颇为乐意……"。瓦西安斯基说："机器运转不顺，渐渐的，最后一个机件也停摆了。他的死是生命的终止，不是残忍的自然来把他带走。"在葬礼当中有一首赞颂的诗，都认为是蹩脚的作品。康德自己最喜欢的诗人的作品，或许会适合一些。康德只想做一个人；他或许是薄柏(P0pe)在《人论》(AnEssa~，DnMan)里面所颂扬的典型里的代表人物：他站在地峡上，处于中间地带身形高大，智能渺小对怀疑主义者过于聪明对斯多亚主义者不够骄傲他悬在中间，充满怀疑现在该行动呢，还是该袖手旁观?他是精神，还是肉体?是动物，还是神明?他的思想舛误，生来只为可以死去知识空空，理性用得太少，甚或已经太多感觉与精神是发酵中的混沌他受骗于自己，又是自己的启蒙者可以升天．也可以堕落主宰一切，又是一切的猎物是真理的卫士，却为幻象所欺是世间的骄傲与笑话，是一个谜!??天天读书网（www.book.d78i.com）整理