您所听到的某些关于克劳斯的令人惋惜的恶言……像其他的种种恶意一样，是以下的事实引起的：虽然我等把哲学摆在第一位，把入摆在第二位，却难以得到这两者的回报，部分的原因堤期望过高，另一部分的原因是缺乏等待报偿的耐心。这种抑郁的心境我也经验过。但谅解的眼光必将带来和解，而我们与这两者的关系更紧密。这段话不只适用在克劳斯身上，也适用在康德身上。在他写这封信的时候，他已经足足投注了九年的时间在(《纯粹理性批判》上，而他自己也日益不耐烦，此外他也已渐渐看出，他对形而上学的期望应该降低，至少低于他在1770年的期望。同样的方式是不是也可以用在“人”身上，不是很清楚，但答案可能是肯定的。克劳斯或许有时也令康德感到失望，就像他令克劳斯失望一样。不管克劳斯的问题出在哪里，总之康德还是继续照顾他。他向凯泽林克为他谋求另一个工作，他只需辅导凯泽林克的一个亲戚，便有两百2塔勒的收入。在1779一1780年问，克劳斯作了一趟柏林与哥廷根之旅，成了共济会的会员，结识了许多重要的朋友。“在哥廷根时，他获邀参加宴会，做客的有许多教授，其中包括费德尔(Johann GeorgeHeinrich Feder)，谈到当下的哲学，克劳斯于是提起康德仍在伏案撰写新著(《纯粹理性批判》)，完成后将会使所有的哲学家汗颜。在座的人士们笑了笑说，一个业余的哲学家很难想像会有这个本事。”如果他们有机会与康德的学生们辩诘，不知情形将会如何。后来成了哥尼斯堡的历史学家的巴齐克，在1772—1776年间就读于阿尔贝蒂娜大学。他也上过康德的课；他在自传里说：康德最辉煌的时期在那个时候开始。在我念大学时，他讲授不收费的形而上学课。我一开始就去听讲，但无法理解。由于康德颇受敬重，我对自己的能力又感到怀疑，我开始相信自己必须投注更多心力在学业上。因此我在熟识的圈子里问过了每个人是否拥有形而上学或其他的哲学部门的书。不久之后我得到了沃尔夫、迈尔与鲍姆加登的著作，但也见识到了一些拙劣的书，读来格外辛苦。我彻夜地工作，每天花20个小时以上阅读，却什么也没有学到。一方面没有机会，一方面我也过于爱面子，以致我没有向任何人承认我的无知并寻求帮助。……我渐渐明白，康德的某些学生知道得比我还少。我开始相信他们是因为虚荣而听康德的课；我讥笑这些人，并宣称哲学是无用的。然而，巴齐克最后还是认为爱尔维修(Helvetius)的《精神论》、阿尔让(dArgens)的《常识哲学》(Philosophie der gesunden Vernunjf})、布鲁克纳的《哲学史》以及格劳秀斯、霍布斯、加桑迪(Gassendi)等哲学家的某些作品是有用的。巴齐克的经验不算例外，这同时也显示了康德的作风已经改变。他不再重视别人的观感与自己受欢迎的程度，开始变得晦涩难懂。“难懂的哲学家”的声名不胫而走。有不少学生为康德的深度或晦涩着迷，而这在日耳曼不算是少见的现象。他们去听他的课是因为听不懂。康德也意识到了这点。1778年，有人向他探询是否可以提供一套讲课的笔记，以作为其新哲学的介绍资料，他回信表示有困难，而且理由不只一个。他所提出来的最主要的理由是“我在最近这几年的形而上学讲课方式，让我担心即使最伶俐的头脑也无法透过听课笔记准确地掌握其正确观念。我自认在讲课中说得很清楚，但听课笔记是由一位新手撰写的，与我正式的陈述与原初的构想有很大的歧异，因此需要像您这么好的头脑来作有系统的、可理解的陈述”。两个月以后，他再次抱怨说：“在我的学生里，极少数有掌握能力的人正好是听课笔记作得最简单，最不翔实者。他们只记下重点以利以后的思考。而那些逐字记录的人通常没有判断力分辨何者重要，何者不重要，因而将大堆的误解夹杂在正确的理解之中。”康德知道有许多学生在他的讲课里碰到很大的困难，而且显而易见他对此不是非常在乎。他讲课的对象是“有才能”的人，不是平庸者。他甚至不无可能故意迎合对晦涩有癖好的学生。在这方面，康德还作了更有意义的说明。他说：“此外，我与我的学生私底下几乎没有任何来往，以至于我也难以断定这当中有谁可以成器。”在1778年左右，康德似乎把自己孤立起来，与学生没有接触。大部分的学生他都不认识，而他们似乎也不认识他。康德似乎已经不在意他的学生在他的逻辑与形而上学课里是否能够“获益”。他的兴趣放在发展自己的理论上。虽然他的人类学与自然地理学较简明易懂，与他从前的形而上学类似，这似乎也不意味着他在这些课里与学生有比较密切的接触。他在1778年给赫茨的信中写道：“在我讲授人类学以后，我削减了经验心理学的内容。”光是这一点就足以让形而上学变得更生硬。巴齐克是个例外：他与康德后来互相认识了，“因为他是个经常的听讲者”。再者，他的形而上学著作或者不甚成功，人类学著作却完全不同。康德之所以注意到巴齐克，是因为后者可以举出很多实例来辅助他。事实上，康德还鼓励巴齐克主攻人类学。巴齐克表示倘若哥尼斯堡大学允许他成为“硕士”，他的确会接受康德的建议。可悲的是，由于他是个天主教徒，而被剥夺了这个可能性。巴齐克与康德关系亲近的另一个理由，是他与克劳斯的交情：不过还有为数不少的学生住在康特尔的家里，其中之一便是已故的克劳斯教授。我很快就衷心景仰他，在我们滞留在学院的年代里，我们一直有坚实的友谊，虽然我们初次见面的机缘有点古怪。由于我当时经济状况异常拮据，无法给房中供暖，所以每当我回家时，就马上卸下靴子，裹上旧大衣，缩到我的床铺上。如果我想写字，便把一块专用的木板铺在棉被上。由于康德的讲堂总有充分的暖气，而我从八点到九点在他那里有课，十点到十一点有一堂耶斯特尔(Jester)的课，九点到十点之间，我通常会留在康德的讲堂里。他在那个时段没有课，而且也没有其他任何人注意到我。为了打发时间，我身上常常带着一本书。在康德开始讲课前，浑身散发着热力的克劳斯看见了我放在桌上的书，一伸手就拿了过去……他大概不觉得我有什么分量，是个无知之辈，知道我的书是泽格纳(Segner)的(《数学教程》(Cursus math—ematici)有点意外，于是他用很特别的口吻问我：“可爱的家伙啊．这本书是做什么用的?”这个问题让我很不服气，于是用几乎一模一样的口吻回答说：我在工作(commercire)时偶尔哼哼里面的歌。他看看我笑了起来，我也对着他笑。对于巴齐克的哲学态度，克劳斯有不少影响。事实上，他所欣赏的哲学作品，也正是克劳斯欣赏的。巴齐克也透过克劳斯进一步地认识了哈曼，也因此进入了哥尼斯堡的文人圈里。巴齐克因为得了天花，在1776年以二十岁之龄丧失了一只眼睛的视力。在1780年，他必须动手术割除另一只眼睛里的囊肿。手术并没有成功，结果那只眼睛也丧失了视力，因此他成了全盲。尽管如此，他还是成为成功的历史学家。首先，他雇了一个男孩每天为他阅读数小时，接着又换成大学生。哥尼斯堡的其他人非常敬佩巴齐克的才能与毅力。巴齐克说：不知出于什么原因，厌恶盲人的康德也好意地造访我。他承认他对盲人没有好感，但他强调我不能算盲人，因为我透过直观与辅助工具掌握了丰富的概念，足以克服视力上的障碍。不管康德对盲人的厌恶起因如何，他造访了这位从前的学生，完成了他所谓的责任。巴齐克对此相当感念。换作今天，不是每个人都会感念康德的情谊或行为。对于康德哲学的传播，维利希(Anton Willich)可能是更重要的角色。他在1778年3月开始在哥尼斯堡攻读医学，1778—1781年间也上了康德的课。1792年取得医学博士学位以后，他来到了爱丁堡，并且很快地进入了瓦尔特?司各特(WalterScott)的朋友圈里。H”他在1798年出版的《批判哲学要素》(Elements D，Critical Philosophy)是大不列颠最早介绍康德的书籍之一。维利希虽然不是重要的哲学人物，却证明了康德在这个时期对学生的莫大影响力。另一个没有(或者应该说是无法)听康德课的学生是迈蒙(Salomon Maimon，1754—1800)。他抵达哥尼斯堡的时间是1779年。个中的原委他说明如下：在我抵达当地时，去拜访了一位犹太医生，向他说明了我攻读医科的计划，希望他能给我建议与帮助。他……向我介绍了几个寄宿在他家的学生。在我见了这些年轻人，并向他们解释过我的计划以后，他们突然哄堂大笑。当然这也不能怪他们。一、个波兰裔的立陶宛入，年约二十五岁，蓄着浓厚的胡子，穿着破烂肮脏的衣服，他的语言是希伯来文、意弟语、波兰语与俄语的混合，还夹藏着每一种语言的文法错误，夸称自己懂德语，还表示自己拥有些许科学知识。想想看，这些年轻人该怎么看待你?他们开始戏弄我。桌上正好放着一本门德尔松的《斐多》．他们就要我读给他们听。我念得很别扭(一方面我学德语的方法就颇奇特，一方面也是因为我的发音不好)，他们又再次笑翻天，又说我必须跟他们解释我念过的内容。于是我又用我的方式解释了一遍。由于他们没听懂，又要求我把它翻译成希伯来文。我毫不犹豫地把这段文字译了出来。这些懂希伯来文的学生顿时目瞪口呆，因为他们发现我不仅能正确理解这个有名的作者，而且把他的思想恰当地用希伯来文表达出来。最后这些学生建议迈蒙到柏林去。他听从了这个建议，在那里见到了赫兹与门德尔松，接受了他们的影响，也成了哲学家。在很久以后，他才读到了康德的第一批判，并成了康德最重要的早期追随者之一。如果他在1779年能够听康德的课，其结果会是如何，我们也只能猜测而已。康德在70年代不仅为许多学生讲课，并至少吸收了一个非常被看好的门徒，同时他在别的领域里也颇有成就。1775年12月，柏林官方对哥尼斯堡大学提出书面警告，要求改进讲课的设计，俾能提高效能。在这份文件里，康德与同事罗伊施(Reusch)得到了嘉许，魏曼与弗洛夏特乌斯(Wlochatius)则受到了申诫。政府表示不希望看到“学生的头脑为没有营养的玄思所败坏，教授应该为他们带来有用的概念”。这份公文还明白表示，哥尼斯堡大学的教授们“从此以后不必再授克鲁修斯的哲学”，“有学识的学者早已看出其肤浅的程度”。克鲁修斯的哲学因此在1775年遭到正式的否决，康德的对手魏曼也被排斥。直到1789年，他才在评议会的反对下(康德当然也是“联署人”)重执教鞭。但他也没有再教多久。这一次是学生不断地鼓噪，直到他放弃为止。虽然在1789年，魏曼的宗教观还受到柏林的欢迎，克鲁修斯在彼时已经完全过时。”作这项警告的是主管教堂与教育事务的部长策德利茨(Karl Abra-ham Freiherr von Zedlitz，1731—1793)。他属于腓特烈二世身边的改革派，在哈勒设了一个教育学的教席(1779)，并整体规划更好的大学教育，支持新学校的设立，而且持续推动教育管理的中央统筹。稍后，在1787年，他设立了高等学校评议会(Oberschulkollegium)。他对康德至为欣赏，因而在1778年2月，他征询康德是否愿意担任哈勒的哲学教授，提供的起薪是600塔勒。哈勒是个更大、更有地位的城市，而康德将在实质上成为沃尔夫的继任者，这是莫大的荣耀。康德拒绝他的邀请，于是他把薪资加码了200塔勒，再加上皇家参事(Hofrat)的头衔。然而，康德仍然决定留在哥尼斯堡，虽然他的报酬只有236塔勒，而且没有升任皇家参事的机会。无论是得到更多学生的可能性或哈勒的中心地位与名气，都不能吸引他离开哥尼斯堡，理由只有一个：他相信“自己的生命能量很有限”。同年8月，策德利茨捎信要求康德运用其影响力改变学生的态度，让他们不再把精神投注在所谓的高等学科。虽然高等学科可以为学生带来在神学、法律或医学方面的前途，哲学与其他的文科却可能为他们带来更长远的利益。由于赫茨透过授课与著述传播康德的哲学思想，策德利茨便是透过他认识了康德哲学。在1778年，策德利茨上了赫茨“康德的理性人类学”的课。赫茨表示，他“总是第一个进我的教：室，最后一个离开”。 1779年，策德利茨又上了赫茨的一门心理课，而且这次他也不曾缺席。在克劳斯于1779年滞留柏林期间，他也熟识了策德利茨。这位高级机构的职员在致康德的信中写道：“透过这两人的映照，我们间接地领受了您的光辉。”这时康德终于成了柏林的名人，似乎每个人都对他寄以莫大的期望。如此他当然有了分量，但康德由别人身上所投射的光华已经有了扭曲。康德的看法已经改变，而策德利茨所认识的是从前的康德，而不是《纯粹理性批判》的康德。康德在同事间经常拥有关系密切的朋友。”丰克与基普克只是他在早年还是硕士时的重要朋友。丰克在康德成为教授前便已辞世，而基普克则渐渐由学者变成了一个小农，和他形同陌路。康德曾有多次批评基普克的行径，例如，从1755年起便是犹太教会的官方督察员的基普克，在1777年因为一个争议而使这个公职被废除。在年初，犹太教区决定将他的办公室移到犹太教堂里。由于他认为新处所不甚光彩而感到不悦，于是在1777年4月5日向皇家的主管部门投书抗议，其中还列举了其他诸多不是。在主要的非议当中，最核心的一点是在许多基督徒眼中是个挑衅的“万王之王”祈祷文。这篇祷文里面有一段文字说：“因为他们向矫饰和言不及义的东西下跪，向一个无用的上帝祈祷。”许多人认为此语影射基督徒。为了排除这种侮蔑的可能性，已经于1703年由皇室发布敕令禁止该祈祷文。而督察员的工作便是监视这段话是否出现。基普克宣称牧师在讲道时不清不楚，仅“喃喃自语”，暗指犹太人的确“是”在诵念这段违禁的文字。他还抱怨他们没有及时告知他即将进行的礼拜将使用哪段赞美诗，让他完全没有表示意见的机会。他认为此事有必要加以惩戒甚至报以更重的处分。犹太教区起而反抗，并呈上门德尔松所撰的证词，即(《关于犹太教之祷告，特别是万王之王祷词的思考》(Gedanken ubet‘埘dische Gebete，insbesondere uberdas Gebet‘Alenu)。门德尔松提出有力的证据，指称这段祷文的历史比基督教还久，因此不可能是影射基督徒。这个立场引发了更多的辩论与基普克过度的情绪反应，但最后的结果是他的职位在1778年遭到撤除。“吣。虽然在因此损失100塔勒的收入后，他得到了调薪的补偿，但这并不是他想要的结果。曾经请犹太人赫茨担任其硕士论文答辩者的康德，并不同情基普克的立场。康德的挚友与赞助者凯泽林克伯爵，对于事件的圆满落幕扮演了重要的角色。在70年代有两个较年轻的同事似乎颇受康德的重视，即约翰?戈特利布?克罗伊茨费尔德(Johann Gottlieb：Kreutzfeld，1745—1784)与罗伊施(Karl：Daniel Reusch，1735—1806)。诗学教授林登纳在1776年3月离开人世，而补其遗缺者便是克罗伊次费尔德。其人同时也是克劳斯与哈曼的好友。事实上，这三个人曾一起学习英文有很长的时日，哈曼则宣称克罗伊次费尔德的英语基础是从他身上得到的。克罗伊次费尔德同时也是康德的学生。在他辩护就职论文“论感官幻觉与想像功能的一般原理”(LJber die allgemeinen Prinzipien der。Fiktionen)时，克劳斯便是答辩人，而康德则为其主题作解说。在某种程度上，康德也与这个学生保持密切的关系。至于他与克罗伊次费尔德的关系是否如与从1772年起便是物理学教授的罗伊施那么亲近，我们则无从判断。他与康德一同为策德利茨列为褒奖的对象。罗伊施与康德不只互相讨论过华氏温度计与避雷针等议题，而且在许多其他问题上也交换过意见。当罗伊施在康德规律的散步时间遇到他时，通常都会陪他一程。1780年以后，康德最重要的同事便是克劳斯。在1780年的6月，在康德当学生时已是道德哲学正教授的克里斯蒂安尼突然亡故，康德马上提笔写信给策德利茨推荐克劳斯接任教职。同时他也要求哈曼写信给在哥廷根的克劳斯，让他有所准备。两个月以后，哈曼写信给赫尔德，表示他确信克劳斯将会得到这个教职。克劳斯“以教授指定(berufener)人的身份离开哥廷根”。他在该年秋天回哥尼斯堡的路上，得到哈勒大学的硕士头衔。1781年1月4日，他以“道德与政治哲～学教授”的身份抵达哥尼斯堡。对于拜康德之赐成为教授的克劳斯，甚至是对康德本身，这都是一件大事。康德第二次让自己的朋友与学生取得哲学系里最重要的位子。我们可以断定他给予克劳斯的支持不完全是基于情谊，同时也有政治上的考量。从前大学教授哲学的教学方针完全为敬虔会所掌控，因为他们设法让适当的人选获得提名。同样的，康德也不想为他自己提出的学说孤军奋战。1780年底，在他自己获得提名的十年以后，他完成了自始便坚持追求的目标。在这些年当中成为康德重要的朋友与同盟的另一个人是舒尔茨，他担任其就职论文的评议者。他在1775年被任命为哥尼斯堡的阿尔特罗斯加滕教堂(。Altropgarten)的执事。同年他成了哲学硕士与博士，接着答辩其就职论文《音响测量学或者单纯的听觉作为练习》)。辩论的反方之一是克劳斯。之后舒尔茨便开始讲授数学与天文学。1776年，他被任命为宫廷教堂的指定牧师。虽然他的知识见解与康德十分接近，但是他们的关系似乎不甚紧密。他们的沟通似乎都是经由书信往来，那是个颇不寻常的现象。社交生活：“我得到了我想要的一切”朋友与旧识是康德想留在哥尼斯堡的原因之一。康德在他的出生地觉得很自在。长久以来，他经常获邀参加当时重要家族的餐宴或聚会，在凯泽林克的官邸中与贵族交游，与哥尼斯堡的商贾与俄国军官保持来往。他定期造访凯泽林克，持续“多年，从不间断”。女伯爵对康德尤其喜爱，而伯爵本人似乎也十分敬重他。康德渐渐熟悉了“上流社会的生活”；克劳斯说他对这种生活了若指掌。他的“优雅”(Gewandthe-it)与文质彬彬的举止，在学者当中十分少见。“康德在凯泽林克的聚会里总是坐在贵宾席上，就在女伯爵的旁边，除非有外籍客人在场。根据礼仪那是他们的位置。””。天文学家兼地理学家伯努利(JohannBernoulli，1744—1807)在1778年曾访问哥尼斯堡。他写道：我在凯泽林克伯爵家里和一位学者共进午餐，他是哥尼斯堡大学最伟大成员之一，受人尊敬的康德教授。这位著名教授在社交上是个活泼而有涵养的人物。他拥有这样一种优雅(fein)的生活方式以至让人很难想像他身上会有这样一颗深深探求的心灵。可他的眼睛和面容流露出一种大智大慧，这与达朗贝尔的相似之处确实引入注目。这个学者在哥尼斯堡有许多追随者，或许是因为此地聚集了比其他任何地方更多的哲学家。他现在开了一门课，获得了众人的喝彩。这门课旨在为学生厘清“人”的概念，人的行为，在实际生命里的各种际遇与处世之道。种种故事与轶闻，让他的解说更明了而且更受欢迎，康德先生已很久没有出版新的哲学著作了，但他保证很快就会有一本“小册子”问世。”伯努利提到的这本“小册子”指的当然是《纯粹理性批判》。可在1778年夏，康德还对这本书的篇幅会有多长还没有概念呢。或许他真的相信他所保存的许多纸条可以浓缩成小册子。康德与格林的友谊也是他决定留在哥尼斯堡的重要因素之一。他经常在午后拜访格林的家。格林在生意上几乎完全仰赖他的伙伴马瑟比。由于马瑟比在这方面投注比格林更多的精力，他们的事业蒸蒸日上。在这段时日里，康德与格林走得很近，据说他与格林讨论过(《纯粹理性批判》的每一个句子。如果这些讨论对康德而言很重要的话(资料显示它们是重要的)，则光是因为这个理由，康德便不可能在70年代离开哥尼斯堡。当时，与格林及其访客的讨论是康德的生活中重要的一部分，因为康德还通过格林认识了许多人，其中最重要的便是马瑟比(Moth-erby)。事实上，每星期天康德与格林都会到马瑟比家共进晚餐。另外一个可能不那么亲近的朋友是佐默神父(Sommer)，他同样定期拜访格林、马瑟比与海(．Hay)。佐默的英语甚佳，同时也是哈曼、希佩尔与克劳斯的好友。哈曼甚至说佐默是克劳斯的“影子”。在早先，“佐默参加过康德也参加的郊游”。莱因霍尔德?雅赫曼(ReinholdBerhard Jachmann)，康德的传记作者，与他的弟弟约翰?雅赫曼(J0一hann Ben6amin Jachmann)都是康德的学生，同时也属于聚在英国商人家的圈子。这些人际关系还不是把康德留在哥尼斯堡的原因的全部。在其他方面，他也觉得哥尼斯堡是个完美的城市。在写给赫茨的信里，康德解释说：我得到了我想要的一切，亦即一个惬意的环境：工作、沉思与社交的交替活动．在其中，我多感但除此之外无忧无虑的心灵，以及薄弱但无恙的身体，可以充分舒展却不至于太劳累。一切的改变都令我不安，虽然表面上可能大幅改善我的情况。我想2如果想要拉长命运绑在我身上的细线，则必须好好倾听本性的直觉。[121]康德的忧虑在现代可能不再是什么问题，但我们必须明白，在18世纪，长途跋涉的旅行是很折磨人的事。从一个城市搬到另一个城市不是易事，而康德的身体如果像一般相信的那么孱弱(对此是毋庸置疑的)，那么他的小心慎重不是没有道理的。大约在1777年年底，康德还是从康特尔的房子搬到“牛市”(0chsenmarkt)的住宅。博罗夫斯基详尽描述他的理由：“他[康德]是被一个邻居逼走的，因为邻居在庭院里养了一只公鸡，啼声经常打断康德的沉思，他愿意付出一切代价买下那只公鸡以换取安宁，但无法说服固执的邻居。他无法了解他的公鸡如何能对康德构成困扰。这次又是噪音迫使康德搬家。康德的新住所似乎不怎么舒适。曾经住过同一间房子的克劳斯(康德搬到自己的房子里面后便空出来给他住)，在1786年极为寒冷的冬天里，便不断抱怨它。他形容那是个残破的房子，“在里面，我的手指僵硬，思考也停摆”。十分在意温暖的康德，想必对冷风飕飕的住所不会太满意，但克劳斯似乎与康德一样，很喜爱周遭的宁静。他承接了康德在牛市区的房子，也是为了躲避嘈杂的邻居。他在1783年4月的一封信里写道，他的工作了无进展，“想必要归咎于街上可怕的喧嚣……我不是个完全没有头脑的人，但我没有办法把思绪集中起来。我打算在天气转暖而不需要暖气的时候，搬到[房子]背向马路，没有马车经过的那一面”。房子挡不住冷风的情况似乎相当严重，以至于房东后来把窗户整个砌起来。如此看来，对于哥尼斯堡大学的年轻教授而言，要找到一个可以接受的房间并非易事。毕竟他所需要的不只是住的地方，而且还有个够宽敞的讲堂。当然价格也是考虑的因素。康德租的只是房间，不是可以容纳一个家庭的屋子。因此他每天都必须在外用餐，这也成了康德终其一生的习惯。从他早期的硕士生涯，直到在1787年复活节左右终于有了自己的“家政”为止，他都必须在餐馆进食。有个撰写康德早期传记的作者曾说硕士时期的康德在经济上不甚宽裕，康德便去函指正说，他在当时就已经“负担得起丰盛的饮食”。就像18世纪的许多单身汉一样，他在小酒馆(嘶nⅡichesspeishaus)用餐。在德国，人们直到现在都习惯把午餐当作主餐。博罗夫斯基说“他与餐馆的主人通常有一定的默契，让康德有相称的邻座客人”。有个素行良好的客人，后来习惯以缓慢而沉重的语调谈论无关紧要的小事，康德因此离开了那个酒馆。康德很厌恶虚矫卖弄，特别在午餐的时间里，他喜欢不拘泥形式的谈话。事实上，他自己从未刻意避免使用“俗话”，他说的德语甚至带有相当的“地方色彩”。换句话说，他说起话来像个东普鲁士人，而东普鲁士的方言颇为粗犷。对于说标准德语的人而言，他的语言相当直截了当，康德有多么直截了当，从《视灵者之梦》便可略知一二。康德也曾经因为某些不速之客而躲到另一家餐馆去。这些人“似乎预见他会在餐桌上为他们上课，并解答他们的询问。他想要……放下使心智疲劳的一切，在这里，就像他自己所说的，他想善待自己的身体。，～除此之外，不管什么阶层的人来坐他的邻座，他都欢迎”。他不喜欢与众不同的人。他认为一个哲学家在乡村的酒店里比跟心智扭曲的人在一起要惬意许多。康德曾长年在策尼希(Zornig)开在容克街(Junkerstrasse)的餐馆吃午餐，遇到的多是教育水准不高的少校或上校。后来却来了一个司法官员，康德说这个人“让他头昏脑胀”，于是他又合弃了那家餐馆。”然后他转往格拉赫(Geflach)的餐馆，“在克奈普霍夫的一个弹子房”。康德在1755一1770年间似乎大多是在格拉赫的餐馆吃午餐。“策尼希”的“咖啡餐饮室”位于“公主广场”(Prinzessinenplatz)；康德的房子后来也盖在那里，离希佩尔的住处不远，如果资料可靠的话，那么“策尼希”餐馆比“格拉赫”要高雅一些。有30年以上的时间，康德在小餐馆里吃午餐，混迹于不同的人物之间。所以不像我们一般对于有名的哲学家所预见的，康德并不是过着深居简出的生活。相反的，如果晚间没有邀宴的话，他通常跟与自己的身份背景相当悬殊的人一起用餐，而且他也不亦乐乎。对康德而言，点菜也是一件大事。不过于昂贵是他的原则，肉必须全熟，好面包和好酒也不可少。早年他比较中意红酒，但后来渐渐更喜欢白酒。他喜欢从容进食，如果哪一道菜他特别喜爱，便打听它的食谱及烹饪的要诀。但他也不吝于批评，希佩尔后来曾经开玩笑说康德迟早会写一本《烹饪术批判》。他在当时一天的日程大致如此：早上五点起床，由他的仆人马丁?兰珀(Martin I~rnpe，1762—1802年间为康德工作)叫醒。康德吩咐这位老士兵必须坚持到把他请下床为止，不可以让他睡过头。康德对于自己从未晚起超过半个小时感到十分骄傲，虽然早起对他而言是很困难的事。早年他似乎偶尔会睡过头。起床以后，康德先喝一两杯清淡的茶，同时点燃烟斗。吸烟斗的时间也是他沉思的时间。康德为自己订下了只吸一斗烟的准则，但据说他的烟斗一年比一年大。接下来他准备讲稿，并撰写著作，一直到七点钟。他的课在七点开始，持续到十一点。讲完课以后，他又继续写稿，直到午餐的时间，吃完午餐并散步以后，他便与朋友格林一起度过下午的时光，回家以后继续做一些简单的工作和阅读。这便是所谓“惬意的环境；工作、沉思与社交的交替”。那是规律的、甚至是有计划的、却不算机械式的生活。讲课、写作、阅读，与交谈、休闲甚至娱乐相互调剂。无疑，格林的影响发生了作用，康德的“品格”开始成形，其特征是“持续努力地恪守以周全的思虑得到的准则，那些准则是他认为有根据的原则，而无论事情轻重大小，都努力要订立各种准则，永远以它们为起点和终点”。他“准则化”的生活对那个时候的工作与生活不无裨益。事实上，准则的恪守似乎让他在工作和生活中找到更多的乐趣。它们为他带来了平稳而规律的生活流程，其价值对他而言高于一切。这和“老练工匠的生活”有异曲同工之妙。多姆(Dohm)把工匠生活理想化成“在我们的市民社会中最纯真的享受”。而康德就像行会中的标准成员一样：“对未来既没有不切实际的期望，也没有惧怕与担忧，因而他的灵魂始终相当宁静。他永远单纯而毫无保留地享受今天，并期待一个同样的明天。……他对自己的命运十分满意，并且推想或许上层社会的人不见得有自己幸运。”他的父亲从未达到这样的目标，但康德做到了，而康德的精神状况会与斯多亚学派或伊壁鸠鲁学派勾勒的理想接近，当然也不是偶然的。康德不需要为金钱担忧，在70年代，因为波兰的瓜分，造成了哥尼斯堡47家公司的倒闭(而普鲁士的其他各地在经济上则渐有起色)。虽然当时的商人遇到如此严峻的危机，康德在经济上却一直相当稳定，康德投资大部分金钱的格林一马瑟比公司并没有面临倒闭的威胁。由于它的贸易对象是英格兰与荷兰，并没有受到国内政局的影响。康德也不必应付生意往来或家庭生活中的起起落落，他的工作正好是他的志趣。他的仆人兰珀为他照料实际生活里的一切琐事，让他有干净的衣服可以穿，准时起床，以及准备足够的存粮。他管理康德的房子，完成康德交代的差事，但是没有与康德住在一起。他有自己的住处，但对于自己单身的状况并不是很满意。事实上，他也曾经不顾康德～的反对，讨了一个老婆。而康德其实在法律上有干涉权。他可以制止这件事，而且如果有机会的话，他也可能会这样做。但兰珀却秘密结婚，并且因为较多的家计负担而为康德带来额外的开销。如果说康德对待仆人的细节表现出保守的性格，则他在更广泛的社会层面的作风毋宁是开明的。他的宗教观显然不很正统。他和从前的学生赫尔德有关的一个事件可以为证。赫尔德在70年代中期，已在自己的努力下成名，他在1768—1769年间出版了关于文学与美学的著作，引起文坛的注意。1774年，他出版了《人类最古老的文献》(mtestUrkunde des Menschengeschlechts)。康德显然对从前的学生与哈曼的好友的著作很有兴趣，因为在1774年4月6日，他写信给哈曼，请他帮助自己了解这部关于“创世记”及其在埃及的前身的作品。他并不确定自己是否了解赫尔德创作这本书的意图，请哈曼发表对它的诠释看法，2=“但请尽可能使用人间的语言。因为我这个贫乏的俗世之子，并没有理解直观理性(anschauende Vemunft)的神圣语言的构造。如果有人可以用普通的概念和逻辑的规则加以铺陈，我相信自己能够了解。我想了解的其实只是作者的主旨(1"hema)而已，不敢说自己能够完全清楚地窥探其价值。撇开反讽不谈，康德的确很有兴趣。哈曼答应了康德的请求，第二天就给康德回了信，这本书有四个要点：一、世界起源的记载，亦即“最古老的文献”，并非摩西传下来的，而是源自于人类的祖先。二、它不能仅仅被视为诗篇。事实上，它比一般的物理实验更可靠而真实。三、它是解开人类文明之谜的钥匙，也是文化和野蛮的分野的充足理由。四、要了解它，我们只需合弃现代的哲学。可想而知，康德还是搞不懂他要说什么。在下一封信里，康德得到的解释是，赫尔德的主要观点是：上帝为人类赋予语言，也因此给予了科学的根基。“创世记”透露了这些。因此它是最值得信赖、最纯粹的文献。然而，“这文献告诉我们什么?”我们怎么知道它是真实的、纯粹的?哈曼又回信解答，但是仍然无法让康德满意。诠释或理解是上帝的事情。要了解自然，我们就必须先接受上帝的话语。这次书信的结论似乎跟上次一样：无论是小孩或成人阅读的物理学，没有信仰都不能成立。稍后希佩尔写信告诉合弗纳说：“康德一点也不喜欢《人类最古老的文献》，而我惟一的安慰，是他并没有完全了解它。”在回复哈曼的信里，康德并没有说出他的看法。在康德回给拉瓦特(Johann Kaspar。L,avater，1741—1801)的信中，我们比较容易看出端倪。拉瓦特是赫尔德的新朋友，也希望能结交康德。他曾经问康德对于《论信仰与祈祷》(Abhandlung vom Glaubenund dem Gebete)有何看法。康德在1775年4月28日回信写道：我们必须把基督教真正的教义和它的福音(Nachricht)区分开来。真正的教义与纯粹的道德信仰并行不悖：上帝将支持一切为善的努力，虽然最后的成果并非操之在我。奉承这个宗教的导师(耶稣)以及为恩赐而祈祷则大可不必。”康德与哈曼的信件还有另一层较不为人知的因缘：哈曼在当时已经开始有了和施塔克(Johann August Starck，1741—1816)互别的苗头。施塔克在1769年9月28日来到哥尼斯堡，并住在康特尔的房子里，与康德比邻而居。他是共济会的成员，而且当时谣传他已改信天主教。施塔克宣称他得到中世纪圣殿骑士的共济会奥秘，他把在哥尼斯堡的住处改变成“信仰的堡垒”，同时也得到了哥尼斯堡大学教授的头衔。1773年10月，施塔克答辩他的论文“论圣经古老译本的功用”，接着是1774年3月颇具争议性的论文“异教学说如何传人基督宗教”，在其中，他主张基督教里的许多圣仪来自于异教，基督教的许多习俗也可以回溯到古代的秘教仪式，他认为基督教的圣仪必须在这个脉络里去理解。虽然它们不像门诺教徒所主张的那样应该予以废除，但是必须审慎检讨，因为它们造成了许多教派间的差异。宗教不应该受到这些外在因素的羁绊。“宗教的目标在于把人类的眼光由尘世引向天国，使得真正的德行以及对于上帝的爱和敬畏能够在人们心里自然生起。如果外在的仪式也接近教义的实质以帮助我们完成目标，那么宗教便发挥了效果。”哈曼觉得自己受到了挑战。在基普克承诺予以支持以后，他开始准～备反击。在回复康德4月7日有关赫尔德的(《人类最古老的文献》的信时，他对于神学系授予一个“罗马教廷天主教异教徒”与“潜伏的耶稣会士”博士学位大表不满。他不知道自己是不是有办法同时既为赫尔德辩护，而又要驳斥施塔克。”康德回答说：我不认为学院里的新现象有什么奇怪的地方。一旦宗教沦落到以古代语言的批判知识、语言学和考古学作为任何时代或国家的基础，则任何懂希腊文、希伯来文、叙利亚文和阿拉伯文、并熟悉古代文献的学者，就可以任意解释正统教义。或许他们有快快不乐之色，却仍然像小孩子一般……因此，我对文献复古主义者长期而没有斩获的胜利感到忧心，他面临的是东方语言学专家的大军压境，而这批人绝不会坐视外人掳掠他们的领域。¨刮如此，与施塔克“比邻而居”的康德，全盘否定了赫尔德的作品。他似22乎也选择支持施塔克，，至少哈曼当然会这样想。虽然康德本身不是共济会的信徒，却支持共济会而反对基要主义的基督徒哈曼。他对共济会的神秘的排斥感，虽然不下于基督教的仪式，却很赞同他们的基本目标。康德的许多朋友是共济会的信徒，固然是其来有自，但他们有些人心里的冲突比康德还要大。希佩尔是哥尼斯堡的共济会的主要成员，同时也笃信基督教。他发现两者很难和解，特别是他同时是哈曼与康德的朋友。希佩尔与康德等人如何讨论这个主题，我们今天只能设法想像，但是我们知道他们很关心这个问题，而这方面的讨论对他们的人生也有重大的意义。当哈曼抨击“高高在上的理性，认为其普遍性、无谬性、狂热、确定性和明证性代表了荒谬的偶像《)lg6tze)崇拜，是全然在迷信非理性，并替它捏造了神性”时，他同时也攻击了施塔克、康德和希佩尔。而希佩尔在他的《十字与横向》(Kreuz—und Querzuege)里暗讽共济会的胡作非为时，不只是和施塔克之辈划清界限，似乎也是在批评康德。施塔克在大学里平步青云，部分是因为他和柏林的良好关系。在腓特烈二世的官员眼里，他的观点正确，而他与共济会的往来也没有带来任何伤害。拜同一批官员之赐而坐稳教授位置的康德，想必认为施塔克与自己很类似。他们经常一起谈话，显然也找到共同的兴趣。无论如何，施塔克与康德在观点方面的相似性是显而易见的。康德甚至可能是因为施塔克的要求而写信给哈曼的。康德与施塔克立场接近，但对于另一个住在康特尔的房子里的新来者却很冷淡，他就是彭策尔(Abraham Johann Jakob Penzel，1749一1819)。他在伍兹堡和人决斗后逃到哥尼斯堡，然后被连哄带骗地应征入伍，最后编入驻在当地的部队。在哥尼斯堡，彭策尔成了克劳斯与哈曼的好朋友。他是训练有素的地理学家和古典学家，译过斯特拉波(Strabo)的作品；在伍兹堡事件以前，他的文学生涯很顺利。在哥尼斯堡有许多人为他感到惋惜，并努力为他解脱兵役的桎梏。这些努力虽然刚开始时有些成果，但最后还是失败了。腓特烈二世亲自敕令彭策尔必须继续当兵，因为他的“素行不良”。”康德似乎也是因此才不喜欢彭策尔的。哈曼在1776年10月14日致赫尔德的信里提到：“康德对他[彭策尔]始终很反感，认为他很低俗，因为他对于士兵的身份很自得其乐……”康德对于教育问题始终很有兴趣，却不完全是因为他在60年代读过卢梭的《爱弥儿》。至少从他担任家教开始，他就很关心这个问题。他在获颁硕士学位时的演讲题目就是“论哲学简要和深入的介绍”(Vom leichteren und griindlicheren Vortrag der Philosophie)。1774年巴泽多(Basedow，1723～1790)在德绍(Dessau)创立了一所很前卫的学校，称为“泛爱学校”(Philanthropinum)，使康德重新点燃对于教育的兴趣。该校成立后立即引起德国媒体热烈的讨论。巴泽多志在把学生教育成“博爱主义者”(Philanthropist)，过着“有民族情感并且快乐的生活，并对公众利益有所贡献”。巴泽多的目标是教育一个完整全面的人，对实践知识的强调高于知性的训练。这个学校不仅仅有一般的课程，也会安排“踏青日”(Wande~age)、。他重视体育，并且反对“工作”与“游戏”的严格划分，安排许多课间休息的时段，主张语言学习不应该着重记诵，而是应该经由游戏。学生学习物理与其他科学的方式，是自己实验与观察他们从未见过的实物(Realien)。他们被教育成独立的公民，将来可以照顾自己，而宗教教育则退居幕后。事实上，巴泽多认为小孩子在十岁之前不应该学习祈祷文。”换句话说，巴泽多的进路与康德曾经忍受过的敬虔会教育有天壤之别。巴泽多的许多方法，现在已经成为主流的教育思想，但是在刚提出并实践的时候，却颇受争议。例如后来因其蒙昧主义而遭到康德严厉批判的施洛瑟(Johann Georg Schlosser，1739—1799)，就曾在1776：年主张：一个人的职能通常与[巴泽多所推行的]全能教育抵触，*因此我不得不说应该尽早，缩减三分之二的训练课程，因为大部分的人的志趣将来都不能当作职业。为什么你们阉割牡马与公牛，一旦你们决定让它们拉车或拖轭，却为同样将来也注定要拉车或拖轭的人发展全面性的能力?如果将来它们必须留在轨道上或田畦里，它们将会多么的不安分；它们将如何去顶撞围篱上的刺钉，直到头破血流，倒地不起!”刮施洛瑟的犬儒心态很无聊，但在当时并不是例外。许多人相信：对于一般的农民与城市中的工匠而言(这两者构成了普鲁士的大部分臣民)，只要有正确的宗教观念，并了解作为臣民的义务、摆脱其行业里的恶习，那就足够了。更多的知识只会为他们带来伤害。超出宗教与政府掌握范围的知识，会让寻常百姓不知足并且叛逆，因此最好他们保持无知。康德反对这样的思想。事实上，他完全支持“泛爱学校”的方法。1776年，他在马瑟比(“本地的英国商人、我的挚友”)的要求之下写信给当时的校长沃尔克(Christian HeinrichWolke)，要求让马瑟比的儿子入学。他还表示“马瑟比先生的原则和贵校的精神完全一致，即使在最与众不同的教育思想方面，亦复如此”。在详细描述了这个男孩的优缺点以后，他接着指出“就宗教的角度来看，泛爱学校的精神与这名男孩的父亲完全一致”。他不希望自己的儿子“直接学习虔诚的行为”，而是受到间接的潜移默化，“使他时时把自己应尽的责任视为天命”。盼望神的恩赐或是谄媚的祷告，都不应该被鼓励。正直地做人应是惟一的关键。“基于这个理由，我们不让这个‘后进接触任何宗教圣仪。康德与格林每个星期天都获邀到马瑟比家，因此似乎也曾插手这个小孩的教育，而所谓的“后进”(unserem Z6gling)并不是个笔误。泛爱学校需要学生。它的经济来源一直不够充裕，因此不断呼吁支持者帮忙招揽学生井噱慨捐助。康德恪尽了他的职责。他不但让马瑟比的儿子到该校就读，而且在《哥尼斯堡学术政治报》发表一篇文章，对于该校的精神赞誉有加。他不仅把学生送到泛爱学校，也介绍了许多未来的老师，希望他们把这个福音传布出去。例如他的学生克劳斯就立志成为“普鲁士的使徒”。如此似乎还不够；康德还为泛爱学校筹措经费，接着又写了一篇文章推荐这个学校与它的杂志。由于“政府似乎没有资金可以辅助该校”，他呼吁有钱人以私人名义赞助这个新学校。他在文末还说，有意订阅泛爱学校的杂志者，可以“在上午十点到下午一点”向他办理。虽然这所学校不断有财政的困难，但是康德并没有放弃的念头。他一直以各式各样的方式支持它。他让一个从前的学生为学校募款，并成为该校的教师；他写信鼓励校长，甚至提议让前任校长坎佩《~ampe)担任普鲁士教会的最高职位以及神学系的正教授，薪资共1200塔勒。只要坎佩(或康德)在柏林的朋友打个招呼，要得到这个职位毫无问题。然而坎佩拒绝了他的安排。另一方面，康德对于德绍的发展始终保持关心与兴趣。那在学校教育方面可能会引发“革命”。在缓慢的改革失败以后，只有革命才有成功的可能。福伦德觉得康德巨细靡遗，从来不错过一个支持泛爱学校的机会是一很“感人”(rtihrend)的行为。然而“感人”云云并不是很适当的说法。除了贬低康德的努力之外，他的说法也暗示着“大思想家”不该去做那些琐事。事实上，就实际的教育改革而言，康德的任何努力都不能算是琐事。康德献身于启蒙运动的伟大民主理想；就像康德在60年代参加短命的“读书会”一样，他在教育事务的投入也显示他很关心那些无法认识“更高尚的事物”的民众。在启蒙运动当中，他不仅是个理论家，也积极在哥尼斯堡推广启蒙思想。敬虔会的信徒以及那些与他的母校腓特烈中学观念相近的同事，如何看待这件事不难想像。他对泛爱学校的积极支持对他们而言毋宁是一记耳光。1777年7月，启蒙后期最重要的德国哲学家门德尔松造访了哥尼23斯堡。”1755一1785年问，他可谓德国哲学界的泰斗，他的美学理论以及探讨感性的作品影响深远，如果没有深入了解门德尔松，就很难掌握从沃尔夫的理性主义到康德的唯心论的德国哲学的发展。他在犹太社群中受到如国王一般的礼遇，在哲学界里也享有同样的尊敬。康德与哈曼对他的来访特别欢迎。在去过梅默(Memel)以后，门德尔松在哥尼斯堡停留了十天(8月10日至20日)。康德在写给柏林的赫茨的信里提到：今天你我的好友(如果我可以如此自抬身价的话)即将离开此地。他的性情如此温和，脾气这么好，如此开明，在哥尼斯堡能够和他朝夕相处，带给我的灵魂在此地完全缺乏的滋养，而我随着年龄的增长，对于这样的滋养只有日益渴望……然而我没有好好把握亲炙他的机会，部分的原因是担心影响到他此行的其他任务。特别令我感到荣幸的是，他在昨天旁听了我的两堂课，当时可谓一切因陋就简(a la fortune du pot)，因为我的桌椅并没有经过适当的安排以接待这位贵客……我要请求您为我保持与这位值得敬重之人的友谊……门德尔松的影响是否左右了康德的批判研究，是令人好奇的问题，康德当时马不停蹄地撰写的《纯粹理性批判》，是否因此而变得不太一样?当然，我们永远也不可能知道这个问题的答案了。纯粹预备性学说的发展性概念：“绊脚石”在1783年的《未来形而上学导论》里，康德“公开承认”：大卫?休谟的提醒在多年前打破了我独断论的迷梦，并为我在思辨哲学的探讨上带来了崭新的方向。然而我完全不能接受他所作的结论，因为他没有看到问题的全貌，只处理了它的部分，因而掌握不了其中的讯息。如果我们从别人留下的可靠的观念出发，即使仍然只是个雏形，我相信经由持续的反省，我们可以比、第一个为我们带来微光的入走得更远。接下来他宣称，《纯粹理性批判》是“尽可能周延地探讨休谟的问题”。其实，我认为康德的意思是，休谟不仅仅是敲出第一个“火花”，“好让灯可以点亮”，也不只是中断了他的独断论迷梦，并因而使他的思辨哲学转向，他甚至决定了批判哲学的理论部分的最终导向。无论如何，可以确定的是，《纯粹理性批判》不是瞬间的火花或璀璨的洞见的结果，或是在几个月不间断的工作完成的。那是长期的发展的结果，是积累十一年以上的沉思和许多功夫完成的作品，其中部分的延宕，或许是因为俗务或健康的问题，但其姗姗来迟最重要的原因，则是在于问题的陈述与解决，而问题的陈述与解决并不是两件事情，而是同一个过程的两个侧面。整个过程从就职论文开始。不过在1770年，康德完全不知道，“更完整地处理”就职论文里的题材，要如此旷日经久。事实上，他当时想像中的扩充篇幅，不会比就职论文本身长多少。在他把论文寄赠给柏林一的兰贝特、门德尔松和祖尔策，并期待在正式出版定稿前得到一些响应时，他清楚指出接下来要做的工作不会太多。他在1770年9月写给兰贝特的信里表示，其新哲学的提要可以“在极有限的篇幅里”、“在几封信当中”交代清楚。那不是什么难事，因为康德很清楚他所需要的是什么。他告诉兰贝特说：大约一年以来，我想我已经得到了不再需要修正的观念，或许扩充一下就够了。根据那些观念，各式各样的形而上学问题都可以用确定而简单的范畴去验证，而且它们是否有解答的可能，也可以直截了当地判断。康德自信可以“不费力地有效阐释这个‘预备学科(propadeutischeDisziplin)，使它更简单明了”。”邱。虽然他无法在夏季着手这项工作，他将利用冬季的时间完成其实践的部分，亦即《道德形而上学》。赫茨、兰贝特、门德尔松和舒尔茨的异议与批评，使得康德必须重2新全盘考虑他的计划。他在1771年6月致赫茨的信里，谈到兰贝特与门德尔松“为他牵扯出一长串的调查研究问题”，”。如今他已经开始撰写新书《感性与理性之界限》(D／e Grenzen derSinnlichkeit undder Vernunft)，详尽处理感性世界背后的基本概念以及其法则之间的关系，另外还有关于美学、形而上学与道德哲学的本质的刍议。整个冬季里，我仔细考究了相关的材料、互相比较并略作裁剪，不过我的大纲直到最近才完成。㈨几乎整整一年以后，他在1772年2月写信告诉赫茨说：“我的目标大致都已经完成……现在我已经可以提出一种纯粹的理性批判。””。但结果显示他根本还没有做好准备。1773年底，他告诉赫茨或许他早该已经发表新作了，他正努力“完成不容小觑的作品”，决定把出版的日期延到复活节以后。然而在三年以后，也就是1776年底，他说他知道自己不可能“在复活节前”完成他的《批判》，并且可能用掉夏季的部分时间。1777年夏，他谈到了有一块“绊脚石”让他无法完成这本著作。这个障碍“只是无法完全清晰表达那些观念的困难”。他“先前关于哲学所有的主题日积月累的研究，目前已初具系统性的雏形，渐次把我引向一个整体性的观念，让我可以判断各个部分的价值以及它们的相互关系”。1778年4月初，康德必须澄清部分的《纯粹理性批判》已经付印的谣言。他认为这部“篇幅不大的作品出版的耽搁”，要归咎于某些“外务”。在1778年的夏天，他马不停蹄地撰写《纯粹理性批判》，并希望它“即将”完成。他同时还拟就几个“概要”(Kleine Entwiirfe)。”这些概要又花了比预期更久的时间，直到三年以后，亦即1781年的5月1日，康德才写信告诉赫茨“在今年复活节的书展里，将会出现我的新作，题目是《纯粹理性批判》”，他说“这本书里包含了对于所谓的感性世界与理智世界的所有研究的评判”。该书出版不久以后，康德必须面对严厉的指控，说他使用怪异的新语言，使他的哲学完全无法理解。康德认为困难在于这个公开的版本的书写方式，他在1781年写给加尔弗(Garve)的信中承认，他虽然花了很长的时间做思考的工作，但结集成书的时间过于仓促。因此我在12年里不断苦思所得的想法，并没有努力以普遍可理解的方式整理出来。要做到这点，我还需要几年的时间．这本书却是在四五个月内整理出来的。如此，康德自己是最早坦承这部作品写得过于艰难的人之一。但他也辩解说他的年事已高(当时他已近六十岁)，深恐如果花太多时间琢磨的话，可能会无法完成体系的整体陈述。他同时希望人们“可以克服刚开始因为难免陌生的概念以及更陌生的新语言(新语言却是必不可少～的)而造成的麻痹”。至于“主要的问题”，也就是“其他一切所依据的问题”的陈述，则已经够清晰了，至少他自己相信如此。¨圳因此，在康德的批判哲学发展过程里，至少有两个决定性的事件，其一大约发生在1769年(放弃连续性理论)，其二是在1771年(发现休谟的问题)。如果这些事件是朝向《纯粹理性批判》的最初的两个“脚步”的话，那么接下来还有或许不是那么具有决定性，却依然很重要的第三步，亦即康德在1778年对于体系的整体陈述。首先，他人的批评与休谟《人性论》的最后一节，使他修正过度肯定理性能力的立场。此一发展的巅峰可以在1772年2月21日致赫茨的信里看出来。康德在1775年的哲学立场的重要环节，可以在所谓的《杜伊斯贝格遗稿》(Duisburg Nachlass)以及演说课的笔记里找到，直到1777—1~780年间，他才“发现”或是构思统摄整个体系的原理，并因而开始撰写《纯粹理性批判》的主要章节。”起初康德只打算要写一部延伸其就职论文的论点的小书，最后完成的却是卷帙繁浩的著作，共计856页，而且大部分的内容都是新撰的。 23他起初与赫茨一同进行的研究所得到的结果，与原先的预期有很大的差异。这部作品不只是变得更厚，其语调与题材也有显著的变化。事实上，《纯粹理性批判》里与早先的初稿相似的地方，总计不超过30页。所谓的“先验感性论”(transzendentale Asthctik)，亦即空间与时间的讨论，仍然可以看得出来是就职论文里的理论，不过那几乎已经是全部的相似之处。讨论范畴与知性原理的先验分析论以及讨论二律背反(揭露理性原则的根本矛盾并确立理性观念纯规范性的功用)的先验辨证论，不仅在早期的作品里看不出任何预示，甚至与就职论文的某些部分也有冲突。康德于1770年写信告诉兰贝特说他在一年前“已经得到了不再需要修正的观念，或许扩充一下就够了”，那时候还不能预见他在(《纯粹理性批判》的立场。他的看法尽管基本上可能是相同的，的确也作了部分的修正。但与就职论文不同的是，(《纯粹理性批判》关切的不再是如何保持知性认知的纯粹性，而是证明知性的认知必须与感性认知相关才有可能，而感性认知也必须以知性认知为成立的条件。在1770年，他强调两者的“差异”，在1781年，他则坚持两者是“相互依赖的”：“如果没有感性，则对象不能被给予我们，如果没有知性，则对象无法被思维。没有内容的思想是空洞的，没有概念的直观是盲目的。”(A51=B750)“这是很重要的转折。当然他仍然接受不连续性理论，但对于本体的存在者的纯粹知识而言，它现在只有负面的意义。因此，从就职论文到(《纯粹理性批判》的路，并非像康德起初所相信的那么平直。在一段写于1776—1778年间的反省里，他发现：即使我只能说服人们相信这门科学的发展必须搁置下来，直到这一点确定下来，这部作品也就算是完成目标了。在刚开始的时候，我好像是在晨曦的微光中看到这些概念。我竭尽所能尝试证明正反两方的论点，为的不是举起怀疑主义的旗帜．而是我似乎看到了知性的幻觉，想要去发现其构成元素。1769这一年为我带来一片光明。70年代早期，康德还完全无法看出他在就职论文里提出的论点的重要性和意义。即使他的批判哲学必须回溯到1769年，也不表示《纯粹理性批判》里的问题全貌是在一夕之间发现的。这部作品大部分的内容都是后来在70年代晚期构思与撰写的。1792年在一门逻辑的家教课上，康德向他的学生们承认，他在刚开始时也不清楚《纯粹理性批判》的“目标”在哪里，而且必须相当费力思考这个问题。事实上，他以自己初期目标的举棋不定为例，对他的学生证明合宜的沉思的重要性。他告诉他们，如果思考或写作要有方法，就必须知道：一、他要阐述的究竟是什么；二、阐述的关键在哪里。有个学生作了如下的笔记：他以自己为例．告诉我们他在计划撰写(《纯粹理性批判》时，要明白自己要[建立]的究竟是什么，有多么辛苦。最后他发现，一切的问题包含在这个问题当中：“先天综合命题是可能的吗?”而答案是肯定的；但关键在于我们能够给予对应的直观。如果不能成立，则它们就是不可能的。由此我们可以看得出来，这个方法对于沉思多么有帮助。所以不仅仅《纯粹理性批判》里不同的部分是在将近十一年中间逐步构想出来的，而且它的“基本思想”在当时也经历了某些发展和转变。康德在一段时日以后才渐渐明白批判哲学的核心究竟是什么。康德或许已经掌握了后来的批判哲学的某些要件，但他并不清楚它们的意义如何，以及如何嵌入他在1781年即将完成的整幅画里，甚至他在当时对于问题的来龙去脉可能也有完全不同的认知。批判观点的发展过程f最早要到1771年底才算完成。如果我们应该相信他在1772年2月写给赫茨的信的话，他要到那时才总算清楚了他的基本方向。然而，他有可能在那个时候还是比自己想像的更彷徨。事情的真相可能是他直到1777年才有办法将他的研究片断组织成整体。在当时，他在许多不同主题的个别研究成果，终于把他带领到一个纯粹预备性学说的“整体性的观念”。关于康德《纯粹理性批判》的缘起的说法，在康德于1796年12月公开的“有关冯?希佩尔作者身份的声明”(Erklarung wegen der vonHippelschen Autorschm)中得到间接的证实。他在其中宣称，他的学说里的某些片断是“断断续续……流入我的讲义里，一步一步地接近了我23?的脑子里构想中的系统，这整个系统要一直到1770一1780年间才成形”，而那些片断便是由希佩尔记录下来的。因此德国的读者起初并不是经由康德自己去认识他的批判哲学，而是经由希佩尔，他出版了小说《步步高升的生涯暨指导附录》，凡三卷，分别在1778、1779和1781年问世。在这些作品里，希佩尔几乎是一字不漏地摘录了康德的“哲学全书”与“人类学”讲义的片断，因此在后来招致了剽窃的指控。康德在“作者身份的声明”里为希佩尔辩护，并证实希佩尔的确引用了他的讲义。希佩尔的作品里还包括杜撰的康德作为主考者的角色，以及当时种种关于这位哥尼斯堡教授的影射。在小说里，哲学以“爷爷哲学家”与“系主任先生”的身份扮演了吃重的角色，m“而且希佩尔也肆无忌惮地揶揄了康德的性格。在考试的场景中，“系主任先生”说，“依照惯例，我们要不然就是根本不考外国学生，要不然就是随便考一考。”对于康德的考试太容易应付的批评，希佩尔知之甚详。“系主任先生”心情很愉快，因为他在昨天晚上成了祖父。康德的仆人兰珀变成了祖母：我们正打算用一堆形而上学把自己搞得头昏眼花。说时迟那时快，系主任先生的太太，老祖母把门推开了一条细缝，并瞟了我们一眼。我们可以看到老。祖母眼中的炽热；她投射了一道光芒。这是暗示她的先生结束的时候到了，他们与孙子今晚有约。从系主任先生脸上的表情可以看出来，他完全明白看到门缝里的眼神以后的义务。这个眼神来来去去，我实在不知道如何以笔墨形容它。系主任先生在看到门缝里的眼神以后开始的道德准则(我不知道为什么)，告诉我如何有资格得到这种幸福；实践的准则告诉我，如何享有这种幸福。这个场景似乎与兰珀未告知康德便娶妻生子有关。我们知道康德对此不甚满意。康德在他的哲学百科的讲义里说：“我们是有幽默感的人，而一个哲学家如果不照着自己的学说来生活，我们也不怪他。”希佩尔在他的小说里作了自然的哲学与人工的哲学的对比；自然的哲学是真正的哲学，而人工的哲学则只是教人打发时间。他认为：“有比这些人懂得开玩笑更适合作人工的哲学的标语吗?如果他要个标记，那便是一个魔术箱。对希佩尔与哈曼而言一样，康德的批判哲学是人工的哲学。第六章 “粉碎一切的形而上学批判(1780—1784)让康德在历史上留名的大部分著作，是在80年代与90年代初期完成的，这个时期当中他几乎完全投身于著述，而其工作的成果也相当可观。虽然这些著作当中有许多是以二十年来的思考成果与教学内容为基础，其投入的心力仍然无与伦比，大部分的人听到“康德”这个名字时，联想到的都是这个时期的创作，而关于康德的故事大部分也可以回溯到这个时期。然而三大批判的作者并不仅仅是那个动笔撰写它们的老人。康德在当时已经活到了一个比18世纪的一般人所能指望的更长的年龄，而他的成熟期作品特色无他，就是成熟而已。如果没有早先的岁月，这些作品的产生是无法想像的，其中包括他的纵情声色、浮华岁月和因心灵的重生而沉潜致志的静默的年代。威廉?詹姆斯(willi锄Jarnes)区别了“只活一次”与寻求“重生”而“蜕变”以及“转移个人长久习惯的能量集中点”的人。…康德属于重生的人。虽然他的转变不是宗教性的皈依，而是非宗教性的道德转变，还是非常重要的，因为它对批判哲学的产生及其风格有关键性的意义。这个重生来源于危机，它的作用在康德成熟期的哲学里处处可见。虽然关于这个危机可以讨论的已经不多，但它也显示了康德的理性主义不是理所当然的，而是一场持续到他撰写这些批判著作的年代里的争战。疑病症到死为止都困扰着康德。早年他有心悸的毛病，现在则忧虑他的肠胃。我们可以从哈曼在1783年4月写给赫尔德的信中得知。他造访过康德以后表示：康德非常仔细地观察自己的排泄物，常常在不当的地方反复检视，让人忍不住要发笑，今天我又差点忍俊不住，但我向他保证，对我而言，口头的和文字的排泄物给我的困扰，和他身体后头的(a postemri)排泄物给他的困扰是一样的。早在1777年，康德便在给赫茨的信中提到了“无法减轻的负担”、“囤积的排泄物”或者便秘的困扰，导致了胀气，因此他不得不使用泻药，以致他的身体状况大受影响。他写满了整整一页来讨论他的病症，他如何寻求解脱之道，以及一个可以同时解释两者的理论。康德的困扰并不局限在身体的下半部。康德认为他的便秘最终也是他精神不集中甚至时而神智恍惚(benebelter Kopf，一个最近出现的新毛病)的原因。这些困扰听来虽然可笑，却为他的生活带来很大的折磨。它们也不完全属于精神层面上的现象；他的消化系统的确有些问题，而当时的医学知识还不足以应付他的病症。因此，康德以食物控制的办法来缓解他的病症，是当时惟一的可行之道。他对于身体上的需要如此戒慎恐惧地响应，的确是实际上不得不然。当康德已经年近六十，许多比他年轻的朋友还活不到这个岁数。哈曼五十八岁时死去，希佩尔享年五十五，两者都活得比康德艰难；而大概与康德一样小心的克劳斯还活不到五十五岁。再者，他的三个朋友在晚年都为病魔所苦，而康德却没有生过什么大病。在他的《纯粹理性批判》问世之时，他已五十七岁，而且他还有二十三年可以活。他认为自己的长寿应该归功于让他悉心照顾身体的疑病症。我们现在再也不可能断定那些病症的生理因素是什么，即使康德自己认为问题来自于胃部的贲门(Magenmund)，我们也不应该妄加揣测。有人主张这些病痛是精神官能症，甚至说是他的哲学造成的，也有人说他的哲学成就在某种意义上是源于疑病症，那都是一样荒谬的。]康德的批判哲学可以视为是有鉴于形而上学的虚胖而提出来的节食菜单，但这只是理解的方式之一，而且不是最重要的。康德自己也说，节食作为“养生的艺术导致的结果是：活到一大把年纪，只因为发挥动物性机能，最后沦为别人忍耐的对象，这并不算是什么值得称羡的处境”。怕。相反的，至少对康德而言，哲学关切的对象超越了我们仅仅发挥动物性机能的层面。无论我们喜不喜欢，这便是康德的“重生”的意义所在，那使得他抛却了日常生活的牵挂，而成为我们所认识的哲学家。他的哲学旨在帮助我们蜕变为自律性的道德行为者。就如亚历山大?薄柏(Alexander：Pope)所说的，这个自律性让人类成了“这个世界的荣耀、趣味与秘密”。纯粹理性批判：“最多只是两个信仰对象而已”?前面提到康德声称《纯粹理性批判》在四到五个月之间完稿，“振笔如飞”。其他的证据也支持这个说法。就在1780年6月11日哈曼写信给赫尔德说：“康德还在写他的自然理性道德学与形而上学，对于进度的落后丝毫不以为意，因为那样可以使作品更完美。8月15日，他又说，康德预计在圣米迦勒节(Michaelmas)完成《纯粹理性批判》，距当时约有六个星期。在9月7日，他写信告诉哈特克诺赫(Hartknoch)说：“康德教授不会食言，即将在圣米迦勒节完成著作，他还无法决定在您那里或在哈通(Hartung)那里出版，非常希望能在此地(哥尼斯堡)付印。”因此我们可以推测康德在1780年5月或6月撰写最后的定稿。他写这本书的方式似乎与其他作品没有两样。博罗夫斯基认为康德写作此书的方式没有什么特别。他的形容如下：他先在脑中勾出一个轮廓，然后详细整理出来，把必要的补充或更仔细的说明写在纸条上，然后把纸条夹到匆匆写就的初稿里。过一阵子以后，他把全部的材料再整理一遍，然后干净而清楚地誊写一遍，准备付印。…雅赫曼说康德曾向他保证说：“《纯粹理性批判》里的每个句子都是先经过格林过目，在其不囿限于任何体系的持平判断的认可以后才写下的。”如果这是真的(事实上我们没有怀疑其真实性的理由)，那么康德的《纯粹理性批判》并不是一个离群索居的思想家的作品，而是合作努力的成果。没有错，其中所有的观念都是康德自己的，呈现的也是康德自己的体系。但是我们不免要问，格林的评判为康德的初稿带来了什么样的改变。雅赫曼认为，格林“对于他[康德]的内心与性格无：疑有决定性的影响”。他甚至可能直接影响了《纯粹理性批判》与康德其他的晚期作品。无论如何，康德的作品中有不少用词与表述方式，都可以追溯到商业语言，例如“借贷”(Entlehnung)与“资本”(K印ital)等等。”“再者，康德在格林死后写就的作品，比在这个朋友在世时所写的作品要难懂得多。康德所谓的只花了“四五个月”写成的《纯粹理性批判》，指的当然只是付印前誊写的最后阶段。该书最终的蓝图至少在一年前便已确立，而且部分的原稿甚至是70年代早期留下来的。这些原稿有部分保存至今，例如一部分关于“纯粹理性原则”的讨论，即所谓的《杜伊斯贝格遗稿》，以及一篇1777年10月将《纯粹理性批判》题献给兰贝特的文章：您的来函使我倍感荣幸。在您的驱策下，我开始尝试构思一个关于纯粹哲学的方法，接着引发了一连串的思考，让我得以厘清当时仍朦胧幽晦的概念。随着我一步一步往前，视野也渐渐扩展，而答案也越来越遥远。就思辨的部分而言，这部作品或可视为一种替代式的答案。由于此书是在您的激励与提示(晰nk)下完成的，我希望它能完全归您所有，并继而加以阐发。”“然而对兰贝特而言，康德的书却出得太晚。他在1779年便已去世。他是否比其他同时代的人更了解并欣赏该书，我们无从得知，不过有许多人会认为，对于其他人而言，康德的这本书不是出现得太晚，而是太早了。如果(《纯粹理性批判》不能改变世界的话，至少它也将会改变哲学。最初的校正稿在1781年4月6日到达了哥尼斯堡。哈曼依他从康德处得到的稿件顺序阅读，在5月5日，他开始挑剔这本书的长度。“这么厚重的书不仅与作者的地位，也与纯粹理性的概念不相称，他把纯粹理性对比于粗俗(西rschlich)慵懒的理性，也就是说我的理性，说它只喜爱惯性力量(vim inertia)或是附庸风雅的倒逆论法(hysteronporteron)。”副最后，他在1781年7月22日得到了装订成册的《纯粹理性批判》，“当作早餐”。康德的批判哲学旨在回答在哲学里始终很重要的三个基本问题：“我可以知道什么?”“我应该做什么?”“我可以希望什么?”‘我们可以说，他的(《纯粹理性批判》处理的是第一个问题，但是他没有直接回答它。他感兴趣的主要不是我们所能知道的一切，而是一个有限制性的问题：我们可以绝对且无条件地知道些什么?以他的术语来说，这个问题便是：“我们可以先天且独立于经验地认识到什么?”刘换句话说，康德想要回答的问题是：形而上学家(包括他自己)所寻找的那种知识是否可能?该书大体上是在证明，传统的形而上学是以一个根本的错误为基础，因为它预设我们对于独立于经验以外的世界可以拥有实质的知识，而康德认为我们不能有效地提出这样的主张。康德称传统形而上学的主张为“先天综合判断”。他认为我们不可能先天地认识独立于经验以外的世界。但他也没有追随旧有经验主义哲学的脚印，认为一切的知识来自经验，并且把知识归结于感觉和反省。康德认为所有知识都有个先天的要素。就如他在就职论文里主张的一样，他认为我们替可知世界提供了形式。事实上，我们以及其他类似于?此处及以下有关《纯粹理性批判*引文主要采用邓晓芒译文(《纯粹理性批判》，北京：人民出版社，2004年版)。——编者注我们的有限存在者，必然有个认识机制，而可知世界的形式层面便是由它建构出来的；而让我们得以作出关于这个世界的先天综合判断的，便是这个认识机制。这些先天综合的主张，与实在性本身无关，而仅仅涉及如我们这样的存在者所经验到的世界。我们之所以能够对于显现在眼前的世界作出先天综合判断，完全是因为我们拥有让我们得以去经验世界的认知原理。正因为如此，这些判断不可以视为对于独立在我们的认识机制以外的世界的判断。如此，形而上学只能告诉我们经验的预设为何，或者一切经验的实现条件是什么。此后，康德便称一切关于先天知识的可能性的研究为“先验”研究，因而称自己的探索为“先验哲学”(TraIlszendem却bilosophie)。康德称先天的认识论条件为“形式”，一切的知识都必然臣属于它。接着他又把形式分成三类，亦即：一、感性形式；二、知性形式；三、理性形式。形式的第一类，即感性形式，是空间与时间。它们不是“自在之物”的性质，而是我们对于世界的认识的主观条件。然而，由于我们不得不把世界认知为有空间和时间，因此，时空里的事物或者“表象”，对我们而言是客观的。康德说，它们“在经验上是实在的”，但是“在先验上是理念的”。如果我们的构造不同，那么或许我们会有办法就自在之物去“看到”(或直观)它们，而不是其现象。但作为有限存在我们无法不依赖感官来经验事物。时间与空间对我们而言是一切经验的必要条件。它们为我们的经验世界提供了先天的知识。我们可以知道经验世界必须有某种时间和空间的性质。几何学与算术是处理以时、空为前提的先天综合判断。康德在先验感性论里的立论，亦即处理感性的先天形式的部分，大部分在其就职论文里已经出现过。第二，我们的知识依赖知性的形式，或者说一群基本的先天概念。康德在先验逻辑(或称“概念分析论”)第一部分里讨论这些先天概念。他借用了亚里士多德的用语，称这些基本概念为范畴。他在这个部分的看法虽然与1770年的论文大致相同，但从某些角度来看还是有些许差异。首先，在他的早期作品中，他列出了一个不完全的概念表，在《纯粹理性批判》里，他则主张这样的范畴计有12个，而且他是由惟一的原理严格证明出来的。于是范畴总共包括量的基本概念(单一性、多数性、全体性)、质的基本概念(实在性、否定性与限制性)、关系(依存性、原因性、协同性)与模态(可能性与不可能性、存在与非存在、必然性与偶然性)。因此，它们可以表列为四组，每一组里可细分成三个范畴。在通常称为“形而上学演绎”的“发现一切纯粹知性概念的途径”里，康德尝试把它们推导出来。范畴的应用范围显然比时空概念更广，因为我们似乎可以陈述时空世界以外的事物。例如，许多哲学家藉因果概念去证明上帝存在，但是同时主张上帝不在时间和空间里。康德像在他之前的休谟一样，相信那是错的，但他也反对休谟认为因果观念由于源自经验而只能限于经验的说法；范畴是先天的概念，因此独立于经验。虽然它们使经验性知识成为可能，却也可以使其他知识成为可能。的确，范畴使纯粹的形而上学(关于无空间性和无时间性的对象的)知识成为可能，是就职论文的一个主题。先验演绎法的任务便是证明范畴对于经验知识是必要的，对于独立于时空的对象的知识则是不足的。康德试图证明，虽然范畴本身独立于经验，但其应用则必然受限制于时空性的经验。它们的功能在于让我们去思考经验对象或现象。先验演绎是《纯粹理性批判》最难懂的地方，基本上便是要厘清范畴使用的限制。大家都知道，康德的论证细节很凌乱。康德的意思是什么，他如何相信已经证明某些要点，并不是一直很清楚。不过其整体性的策略是清楚的。康德想要证明，只有当范畴使经验成为可能，它们才是可能的概念；当范畴应用在经验以外的地方，便成了空洞的文字：于是一切先天概念的这个先验演绎．蕴含着所有研究必须依据的原则，亦即：先天概念必须被理解为一切经验的可能性的先天条件(无论是在其中遇到的直观的还是思维的可能性的先天条件)。那些能够为经验可能性赋予客观条件的概念，因此是不可或缺。(A94=B126)先天演绎证明了，范畴(康德主张形而上学演绎可以证明范畴为既与的)是一切可能经验(康德同样认为是既与的)的必然预设。康德想要证明，范畴只有与经验相关时，其使用才是证成的。这就是范畴或知性概念与理性理念的最大差别。后者是康德所谓的第三种“形式”或者理性形式，在先验逻辑的第二部分里讨论，称为先验辩证论。理念不能构成“任何客观有效的综合判断”的基础。“纯粹理性虽则可以透过知性概念建立可靠的原理，但不是直接藉由概念建立，而总是间接源自这些概念与某种完全偶然的事物，亦即与可能的经验的关系建立起来。”(A737=B765)因此他可以说，任何知性的原理“有如下的特性：它[原理]本身才首次使那作为其证明根据的经验成为可能”(A737=B765)，这不仅蕴含着，如果没有这些范畴，经验就不可能，同时也意味着，我们无法证明范畴的客观有效性，除非建立与可能的经验的关系，而这个关系本身“纯属偶然”。在探讨理念以前，康德先讨论以范畴为基础的普遍性认识原理(原理分析论)。在《纯粹理性批判》这部分介绍的纯粹的知性概念所谓的图型法，毫无疑问是(次于先验演绎的)第二个困难的章节。在图型法这一章节里，康德主张，仅仅以逻辑讨论范畴是不够的。，因为它忽略了，我们在思考里，因而在时间里，必须使用范畴。因此我们必须说明这些纯粹知性概念如何进人我们的思考。“我们必须能够证明，纯粹知性概念何以能够一般地应用于现象之上。”(A138=B177)康德认为“显然必须有个第三者，一方面与范畴同质，另一方面与现象同质……”(A138=B177)，这便是他所谓的“先验图型”或者范畴图型。这些图型是联系纯粹知性概念以及感觉予料的规则。于是我们有质、量、关系与模态的图式。所有这些规则都有个共同点，即它们都存在于时间里。事实上，“图型无非……依据规则的先天时间性规定而已”。(A145=B184)这些规则涉及时间序列(量)、时间内容+英文本原文标“A133”，有误。——编者注(质)、时间次序(关系)和时间总和(模态)。知性原理是知性以普遍图型为背景实际作成的判断。康德认为范畴表是“自然和可靠的引导”(A148=B187)，内容计有“直观的公理”(量)、“知觉的预测”(质)、“经验的类比”(关系)以及“一般经验性思维的公设”(模态)。经由这些标题，康德试图解决传统形而上学中部分重要的问题，并在他的体系里为它们定位，包括实体、因果关系以及实在性的问题。不过，康德的观点最重要的推论，直到先验辩证论里才会显现出来。康德在那里试图说明，传统关于灵魂的本质、世界全体与上帝存在的证明，终归是无效的。它们无法建立任何意义下的知识。如果它们被误认为知识，就会使我们自相矛盾。康德试图阐明，理性心理学、哲学宇宙论，以及理性神学，都注定要失败，如果它们被理解为纯理论性的工作的话。这些便是《纯粹理性批判》为他带来“粉碎一切者”(All-eszernlalmer)头衔的章节。的确，康德似乎没有为传统的形而上学与本体论留下什么空间，其批判研究的最后结论，似乎很接近休谟的怀疑主义。康德以另外一种方式来呈现这个结果，这种方式甚至为他带来很大的困扰。他主张说(甚至是断言)，这个结果等于是告诉我们，本体是不可知的，可知的只有现象，换言之，我们不可能知道“自在之物”为何，只能知道它们对我们而言是什么现象。因此，我们不可能知道是什么维系世界的凝聚，也不可能知道独立于感官以外的事物。我们甚至不能知道我们自己究竟是什么。对于本体，我们只能有否定性的观念，也就是说，我们可以确定它不可能是什么。例如，它不会有时间或空间的性质。由于空间与时间是经验的，因此自在之物(亦即独立于我们的知觉以外的事物)不可能有知觉的性质。但我们不可能得到本体的肯定性知识。那只是个界限性的概念，标示了人类的概念永远无法抵达之处。在“纯粹理性的谬误推理”部分，康德说明传统上关于人类灵魂的学说，诸如它是实体性的，单纯性的，同一性的，它与空间中可能的对象相关(在此我们也看到了四个范畴类别的作用)，都是建立在谬误推理(paralogismus)之上。康德认为有个先验的基础使我们推论出和任何可能的既与经验无关的结论。的确，每当我们思维的时候，同时也经验到我们自己是主体。但是每当我们如此经验到自身的时候，我们可以确定的是，我们只是呈现在我们面前的“现象”，但这些经验并不能让我们知道“真正”的我们或者独立于经验以外的我们是什么。经验心理学涉及的便是现象的层面。对于“真正”的我是什么，我们可以知道的与自在之物一样少。康德毫不犹豫地承认似乎有“第二个”我的存在，亦即“拥有”现象并且“进行”经验的我。他称之为“我思”(ich den—ke)，是每个思想或概念的一部分，是所有概念的“承载者”(A342：：B399)。康德也承认，这个“我思”里的“我”似乎独立于经验，并且是理性心理学必须假设的对象。然而他同时主张，对于这个作为纯粹思维对象的“我”，是完全不可知的，因为它不可能成为如此的对象。只要我们把焦点集中在它身上，它便会逃遁于无形。我们只能把它视为一切思维的逻辑预设加以探讨，亦即所有概念的“承载者”，但是如此一来，我们便是在谈论先验逻辑。它并不允许我们超出范畴的界线，因此也不让我们离开经验。我们可以把“我”视为内在直观的经验对象，但如此一来，其定义便与理性心理学不同。换句话说，我们无法探讨作为自在之物的“自我”。在康德的理性心理学的批判以后，接着便是第一批判里辩证论的部分，亦即纯粹理性的四组二律背反(Anatomie)，处理的是宇宙论的传统主题，其结论也都是否定性的。康德想要证明，传统形而上学关于若干的基本问题的论证必然是谬误的，包括：(一)世界有无开端；(二)单纯而不可分割者是否存在；(三)自由是否存在；(四)绝对必然的存在者是否存在。康德很巧妙地证明，那些用来支持其主张的论点，同时也可以用来否证自己。正题与反题都可以合乎逻辑地推论自理性的基本原则，这便是所谓的理性的二律背反。理性似乎终究是有缺陷的。它是不可靠的，并且无法回答自己不得不提出的问题。我们仔细检视与自由的问题有关的第三组二律背反，便可以明白康德的策略。在正题里，康德的陈述是：“依据自然律的因果性并非世界全部现象都可以由之导出的惟一因果性。”(A445=B473)我们还需要另一种因果性，亦即自由。康德以间接的证明去支持这个正题。若该命题是错误的，则将导致矛盾的结论：依据自然法则的因果律会无穷回溯，但是无穷的序列是没有开端的，因此也没有第一动因。因此“依据自然律的因果性是惟一的因果性”的假设必定是错误的。同样的，如果我们认为在自然律以外有另一种因果性，我们也会导出矛盾的结论。自由的因果性或者是有法则，但是它也会是一种自然；或者它没有法则，则断裂了“使相互联结的经验成为可能的惟一规则”。(A447=B475)如此，我们可以同时证明正论与反论，也因而哪一方都没有得到证明。理性无法证明它声称已知的东西。传统形而上学因此必须被视为失败。在其他的三组二律背反里，康德使用类似的策略，并深信自己可以证明理性宇宙论只不过是一种“辩证的游戏”。不过很奇怪的是，他并不认为这就表示这种宇宙论是无用的。这些形而上学的问题可能永远没有究竟的答案，但这些认识的原理却很难避免这些问题。就像某些知觉上的幻觉无法避免一样，有些理性的幻觉也必然存在。就像《纯粹理性批判》开宗明义的第一句话所说的：“人类理性在其知识的某个门类里有一种特殊的命运，就是：它为一些它无法摆脱的问题所困扰；因为这些问题是由理性自身的本性向自己提出来的，但它又不能回答它们；因为这些问题超越了人类理性的一切能力。”(Avii)这些问题涉及有限理性的本质，因此也与我们的天性有紧密的关联。我们不得不提这些问题，也必须寻找答案。理性对它们有挥之不去的兴趣。再者，这些正题的整体可以构成一个融贯的立场，反题的整体也可以构成另一个融贯的立场。前者康德称为“纯粹理性的独断论”，后者则称为“单纯经验论原理”。他似乎是偏好独断论的立场，认为经验论不能满足他，因此也不可能受欢迎。理性与我们自己都希望那些正题为真。如果我们相信每个正题的立场为真，而反题的立场为伪，我们会活得比较自在些。康德认为，这不多不少就是我们必须相信独断立场的理由。康德在“纯粹理性的理想”的章节里关于上帝的讨论，其结果也颇相似。我们必须假设上帝的存在，但是无法证明。康德的论证新颖又有说服力，他对于传统的上帝存在证明的批判，或许是其《纯粹理性批判》中最令人信服的部分。首先，针对上帝存在的本体论证明，康德认为存在不是实在的谓词，因此，由上帝拥有完美的存在的观点出发去证明上帝存在，势将徒劳无功。在概念上，想像的100块钱的钞票与实际的钞票并没有差别。不同的地方在于想像的钞票不能买东西；同样的，想像的完美存在也无法兑现。另外的两种证明方式，亦即宇宙论的证明与自然神学的证明(又称为设计论证)，也没有好到哪里去。它们只是在某些方面比较说得过去。然而它们也不能证明有神论者所理解的上帝存在。根据康德的说法，宇宙论的论证大抵如此：只要有某物存在，则有一个绝对必然的存在者也必定存在，现在至少我自己存在着，故存在着一个绝对必然的存在者。在此，小前提包含有一个经验，大前提则从一般经验推论到必然者的存在。因此，这个证明本来是从经验着手，是故不完全是先天地进行的或本体论的证明。再者，由于一切可能经验的对象就是世界，故称为宇宙论的证明。(A604f=B632f) 。康德曾在《证明上帝存在惟一可能的证据》里肯定这个论证，但是现在他认为其中隐藏了许多似是而非的理性原理，以及“一整窝先验批判很容易就发现并打破的……辩证的狂妄”。(A609=B637)的确，如果康德的二律背反证明是有效的，则这样的论证显然不能成立。康德相信自然神学的证明是失败的，虽然他对此有较大的敬意。的确，他宣称这个证明：这个证明任何时候都是值得以敬重的态度来称道的。它是最古老、最明白并且最适合于一般人类理性的。它鼓舞着对自然的研究，正如它本身由于这种研究而存在并总是由此得到新的力量一样。它把目的和意图带进了我们的观察本来并没有自行揭示出来的目的和意图的地方，并通过某种在自然之外有其原则的特殊统一性的弓I导而扩展了我们的自然知识。但这种知识又反作用于其原因即那个诱发它们的理念，并使对一个最高创造者的信仰增长到一种不可抗拒的确信的程度。(A624f=：B625f)这并不能被视为证明，更不能证明如上帝这般完美的存在者的存在。的确，宇宙论的证明或者自然神学的证明，皆不能满足它们的目标，因为两者都预设本体论论证的成立，两者都必然失败。”刮自然神学论证很有说服力。但是它并没有证明到它想证明的东西，只是帮助我们认识到自然是个有秩序的或受造的整体。辩证法的主题因此绝非完全无用。它们必须研究的问题是我们无法回避的基本问题。康德相信它们表现了理性深层的“需求”，不容轻易抹杀。形而上学的思辨对我们而言就像空气一样不可或缺，这些问题涉及理性的形式，康德称为“先验理念”，即上帝存在、自由与灵魂不朽。它们不能提供因时间、空间与范畴而成立的知识之外的另一种知识，它们只能作为某种“理性的信念”的基础。相信这些理念是确定的(亦即相信上帝存在、自由与灵魂不朽是真实不妄的)，是康德所谓的“道德信仰”的关键。虽然康德本身对宗教不甚虔诚，并且反对一切外在的宗教礼拜，却相信道德难免会使我们倾向于接受某些传统有神论的教义。康德在后来与宗教有关的论述里，特别是《仅论理性界限内的宗教》(1793)，试图在天启宗教与哲学神学之间作比较。我们将看到，康德以启蒙时期的风格宣称宗教里的所有本质都可以化约为道德，但他并没有拒斥传统宗教的主要教义。它们有不可磨灭的价值，但是我们必须了解那并不是知识，而“最多只是两个信条”(A831=B859)，即：“上帝”的信仰与“灵魂不朽”的信仰，以这样一种方式，在超出一切经验界限之外四处漂游的理性的所有那些沽名钓誉的意图都失败了之后，还给我们留下了足够的东西，就是我们有理由在实践的意图上对此感到满意。当然，没有人可以自诩说：他“知道”有上帝和来世；因为如果他知道这一点，那么他正是我长期以来所要找的入。一切知识(如果它牵扯到一个单纯理性的对象的话)都能够传达，因而我也将会有可能希望通过他的教导而在一个如此值得惊叹的程度上看到我的知识得到扩展。非也，这种确信不是、“逻辑上的”确定性，而是“道德上的”确定性，而且由于它是基于(道德意向的)主观根据，-所以我甚至不能说：上帝存在等等，“这是”在道德上确定的；、而只能说：“我是”在道德上确信等等。这就是说：对上帝和来世的信念和我的道德意向是如此交织在一起的，以至于我很少面临使前者受到损失的危险，同样也不用担心什么时候会把后者从我手中夺走。(A828f：B856f)或许有人会挖苦说，原来哲学可以知道的总共不过如此，但康德认为这不仅是绰绰有余，而且本身还是一件好事，因为这表示就与每个人有关的知识而言，没有任何人享有特权，“最高的哲学在人类本性的根本目的方面，除了人类本性已赋予哪怕最普通的知性的那种指导作用以外，也不能带来更多的东西。”(A830：B858) 。《纯粹理性批判》最初的响应：“与贝克莱以及休谟过于相似”在《纯粹理性批判》问世之际，康德不仅期待它被理解，而且盼望其他的学者会群起支持他的理论，他迫不及待地想知道门德尔松的看25法如何。当他从赫茨的口中得知门德尔松把这本书搁置一旁，并不打算继续读下去，他深感不安，希望那不会是“永远”。在他的想法里，门德尔松是“可以把我的理论介绍给世人当中最重要的一个。我最倚重的人是他、特滕斯以及我最敬爱的您[赫茨]”。他也希望加尔弗“利用他的声望与影响力，替他的作品找到的批评者能恰如其分地评价这部作品”，以便让人了解书中讨论的问题。“加尔弗、门德尔松与特滕斯是我认识的人当中少数可以在短短的时间里帮助这本书达到其目标的人，没有他们的扶助，或许它要几个世纪之后才能成功。”“康德还以同样的语气请求门德尔松评论他的作品，“因为批判哲学会让人渐人佳境，让我们终能在迷宫里来去自如，每每在陷入困境之际，可以指引人们找到出路。”引在这同时，康德也已意识到事情的发展不如他的预期，而“门德尔松、加尔弗与特滕斯似乎对于这样的论著不甚热中。我现在去哪里寻找有足够的天分与善意来评论这本书的人呢”?门德尔松表示，由于自己有神经衰弱的困扰，因而无法分析与深入“兰贝特、特滕斯、普拉特纳、甚至粉碎一切的康德的新著”。他宣称对它们的了解仅止于书评与朋友的传述，并表示，“对他而言，现在的哲学大约仍与1775年在同样的水平上”。《纯粹理性批判》最早的书评出现在1782年1月19日的《哥廷根学术报》上。它把康德的新著归类于英国的唯心论与经验主义传统。事实上，书评谈论到的哲学家只有贝克莱与休谟。作者认为最值得注意的是，康德意图提供一个“更高的或……超越性的唯心论系统”，并认为它是“奠基于那仅仅作为我们的样态的感觉概念(贝克莱的唯心论便是以它为基础)以及时空概念”。他并且指出，康德对于实体性的自我的质疑，其实休谟等人已经说过了。康德似乎没有要调解极端的怀疑主义与独断论，也没有把读者带回最自然的思考方式。康德是个“嫉世者”(Raisoneur)，想要丢开二切常识，区分两种感觉：即内感与外感，互相融合并加以转化。当内感的形式被转变成外感或者与它糅合在一起，唯物论与拟人神论便成了必然的结果。除了内感，当外感的正当性被质疑时，也就得出唯心论。怀疑主义则是墙头草两边倒，唯恐天下不乱。在某种意义下，我们的作者也是在做同样的事情，他不承认内感的合法性……但他的唯心主义让他更反对外感的法则，以及随之产生的符合我们本性的表象方式和语言。总而言之，康德太像贝克莱与休谟了。篇书评出自加尔弗的手笔，但经过费德尔(Feder)的大幅修订，其中比较康德与贝克莱以及休谟的段落，、是费德尔加上去的。他在后来不断撰文批驳康德的唯心论，并且发表“以简单而坚定的常识原理反唯心论”(Anti—Idealismus nach den einfachen und handfesten Grunds~itzendes gemeinen Menschenverstandes)。由于他认为康德对贝克莱与休谟的依赖程度同样的深，他无法明白为何康德极力撇清与贝克莱在思想上的关系。无论如何，这篇评论点出了世人在未来十年左右的思考态度与大方向。大家习惯于把康德看作休谟式的怀疑主义者，并以自然语言与常识的立场去反对他。康德在哥尼斯堡的朋友与批评者哈曼，基本上同意加尔弗和费德尔的论点。康德是休谟派的怀疑主义，因此也和贝克莱脱不了干系。在一篇生前没有出版的手稿里，哈曼指出：有个伟大的哲学家曾主张，普遍而抽象的理念也只不过是特殊的事象，只因为与某个术语相连，它们的意义就更广、更有延伸性，并且让我们因个别事物而想起它们。接近埃利亚学派的、神秘主义的、激情的克罗因(Cloyne)主教乔治?贝克莱的这个主张，被休谟誉为当代思想界最伟大的、最宝贵的发现。我认为，我们的新怀疑主义对于旧唯心论的依附之深，远超过这些偶然的、片断的影响给予的印象。除了贝克莱、休谟，那就难有《纯粹理性批判》所推崇的大哲了……至于所谓伟大的发现，也动用不到特殊的睿智，因为它在我们用以谈论最普通的经验与最常识性(sensus communis)的观察的语言里，便已昭然若揭。哈曼刚读过马勒伯朗士和贝蒂(Beattie)的(《论自然与真理的不变性，反对诡辩和怀疑论》，而认识了贝克莱唯心主义的来源，因此有寻找这些关联的特殊动机；但是无论如何这些关联的确存在，像费德尔一样，哈曼指责康德是贝克莱派的唯心论者，并认为他的贬抑贝克莱而赞扬休谟，立场前后不一致。没有贝克莱就不会有休谟，没有休谟就不会有康德，因此没有贝克莱就不会有康德。再者，哈曼认为康德的二律背反不是理性的二律背反，而是语言上的二律背反。当哈曼戏称自己是“辩论嫌忌者”(misologist)时，便是影射这一点。哲学家长久以来被语言误导，康德也不例外。的确，由于康德漠视语言的作用，反而比前人更受到语言的误导。因此，哈曼主张，对于语言及其功能的批判，比起对于纯粹理性的琐碎哲学研究，似乎更加必要。他自己的“元批判”(Metakritik)主要便是以此为基础。哈曼在1782年计划了另一本书，即《希比勒米尼，或元批判者补遗书简》(schiblemini oder epistolische Nachlese eines Metakritikers)，包含以下的段落：第一部处理休谟《对话录》已出版的译本；第二部处理手写稿的译本(亦即他自己的休谟作品翻译，似已遗失)与门德尔松的评判；第三部比较犹太人与哲学家；第四部重温休谟《人性论》第一卷最后一章的翻译，首先于1771年，作为《一个怀疑主义者的夜思》的附录形式发表。第五部当然是处理康德……陋可见哈曼1782年依旧认为，《夜思》对于他与康德的对话仍然有意义。康德的《纯粹理性批判》里最令哈曼不满意的是，他强调纯粹理性与纯形式特性，而贬低感觉和信仰。换句话说，哈曼对康德最有意见的是他的柏拉图主义。虽然他推崇康德的理性神学批判，却把他的批判+Schiblemini，希伯来语，意为“你坐在我的右边!”见《旧约?诗篇》110：1和《旧约-希伯来书》1：13。——编者注}h主义全盘贬为柏拉图式的神秘主义。哈曼再次为自己的信仰主义辩护，(以至多次)猛烈攻击康德因为追随休谟的主张而导致更极端的唯理论。与康德同时代的人，认为《纯粹理性批判》是一部怀疑主义的作品。对他们而言，他是休谟的信徒。在他的批判工作与休谟的怀疑主义之间不但没有歧见，甚至根本就是连续性的，而他们不喜欢的便是这种连续性。他们指责康德和休谟一样，都是消极否定的怀疑主义者。就如同(《哥廷根学者报》的书评所指出的，它可以矫正过度的独断论，、它可以让读者的眼光变得锐利，但它过于偏重怀疑主义的论证，因此也过于极端。基于这个理由，康德走向了贝克莱所主张的唯心论。后来在1782年的“哥达学术报》上又出现一篇书评。它稍微正面一点，因为只是对于康德的作品作了摘要，并要读者特别注意康德的时空理论。这本书为“德意志民族带来新的荣耀”，“是人类高贵而细致的理性的典范”，但它的内容“对绝大多数的读者而言将是难以理解”。它的主要对象是“形而上学的教师”。《未来形而上学导论》：不“只为学生，而是为将来的教师而作”1782年2月4日的(《哥尼斯堡学术政治报》里出现了兰贝特的《书信集》第一卷的广告，乃是兰贝特遗作集的第一册。广告的目的是征求订阅，作者是康德。他指出这项出版计划的重要性，认为“兰贝特作品的出版有助于抵御时下低劣品味的风潮(verunartet)”。一般人倾心于“令人乏味的戏谑或东施效颦的作品，过时的或是外来的作品”。他希望藉兰贝特的作品，“可以重新唤起有识之士传播有用和完备的科学的热情，促使他们完成兰贝特未竟的事业，亦即成立一个同盟，以共同抵御渐趋猖獗的野蛮势力，并通过方法的改进，让学术可以更完备。”换句话说，康德希望众人可以支持他纯粹理性批判的事业，因为他把它看作兰贝特的思想延续。这也是对于忽视或反对他的作品的人的首次响应。¨驯康德之所以推崇兰贝特的书信集，部分是因为里面包括了他自己写给兰贝特的信。的确，那些信件显示他的工作方向与兰贝特至为相像，而兰贝特也很严肃地看待他的作品。他的《纯粹理性批判》应该视为兰贝特所开展的工作的延续。康德觉得自己被他期望很深的人给忽略了，而他看不起的人们却把他当作白痴，造成这样的结果，《哥廷根学术报》的书评必须承担绝大部分的责任。他觉得它的作者完全误会他的作品。因此，在那篇书评出现不久以后，他便开始考虑用比较容易被接受的和简单的陈述来处理(《纯粹理性批判》里的主题。努力的结果便是所谓的《未来形而上学导论》，出版的时间是1783年。虽然这本书不只是响应《哥廷根学术报》的书评，但是那篇书评无疑为他带来莫大的刺激，响应来自哥廷根的批评变得义不容辞。因此，在《未来形而上学导论》当中，我们可以看到对于那篇书评直接的或不是那么直接的指涉。它虽然最后成了与哥廷根的书评论战的作品，但是起初的构想并非如此。康德在《纯粹理性批判》甫问世之际写给赫茨的一封信里，形容其主题为“形而上学的形而上学”，并透露他有办法让它“广受欢迎”。假使他以二律背反拉开这本书的序幕，并以缛丽的风格行文，那么读者可能会对这些矛盾的来源感到极端好奇。一个月以后，他在另一封信里表示对自己表达思想的方式不甚满意。年龄的增长以及“令人担忧的疾病”，使他过早推出这本书。这些事后的检讨似乎让他产生了整理出一本“一般人也可以理解的”、“大众风格的精简版”的念头。大约在1781年9月15日，他显然向哈曼与哈特克诺赫保证要动笔写这样一本书(Lesebuch)。旧副然而哈曼直到10月底都还不知道那会是什么样的书，只是听到传言说可能是形而上学的小手册或者教科书。纠在哥廷根于1782年1月刊出书评以后，康德改变了他的计划。康德开始写“尚未形诸文字的形而上学的序论”，并以此响应哥廷根的书评。该书已经于8月底写成，并交付抄写员誊写，于9月竣工，但它的出版推迟到1783年4月。在新书里，贝克莱、休谟以及他们的批评者，比起在(《纯粹理性批判》里，扮演更重要的角色。对于自己被拿来跟贝克莱作比较，康德的反应与被与休谟比较有所不同，他对于自己被称为贝克莱式的唯心主义者感到忿忿不平，并强烈抗议说，他与这位爱尔兰主教没有任何相、似之处。而他对于被称为休谟主义者则不表示反对，只要他们能够懂得“休谟主义者”的含义。他尽力撇清与“从埃利亚学派到贝克莱的所有确实的唯心论者”的关系。¨引他们的立场可以包含在“这个准则里：所有经由感官与经验得到的知识都只是幻觉；只有在纯粹知性和理性的理念里的知识才有真理”。康德的立场也可以说成是对于这种唯心2论的逆转：只有经由感官与经验所得的知识才有真理可言。纯粹理性的理念只是虚构的(当然贝克莱是否接受对于他的思想的界定，则是另外一个问题)。在另一方面，康德公开承认休谟打破了他的独断论迷梦，而他在《纯粹理性批判》所申论的，不外是休谟“基础稳固但有待展开的思想”。他甚至表示，他的第一批判只是“把休谟的问题尽可能地延伸”。因此无怪乎他会被他的朋友们称为“德国的休谟”。如果我们在这个背景下去理解康德对休谟的问题的诠解，很多事物都会水清鱼现。首先，康德会提到里德(Reid)及其追随者，那并不是偶然的。康德刻意贬抑他们，而在攻击他的同时，康德也攻击了费德尔以及跟他立场相近的哲学家。第二，康德试图解释他与休谟的关系。他告诉我们休谟的出发点是形而上学里一个很重要的概念，亦即因果关系。……理性认为那个概念是它的亲生子，休谟则要求它提出说明，凭什么一个事物会有如此奇妙的特性，以至于它一旦发生，另外一个事物必然随之发生；而这正是因果概念的蕴含。休谟无可置疑地证明了：理性无法以先天的或是概念性的方式去思考这种关系，因为它蕴含了必然性，而我们完全无法交代，为什么由于一物的存在，另一物也必然存在，以及这样的先天关系的概念为什么能够成立。因此，他的结论是理性欺骗了自己．错把它看做自己的孩子。问题不在于因果概念是否正确有用，对于自然科学是否不可或缺，因为休谟对此从来没有怀疑过。关键在于理性是否能先天地思考这个概念，是否拥有独立于所有经验的真理，因此适用范围更大．而不限于经验对象；休谟想要阐明的是这些东西。他讨论的只是因果概念的起源，并没有触及我们需不需要它的问题。只要前面的问题可以解决，那么它的使用条件以及有效范围自然会跟着确定下来。¨“康德当然很熟悉休谟的怀疑主义，但他相信这个怀疑主义是休谟无法解释因果概念如何纯粹先天地被思考的结果。的确，他告诉我们，休谟怀疑主义的结论下得“过早”、“不正确”。对康德而言，这个理由便足以让他拒绝“听从休谟的结论”。由此我们也可以看出，他并不认为这种个别的怀疑主义值得他去响应。康德并不反对别人认为他的想法与休谟贴近。从他的观点来看，休谟是个同伴或先驱，而不是敌手。虽然他在所有细节上并不同意休谟，并反对其怀疑主义的结论，但是这些差异对他而言并不是特别重要。他在其理论作品中对休谟的批评出奇的少，而对他的敌意更是完全看不到。反之，康德在其出版的作品中不断强调休谟的重要性。在他的讲课里，他建议学生们必须“反复”阅读休谟的作品。总结来看，康德认为休谟提出了下列的论证：(一)假设因果关系是理性的。(二)如果某个关系是理性的，那么它可以先天地被思考，而且是以概念为基础。(三)有因果关联的事物，彼此有必然的连结，亦即其中一个事物若发生，则另一事物也必然发生。(四)仅仅透过理性无法得知某个事物的存在如何必然造成另一事物的存在。(五)因此“这个关系无法以先天的和概念的方法去思考”。(六)因此，因果关系不是“理性的”。(七)因此，我们无法理解“这个先天的关系的概念如何被导入”。(八)因此，这个关系必然另有来源，而最有可能的来源是想像力以及我们的思考习惯。(九)想像力与习惯只能产生“主观的”必然性。(十)形而上学要求一种以互为主体(intersubjektiv)的有效性概念为基础的必然性。(十一)因此，形而上学是不可能的。康德认为，如果这个论证以“命题六”作为结论，则是有效的。他说，休谟“无可置疑地证明了，理性无法以先天的或是概念的方式去思考这种关系”。康德不能接受的是“命题七”以及根据它得到的结论。康德之所以不能接受它完全只是因为它导致了形而上学科学不可能的结论。为了把形而上学科学救回来或者说明它为什么可能，他必须解释为何这个关联的先验概念其实是可能的。对康德而言，无论如何没有接受“命题七”的道理。理性无法呈现因果关系是先天的，这并不意味着无法以其他方式证明它是先天的，就如同我无法用视觉去辨别下水道的气味，并不表21示我没有其他的辨别方法。因此，康德认为他可以找到有效的例证，来说明因果关系的“来源确是纯粹知性”。于是他提出了以下的命题：(十二)从纯粹知性推论出因果关系的先天概念是可能导入的。我们可以把怀疑主义区分为“局部性的”，也就是只涉及某类命题的怀疑主义，以及“全面性的”，也就是质疑一切知识的可证成性的怀疑主义。康德相信休谟基本上提出一种“局部性的怀疑主义”，而“全面性的怀疑主义”则是由前者以偏概全导出的结论。此外，康德认为休谟并未否定必然综合判断的存在，只是否定某种证成它的方式。所以康德认为只需要对休谟作部分的响应即可。他要做的工作，只是要去证成先天综合判断，而休谟其实已经承认其存在了。康德的《未来形而上学导论》便是从这个角度去处理《纯粹理性批判》的问题。首先，康德写了一篇简短的前言，在其中特别探讨休谟的问题。他向读者保证形而上学的思考与呼吸一样理所当然，“人们对它的需要……从不曾止息，因为常识的兴趣和它紧密地交织在一起”。在休谟成功地批判了因果律以后，我们更应该改革它。其次，他指出形而上学知识的特殊性，而且当然是因为其主题对象是先天综合的。最后，他摘要叙述第一批判的内容，并且使用新的组织原则。他提出了四个问题：一、“纯粹数学如何可能?”二、“纯粹自然科学如何可能?”三、“一般形而上学如何可能?”四、“形而上学作为一门科学如何可能?”关于第一个问题，康德在先验感性论里找到了答案。纯粹数学及其先天综合判断是可能的，因为时间与空间是先天的直观形式。第二个问题的答案则在先验逻辑的第一部分。科学及其先天知识是可能的，因为我们拥有各种范畴和原理。“知性并非从自然衍生出其(先天的)法则，而是为自然赋予法则。”第三个问题涉及先验辩证论，或者关于心理学、宇宙论与神学的纯粹理性的理念。在我们应用作为“纯粹逻辑功能”的范畴时，这些理念便会自然浮现，而范畴可以“表象一般事物……[或者]本体，乃至于纯粹的知性存在者(或许应该称为思想的存在者)”。正因为这些理念是思想的产物，因而不可能是无法理解的。它们是使我们在经验里得到完整性和综合统一性的原理。第一批判所证明的不过如此(至少根据康德自己的说法来看)。在“结语”里，康德认为，“休谟原理”亦即警告我们“理性的应用范围不可以独断地延伸至一切可能经验的界限以外”，必须佐以另外一个“被他[休谟]遗漏的原理，亦即：我们不可以把可能经验的领域视为受我们的理性视力所囿限者”。接下来他声称，因为他的《纯粹理性批判》所求不过是这样的结合，而“在这里指出休谟所抗拒的独断论以及他所揭橥的怀疑主义之间的真正中间路线”。康德在此支持休谟的“缓和的”或“一致的”怀疑主义。虽然休谟的原理需要扩充，而使得康德与他扦格不入，但是康德基本上接受了休谟的原理。“理性的应用范围不可以独断地延伸至一切可能经验的界限以外”，这个命题是典型的康德式的，典型“非休谟式的”。这并不只是风格的问题。康德所谓的“可能经验”，休谟会说成“经验的一般取向”或者“实际的经验”，所以甚至有人会说，康德对“休谟原理”的诠释扭曲了他的原意。然而，康德显然相信这个原理总结了休谟思想的重要面向。另外，康德也忠实地反映了休谟思想的体系性意向，就如同在许多段落里的陈述一样，批判“形而上学的重要部分”，指出它“其实不是一门科学，只是……人类的虚荣徒劳无功的作为，因为他们一直想要探索那知性力不能及的事物”，于是论证得出，“要培养真正的形而上学……以摧毁虚假的、鱼目混珠的形而上学”。再明显不过的是，休谟相信他已证明我们无法跨越经验的领域。因为只能藉由因果关联，我们才能“走出记忆和感官的明证性”，而这些关联本身却又“彻头彻尾来自经验”，道德、政治和物理的问题的一切论辩，“都是理性及其反思的结果”，“因而终将汇流成某些一般性的原理或结论，而其根据无非是观察和经验”。休谟认为，“所有哲学……都无法带领我2们跨越经验的一般取向”，这个原则对于破除“虚无缥缈的哲学的基础”非常重要，“到目前为止，它只是迷信的庇护所，乖谬和错误的挡箭牌”。在这个意义下，休谟的原理发挥了否定性的功能，亦即提出形而上学的领域的界限。另外，在休谟眼里，这个原理还有个肯定性的意义，亦即把我们从“宗教带来的恐惧与偏见之中”解放出来，支持更人性化的道德生命观点，并增强“简单明了的哲学”。¨纠这个否定性的理论抗辩，旨在促进更肯定性的道德态度。对休谟而言，这个原理甚至带有正面的宗教意义，因为它证明了，如果有“真正的”宗教的话，必须是以信仰为基础。于是，在限制“人类理性原理”的同时，也为宗教找到了空间。康德在此所谓的“休谟原理”，不仅总结了休谟缓和的怀疑主义的基本学说，并且也概括了康德第一批判里最重要的成果。因为康德在《未来形而上学导论》里提到的“休谟原理”，不外是康德在同一个脉络里称为“整个第一批判的成果(Resultat)”的一段话：理性及其所有先天原理，只能让我们认识一切可能经验的范围里的对象，而且只能告诉我们经验里可被认识的一切。康德承认“整个第一批判的成果”基本上是个否定性的原理。它限制了理性的使用，同时也限制了形而上学的有效范围。在此，我们可以撇开关于理性的先天原理的正面陈述，这样做并不至于扭曲康德的意思：康德要说的仅仅是，理性“只能告诉我们经验里可被认识的一切”。像休谟一样，康德认为这个否定性的原理有正面的道德意义，因为它有个“无价的好处，亦即让对于道德与宗教的所有反驳都永远沉寂下来，而且是在苏格拉底的作风之下，亦即清楚证明对方的无知”(Bxxxi)。与休谟相反的是，康德认为这个原理并不是思辨哲学的最终结论。休谟的原理需要一个善意的修正。以休谟对于自然神论或有神论的批判作为出发点，康德认为：休谟对自然神论的批评不甚有力，只驳斥了对方的论证，却不能动摇自然神论的主张。但对于仅仅依赖于“至高存在者”的概念的有神论而言(对于自然神论而言，那只是超越性的存在者而已)，休谟的批评则相当有力，而当概念成形时，在某些(其实是在所有的)状况里，它是无法否证的。㈤由于自然神论里的上帝概念很含混，只代表着“包含一切实在性的存在者，却无法确定任何一个实在性的内容”。对于休谟批判自然神论的论证，康德的反驳并没有重大的意义。康德对其批判有神论的论证的反驳则比较严厉。他认为，休谟所有反对有神论的论证，都是要指控拟人论，因而申言，就休谟而论，拟人论与“有神论是不可分割的”，而这便是使有神论“自我矛盾的地方”。康德承认，“如果拟人论是不可避免的，则任何证明最高存在者的存在的论证，即使它们都能成立，关于存在者的概念都会自相矛盾”。但康德也相信他可以提出一个不会涉及拟人论的论证，因此“可以解除有神论的理论困难”。根据康德的分析，休谟忽略了他所谓的“界定原理”，意指可能有事物存在于我们的经验以外。因此，我们不应对经验寄予过高的期望。康德表示经验有其界限，而且这个界限不可能在经验中发现。他对于界限的说法很不容易理解，但那却指向哲学的核心：现象与“自在之物”的区别。康德认为必须厘清：界限(Grenze)与限制(schranke)不同，因为“(扩延事物的)界限预设有个空间外在于某个限定的地方且包围它，但是限制并不要求这样的预设；它只是一个不充分的量的否定属性”。康德认为数学与自然哲学涉及的是限制，而不是界限。在我们承认存在有科学研究无法触及的事物时，对科学研究本身并没有影响，因为那不会是我们继续研究的障碍，或是我们无法跨越的界限。如果科学的问题可以适当地陈述出来，那么它基本上也是可以回答的。我们永远不能说科学上的知识已经穷尽，或者再也不会有关于自然的新理论。科学可以不断进步；但形而上学却不一样。形而上学有界限也有限制。事实上，康德相信形而上学必然会把我们带到一个界限。如果我们对形而上学的探究够深远，我们将会面临一个不得不提出的问题，而没有办法在形而上学里找到答案。对于科学而言，休谟的“经验主义”或许是个好策略，但对形而上学而言，却是个不好的策略。总而言之，不是所有形而上学问题都是可以回答的。“界定原理”旨在为休谟原理设限，避免我们跟随休谟走得太远。换句话说，休谟的原理只告诉我们不可以做什么，而界定原理却告诉我们可以做什么。的确，界定原理要求我们去做的事情，正好是休谟原理所欲制止者。它意味着我们必须把眼光放在可能经验的范围以外，而就特殊的情况去限制休谟的原理，亦即与经验的界限有关的问题。我们必须承认，现象并没有穷尽整个实在。现象预设有某物显现，而它“和现象判然有别(完全异质的)”，亦即“自在之物”。虽然我们不能“认识”经验以外的一切，我们仍然可以“思考”它们。事实上，康德认为“必须”去思考它们，而且理性本身也要求我们这么做。康德主张我们至少必须“假设”有外在于理性的事物，其中之一便是作为设计者的上帝，因为“我们若不假设一个有智能的造物者，所有关于设计或秩序的认识根据，就会陷于明显的矛盾。虽然我们不能证明如此的秩序不可能没有一个有智能的造物者……主观上我们却有充分的理由相信这样的造物者的存在”。¨叫这个“主观的理由”便是前述的“理性的需求”。这便是为什么康德必须“否定知识，好为信仰保留空间”。第四个问题(“形而上学作为一门科学如何可能?”)的答案，现在也已经不难推想了。作为人类自然的需要与“理性的倾向”，作为我们必然的概念架构的科学，形而上学是可能的。为了让形而上学作为一门科学能够主张拥有……洞见和说服力，纯粹理性批判必须以完备体系的阐述，去说明整个先天概念，它们根据来源的分类(感性、知性和理性)，它们的完整图表，所有概念的分析，它们的推论．特别是经由这些概念的演绎探讨先天综合知识的可能性，其应用的原理与界限。康德的《纯粹理性批判》和《未来形而上学导论》现在经常被解读为一个反怀疑论的哲学家的作品。因此，康德是否全面拒绝怀疑论，他是否拒绝休谟的思想，便成了讨论康德的批判哲学的中心议题。虽然对于康德反怀疑主义的论证成败，略有不同的评断，至少在英语世界里大致有个共识，那就是康德基本上是反怀疑主义的哲学家。就如拉尔夫?沃克(C．S．Walker)所说的：每一个列举大哲学家的名单里都必须包括康德，他对哲学思考的影响……无远弗界，而他的作品直到今天仍然非常重要，因为他面对的是哲学家们最根本的问题，并且前无古人后无来者的清晰方式去解决它。这个根本问题便是怀疑主义者提出的问题。根据这个观点，康德之所以是一个伟大的哲学家，是因为他完全是个反怀疑论者，而且直到今天，凡是严肃面对怀疑主义的人，“不是继续发展康德的哲学，就是增补它”。许多人都同意这个观点。例如巴里?斯托德(Barry Stroud)就认为，虽然康德“便宜行事的反怀疑论”最终失败了，但是“帮助我们了解哲学知识论以及我们在日常生活或科学研究里的‘对象知识的复杂关系”。对于斯托德而言，这些正面的贡献是康德彻底的反怀疑论的结果。然而它们也可以是康德对于怀疑主义的彻底了解得到的结论。虽然斯托德也承认，“康德在拒绝一切形式的怀疑主义的同时，也完全承认其有力的诉求”，他却从来不问，为什么怀疑主义的诉求对康德而言显得如此有力。虽然另外一批人不像斯托德那样，认为康德的反怀疑论是“便宜行事的”，他们的确也都同意康德是个反怀疑论者。例如理查?罗蒂(Richard Rorty)就认为我们应该把康德摆在一边，而不再去追求“知识基础的观念，或是如笛卡尔的哲学那样汲汲于寻找驳斥认识论的怀疑主义的答案”。对罗蒂而言，康德是反怀疑论的完美典型，因此他认为自己的立场必须是“反康德”的。罗蒂想要说服我们，一个“后康德”的文化是可能的，而且是可喜的。他不希望我们以对于怀疑主义的响应去衡量哲学的成就，而且即使没有任何需要我们响应的怀疑主义，哲学也不会因此失去其价值。罗蒂把事情看得比较复杂。他认为我们既不需要走休谟的路，也不需要走康德的路。这种对康德反怀疑论的诠释(至少在一开始)在哲学与释经方面：很有吸引力。康德以各种方式去描述其批判工作的基本蓝图。例如他曾以执法者为喻，其任务在“把理性应得的判给它，同时根据其永恒不变的法则驳回没有根据的要求”。(Axi)康德也曾说，它的任务在于解决一个“普遍的问题：来自纯粹理性的知识如何可能?”p驯如此一来，其任务也等于是回答“一般形而上学是否可能”的问题，(Axii)让理性“走上确定的科学道路，而不是没有批判的轻率摸索”。(Bxxx)在另一方面，(《纯粹理性批判》也希望为休谟的难题带来一个“比较快乐”的解决，或者“尽可能的扩充”。就像康德告诉我们的，休谟对于因果性的“提示”、“提醒”或“批判”，“首次打破了(他的)独断论迷梦，并为(他的)思辨哲学的研究带来崭新方向”。但康德却也告诉我们，他“完全不准备接受”休谟的结论，“因为休谟为了安全起见，把他的船划回(怀疑主义的)沙滩”，而康德自己则成功建立了新的“形式科学”。“的确，康德认为自己的作品找到了中间路线，既不偏向休谟所对抗的独断论，也不偏向取而代之的怀疑主义。根据这些陈述来看，沃尔什(w．H．Walsh)的说法值得借鉴：康德有两项事业，或者说他有“两个首要的主题，其一是形而上学的本质及可能性如何，其二是如何面对怀疑主义”。康德想要同时完成两个不同的任务。一方面，他想证明一种描述性的形而上学的存在，只讨论“一切经验的必然架构”；另一方面，他也“希望自己能与休谟分庭抗礼”。尽管如此，康德的意向与沃克、沃尔什、斯托德与罗蒂的理解都不一样。康德并不是要驳斥涵盖一切客观知识的全面性的怀疑主义，他所响应的是局部性的怀疑主义。局部性的怀疑主义只涉及形而上学知识的可能性，而非一切知识的可能性。康德想要证明，形而上学家的某些个别的主张是可能的或可证成的。驳斥某些形而上学主张的局部性怀疑主义，与驳斥一切“客观知识”的全面性怀疑主义，是截然不同的。康德认为，全面性的怀疑主义只是从形而上学的怀疑主义导出的以偏概全的结论。因此，他认为没有予以响应的必要。他只要以不同的方式去证成先天综合判断，不是透过理性，而是透过其他认识能力。再者，康德并不认为休谟是在否定必然综合判断的真理，而只是否定某种证成它们的方法。如果休谟否认因果关系有任何必然性，那么我们可以说，康德并没有回答休谟的问题，因而可以说康德误解了休谟的意图而且白忙一场。然而，康德才是对的。休谟承认复杂的因果概念里的确包含必然性的观念。《未来形而上学导论》里的陈述非常接近《人性论》第一卷第三部分第一节“为什么原因总是必然的”里对于因果律的分析，使得我们不得不认为康德读过《人性论》的“删节版”(他的确有机会接触过这些版本，因为哈曼拥有完整的版本，偶尔也把它借给格林)。因此明显的，康德认为只要作局部性的响应即可。康德的终极关怀在于道德，甚至可能是宗教。就科学与知识的成长而言，他接受了经验论的有效性，因而希望能避免道德被自然主义化或相对主义化。他想要证明，即使我们无法认识绝对的实在，但是道德仍然可以对我们要求说它是绝对且不可抗辩的。使人类高于禽兽的，是道德的要求。它让我们成为理性的人，就像柏拉图坚称我们是理性的一样。《纯粹理性批判》和(《未来形而上学导论》不只说明了为什么柏拉图的进路是错的，也要说明休谟的进路其实不像一般人所想的那么敌视理性主义。如果我们需要证明，尽管我们有更高的目标，却无法认识柏拉图声称我们可以认识的事物，那么不妨在观念论里注射健康剂量的怀疑主义。在一个令人联想到尖酸刻薄的《视灵者之梦》的注释里，康德认为：高耸的塔以及可以与它比拟的形而上学巨人，他们的周围都经常刮着凛冽的风，但是那不合我的品味。我立根在一般的经验上，而“先验”这个语词……指的不是超越一切经验的某物，而是先于经验的东西，却只是要使经验知识成为可能。康德的(《未来形而上学导论》意在根据“分析的方法”提出这个体系的草图。它预设科学(如数学与物理学)是既有的事实，并且回溯其第一原理。《纯粹理性批判》则是根据“综合的方法”从更普遍的第一原理出发。两者都无法涵括整个系统。康德终其一生都在继续完成这个系统。事实上，在康德撰写《未来形而上学导论》以及迁入新居的那段时间里，也已经着手其体系的扩充，尤其是道德的部分。最后，经过了将近25年的岁月，他终于可以专心面对道德形而上学的课题，而这正是当初让他从事批判工作的原因。当时有某个舒尔茨(．Johann Heinrich Schulz，1739—1824)发表了新著，给予康德深入探讨道德问题的机会，该书的标题是《给不分宗教的所有人类的伦理学初探：附论死刑》，康德为它撰写书评。该书第一卷于1783年问世，作者是吉尔斯多夫(Gielsdorf)的牧师，后来招致了无神论者或“无神论牧师”的恶名，他又被称为“马辫牧师”(Zopfpre—diger。)或“马辫舒尔茨”(Zopfschulz)，因为他拒绝牧师传统上必须戴的假发，并把头发束成马尾。舒尔茨在该书里宣称没有所谓自由意志那种东西，而人类的行为和其他所有生物的行为一样，完全是被决定的。“就意志而论，一切好恶和倾向都可以归结到惟一的原理，那便是私心(Selbstliebe)。每个人的心境(Sfimmung)虽然有所不同，但是都没有偏离那普遍的心境。私心一再受诸多感觉的驱使，差别在于比较模糊的或是清晰的感觉占上风。”如果私心受到模糊的感觉的宰制，我们便判断其行为是“不自由”的。如果行为是有意识表象的结果，那么我们便称为“自由”的。但是那并不表示我们真的是自由的，因为一切都是由我们的“心境”或者整体感觉决定的。因此，善恶的区别只是一种幻象，道德的赞许显示缺乏辨别能力，而惩罚也是不公平的。对于这个论点，康德指出，舒尔茨的理论与普里斯特利(Josephniestley，1733—1804．)神似，基尔(Kiel)的一名教授马丁?埃勒斯(MartinEhlers)最近也申论过类似的立场；在英国的神父当中，这已经成了很普通的主张。康德其实可以提到腓特烈大帝曾经说过的话：我将永远不会改变这个信念：不管一个人在这个世界上掀起什么样的波涛，与整个宇宙比较起来，他只是一个无限小的微尘，一个看不见的原子……任凭一只看不见的手摆弄的玩意儿，我们熙来攘往不知道自己在做什么；政治人物与战士都只是命运之手操弄的傀儡，整个世界都随它任意摆布。康德反对舒尔茨的观点里蕴含的宿命论，借用腓特烈的比喻，说这样的立场“把人间的一切作为变成一出傀儡戏”，最后消解了道德责任(Verbindlicl岫it)的概念；但是：“应然”或者道德命令使实践法则有别于自然法则，使我们在理念上挣脱了自然的锁链，因为如果我们不把意志视为是目由的，则道德律是不可能且荒唐的，如此我们也只能束手旁观上帝的意志将会为我们作出什么样的决定，造成什么样的因果，不必奢谈我们自己作为行为者可以做什么，应该做什么。㈤即使最激进的怀疑论者，或者坚定的宿命论者，在行动时也是“宛如自己是自由的”。这是因为，只要人们追求“与道德义务永恒的法则相符的义行”，而不是作为一个“本能与冲动的玩物”，他就必须预设自由意志。这一点腓特烈也不例外。在《未来形而上学导论》的最后，康德挑衅地要求《哥廷根学术报》的书评人现身。于是加尔弗上钩，在1783年7月13日致函康德表示，这篇书评不能算是他的，因为它已经被修改过。其实里面只有部分段落是他写的，并且增添许多新的内容，他自己对这篇书评和康德一样气愤。他还要求康德不要公开引用这封信，因为给编辑带来麻烦也是不对的。加尔弗已经原谅了编者，并同意他修改、删节那篇书评。康德对此已感到满意。他在1783年8月7日回信给加尔弗说，他无论如何不能相信“加尔弗”会是那篇书评的作者，同时也希望加尔弗可以替他向敌视(《纯粹理性批判》的人们说明他的旨趣。不久以后，也就是8月21日，他收到刊登在《德意志图书馆总刊》的书评原文，但他相当失望。加尔弗的原文与《哥廷根学术报》的版本比起来并没有好到哪里。它只是比较长，而且根本没有提到贝克莱。康德抱怨说他觉得自己被“当成一个傻瓜”。著作的成功似乎与康德无缘。不过康德在哥尼斯堡却有更高的成就。哈曼在1783年10月26日写道，康德开了“哲学神学”的课，听课的学生数量“惊人”，他同时还忙着“准备出版其他作品”，并且“与宫廷牧师舒尔茨研商，后者也正在写一篇关于《纯粹理性批判》的文章”。康德曾在1781年8月3日寄了一本《纯粹理性批判》给舒尔茨，并且称赞他在对其就职论文的书评里证明了和其他的评论者不同的眼光，并且“最能深入其枯燥的内容”。由于舒尔茨曾经鼓励他继续展开自己的想法，现在他献上他的成果《纯粹理性批判》，希望舒尔茨有时间可以研读并加以评判。舒尔茨似乎不太有时间，要不然就是他必须花很长的时间来阅读《纯粹理性批判》，因为他直到1783年8月21日才回复康德说他已经读完这本书，并且愿意为它作评论。的确，他写下关于该书的摘要寄给康德，并向康德提出一系列有待澄清的问题。康德在8月22日答复他，附上加尔弗的书评以供参考，并且说它比(《哥廷根学术报》中刊登出来的那一篇周延。康德接着说，他从他们两人共同的学生耶尼施(Jenisch)那里听到舒尔茨已经拟好了评论稿，于是要求舒尔茨暂时先保留这份评论，并思索其他人如何能透过他的文字更容易了解他的书。如果舒尔茨能把他写书评的计划扩充成一本书，那会是好事一桩。四天后，康德又写了另一封信表示舒尔茨已经“深刻而正确地掌握了这个工作的精神”。他觉得舒尔茨的手稿“没有任何修改的必要”。如果他把评论扩充成一本书，那么必须补上一些与辩证论有关的章节。康德承诺他寄给舒尔茨一些材料，但始终没有付诸实行。部分的原因可能是舒尔茨自己发现了这个疏失，且自行加以改正。康德在出版前夕写了一封信给舒尔茨，回答了一些舒尔茨曾经提过的问题，并且希望舒尔茨能够根据他的回答来修正他的手稿：“因为对手最乐见的莫过于原理里头的不一致。”H“康德十分快乐。1784年3月4日，他寄了一块金币给舒尔茨，而那块金币与舒尔茨评论的那本著作有关。“我的一群学生瞒着我订做了这个表达敬意的东西。他们的保密功夫如此到家，以至于我直到上个星期天从来自柏林的邮件里得到金币，才知道这件事……听说上面的图案和铭文是门德尔松想出来的。我认为他充分发挥了他的机智。”他还说自己实在不喜欢这种露骨的赞赏方式，“但如果朋友的想法与你不一样，你怎么奈何他呢?”哈曼在3月25日写道：“康德在上个星期三得到的金币，把他的出生年1724误植为1723，另外还有一些细节，让这个荣耀带来的喜悦略有遗憾。”我们只能希望舒尔茨的书带给他的喜悦没有受到影响。无论如何，该书在1784年底问世了，书名是(《康德纯粹理性批判评释》(Erliiuterungen n易P，des Herin P啦础Dr Kant、Kri一舭der reinen Vemunj厅)，但作者的名字由Schulz改成Schultz。康德得到了一个悍卫者，至少在哥尼斯堡。自己的房子(1783)：“十分浪漫”，但“靠近监狱”1783年12月30日，在其成年的岁月中始终赁屋而居的康德，终于买了一幢自己的房子。他现在觉得自己负担得起一幢房子，或许他也觉得有迫切的需要。当一个房客，他偶尔必须搬家，至于是什么时候或是什么理由，都不是他自己所能决定的，使他觉得很没有安全感。这表示康德在某些基本的事务上不能完全自主。在五十九岁的时候康德终于决定要有所改变。康德在知识的层面有了自律性以后，现在也希望能在具体生活的层面得到自律性，而且时候已经到了，因为再过不久他便是个老人了。康德也是在为自己的晚年未雨绸缪吧。康德买的房子原先属于不久前过世的肖像画家贝克尔(Becker)。与贝克尔比邻而居的希佩尔介绍了这一笔买卖，他告诉康德这一笔房地产正要出售，12月24日，也就是圣诞节的前夕，他写信通知康德说他打听出这幢房子还没有出售，如果康德愿意出价，成功的几率很高。例。康德很快就采取行动，在收到希佩尔的信以后，马上把该办的手续与相关的问题列出来。例如他问了这个房子是否只有一个火炉，土地分界线确切在何处，他是否应该拆除两个小房间与一个将来要用作讲堂的房间之间的墙壁，以及房子什么时候会空出来，最后一个问题的答案是：3月。康德在1784年2月21日的一封短信背面记下了整修房子的费用，整修的工作似乎便是在那时动工的。到了4月底，康德似乎为一些细节与工时的延误感到担忧。他写信给费特尔(Johann HeinrichFetter)，一个受他的委托监督整修工作的建筑师：……您好意承揽了监工的责任，为对此完全外行的我解决了很大的烦恼。我要师傅们听从您的指示，相信他们不会有意见的。显然建筑师傅们给他的建议不甚高明。他们随口说房子的某些部分可以整修，但实际上有无法克服的困难。他们买下了过多的砖块，完工的日期也必须延后。康德于是要求费特尔保证他可以在5月22日搬进去，因为这是他迁出旧居的最后期限。这些俗事的困扰影响了他的工作。他在1784年只发表了两篇短文，或许与此不无关联。他在5月22日顺利搬进新家，在1784年7月7日，他偿清了与这栋房子有关的贷款与债务。此时这个房子终于完全属于他。他把房子的保险额由4000金币提高到7500金币，也就是他为这个房子所付出的代价，不过，此时并非一切皆已就绪。在1784年7月9日，康德忍不住写信向希佩尔抱怨噪音的问题。这次不是鸡啼的声音，而是监狱犯人的歌声。您愿意帮助位于宫中花园的街道居民去洽谈监狱中的伪君子雷鸣(stentorische)一般的祷告声，真是一片好意。如果他们把音量调低到关闭窗户就只听到自己的谈话……而不是声嘶力竭地叫喊，我们实在没有理由相信那会危害到他们的灵魂救赎，其实如此他们仍然可以得到看守员的好印象，被视为臣服上帝的好人，而这似乎也是他们的目的。因为他还是可以听见他们的祷告，而基本上他们只需要把音量调低，就像我们这座美好的城市里的虔诚居民在自己家里的音量即可。您只要向看守员说一句话……便可以遏止这个歪风，并且为我们大家——您是如此好意且不计辛劳地为我们的安宁奔走——免除一项烦恼……‘舱此后我们就没有再看到康德谈起嘈杂的圣歌，但康德似乎永远也没有真正得到他工作所需的详和与宁静。教会的祈祷似乎仍不断侵扰着他日常的工作。根据博罗夫斯基的说法，康德所达到的结果只是让他们把窗户关了起来。这场“闹剧”还是继续在上演。这也不是惟一的困扰。康德也被迫去抱怨在他家门前马路上玩耍并且把石头扔过他篱笆的小孩子们。但是他对警察的申诉并没有什么效果。警方拒绝在他的家里有任何人受到伤害之前采取任何行动。康德感到十分委屈：“那么得等到我病了或死了以后，才有权利惩罚他们!”康德还受到了其他外务的影响。在1783—1784年上学期，康德又轮值系主任。在他的任内，梅茨格(Metzger)质疑那些人在医学系应该开什么课。首先他向柏林提出，接着又秘密委托某人就此事在耶拿的杂志上面匿名抨击哥尼斯堡的医学系。大学评议会的某些成员，包括康德(他是哲学系的系主任，因此在该学期也是评议委员)，联名致函柏林支持医学系而反对梅茨格。事实上，他们把梅茨格形容为“可疑的证人”，并进一步指出梅茨格在公务的操作上“并非一本无私的动机”的事例加以佐证。然而事态持续扩大。耶拿大学一位名为格鲁纳(Gruner)的医学教授也加入到诋毁哥尼斯堡医学系的行列。哥尼斯堡大学的教授们要求他道歉。康德以系主任与顾问的身份，向校长提出反对意见。这并不是因为他回避争议，而是因为他相信这个举动成功的机会不大。梅茨格对于这一切都了然于胸，而且这也不是最后一次双方在行政事务上交手。康德在大学里又多了一个敌人。至少康德新家的周围环境是详和的。哈塞(}~asse)对它作了如下的形容：如果一个人走近了他的房子，便会感受到哲学家的气息。房子有点古老，坐落在车马稀疏，较适合徒步的马路旁，背后是花园与护城河，以及有几百年历史的古堡，古堡中有尖塔、监狱和猫头鹰。但在春天和夏天，这一带十分浪漫。惟一的缺憾是，他并没有真正乐在其中，只是冷眼旁观……走到房子里面以后，人们可以感觉到平和的宁静。如果不是有敞开的厨房、食物的气味、一只会-1的狗以及一只猫咪(女厨的宠物，康德说她为它们灌输“冗长的道理”)，或许我们会觉得这是一幢杏无人烟的房子。拾阶走上楼，就会在右手边遇到正在摆餐具的仆人；但往左手边继续走，穿过朴拙简陋的且有些油烟的前厅，便来到一个较大的房间，体面但不豪华(就如奈波斯形容阿提卡一般：优雅但不铺张[elegant，non magnifies]，正切康德的实际)。那里有一张沙发，几张绷上亚麻布的椅子，一个摆有些许瓷器的玻璃柜，一个保险柜，内有银币与现金。温度计与一个支架(我已经不记得是在镜子下面还是胸像下面)的旁边，是遮住了部分白色墙壁的家具。接着，穿过朴实无华的门，进入同样简单朴素的房间。敲过门以后，一声愉快的“请进”欢迎来客(第一次来访时，我的心跳得多么厉害!)。整个房间充满了简朴的气氛，城市与整个世界的喧嚷都被挡在门外。两张普通的桌子，一个简易的沙发、几张椅子(其中之一是他的工作椅)和一个带镜衣橱。小格子的窗前绿色的丝质窗帘或许是最有价值的摆饰了。不起眼的镜子下面有个五斗柜。房子的中间剩下了一点空间，让他可以不时走过去看气压计与温度计。在这个房间里，这位思想家坐在半圆形的木椅上，像坐在一个三脚凳上……根据不同的记载，康德的家具都是朴实无华的。原则上他并不喜欢夸耀。在这一点上，他与某些朋友十分不同，尤其是希佩尔。希佩尔可以+这段引文德文本比英文本稍详实些。——编者注说是住在宫殿里面，布置以上选的昂贵家具和艺术品。康德觉得这样的虚夸很没有品味。克劳斯就曾经以康德为例，为自己家徒四壁的陈设辩护，提到康德“对于添购太多家具的人说过不甚中听的话”。¨驯康德的房间里仅有的一幅画，是挂在书桌前的卢梭画像。有时，书房的墙壁被他的烟斗、煤炉和油灯熏得如此之黑，“以致于可以用手指在上面写字”。而合弗纳就曾经在听希佩尔与康德谈话的同时在墙壁上写字。康德因此问他为何要破坏这层古色，这种自然的壁纸不是比任何花钱可以买得到的更好吗?康德每天下午固定拜访因为痛风而几乎足不出户的老朋友格林。哈曼曾在1781年10月告诉赫尔德说，他的两个旧识饱受痛风折磨，格林的腹部与大肠都有此困扰，并且用热酒把它“驱赶到”足部。他提到自己在格林家遇到了康德，并与他谈论(《纯粹理性批判》；格林以前曾表示该书是在制造神秘主义，让康德十分错愕。哈曼在1782年的6月另一封给赫尔德的信里提到在格林家中的某次聚会，康德也在场。事实上，哈曼经常在格林家遇到康德。他们讨论文化界的事件，例如休谟的《自然宗教对话录》，哈曼认为它充满诗意；格林虽然不同意这点，他跟哈曼一样认为这本书“完全没有危险”。在1782年6月，哈曼实现了为格林带来三卷休谟《人性论》的承诺，这也是格林、哈曼与康德讨论的重点之一。雅赫曼曾叙述了如下的故事：康德见格林在安乐椅中睡着了，就坐在他的旁边，思忖自己的观念，然后也睡觉了。通常在康德之后到来的银行经理鲁夫曼，也加入了他们的行列，直到马瑟比进了房间把他们叫醒。接下来他们进行了有趣的谈话，直到晚上七点。他们通常准时在七点散会，有时我会听见路上的邻入说：现在不可能已经七点，因为康德教授还没有经过。星期六，他们则会待到晚上九点，而且通常会有苏格兰商人海的加入。离开之前他们会先吃过主要是冷三明治的晚餐。康德的日程几乎都是如此：他依旧在凌晨五点起床，喝过茶，抽过姻斗之后，开始准备上课的内容。他在星期一、二、四、五的七点到八点之间讲形而上学(上学期)或逻辑(下学期)。八点到九点讲自然神学或伦理学。在星期三与星期六的早上七点或八点到十点，则教授自然地理学与人类学。…有时他也会在星期六上逻辑或形而上学的练习课。上完课以后，康德撰写自己的新作直到十二点，然后穿戴整齐外出用餐，接下来与他的朋友一起度过下午，谈论一切值得讨论的话题(或许有时也谈不甚值得谈论的话题)，在晚上又进行了阅读和其他的工作，然后上床睡觉。川。这样的生活对于一个哥尼斯堡与德国其他各地的教授而言，大致上是常见的。康德的生活惟一不寻常之处，或许在于与朋友的交往扮演如此重要的角色。康德是个喜好交游的人，社会性很强，不是许多人认识的孤单、闭塞甚至滑稽的人物。许多人都不甚了解“对话”对于康德的重要性。康德的批判哲学是其生活方式的一种呈现方式，在这个生活方式的脉络里，我们才能清楚掌握它的意义。康德所要“粉碎”的，其实是阻碍这个生活方式的“目陉”，那是对话的产物，“先验辩证法”在他作品里扮演的重要角色，在这里就看得再清楚不过。所以我们可以说，康德想要向我们说明，为什么在对话里不同的立场不应独断地视为惟一真理的代表，为什么全人类的对话里的每个成员应该享有同样的发言权。在新家里，康德照旧每周上十二个小时的课(四个小时公开的授课；亦即逻辑或形而上学，八个小时私人的授课)。他的讲课渐渐成为越加沉重的负担。有个学生描述他在80年代讲课的风格如下：他的语调平淡无奇，在自然地理学与人类学中较为活泼，前者因为题材比较普及，而康德也有说故事的天分，后者则因为掺杂他自身或是阅读的经验(例如顶尖的英国小说作品)的细腻观察。听过这两门课，绝不会空手而返，也不会感觉枯燥。对于跟得??201上他的入而言，逻辑课与形而上学课也未尝不是如此。而康德希望大部分学生，不管用功与否，都应该展现对这个题目更大的兴趣。但大部分的学生虽然很用功，但在听课的几个小时里，似乎需要更多的空气，而且不容否认的是，在80年代，他的讲课偶尔会死气沉沉，使得人们甚至相信他快要睡着了，尤其是有人观察到他的姿态像是突然振作起疲惫的精神似的……但在我的记忆里，他不曾取消过任何一个钟点。不同于其他教授，康德不仅收费非常严格，而且对于免费重听一门课的学生也要造册管理；“第二次重听是他所不容许的”。他的主要理由是空间不够，而重听的学生通常会占去第一次听讲的人的座位。这当然不表示荷包不是他的考虑因素。他耗费许多精神提供好产品，当然有权索取对等的报酬。他的产品与父亲的产品不同，但如同一个技匠一样，他要求自己的工作得到报酬。1783年，康德已不再是个年轻人，从他讲课的情形可以看得出来。到了六十岁的时候，同样的课他几乎已经重复地讲了三十年，年复一年。在最初几年，他必须讲更多的课，而且曾抱怨过这种工作的精神损耗，偶尔会想到西西弗斯的惩罚。六十岁的时候，这样的工作应该是个苦差事，而且放眼未来也看不到尽头，因为现代意义之下的“退休”在当时根本不存在。一个教授的生涯持续到鞠躬尽瘁之时，以康德而言，还有整整十五年。而康德还必须担忧自己的批判性事业，因为它并没有预期中那么成功。他必须加一把劲，让它变得更容易理解，同时继续开展道德哲学。康德对部分学生仍有很大的影响力。在1782年，康德“最优秀的学生之一”，名叫埃尔卡纳(ElkaIla)的年轻犹太人发疯了，人们于是指责康德不应该“助长这位不幸的青年过于炽热的企图”。哈曼认为康德在“数理形而上学”的艰涩难懂不应该是这个悲剧惟一的原因，但他似乎也不认为康德完全没有责任。埃尔卡纳逃离哥尼斯堡，辗转到了英国，投到普里斯特利门下，后来又回哥尼斯堡。回来以后，他对海水淡化的问题的兴趣远高于哲学问题，但病况并没有好转。宫廷牧师舒尔茨，“康德的大弟子”和“释经者”，与夫人决定予以照料。埃尔卡纳后来改信基督教，是否与此有直接关联，我们不得而知。康德艰深的哲学理论，对年轻人而言显然不是健康食品。