止庵先生有个很好的概括，《庄子》这书，当然不是一个人的作品，而且不是“一派人”的作品，而是“一脉人”的作品。　　一派人，是大家有相似的立场和观点；一脉人，是大家从同一个原点出发，走着走着，各上各的路，分歧甚至敌对，也是在所难免的。　　比如说，生与死的问题，是贯穿《庄子》全书的主题，但各篇表达出来的倾向，可能天差地远。　　很多篇章的观点，是活着最好。一切物质的、精神的追求都可以不要，要的就是活着。浑浑噩噩但生存能力更强，那我就要浑浑噩噩。真别说，中华民族有强大的生存能力，被反复蹂躏，但垮而不死，真和这种态度有关。　　但《庄子》偶尔也会主张人生如白驹过隙，固然好死不如赖活着，但活得多赖，也就是那么几十年而已。所以，最重要的是活着的时候爽过。这见于《盗跖篇》。这种观点，特别切合人的动物本能，对好汉型的人物，格外有感召力。　　又有时候，强调活着诚然最重要，但不能是赖活，要有一种奇特的精神追求，可以称为“养神”。养神的最终结果似乎是长生不老，所以其影响可知。后来忽悠秦始皇的那些方士们，描述海外拥有长生不死药的仙人有多神奇，就几乎照搬了庄子对“藐姑射之山”神人的形容。　　但当面对妻子和自己的死亡时，庄子又显得极豁达。老妻去世，庄子用极其深情的语调，讲述了生死无别，不值得为之动情的道理。　　不然。是其始死也，我独何能无概然！然察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。（《至乐》）　　自己将死，庄子说，抛尸荒野，才是最好的安葬。　　吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此！（《列御寇》）　　《大宗师》一篇里还讲了很多用滑稽的态度面对痛苦和死亡的故事。个人感觉，这构成了《庄子》中最有魅力的部分之一。按照这个态度，第二、三节里那一堆“不重要”后面，还可以加一个“活着不重要”。若以逻辑一贯的要求来衡量，则这些内容对前面那种重视养生、养神的主张，打脸打得噼里啪啦。　　更极端的时候，庄子则会赞美死亡。这样的例子虽然不多，却也很有名。《至乐篇》里，庄子和骷髅的大段对话说的就是这个道理。当然，骷髅只是说死了就没人烦你，所以很快乐。苏格拉底说，死后可以和古代伟大人物的灵魂对话，那种爱智的乐趣，《庄子》里是一点也没有的。　　《庄子》本身就如此复杂，《庄子》的影响辐射开去，各色“庄粉”作何表现，自然另是一种光怪陆离的景象。　　隐士与权力同行　　庄子一时兴起，给蓬草间的一个骷髅起死。大概，也无非是想让他跟自己“谈谈闲天”罢。不料，这竟是商纣王时候的陈死人，被人一闷棍打死，不但抢走了财物，而且剥去了衣服。复活过来的，乃是赤条条一个大汉。凭庄子怎么解释，汉子拒不接受自己已经死了五百年的事实。他没有聊天的闲心，只关心自己的衣服和随身物品的去向，并进一步推论这些东西是庄子谋了去，抓住庄子不放。庄子宣讲等生死，齐贵贱。所以有衣服也就是没衣服，在这里就是无效的，这也就让庄子本人陷入了尴尬的境地。　　这是鲁迅小说《起死》的前一半，故事从《庄子》外篇的《至乐》取材。原材料并不长，全文照录：　　庄子之楚，见空髑髅，髐然有形，撽以马捶，因而问之，曰：“夫子贪生失理，而为此乎？将子有亡国之事，斧钺之诛，而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑，而为此乎？将子有冻馁之患，而为此乎？将子之春秋故及此乎？”于是语卒，援髑髅，枕而卧。　　夜半，髑髅见梦曰：“子之谈者似辩士。视子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？”庄子曰：“然。”髑髅曰：“死，无君于上，无臣于下；亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母妻子闾里知识，子欲之乎？”髅深矉蹙頞曰：“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎！”　　对照小说，鲁迅的改造举其大者有三。　　第一，把骷髅复活，在原文里仅只是一个设想，小说里却当真实行了。　　第二，这段文字里，庄子有意降低了自己的水准，发出一通稷下学士式的夸夸其谈，然后才借骷髅之口说出了自己的真意。鲁迅不容他这么扮猪吃老虎，小说里的庄子虽然滑稽，嘴里的议论，却是《齐物论》里的精义。　　第三，不论怎么说，原来骷髅和庄子之间的辩难，总还是两个知识分子之间的对话。小说里，死而复生的这位杨家庄的杨大，却并不是读书人。　　把知识分子（尤其是哲学家）置诸日常生活的场景之中，超卓的思考水准和拙劣的处世能力之间存在的强烈反差，常能产生强烈的喜剧效果。此种桥段，往往既为阅读者所乐见，复为写作者所擅长。平庸如《封神演义》的作者，写起姜子牙受老婆的气来，也多了些风趣，何况鲁迅这样了不起的小说家？这自然是令人忍俊不禁的一段。　　比照鲁迅的其他小说，且套那个被说滥了的“孤独者/庸众二元对立模式”罢，似乎也套得上。这复活的汉子，已经身在五百年后，却仍然“尸祝往时”，拒不承认早已改朝换代，可谓昧于天下大势，又“专管自己的衣服，真是一个彻底的利己主义者”，自然也是“庸众”或“看客”中的一员。庄子对这汉子摆事实讲道理，然而言者谆谆，听者藐藐，又何尝不是一位“清醒的孤独者”？　　于是，问题来了。　　鲁迅写愚民，是要“哀其不幸怒其不争”的；而写孤独者，又历来“笔锋常带感情”。何以这一回，《起死》里的汉子似乎只见其可怜可笑而未见其可恨，鲁迅并未给他“顺手一枪”；而对庄子的狼狈处境，鲁迅不说有几分幸灾乐祸，至少也绝不同情。　　《起死》写于一九三五年十二月。这一年，鲁迅写了七篇《论“文人相轻”》，另外还有一系列的文章，极论为文做人，非有“是非”不可。如：　　昔之名人说“恕”字诀——但他们说，对于不知恕道的人，是不恕的；——今之名人说“忍”字诀，春天的论客以“文人相轻”混淆黑白，秋天的论客以“凡骂人的与被骂的一股脑儿变为丑角”抹杀是非。冷冰冰阴森森的平安的古冢中，怎么会有生人气？　　不用说，鲁迅的论敌们，为了说明争论之无谓，是热爱引用庄子的“此亦一是非，彼亦一是非”的。或者，这便是鲁迅写《起死》的一个重要动因。一团和气则无生人气，那便从《庄子》里拿过一个死人来。看看用生死齐一的高论面对现实，是怎么一个结果。　　不论是读鲁迅的作品还是传记，都很容易得出这样一个印象：在他身上极少有所谓的“文人气”。重实干而恶“高论”，大概也算少文人气的表现之一。《故事新编》中关涉先秦诸子的三篇。《起死》写庄子，固然多是挖苦，《出关》中对老子的态度也是戏谑为主。唯独《非攻》里的墨子，几乎可以说是鲁迅笔下最正面的形象。　　大概，诸子中唯独老庄最多高论，而墨子却是实干家。鲁迅笔下的孤独者，如夏瑜，如吕纬甫，如魏连殳，结局或以死亡，或以消沉。然而，他们都曾经是行动者。即使后来外表上不得不泯然众人，内心仍有极强烈的痛苦。这痛苦，便是鲁迅与他们的同情所在。　　至于像庄子这样从根本上就拒绝行动的孤独者，鲁迅就是另一种态度了。　　说鲁迅不喜庄子，当然大谬不然。《汉文学史纲要》里的评价极高：　　其文则汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也。　　这自然是显证。另外，鲁迅推崇魏晋，对嵇康尤其还有些偏爱。而论魏晋时代，总不可能扣除掉庄子的影响。　　问题恰恰在于，庄子的影响实在太复杂。《庄子》各篇，始终保持着一种对社会看似不认真的态度。不过是因为别有关注而不认真，还是其实很认真，因为激愤太深而显得不认真，或是觉得调戏一切正常的价值，更方便把自己的利益最大化……则难说得很——后来者愿意选择怎么接受，就更难说。　　前面说到，滑稽可以是真话的保护色，但不应该忽视了滑稽也可以是谎言的兴奋剂。如秦晖先生有一段著名的议论：　　苟且而出于无奈，亦不足责。但庄周的苟且却不是自承无奈，而是把它奉为崇高境界。在这种境界中，真伪、有无、是非、善恶都可以不分，或者说都不可分……我国传统时代的一大弊病是言行不一，儒家的那一套仁义道德只说不做，法家那一套关于“法、术、势”的厚黑学只做不说，所谓“儒表法里”是也。而道家的上述诡辩论则为本来难以相容的“儒表”与“法里”提供了关键性的粘合剂，为逻辑上摩擦剧烈的王道之表与霸道之里加注了有效的润滑油。　　当然不能说《庄子》全书都是这个调子，但《庄子》中确实有这个调子，后世热爱庄子的人，也有不少正是持这个调子。　　比如东汉的马融。《庄子》秦汉时很被冷落，是马融把《庄子》从断烂的竹简堆里翻出来，重新给炒热了。但现实生活中，马融是这样运用《庄子》的：　　（马）融既饥困，乃悔而叹息，谓其友人曰：“古人有言：‘左手据天下之图，右手刎其喉，愚夫不为。’所以然者，生贵于天下也。今以曲俗咫尺之羞，灭无赀之躯，殆非老庄所谓也。”（《后汉书.马融传》）　　这里的“老庄所谓”，不过是把贪生怕死理论化而已。　　再如西晋的郭象。我们今天读的《庄子》，都是由郭象的注本派生出来的（更早的《庄子》是什么样，已经无从知道）。但这个郭象注，却始终被抄袭的公案纠缠着。当然，这是个争论极多的问题。不过，对郭象最善意的评价，也不过是说他对向秀的注有所发展，不能纯以抄袭视之。大概，他也是在实践“齐物论”，抄不抄都是一回事吧。　　《起死》的后半部分大有深意。旁的孤独者面对庸众，往往是彻底的无奈和绝望。这位小说中的庄子，却只是一时的狼狈。很快，他便有了对策——“一面支撑着，一面赶紧从道袍的袖子里摸出警笛来，狂吹了三声。”　　巡士闻声而来，和庄子套起了近乎，因为他们的“局长也是一位隐士，带便兼办一点差使，很爱读您老的文章”。听说庄子此行是要去见楚王的，那敬意就更了不得，于是汉子被吓得退走到乱蓬里，借助官府的权力，庄子轻轻松松地脱了身。　　还是鲁迅的话：“登仕，是噉饭之道，归隐，也是噉饭之道。”隐与官，原是一伙的。第六章 荀卿救世　　“伪”这个东西，到底是不是人与生俱来的，荀老师自己也没说清楚。《性恶》篇里，他极力强调不是；但在《王制》《非相》等篇里，他又隐然说是。对此，不喜欢他的人，就骂他自相矛盾；喜欢他的人，则替他圆话，夸他区分了人的自然属性和社会属性。　　个人的意思，是对此不妨看淡一点。先秦诸子中名头最响亮影响最深远的七个大腕（老、孔、墨、孟、庄、荀、韩），没有谁会去精确定义一个概念，然后一以贯之地使用它的。发现逻辑漏洞必为之圆，类似西绪弗斯的工作，会把自己累死；抓住一点逻辑漏洞必穷追猛打，则不妨直接判定诸子都无足观，引用鲁迅的话，“少看，或者竟不看中国的书”，看别的去吧。　　世相过于纷纭，逻辑有时而穷，诸子的言论，往往是针对直接面临的具体问题而发，很难以普遍原理视之。我们能做的，只能是尽可能综合他们的全部言论，判断一下他们的大致立场和兴味，将之完全一贯，是不大可能的。　　引子　　孔子的寿命是七十三岁，孟子据说活到了八十四岁，在当时都算非常长寿。　　但荀子可能还要长寿得多。　　司马迁为荀子立传，话不多，引起争论的地方却不少。　　荀卿，赵人。年五十始来游学于齐……齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废，因家兰陵。（《史记.孟轲荀卿列传》）　　意思是说，荀子五十岁的时候到齐国，到齐襄王的时候成了硕果仅存的前辈。看这语气，他到齐国应该还在齐襄王继位之前，就近算他是齐湣王时来的，也就是公元前284年以前。　　《史记》又说，春申君死的时候，荀子还活着。春申君死，是公元前236年。算下来荀子起码活了九十多岁。　　荀子也确实是个不服老的典型。他说，人老不以筋骨为能。这是对的，但智商和判断力“永远年轻”。　　荀子名况，经常也称“荀卿”或“孙卿”。姓被改成孙，可能是因为避汉宣帝刘询的讳；卿可能是他的字。当然，这类问题照例有争议，我们也照例不深究。　　荀老师很自负，这点他和孟老师很像。孟老师喜欢跟人辩论，但强调自己是“不得已”；荀老师则非常直接。　　君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。（《荀子.非相》）　　是君子就一定爱辩论。只要是人，都喜欢谈论自己推崇的观点，咱们君子还尤其突出。　　孟老师说平治天下舍我其谁。荀老师更狠：　　君子……言己之光美，拟于舜、禹，参于天地，非夸诞也。（《不苟》）　　这句话的意思是：咱们君子，说到自己有多光荣美好的时候，把自己和舜禹相提并论，和天地等量齐观，那也不算吹牛。　　人得有多自信，才敢说这个话？相形之下，孟老师简直算低调。　　两个如此强势的人，即使价值取向完全相同，大概都很难彼此喜欢。何况，对太多问题的看法和思路（后者更关键），他们都是相反的。　　救世实践派　　如果古籍中关于荀子的记载均为真，则此君绝对是个“祥瑞”——他在燕国，发生了燕王哙禅让的大动乱；他在齐国，结果乐毅率领五国联军下齐七十余城；他去了趟秦国然后回到老家赵国，于是长平之战打响；他还赖在邯郸不走，于是有了邯郸之围；最后春申君收留了他……春申君的结局，你懂的。　　学者们一般都认为荀子是战国儒家的最后一位大师。　　这句话，分量很重。那么多儒生，绝大多数都只配作大师座下的传教士；要当大师，光靠有复印机和传声筒的本事肯定不够格，一定要有自己开创的独门功夫。　　即使不谈思想，荀子的特点也很明显。　　第一，他活动范围特别大，去过的国家特别多。　　周游列国，是孔子开的头。孔老师从鲁国出发，到过齐国，在卫国住了很久，还经过了宋、郑、陈、蔡等一系列小国，作短暂的停留。在黄河边，老人家隔着逝者如斯的滔滔河水，看了看对岸的晋国；南下，在楚国边境上，孔老师挥一挥衣袖，不带走一丝云彩。　　基本上，孔老师的活动范围，大致在今天的山东、河南两个省。而他的步履之所至，目光之所及，也就是后来思想最活跃，学者辈出的地方。先秦诸子，尤其是荀子以前的诸子，绝大多数都是山东人和河南人。他们多半是爱跑动的人，但也只在山东、河南之间跑。　　儒家弟子，不少去了孔子想去而没去成的晋国。但那不是因为他们往西跑得更远，而是晋国分裂成赵、魏、韩之后，势力东移了。子夏在魏国的西河地区教书，是在现今的河南长垣（钱穆的说法）；孟子见梁惠王，地点是大梁，即今天的开封。他们都没到太行山以西。　　墨子活动的区域，算是特别大的。他到过楚国的王都，这点孔老师比不了。但他在楚国待最久的地方是阳城，即今天的河南方城县。墨子的学生见过越王，不过这不意味着这孩子曾远赴浙江，而是当时越国已经把首都迁到了山东琅琊。越王想封给墨子土地五百里（大致在以前的吴国属地），也就是今天的苏南一带。墨子没同意，我低级趣味地想，嫌那里太偏远，可能也是一个附带原因。　　今天一说楚国，大家都会想到湖北、湖南一带。其实河南南部，也是楚国版图中非常重要的一部分。老子、庄子，往往都被当作是楚文化的代表。老子是苦县人，庄子是蒙人，这两个地方到底是今天的哪里，有争议，但也都是河南人内部的争议。　　战国七雄中，有三个国家在山东、河南没什么地盘。西方的秦国，北方的赵国和东北的燕国，这三国，原本都不出文化人，纯粹的文化人也基本不去，去的都是实践派和野心家。　　但荀子，在这三个国家都待过。　　第二，荀子本身是赵国人。　　荀子之前，赵国没出过著名学者，与荀子差不多同一时期的也只有一个慎到，一个公孙龙。　　荀子是赵国人，但在齐国的稷下学宫很成功。到齐襄王的时候，说他“最为老师”，也就是公认的前辈大师；“三为祭酒”，也就是多次被评为首席专家。　　当时的学术界，齐国稷下堪称凤巢，赵国恐怕只能算鸡窝，荀子是鸡窝里飞出的凤凰男。　　这对荀子看问题的视角肯定有影响。　　这和一个在文化中心长大的孩子，忽然有一天登泰山而小天下，看到了前辈们看不见的落后地区，然后决定送戏下乡传播先进文化，是一回事。　　但在比较落后的赵国长大，既看到学术最发达，思想最精致，却独独对山雨欲来的天下大势格外迟钝的齐国，也看到了野蛮落后，但强悍进取，所向无敌的秦国，那又是另一回事。　　荀子在战国学术传统的庐山之外，他的心里，有自己的秤。　　第三，荀子亲身经历的大事件之多，也不是孔孟可比。　　春秋战国五百多年的乱世里，孔老师在世的七十多年（公元前551—前479年），其实算是个相对太平的岁月。当时天下最动乱的地方，一个是南方，楚吴越在争霸；一个在山西，晋国的六卿在夺权。这些都太遥远了，作为一个经常在河南溜达的山东人，孔老师是动乱的局外人。　　至于鲁国、卫国的内政，脏事儿破事儿当然少不了。但总的说来，各个政治派别都还保持着较好的自我抑制力。斗归斗，但把政敌的肉体彻底消灭却很少被作为终极目标。正是在这样温和的环境里，孔老师才能从容品味时代的黑暗，追忆往昔的荣光。　　孟子面对的现实（主要是前4世纪的中后期）就惨痛得多。尤其是孙膑围魏救赵的战术，让中国人第一次见识到战争的手段可以如此流氓却又如此有效。马陵之战发生于公元前341年，照一般算法，此时孟子刚过而立之年；马陵（今郯城县）与邹国（今邹城）同在山东省西南部，相距并不远，对这件事，孟老师想必印象深刻。　　而被偷袭之后梁惠王的反应则体现了人为了复仇可以有多么疯狂。孟老师评价说：　　“不仁哉梁惠王也！……梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败，将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之，是之谓以其所不爱及其所爱也。”（《孟子.尽心》）　　有了这样的见闻，所以孟老师对战争和暴政的控诉比孔老师显得更忧心如焚。就比如“糜烂其民而战”这六个字，朴素明了。今天的中学生仍然能一望而知，但寄寓情感之沉痛，真是穿越千古。　　荀子比孟老师大概又要小上几十岁，两人活动的年代有交集。但总的说来，就在这几十年间，社会形势的变化已是天翻地覆。和荀子所经历的事件相比，即使是孟老师那个时代，都还可说相当平静而富于人道主义。　　荀老师经历的大事，第一件是燕王哙禅让。　　这是孟、荀二位老师都赶上了的事。禅让的结果是导致了燕国的高层彻底分裂，然后大动乱爆发，《史记》对此的记载是：“构难数月，死者数万”。这个死亡人数在当时也许不算特别惊人，但重要的是，这个恐怖的灾难不是发生在遥远的边疆，而是在繁华的都市。燕国由于特殊的地理位置一直颇受和平眷顾，很少看见流血的人骤然看见这样尸山血海，尤其会觉得惊心动魄。　　年轻的荀子，就是这场大动乱的亲历者；而身在齐国的孟子很快也听说了这件事。但他和荀老师毕竟有旁观者和当事人的区别。根据韩非子的记录，荀老师曾试图阻止灾难的发生，但他最终有心无力。后来，荀老师提及尧舜禅让，坚决判定是浅妄之人的胡说，想必和此时留下的惨痛记忆有关。　　第二件事是齐湣王的军国主义改革。　　当时在稷下的荀老师是这次改革的反对者。反对的结果就是搞得自己在齐国待不下去，只好南逃到楚国。南下途中，荀老师应该会撞见正雄赳赳、气昂昂北上开赴齐国的楚军。　　那是公元前284年，乐毅率领五国联军攻齐，强大的齐国七十余城顷刻失守，齐国几百年积蓄的“珠玉宝货车甲珍器”被劫掠一空，齐湣王本人则死在楚国将军淖齿手里。　　这在当时是天塌地陷的大事。就在不久之前，齐、秦两国的君主，还并称东西二帝。齐国是公认最强大的国家，经济发展水平天下第一，至于学术思想、言论自由、人民幸福指数之类的软实力更是无与伦比。　　然而这一切辉煌竟然是花架子，外力轻轻一击，就如七宝楼台破碎得不成片断。五年之后，战乱平息，荀老师回到齐国。面对兵燹之后的焦土，荀老师不得不陷入深深的思索。　　但更恐怖的事还在后面。大约在公元前266年到前263年之间，荀子去了一趟秦国。这之后，秦赵之间战争爆发。　　这第三件事，就是长平之战与邯郸之围。　　坑杀了赵军四十万降卒之后，秦军稍事休整，再度出击，把赵国的首都邯郸团团围住。　　邯郸城似乎随时将被攻破，秦军的屠刀自是仍然不会留情。死亡的阴影，笼罩在每一个邯郸人的心头。而荀老师，当时极可能就在邯郸围城之中。　　何止是邯郸，何止是赵国？当时整个天下，都感觉到了黑云压城风雨飘摇。大家心目中那个恐怖、邪恶、野蛮、暴虐的虎狼之国，真的就要统一天下了吗？　　如果荀老师是一个纯粹的齐国人，他也许会用全部力气抨击秦国这种反人类的胜利。然后宣称自己即使投海而死，也不愿意做秦国的奴隶——被誉为“天下高士”的鲁仲连，就是这样做的。　　但荀老师没有。　　打开《荀子》这部书，会发现荀老师并不刻意强调自己这个时代的恐怖与灾难。写到了，语气也很客观严肃，绝没有孟老师那种大声疾呼的迫切感和摧人肝肠、感人泪下的力量。　　他不喜欢以情动人，当然更不是那种会为孤儿寡妇流泪却对可行的社会福利方案毫不关心的浪漫主义者。　　他要找问题的症结，也要找解决的办法。　　性恶和能群：人类的劣势与优势　　见识了太多人间惨剧的荀老师对人性作了悲观的判断。他说，“人性恶”。　　今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。（《荀子.性恶》）　　人生来就会追求利益，由着这个性子，人就会相互争夺而不懂什么是辞让了。　　人生来就会嫉妒他人，由着这个性子，人就会相互残害而不懂什么是忠信了。　　人生来就喜欢声色娱乐，由着这个性子，人就会淫乱，而不懂什么是礼义文明了。　　总之，顺着人天生的性情，结果就是你争我夺，不守本分，不讲道理，而最终归于暴虐。　　当然，荀老师也不算是一个彻底的性恶论者。和孟老师一样，他也把人的特性分成了两部分，一部分叫“人性”，一部分叫“人为”（“伪”）。分析一下具体内涵很容易发现，荀老师说的人性，相当于孟老师说的禽兽，这部分两个人都认为是恶的；荀老师说的人为，相当于孟老师说的人性，这部分两个人都认为是善的。　　当然这并不是说，他们二位吵得这么热闹，却仅是语词之争。区别在于——　　第一，孟老师看重向善的能力。认为人只要将自身的善发掘出来，一切问题都不成问题；荀老师担忧作恶的倾向，认为任由这个倾向发作，结果就是谁也活不下去。　　第二，孟老师认为这种向善的能力是可以自行培养使之健康成长的；荀老师则强调，这不可能。要向善，就必须借外力的引导与规范。　　借助现代生物学的研究，今天我们对人的自然本性可以尝试着换个角度来看一看。　　奥地利生物学家康罗.洛伦兹先生做过一个实验。在一个大鱼缸里放进二十五种不同的鱼，每种四条。如果鱼打架的话，应该咬96次其他种类的鱼，才有机会咬同类3次。但实验结果是，异类互咬与同类互咬的比例是15:85。而这十五次异类互咬中还有多算的，因为有一种处女鱼，只待在水槽的洞穴里。任谁进入自己的地盘，它都会冲上去乱咬一气。　　这不是一个偶然的结果。实际上，一系列观察和实验都表明动物们攻击同类的热情总是远远高于异类。　　个中道理倒也不难解说明白。任何一种动物（人类亦然），总需要食物和异性。你要把猎物扑倒，要把异性推倒，这都需要攻击的能力。但这不是攻击的真正奥秘，关键其实在于，谁和你需要同样的食物？同样的异性？　　当然是同类。　　狮子攻击羚羊，但狮子永远不会希望把所有羚羊赶尽杀绝（因为这同时意味着自身的末日），而一只狮子是绝不会允许自己的领地上出现另外一只狮子。　　洛伦兹嘲讽说，待在城市里的人爱幻想野外鳄鱼大战巨蟒之类的景象，其实人家无冤无仇，没事打什么劲儿啊。要打，也是同类相残。　　同理，人类之间相互过不去，大概也是天性。而且人类这种热情还确乎在所有动物中名列前茅。因为有一种资源，只有对人来说最稀缺。　　那就是领地。　　领地的重要性首先是和食色欲望有关。雄性动物把领地看作自己基本的食物来源。有了这点保障，它才可能赢得雌性的青睐。另一位动物行为学家罗伯特.阿德雷在《领地的必然性》一书中谈到，多数领地物种中的雌性对没有领地的雄性，甚至根本不作性反应。这个结论广大丈母娘大概会很喜欢。因为也许可以借此推论，早在人类还不是人的时候，姑娘就已经只愿意嫁给有房的男人。　　这大概也就是“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”的生物学解释。动物之间的领地争端往往相对容易解决，因为弱势一方可以通过逃跑来避免冲突。但这个方案对人类却经常不适用，而且发展趋势是越来越不适用。人类已经发展得太强大也太能繁殖，多余的土地几乎没有了。——前面提到过，孟老师曾建议滕文公像太王一样离开故土，但太王可以走，滕文公却无路可走。　　那么在动物之中，到底是否存在合作、利他的情况？　　据说也是有的。　　第一种利他叫“亲族选择”。　　这在蚂蚁、蜜蜂身上表现得最明显，这些小虫子有时会为了保护同类和族群做到不惜牺牲自己的性命。但相应的表现是，蚂蚁、蜜蜂辨认亲族的能力超强，对非亲族同类的灭杀欲望也大大高于其他物种。这种特性延伸到人类社会就有点像野蛮时代的部族间“血亲复仇”。西周宗法制，也有点像按照这个逻辑设计似的。体现在儒家思想里，是鼓吹讲究血缘伦理的仁爱——“老吾老以及人之老”是相对空洞的口号，“杀父之仇不共戴天”倒是长期被坚决贯彻执行。　　第二种叫“互惠的利他”。　　比如哺乳动物之间互相舔毛，比如一个山洞里彼此熟悉的吸血蝙蝠，有时吸到血的会喂血给没吸到血的，然后下次你再喂还我；比如小鱼以大鱼身上的垃圾为食，大鱼借以清洁自身。这个就有点像墨家的“兼相利，交相爱”。动物之间，这种利他发生的条件要求很严格。比如大家要是“熟人”，活动区域要固定，该物种寿命足够长。简言之，就是仅限于小圈子里有效。墨家满口“天下”，调子很高，但实践的结果是墨者集团也是搞成了一个小圈子。　　第三种利他是否存在，生物学家间争论很多，叫“群体利他”。　　就是一群动物团结在一起，彼此扶持（程度较上一种深入得多），相亲相爱，从而在生物竞争中取得更大的优势。　　动物间是否有这样的利他不论，不过值得注意的是——“群体”，恰恰也是荀老师特别注重的一个概念。　　荀老师说，人类的根本优势所在就叫作“能群”。　　（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。（《荀子.王制》）　　既然牛和马都被定性为是不“能群”的，则显然不是一群同类凑到一起就叫“能群”。这两个字翻译成白话，应该是“懂得合作”。　　合作对人类的意义确实是怎么高估都不过分的。力量不如牛，速度不如马，其实不是主要的问题。在这两点上，比人更不如的动物也有的是，但它们的单体生存能力往往都比人类强。人对人类社会的依赖，并不是社会高度发达的产物，而是伴随着人类的诞生而一起诞生的。　　因为人最大的问题就在于他这一身零部件，跟自己生存的环境完全不匹配。　　我们知道，人类的大多数灵长类近亲都生活在森林里。我们为什么会和这些亲戚们如此疏远？　　一个比较有说服力的推测是，当年地球气候变迁，森林面积迅速减少。这时，老祖宗必须作出抉择，要么死守在树上，忍受越来越小的生存空间；要么，走出去看一看，是不是树冠之外，还别有天地。　　于是人猿揖别，我们的祖先迈出了从森林到平原的关键性一步。　　这真是何其艰难的跨越。毕竟，之前千万年的进化，老祖宗身上的器官都是按照怎么在树上生活装备的。和其他平原动物站在一起，其形貌之古怪不和谐，显而易见。　　那些动物的后肢都强壮有力，善于奔跑和跳跃，因为食草的要会逃跑，吃肉的要会追击，基本上，老祖宗谁都跑不过。　　老祖宗原来的主食是果子，只有一个胃，没有强有力的盲肠。总之，靠吃草吸收不到足够的营养。平原上果子不易找，好在，当年在树上的时候也经常掏鸟窝，这身肠胃消化肉食倒也没什么问题。活肉倒是常在眼前晃，但身为食肉动物，必须要装备尖齿利爪。老祖宗咂咂小嘴，看看小手，一边滴两滴口水，一边感到深深的绝望。　　眼睛也是大问题。平原上危机四伏，讲究眼观六路耳听八方，所以眼睛最好一边一个，长在太阳穴的位置……　　尤其是，食肉动物都爱吃夜宵。人类一到夜里就两眼一抹黑，更是等死的料。　　再想想狗鼻子，想想兔子耳朵，人类的配置水平就别拿出来丢人了。　　总之，单兵作战的话，对食草动物而言，老祖宗是最无害的猎手；对食肉动物而言，老祖宗就是废物点心。　　所以老祖宗唯一的出路，就是彼此依靠，通力合作。跑不过你，咱们一伙人打包围、布置埋伏总行了吧？两只眼睛视域太窄，咱三个人，六只眼睛，全方位360度无死角了吧？夜里看不见，咱们一堆人在一块儿轮流守夜总可以了吧？当时，这样的合作还不是荀老师说的能不能取得对其他物种的优势问题，而是能不能保住生存权的问题。卢梭说，人类生而自由，却无往而不在枷锁之中。为什么非要带上相互约束的这副枷锁？因为要是没有这副枷锁你就只能等死。　　当然，老祖宗也有两个优势。一是双手比较灵巧，一是头脑还算灵光。所以之后的进化主要就是大力发展这两项特长。　　但这两个特长偏偏是矛盾的。发展双手去干别的事情，就只能靠后肢行走，越来越趋向于直立；提升脑容量则脑子变大，于是头也跟着变大。为了能够把大头娃娃生下来，妈妈的产道也要跟着变大，但既然已经直立行走了，则产道再大也就那么大——你能想象所有的姑娘都劈叉着走路吗？　　矛盾的最终解决方案是把孩子提前生下来。生物学家有句话，叫“人类的婴儿是胚胎”，因为从骨骼钙化水平看，一岁的婴儿跟刚生下来的小猴子差不多。这也许意味着，他本来应该在妈妈肚子里多待上一年再出来。　　早产的结果是导致人类的成长期特别漫长？（想想吧，另外还有几种动物像人类这样，要长到十几岁才能照顾自己）这样沉重的养育负担光靠母亲一个人根本无法完成。所以孩子一生下来，女人们就要相互照应，而臭男人也背弃了千万年来生了孩子就撒手不管的潇洒作风，开始顾家了。发展至今，已经和亲戚们形成鲜明的对照。这可以去动物园的猴山看看：山外，有多少抱着娃的男人；山里，又有哪只公猴子抱娃？　　所以，发挥个人优势的结果，仍然是要强化合作。　　正因为人类的生活从一开始就对群体依赖性太强，所以人类才不得不收敛自私的本性，学习着关心群体利益。这大概也就是荀老师说的“化性起伪”。至于这个“伪”，是否已经内化为人性的一部分，今天的生物学家都没说清楚，荀老师说不清楚，就更不足为怪了。　　为大众寻找道德楷模　　在荀老师看来，要约束邪恶的人性，发挥能群的优势，最有效的办法就是“礼”。　　“礼”这个概念，弹性很大，最广泛的涵义近于社会规范。总之，是强调外界约束的意思。　　——讲性善则强调自我修养，讲性恶则强调外界约束。讲修养则喜谈道德激励，讲约束则强调制度建设。所以孔子传下来的仁和礼两大法门，孟子就偏爱讲仁，并进一步讲到仁义；荀子就偏爱讲礼，并进一步讲到礼法，这都算事有必至，理有固然。　　但社会规范有好多种，也就是礼有好多套，那么荀老师推崇的，究竟是哪套？　　荀老师说，大家应该“法后王”。也就是要学习后代的王，用后王的礼。　　于是问题又变成了，这个后代究竟有多后，到底是指谁？　　1949年以来，一度很普遍的解释是，荀子说的“后王”，就是近、当代的王。他们比孟子所鼓吹的“先王”要强，也就是指出荀子主张历史是进步的。那些年里，捧荀老师的是法家，夸他是唯物主义者，这也是一个重要理由。　　把荀子里关于“后王”的议论拿出来看看，很容易发现这个论断很牵强。　　清代学者已经统计出来，《荀子》里一共九次提到后王，其中解说最详细的一次，在《非相篇》里。　　圣王有百，吾孰法焉？曰：文久而灭，节族久而绝，守法数之有司，极礼而褫。　　古代的圣王有上百，我该挑谁来学习？回答是图画时间长了会掉色，音乐时间长了无余音，照章办事的有关部门，时间干长了，疲惫了也会懈怠——这三句，字字都要找到精确的定义很难，但大意可以确定，年代久远的东西就会不清楚。　　故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君，而事人之君也。　　所以说，要了解圣王的行迹，就得挑那光辉灿烂、看起来最清楚的，那就是后王啊。　　总之，放弃后王而谈上古，就好像放弃自己的君主，而去侍奉别人的君主。　　故曰：欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲审周道，则审其人所贵君子。　　所以说，要了解千年以前，看看今天就知道了；要了解什么是亿万，看看一二就知道了；要了解上古时代，就要看看周朝的大原则；要了解周朝的大原则，就要看周天子推崇什么样的君子。　　说了半天，荀老师最推崇的还是“周道”。前面那个所谓的“天下之君”，显然是指周天子，也就是文王、武王、周公、成王这些人，因为他们曾经统治过天下。相反，要把“天下之君”理解为“当今天下的君主”，实在没道理。翻遍《荀子》这本书，荀老师对自己这个时代的统治者，说话虽然不像孟老师那么难听，但也是批评为主，好话不多。　　当然还有个问题，既然提倡学习文武周公，为何不直称“先王”就好了？事实上荀老师也经常使用先王的概念，而含义跟“后王”一般看不出明显区别。就好像“中国队大胜美国队”跟“中国队大败美国队”，虽然用了反义词，但意思是一样的。　　那为何要发明“后王”这么一个怪怪的、容易引起误会的概念？　　这和时代背景有关。因为战国以来，古代圣王的人数一直在不断增加。　　孔子虽然也赞美尧舜禹，但最崇拜的是周公。墨家爱讲大禹，夏比周早；孟子言必称尧舜，又比禹早。庄子说话更加没谱，说说神农、黄帝是轻的，还扯出来很多不知道的怪名字。之后这股风愈刮愈烈，不但“圣王有百”了，而且一个比一个早。相形之下，西周开国的这几位，真成了圣王中的老疙瘩，再后也没有了。　　整个时代的风气，都是信古崇古的。荀老师如果宣称，“你们那些圣王都属捏造”，这话不会有什么效果。于是他就发明了这么一个理论：不幸的社会也许各有各的不幸，但幸福的社会从来都是相似的，也就是说，燧人伏羲、神农黄帝、尧舜禹汤、文武周公，统统都是一样的。　　既然都一样，而只有文武周公，我们掌握的材料最多，那当然就学他们，这就是所谓“法后王”——后王者，先王中最后的王也。如此一来，虽未贬低但却架空了对手的老招牌，堪称四两拨千斤的高招。　　新中国刚成立的时候，学者们多夸荀老师认识到人类社会是发展进步的，其实这恰恰是荀老师最鄙视的历史观。他说：　　夫妄人曰：“古今异情，其以治乱者异道。”而众人惑焉。彼众人者，愚而无说，陋而无度者也。（《荀子.非相》）　　意思是：谁说古代和现代不一样，谁就是骗子；谁信古代和现代不一样，谁就是傻子。　　当然，荀老师也没完全说实话（或者他没有意识到自己说了假话）。崇法批儒的那些年，对荀老师的评价至少有一点是说得很准确的。　　他对“礼”作了新的解释，主张地主阶级所有制，反对奴隶主贵族所有制……　　“地主阶级”“奴隶主贵族”等术语，今天看来多少有些别扭。但荀老师用周礼这个旧瓶子，装了自己的新酒，是事实。　　这件事，荀老师做得其实比较着行迹。中学里，我们都学过荀老师的《劝学》，荀老师告诫大家，学习要持之以恒，其实这只是文章的前半篇。后一半，荀老师则谈了具体应该学什么，他说：　　学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读《礼》……故者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。（《荀子.劝学》）　　学习从哪里开始，又到哪里结束？正确的方法，是从读经开始，到学礼结束。《尚书》是政事的纪录，《诗经》是心声的皈依，《礼》则是法制的原则，条例的纲要，所以学习的最高境界是学礼，礼就是道德的终极标准啊。　　显然，是把《礼》抬到经典中的最高。荀老师又有一句话，叫“隆礼义而杀《诗》”，更是明确把《诗》摆到了次要的位置上。　　但我们知道，真要了解周朝的制度，其实《诗》都比《礼》要靠谱。　　《尚书》里有大量古代的公文和公告，虽然其中假货很多，但也有不少确实是第一手资料。　　《诗经》收录西周中期到春秋中期的诗，里面关于西周的原始材料也很可观。　　可是以《礼》为名的几部书，就非常可疑了。　　后世所说儒家经典中的三《礼》，是《仪礼》《周礼》和《礼记》。荀子所见的关于《礼》的书，大约比较接近今天的《仪礼》，其中主要是春秋后期的材料。《周礼》虽然号称是周公的治国大典，但一般认为，是荀老师那个时代刚刚出现的一部假古董。至于《礼记》，荀老师的时候还根本没有，那是汉代儒生整理的学礼笔记，其中有的文章，根本就是赤裸裸地抄袭荀老师。　　所以，越是推崇关于礼的著作其实就越表明对真正的周礼不关心。　　荀老师又说：　　学莫便乎近其人。《礼》《乐》法而不说，《诗》故而不切，《春秋》约而不速。方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。故曰：学莫便乎近其人。学之经莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺《诗》而已耳。则末世穷年，不免为陋儒而已。（《荀子.劝学》）　　大意是，学习最好的方法就是找一个好老师。因为经典各有各的局限，只有跟着老师学习古代君子的道理，学到的知识才能既崇高又全面，而且还能解决实际问题。总而言之，学习的原则，第一是找好老师，其次是学礼；这两点没做好，钻研一辈子诗书也仍然是个陋儒。　　这是又把老师抬到了《礼》之上。这番话，我觉得基本可算荀老师的招生广告。因为当世的各大学派基本是被他骂遍了的。那些学派的名流，悔过自新还来不及，哪里有当老师的资格？荀老师，最老师，这是在稷下学宫都得到承认了的。　　所以，荀老师实际上是在企图自己垄断“礼”的解释权。孔老师是不是托古改制，不好说；荀老师则无疑是真动手改了。　　不平等的社会才是好社会　　人离不开“群”，即人必须生活在社会中，这个大前提已经明确，接下来的问题自然是，这个群的结构应该是怎样的。　　第一，荀子强调不能平等。　　荀老师比较注重观察和归纳。基本上，谈到什么问题，他都会给你举出一堆案例，然后按照优良中差划分等级。　　比如士人他是这么划分的：通士，公士，直士，悫士。再比如儒生：大儒，雅儒，俗儒，俗人。　　再比如臣子：圣臣，功臣，篡臣，态臣。　　再如军队：仁者之兵，霸者之兵，强者之兵，危国之兵，亡国之兵。　　再如国家的政策：修礼之政，为政之政，取民之政，聚敛之政。　　再如国家的状况，荀老师谈过好多次，细节上有变化，但大框架还是固定的。最好的国家行王道；次一等的国家行霸道；再次的，有时细分为安存之国，危殆之国，覆亡之国等等，有时则混为一谈，不再区分。　　可见只要你面对现实，就会发现随便什么人和事，等级是确实存在，不容抹煞的。所以理想的社会也就应该是等级制的。　　分均则不偏，埶齐则不壹，众齐则不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。埶位齐，而欲恶同，物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。曰：“维齐非齐。”此之谓也。（《王制》）　　名分均等就无法统属，权势相当就不能统一，大家平等就无法指挥。天地一出现，就有了上下的分别；伟大领袖一上位，就有了治国的制度。两个贵人谁也伺候不了谁，两个贱种谁也使唤不动谁，这就是天数啊。大家地位一致，每个人想要的都很多，资源肯定不够，于是就要争，争了就要乱，动乱则意味着穷途末路。古代的圣王，正是为了解决动乱问题而制定了规范，划分了等级，规定了每个等级的权利和义务，使之保持一种对等关系，这才是治理天下的根本。《尚书》中说：“只讲平等，就没有平衡。”说的就是这个道理。　　第二，荀子提倡的等级制实际是科层制，跟西周的封建宗法制不是一回事。　　人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。（《王制》）　　这个“义”，含义跟孟老师说的“羞恶之心”不大相同，有点类似责任心。群体内部已经进行了复杂的分层和分工，按照这个划分，每个人都能找准自己的位置，尽这个位置上应尽的职责。这种身份认同，也就是“义”。　　什么岗位应该尽什么职责，荀老师讲得特别详细，几乎到了不厌其烦的地步。这些内容还是在强调“思不出位”，这看上去跟西周的老礼没什么不同。但实际上，荀老师已经作了脱胎换骨式的变动。　　贤能不待次而举，罢不能不待须而废……虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。　　牛人可以越级提拔，无能之辈不到任期就直接罢免。官二代不守规矩，那就贬为庶人；吊丝很上路子，能胜任多大的官该给就给。　　这个意见不讲情面的程度，跟墨子相当，给“周道亲亲”（周礼的原则，是亲近自己的亲人）所留的余地，实在有限。孔、孟听了只怕都要皱眉头，他们都是赞同在贤贤和亲亲之间搞折中，而且多少是偏向亲亲的。后世即使是比较推崇荀子的儒生，也说他“大醇而小疵”，部分就与这种缺乏人情味的主张有关。当然，这也被认为是法家气。　　所以很明显，荀老师心目中的理想社会，等级之间的流动是很频繁的，和西周的封闭结构很不同。或者这么说，周礼所主张的“思不出位”是科长就想科长的事，处长就想处长的事；同时科长这辈子就是科长，处长这辈子就是处长。　　荀老师主张的“思不出位”，是科长就想科长的事，处长就想处长的事；你要想处长的事，等你当了处长再说。　　第三，荀子非常排斥异端。　　等级已经划分好，身份认同应该怎样建立？毕竟，不同等级之间待遇差太多，等级间虽然可流动，但进入上层的毕竟只是少数。下面有人不服气是肯定的。　　荀老师答：教育，教育不了的就动用刑罚。所谓：　　职而教之，须而待之，勉之以庆赏，惩之以刑罚。安职则畜，不安职则弃。（《王制》）　　更重要的是，你遵循这个体制的规范，那么体制内除了君主之外的任何职位，你都可以心存指望。但你要是怀疑体制，发表对体制的不满，或虽无不满，但你的兴趣却会干扰体制，那后果就严重了。　　荀老师有雄文曰《天论》——这篇文章在古代未必特别能引起重视，但这几十年来名声极大，夸荀子是“唯物主义思想家”，这篇文章被当作是最大的证据。其实通篇看下来，荀老师的最终结论不过是，好好思考体制内的问题就行了。自然的、超自然的东西，根本不值得关心。借此说他有“科学精神”，真是天大的误会。　　荀子又特别讨厌自己的老乡公孙龙（虽然从来不点名）和惠施、邓析这伙人，抓到机会就要骂，因为他们关心纯粹的逻辑推理，竟常常使得结论和常识经验相悖。所以荀老师又有雄文曰《解蔽》，意思是要把大家从蒙蔽中解放出来。这篇文章强调，自然科学知识不可穷尽，所以掌握得再多，也和笨蛋没什么区别，可见选修理工科的，都是“妄人”。学习的最大原则，就是要知道需要学什么，而别的都不必学。　　要学的，当然只有“圣王之制”。荀老师引用前辈学者对经典的阐发云：　　传曰：“析辞而为察，言物而为辨，君子贱之。博闻强志，不合王制，君子贱之。”此之谓也。（《解蔽》）　　讲究语言逻辑，钻研物理世界，这是咱们君子鄙视的。记性好，懂得多，但不符合核心价值观，这是咱们君子鄙视的。　　显然，荀老师鄙视科学的态度，与庄子不遑多让。不过庄子是“僻处自说”（朱熹语，出自《朱子语录》），不管别人；荀老师则把反科学写进了政治纲领。荀老师话都说到这份上了，你还能说他有科学精神吗？　　还有一篇《宥坐》，其中有个故事影响实在太大，也有必要一说。　　孔子在鲁国代理相职，才上任七天就杀了少正卯。门人们都大惊，少正卯是鲁国的知名人士，为什么要拿他开刀？于是孔老师解释说，人有五大恶行，抢劫，偷盗还算不上其中之一。这五恶是——　　一曰：心达而险；（心思通达而险恶）　　二曰：行辟而坚；（行为邪僻而固执）　　三曰：言伪而辩；（胡扯得特别雄辩）　　四曰：记丑而博；（古怪的事说起来一套一套的——我觉得，在今天可以理解为记录丑闻然后发表到微博上，虽也不中，亦不远）　　五曰：顺非而泽。（干坏事还能把坏的说成好的）　　其实一言以蔽之，就是思想反动。　　孔老师说，这五条都属于罪大恶极，占上一条就不能留活口。少正卯居然一样不落，而且其粉丝有无数，转发有千万，真是“小人之桀雄”，是不能不杀的。相比之下，倒还是选理科好些，理科只是被鄙视；文科生一旦选错了方向，就是杀罪了。　　这样以言论杀人，真是使人毛骨悚然。前面提到过，孟老师经常和人家拍得板砖横飞，而且说话往往很难听，但大家围观得很欢乐。因为孟老师终究是以言论对言论，并不扼杀对方的反驳权。动用行政手段置论敌于死地，这种思路，在《孟子》里确实是没有的。　　孔子诛少正卯，这个故事之真伪，争论很多。到今天，基本上是喜欢孔老师的，都力证这个故事为假；讨厌孔老师的，则认为这个故事为真。我觉得这至少反映了一个令人欣慰的事实，就是现在大家都觉得这么杀人是不对的。　　甚至于，不少挺儒家的学者都不能接受这个故事是荀老师讲的。钱穆先生就说：“盖犹非荀卿之言，而出于其徒韩非、李斯辈之手。”　　韩非、李斯会说出这种话来，那理所当然的。但荀老师一样也说过：　　元恶不待教而诛……才行反时者死无赦。（《王制》）　　跟大坏蛋不讲教育，杀了了事。啥叫大坏蛋呢？你的作风跟这个时代的主旋律不一致，那就是大坏蛋，就该“死无赦”。　　那荀子对孔子诛少正卯的故事有好感，也一点不奇怪了。从这个角度说，荀老师提倡的这个等级制，内部的流动性固然比周制要强，但要论对外交流时的应变力，却比周制还要弱。符合主流的，则山寨与发明等价；不符主流的，则创新与作乱同罪。说他在鼓吹一个扼杀想象力的体制，一点都不冤枉他。　　荀老师会有这样的主张，我觉得和他过于强势的性格，以及他多灾多难的经历有关。苦难使人反思，但只是针对苦难来反思，也特别容易使人变得狭隘。罗素在他的《哲学史》里，以他一贯的刻薄腔，对柏拉图的理想国深入地挖苦了一番，但也说了一句非常体谅的话：　　柏拉图曾经经受过雅典的饥馑和败绩；也许他下意识地认为，避免这些灾难就是一个政治家所能达到的最高成就。　　同样，思想活跃，吵吵嚷嚷的齐国，面对外来入侵时瞬间土崩瓦解。创痛酷烈，很容易会让人觉得为了增强凝聚力，干净利落地让一些东西消失，无论如何是值得的。　　第四，荀子非常讲究尊王。　　在荀子的理论框架下，君被抬到了空前崇高的地位。　　礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。（《礼论》）　　这句话实际上等于是说，圣王是正义的、合理的、秩序的源头。于是很自然的推论是，合理的社会该如何维持？首先来自对君主权威的维持。关于这个意思更明白的表达在《君道篇》里：“君子者，法之原也。”　　所以，有些学者相信，《荀子》这部书，就是儒家写给统治者的一封情书。孟子昂然独立的精神从此消亡，民贵君轻的主张从此被抛弃，儒学沦为统治者奴役人民的工具。　　但是，我们也必须注意到，荀子说过另外一些话。　　天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。（《大略》）　　臣或弒其君，下或杀其上，粥其城，倍其节，而不死其事者，无他故焉，人主自取之。（《富国》）　　百姓贱之如尩，恶之如鬼，日欲司间而相与投藉之，去逐之。卒有寇难之事，又望百姓之为己死，不可得也，说无以取之焉。孔子曰：“审吾所以适人，适人之所以来我也。”此之谓也。（《王霸》）　　意思是，邪恶的统治者，人民像鄙视女巫一样鄙视他，像厌恶鬼祟一样厌恶他，天天都想着找个机会向他扔鞋，打倒他、践踏他、赶走他。一旦有突发事件，统治者不能指望人民会为你卖命，你的宣传也不会有任何效果。孔子说：“你怎么对别人，别人也怎么对你。”说的就是这个道理。　　天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀纣无天下，汤武不弒君。（《正论》）　　类似的言论从不同篇章中一有机会就跳出来，可见是一贯主张，并非偶尔说说的门面话。　　仍然是坚定的民本论。《王霸》篇刻画民众对暴君的憎恶，嘲笑宣传机器的徒劳，情景如在眼前；《正论》篇里宣布汤武革命的正义性，铿锵斩截，也不逊于孟老师的“诛一夫”。　　既然基本立场未变，那荀老师为什么要如此尊王？　　【段子为证】　　荀老师鄙视的东西很多。再比如《非相》篇中有这样一段——　　今世俗之乱君，乡曲之儇子，莫不美丽姚冶，奇衣妇饰，血气态度拟于女子；妇人莫不愿得以为夫，处女莫不愿得以为士，弃其亲家而欲奔之者，比肩并起……俄则束乎有司而戮乎大市，莫不呼天啼哭，苦伤其今而后悔其始。是非容貌之患也，闻见之不众，论议之卑尔。然则从者将孰可也？　　说当时社会上，很流行“伪娘”。这些女性化的男人，非常受广大女同胞欢迎：熟女都想嫁给他们，萝莉都想找他们做男朋友，一个个为了他们离家出走。写到女粉丝追偶像的声势，荀老师独拈出“比肩而起”四字来形容，真是笔力非凡。　　但有关部门很没情调，对这些伪娘的处理是带到闹市区，不是演出，而是杀头。荀老师感叹了几句伪娘太没见识，但对处死他们，看来倒是很赞同。在《非乐》篇里，荀老师还把男人女性化，当作了时代没落的几个标志之一。　　顺带说一句，《非相》中还说上古的圣人们一个个都奇丑无比，描写十分欢乐，与《庄子.德充符》堪称双璧。　　尊王：善恶间的灰色地带　　人类社会始终面临两种威胁：动乱，或者专制。生活在专制气氛里的人，最痛惜的是自由之不可得；但动乱中人，首先渴望的却是平稳安定的生活。当然，应该遗憾他顾此失彼，但也总该有理解之同情。为自由而放弃面包，对个人而言当然是高贵的选择，但裹挟民众一道如此，近乎草菅人命。　　荀子的时代，统一已经是大势所趋，而且最有可能完成统一的就是秦国。对这一点，可能一部分齐国人还比较迟钝，但大多数人都已经意识到了。你喜欢，或者不喜欢，它就在那里。　　除了少数流氓野心家，秦国是公认的“天下之仇雠”。但千夫所指不会无疾而终，秦国是骂不死的。不想接受秦的统治，除了像鲁仲连那样跳海而死，还有两个选择：组织一股足以抗秦的力量，或者改造秦国。　　这两条路，荀老师都尝试过。　　不得不承认，面对危机，很多时候最有效的手段是集权。而最易行的集权是独裁，最稳定的独裁是世袭。　　指责中国古代思想家构想不出公民大会这样伟大的制度，未免太轻佻。古希腊城邦灿烂若满天星斗，但公民人数超过二万的却不过三个，而就这三个城邦，已经被认为是突破了上限。柏拉图说到理想的公民数，在一千和五千之间。亚里士多德说，一个城邦的公民，最好能认识他的全部同胞。总之，直接民主制的承载能力，大致就只有这么大。　　而史籍记载，作战时出动的秦军，人数可高达六十万。即使坚信这个数据夸大，打个对折甚至一折，五千公民兵，这也是泰山压顶之势。　　一般认为，民主制度最大的劣势是不易高效调配全国资源，优势则类似国产的山寨DVD机——不在高贵奢华，而是具有超强纠错功能。也就是说，犯错的几率不见比专制制度低。在相对宽松的环境里，这个劣势可以无视（因为本来就不需要集中力量办大事），这个优势则无比珍贵。但在生死存亡的关头，片刻之差可能致命，低效就是不可容忍的问题；一次失误就足以陷入万劫不复之境地（如长平之战，君主制的赵国不可能选择重来一回；远征西西里，民主的雅典也不可能选择重来一回），纠错功能就根本得不到体现。　　托庇于巴尔干半岛崎岖的山地，小小的城邦才可能存活。若是在华北平原上，相信他们竟不至于被吞噬，那就不妨也相信“文王以百里，汤以七十里”而统一天下的神话，仍可以再现于战国了。　　庞大的人口要组织起来，除了暴力驱策，最简单的办法就是丢给他们一个英明神武的偶像人物，让他们去崇拜景仰从而万众一心。　　因为其余方案都涉及到复杂的制度设计，需要多方面的利益权衡。在这样一个大争之世，比孟老师还显得“迂阔不达事情”。只有靠个人崇拜的狂热可以让大家暂时丢掉个人利害的小算盘，星星之火才可骤然燎原。荀老师算是儒家人物中最关心制度建设的人，但他仍然强调：　　有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。（《君道》）　　有制造混乱的君主，没有注定混乱的国家；有能够带来盛世的圣人，没有能够带来盛世的制度。后羿的射击法没有失传，但学习此项技术的人并非都能成为神箭手；大禹治国的典章还在，夏朝却早已经灭亡。可见制度不能脱离人而存在，规章不能脱离人而运行。制度的存亡，取决于人才的得失。制度，是治国的源头；而君子，又是制度的源头。　　不管愿不愿意承认，古代世界这道坎几乎是跳不过去的。　　《圣经》里，犹太人多少次恳求上帝赐给自己一个王。　　雅典是古代民主的典范。对波斯战争的胜利，很大程度靠的是地米斯托克利个人的卓识与狡猾；伯罗奔尼撒战争雅典惨败，修昔底德写战史时总结原因，竟归结为伯里克利的病殁（因为他能够“领导民众，而不是被他们领导”）。民主制的成败兴废，系于伟大领袖一身，其果民主云乎哉？　　把共和体制优势发挥到极致的罗马，在征服了地中海世界之后，尽管心不甘情不愿，却仍然越来越屈从于一个人的统治。恺撒想独裁，贵族必满怀道德激情地刺杀之；但再经过十多年的战乱，新的独裁者奥古斯都说自己想退休，元老们就慌不迭地恭请他留在岗位上。　　直到近代英国，经历过斯图亚特王朝后期乱糟糟的局面，霍布斯写出《利维坦》，也是认为人类天生的欲望把人生弄得“险恶、残酷而短促”，理性全靠后天培养（类似“化性起伪”），议会会造成更大的浪费，议会分裂的结果往往就是内战。总之，还是君主制最完善。　　所以，在战国末年的情势下，荀老师把“以民为本”作为理论的出发点，结果却推出了要更加尊崇君王的结论，实在是一点也不奇怪。因为这大概是他能想到的自保自强，免遭侵略和屠戮的唯一办法。　　他仍然赞同汤武革命，却极力否定尧舜禅让，也正是在民本与尊王之间找平衡。必须先有桀纣造成尖锐的君民矛盾，商汤、周武王的革命才有合法性；但无需君民矛盾，禅让一样可以进行，这太容易成为权贵篡位的理论依据（后来的王莽、曹丕、司马炎、刘裕们，都证明了这一点）。所以，承认革命是捍卫民本的大原则；否定禅让，实际是企图减少来自高层的不稳定因素。　　另一方面，荀老师在理论上赋予君至高无上地位的同时，他对君也充满了警惕。　　我们知道，政论家谈人性，总是和他的政治主张密切相关的。　　像托马斯.潘恩那样，认为人性有善有恶，人因为善而组成社会，因为恶而需要政府。而政府在最好的情况下，也不过是一件不得不要的坏东西。这样的理念自然会主张限制政府权力。或者我们不妨打这么个比方，政府就好像是一只避孕套，它的价值在于防止意外而不是创造，而且它的存在最好让人感受不到。　　如果认为人性本善，而且是极端之善，坚信“人是何等巧妙的天工，理性何等的高贵，智能何等的广大……行动多么像天使，悟性多么像神明，真是世界之美，万物之灵”之类的言辞，那么这样的人会专心做自己，对权力不感兴趣。骨子里，偏好的是无政府主义。像庄子一派，没事就念叨人的自然状态有多么完满，自然也就是主张不治的。　　当然也可能反过来，因为相信人性善就要求所有人必须臻于至善，用专制手段逼迫大家必须善。想要追求通往天堂之路，却反而打开了地狱的大门，暴政产生。孟老师在后世，就产生过这样的影响，如所谓“理学杀人”就是体现。　　把人性看得十分险恶，但相信统治者具备某种神性，这是善的；但明知统治者也不善，却表示无所谓，那就肯定是要主张极权专制的了。像荀老师的学生韩非就是这样。　　荀老师自己却不至此。第一，他对普通人向善的能力并不低估；第二，在谈论性恶的时候，他并没有把尧舜禹这些圣人给摘出去，他们的本性也还是恶的，所以对他们也要提防。　　所以荀老师做了三项安排。　　第一项，是在朝的圣臣、功臣也好，在野的大儒、雅儒也好，荀老师都强调他们对君的制约功能，所谓“从道不从君”。这都是孔孟的老原则，荀老师也没放弃。　　第二项，他强调君主要有道德，特别痛批“主道利周”（为君之道，是行事要隐秘）。这一项，和他的弟子韩非“术不欲见”的主张放在一起，尤其对比鲜明。　　第三项，荀老师实际把君主放在了行政系统之外。　　《君道篇》说：“请问为国？曰：闻修身，未尝闻为国也。”就是说君主只需要搞好自身的道德修养，怎么治国你不用管。那么谁来管？　　农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而已。（《王霸》）　　农贾百工的事情，天子自然是不插手。士大夫们干自己的本职工作，各诸侯管好自己的封国，天下大事汇总到三公那里讨论处理，天子啥也不干，他只需要摆个道貌岸然的姿态，供人民仰望就可以了。　　这么看，世袭的天子是国家元首，选拔出来的三公才是政府首脑。君最大的功能是代表核心价值观增强凝聚力。具体的事，确实不用他管。要说荀老师已经有了“虚君共和”的观念，可能是有点过——实际上荀子非常强调君的人事任免权，而这足以使一切虚君主张成为泡影。但荀老师关于无为而治的论述，确实光明磊落，没有老子、韩非的那股子阴谋家气息。　　又要尊君，又担忧君权肆虐，荀老师两头牵合，也算是苦心孤诣。一度，他就想用这个主张来改造秦王。　　儒生有何用　　荀子到秦国，见到了秦昭襄王，也见到了当时担任秦相国的应侯范雎。　　推算时间，当时应该是长平之战爆发的前夕。　　此时山东六国的形势是魏国早已衰落，齐国刚刚经历浩劫，楚国被秦国打得不敢作声，燕国、韩国太弱小，分量不够。只有赵国看来尚堪与秦一战，不过赵国能力有限，很明显没有真正向秦叫板的本钱。　　抗秦似乎已经没多少希望，所以改造秦国，就显得尤其迫切。　　秦是公认的虎狼之国，这样与虎谋皮，风萧萧兮渭水寒，荀老师或许也做过一去不复还的心理准备；关中是儒生从未涉足的土地，打破传统，荀老师在儒家同门那里大概也面临了不小的压力。　　但我们无法知道更多。荀子入秦这件事，史学家完全没有关注。荀老师自己，也只作了最简单的记录。　　从情理上说，荀老师应该是先见的范雎。范雎是魏国人，与荀老师算小同乡。范雎问荀老师，在秦国见到了什么。荀老师称道了秦国的功业，认为秦的威势已经超过了汤武，疆域比舜禹更为广大。然后说：秦国有优越的地理条件，有淳朴而敬畏官员的人民，有严肃认真而恭敬勤勉的办事人员，有公私分开、各尽其职的官员；还有一个廉洁有效率的政府。据世俗意义来说，秦国已经接近一个完美的国家，当然，还不能以王道的标准来衡量。　　这番评价，更是后来荀老师挨骂的一个重要理由。　　我们无法判断，荀老师这样说是欲抑先扬，想给对方一个好印象，以期进一步的交谈，还是确实发自内心。如果是后者，也绝不奇怪，游历了那么多腐败、奢华、淫靡、自以为是而暮气沉沉的文明国家，陡然进入一个看来朴素落后但有昂然气象的环境，感受到一种被红星照耀的炫惑，那是很自然的感觉。　　荀老师又说，秦国最大的缺憾，就是还没有儒生。　　《强国》篇里没有记录范雎怎样回应荀老师，但他大概是把这个意见转告给了秦王。所以秦昭襄王见到荀老师的第一句话就是：　　儒无益于人之国。　　于是荀老师就详谈了儒生可以有什么用。　　儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之，则埶在本朝而宜；不用，则退编百姓而悫，必为顺下矣。虽穷困冻馁，必不以邪道为贪。无置锥之地，而明於持社稷之大义。呜呼而莫之能应，然而通乎财万物、养百姓之经纪。埶在人上则王公之材也，在人下则社稷之臣，国君之宝也。虽隐於穷阎漏屋，人莫不贵之，道诚存也。……儒者在本朝则美政，在下位则美俗。儒之为人下如是矣。（《儒效》）　　大意无非是，儒生当臣子特别敬业，儒生的人生目标就是让自己的君主变得更尊贵。君主给他点权，他是合格的官员；君主把他丢一边，他就是恭顺的百姓，而且会带动其他人也当顺民。不管混得有多惨，当顺民这个原则，他是不会违背的。　　这番话读下来可真使人憋屈。同样是大儒，梁惠王跟孟子谈“利”，孟老师说谈什么利，谈谈仁义嘛！那秦昭襄王跟你荀老师谈“益”，你自然也该说，谈什么益，谈谈礼义嘛！　　结果你罗里罗嗦表白了这么一大堆，形容出来的都是些多么恭顺的人啊，对比孟老师在君主面前的浩然之气，这些儒生散发出来的味道，像尾气。　　所以后世的志士仁人，读书至此，简直忍不住要拍案而起。如谭嗣同就大骂：　　二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。（《仁学》）　　但至少从这次对话看，当时的大盗也并不待见乡愿。　　秦王对荀老师的言论评价了一个字：“善。”　　我觉得这不见得是好话，类似洋人说OK，意思可能不过是，好了，到此为止吧。　　这位务实精明的老秦王——当时昭襄王已经在位四十多年了，挫败过无数强敌，选拔过大批人才，其中包括范雎这样的天才宰相和战国第一杀神白起——有强大的判断力，不会被任何华丽的言辞所迷惑。你说了半天，涉及到任何一个具体问题了吗？提出过哪怕一丁点具体方案了吗？你是能够使粮食增产还是能够使士兵勇敢？农业和战争，不正是我大秦立国的根本吗？　　尽管《荀子》中并无记录，但结果是很明显的，谈崩了。后来荀子的学生追忆老师的生平：　　孙卿迫于乱世，鰌于严刑，上无贤主，下遇暴秦。……怀将圣之心，蒙佯狂之色。（《尧问》）　　秦国被当作了反面典型，和《强国》篇中的赞誉之词，形成了鲜明的对照。　　不光昭襄王判定荀子讲的是迂腐之谈，荀老师的弟子如韩非、李斯，显然也站在秦王一边，觉得老师在自找麻烦。李斯就说，从秦孝公往下数，秦惠文王、秦武王一直到当今昭襄王，连续四代从来都打胜仗，可见历史已经给出了答案：仁义属于胡折腾，怎么方便怎么来才是最合适的原则。　　这番话，大概是让荀老师动了真怒，他的回应很严厉：　　孙卿子曰：“非女所知也。女所谓便者，不便之便也；吾所谓仁义者，大便之便也。”（《议兵》）　　你不懂！你说的方便，是看起来方便其实不方便；我说的仁义，才是真的方便。　　和孟老师不同，荀老师不是不懂得具体问题（我猜，他如果有机会跟孟老师当面辩论，就会不断用具体问题挤对对方）。他不跟秦王谈这些，应该是他觉得对秦国而言，那些都已经不是关键。谈儒生的功能，才是对症下药。　　仔细琢磨下，荀老师谈了那么多，可以简单概括为一句话：我们儒生是国家最忠实的拥护者，而且是自带干粮的拥护者。　　而这些拥护者的作用是论证一个政权的合法性。　　合法性这个东西，听起来很虚，但影响非常实在。　　举个简单的例子，我们村一百人，每个人要交一百块钱税，我们都认你是合法政府，你派一个税吏过来，就可以把税收走了。　　但在我们桃花源村，大家表示不认得你，不愿意交这个税。按照法家的逻辑，是懒得在合法性上下功夫的，无非还是刑、赏两手最方便——对村民用刑，给收税的打赏。　　这个时候，你可能就需要十个全副武装的执法人员，才能把我们给震慑住。然后你发现，收上来的一万块钱，还不够给那十个人发工资。　　所以你不得不加税，然后我们抵触情绪更大，组织起来抗税，十个差役也不管用了，你还要进一步增加人手，于是也就需要更多的税……如是恶性循环，维持统治稳定这件事本身就成了一个填不满的窟窿，终究谁都没法过日子。　　总之就是，一个缺乏合法性的政府，行政成本将大大上升。即使它不想推行暴政也只有暴下去，因为别无选择。　　这层道理说穿了虽然简单，但要秦昭襄王明白确实比较困难。因为，此时的秦国还基本就是一个对外掠夺的机制。只要战争总是获胜，掠夺总是成功，强盗头子就不难支付刑赏的成本。他在团伙内的合法性，也不会受到质疑。　　一直要到六国覆灭，只剩下匈奴、百越这些苦哈哈的蛮夷抢无可抢，这个问题才会暴露出来。秦朝崩盘之后，回过头来想一想，就发现还是荀老师看得远——汉初知名的儒生，好多都和荀门有关联，写《过秦论》的贾谊，就是荀老师的三传弟子。　　谭嗣同同学那段荀学与秦政相互配合依存的议论，作为事实判断，诚然极具洞见。荀老师的方案，是把孟子那样不合时宜的带路党，变成新体制需要乃至必不可少的五毛。但价值判断则复杂得多。　　以下两个层面，大概都是难以否定的。　　第一是确如谭同学所说，大盗利用乡愿，把本来不可延续的专制统治变得可以延续；乡愿取悦大盗，戕斫民族元气，使得奴性越来越渗入国民的骨髓。　　第二是儒生作为减震和润滑系统，淡化了政府的暴虐色彩，保住了民众的承受底线。合法政府不见得就是善茬，不过作恶的必要少了很多。这种合作下的社会，当然无论如何也称不上一个好社会，但在当时的条件下，这也许已经是相对不坏的结果。　　是继续忍受愈演愈烈的动乱，同时遥想将来，祈祷不知道多少代人以后可能会磨合出一个真正美好的黄金时代；还是无论如何赶紧结束乱世，好歹让自己和看得见的儿孙先安安稳稳把日子先过下来？　　荀老师几乎骂遍了他之前的诸子，却唯独对杨朱的一句话表示过同情。　　杨朱哭衢涂，曰：“此夫过举蹞步，而觉跌千里者夫！”（《王霸》）　　在四通八达的路口，杨朱恸哭道：“在这里走错了半步，就陷入了千里外的歧途。”　　严师出叛徒　　先秦三位儒学大师，都是教育家；但教学风格，很不一样。　　孔子的课堂似乎比较随意。经常是老师带着几个学生聊大天，学生们各抒己见，老师最后做个总结，有时甚至都不总结，一次课就完了。对不求上进的学生，他放手不管；这孩子学习创造性不足，他就劝退。拿到今天的学校里，肯定要被判定为不负责，保住教职都很艰难。　　孟老师就比较嚣张，我不知道今天哪个老师还敢跟学生说这样的话：“教育的方式有很多种，我不屑于教育你，也是教育你的方式的一种。”　　但是别以为他真的很吓人。读《孟子》的感觉是孟老师的学生都以挑刺为乐，提问一个比一个刁钻。比如一个叫屋庐子的，发现老师有前后矛盾的地方，就很得意地说：“连得间矣。”我可挑着毛病了。这帮熊孩子还喜欢搜罗各种不利老师的言论，然后兴兴头头地传给老师听，好像求学就是为了看老师被挑刺后的反应。　　孟老师的态度是反驳起来一套一套的；但有一点好，从来不生气。看得出他其实是挺宠着学生的。齐宣王要见孟子，孟老师说不见就不见；但学生们说，老师你不见就不许回来，孟老师就有家难回，只好住到朋友那儿去了。　　《孟子》这本书，学术界一般认为是孟老师和学生合作完成的。暂且忽略考证，就冲书里透出的气氛，我觉得也像。　　荀老师则要严肃得多。　　“师道尊严”这个概念，之前当然也有，但很大程度上，还真是荀老师炒起来的。比较两句中学里就学过的话。　　孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”　　荀子说：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。”　　孔老师那里，思和学是并重的，不可偏废。到荀老师，思的地位就远远比不上学了。对自然世界和超自然世界，孔老师不谈，但有敬畏；荀老师则是没兴趣，而且鄙视。至于社会伦理，他又坚信标准答案已经明确，自然没必要费功夫胡思乱想了。　　重视思，则学生是主体；只强调知识的传授，则教师的地位当然也就飙升了。　　礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。故非礼，是无法也；非师，是无师也。不是师法而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也，舍乱妄无为也。（《修身》）　　礼法这样规定你就这样做，这是性情安于礼法；老师这样指导你也这样复述，这样你的智慧也就和老师相当了。既然如此，老师是圣人，你也就是圣人了。所以违背礼法，就是乱党；反驳老师，就是逆徒。不按照老师的指导去做而喜欢自作主张，就好像瞎子辨别颜色，聋子辨别声音，除了添乱你能干啥？　　老师威严这样大，学生不免朝两个极端发展。　　一些孩子成了老师的死忠，在他们心目中，荀老师就是古往今来最伟大的人，谁要说荀老师不如孔子，他都会跟人急。　　《荀子》这部书的最后，有一段荀门弟子介绍老师的话。劈头第一句是：　　为说者曰：“孙卿不及孔子。”是不然……