④　卷五，《赠羊长史寄贺黄门钦》⑤　卷八，《题梁先生芸阁》。　　节。陈献章这样描述这种心的状态："此心通塞往来之机，生生化化之妙，非见闻所及，将以待世卿深思而得之。"①陈献章把这种"深思而得之"的方法又称为以静求"心"的方法。他说："为学须从静坐中养出个端倪来，方有商量处。"②静则能专，专则能一。陈献章把静看作把握心体的关键。"惟在静坐，久之然后见吾此心之体。。作圣之功，其在兹乎！"③所谓"端倪"、"心之体"究竟是何确切涵义，陈献章自己没有作进一步的说明。刘宗周曾认为它"心可得而拟，口不可得而言"。其实，它是一种只能靠人们的身心体验去把握的精神状态。　　陈献章在阐述他的心学思想的时候，还提出不少有价值的思想观点。比如他提倡大胆怀疑、独立思考。他说："前辈谓学贵知疑，小疑则小进，大疑则大进。疑者，觉悟之机也。一番觉悟，一番长进。章初学时，亦是如此，更无别法也。凡学皆然，不止学诗，即此便是科级。学者须循次而进，渐到至处耳。"④陈献章在谈到"自然"问题时还提出"自由"的观点。他说："今古一杯真率酒，乾坤几个自由身。"⑤又说要"江门还我自由仙"⑥等等。他所说的"自由"，实际上就是心中之乐的"自然"状态，但却有从理学内部批判理学的积极意义。这些思想，到了王阳明后学那里又有所发展。　　总之，陈献章的江门心学在宋明理学史上有着重要的地位，它是理学转向心学的重要环节。它的出现，开启了明代学术局面的新风貌，至王阳明时，则形成了心学思想的大潮。正如黄宗羲所说："有明之学，至白沙始入精微，。。至阳明而后大。"①《明史》本传也说："学术之分，则自陈献章、王守仁始。"　　①　卷一，《送李世卿还嘉鱼序》。　　②　卷二，《与贺克恭黄门》。　　③　卷二，《复赵提学佥宪》。　　④　卷三，《与张廷实主事》。　　⑤　卷九，《题应宪付真率卷》。　　⑥　卷十，《次韵呈长官赠邹汝愚》。　　①　《明儒学案》卷五《白沙学案·序》。　　（二）湛若水对江门心学的发展湛若水（1466-1560　年）字元明，号甘泉。初名露，字民泽，避祖讳，改名雨，后定今名。广东增城人。因家居增城之甘泉都，学者称之为甘泉先生。　　明弘治六年（1493　年）第一次参加会试，落第；于次年往江门，从学于陈献章。因悟出"随处体认天理"的修养方法，深得陈献章的赞许："著此一鞭，何患不到古人佳处。"②陈献章视湛若水为自己学术思想的继承人。二人师生之情极深。弘治十三年（1500　年）陈献章去逝，湛若水"为之制斩衰之服，庐墓三年不入室，如丧失然"，他说："道义之师，成我者与生我者等。"③以后湛若水仕路通达，凡"足迹所至，必建书院以祀白沙"。④明弘治十八年（1505　年），湛若水进士，后为侍读，历南宗礼、吏、兵部尚书。此时，与王阳明相识，甚为相得，以同志相期。王阳明说："吾求友于天下，三十年来，未见此人。"湛若水则说："某平生与阳明公同志，他年当与同作一传矣。"⑤可见，两人志同道合。他们的思想都从陈献章的思想发展而来，但各有不同。从思想演变的过程来看，湛若水是陈献章至王阳明的中间环节。　　湛若水的著述很多，大体可分为三类：一类是论述自己心学思想与时事出处之作，如《心性图说》、《樵语》、《雍语》、《明论》、《新论》、《新泉问辩录》等，后被其门弟子编纂成《甘泉先生文集》。此集多有散佚，据洪垣于万历七年（1579　年）重刻时序称："先生原集四十八册，今存惟十五册。"如《明论》十卷全佚，《非老子》、《遵道录》等亦残缺。尽管如此，湛若水的心学思想的主要内容仍能从现存的《甘泉文集》中反映出来。第二类是厘订儒家经典之作，如《四书训测》、《古本小学》、《春秋正传》、《二礼经传测》、《古易经传测》、《尚书问》、《诗经厘正》、《古乐经传》、《节定仪礼燕射纲目》等。湛若水的厘订工作，多有依据不足、立论偏颇之失，"殊伤烦碎"、"自信太过"之弊（《四库总目提要》卷二十五、卷三十九）。第三类是发挥儒家修身、治国理论之作，即《圣学格物通》，共一百卷。　　湛若水久仕高级学官，故其生平所建书院甚多，从学弟子甚众，"相从士三千九百条"（罗洪先：《湛甘泉墓表》），这对传播他的思想很有益处。1。"天地古今，同此一心"的世界观湛若水心学世界观的最后形成，大体经历了一个与陈献章相似的发展过程。即由"宇宙一气"开始，经过"理气一体"，最后得出"天地之心即我心"的心学结论。　　湛若水接受了张载的关于"虚无"和"气"的观点。首先他把"虚无"　　当作其自然观中的基本范畴。但他所说的"虚无"与张载有所不同。他认为所谓"虚无"实际上是指万物尚未形成时和消亡后的那种宇宙空虚状况，在这个意义上，"虚无"就是天地之始终。他说：②　卷二《遗言湛民泽》。　　③　罗洪先：《湛甘泉墓表》。　　④　《明儒学案》卷三十七《甘泉学案·湛若水传》。　　⑤　《甘泉文集》卷七《答王汝中兵曹》。　　天地之初也，至虚。虚，无有也。无则微，微化则著，著化则形，形化则实，实化则大。。大变而实，实变而形，形变而著，著变而微。。微则无矣，而有生焉。有无相生，其天地之终始乎？在论述了"虚无"的观点之后，湛若水继续提出"太虚即气"的思想。他认为就宇宙的变化而言，是从无到有，从有到无；就其变化的实体而言，是"气"。"虚无即气也"。如人之嘘气也，乃见实有，故知气即虚也。其在天地，万物之生也；人身，骨肉毛血之形也，皆气之质，而其气即虚无也。②在湛若水看来，"气"或"虚无"就是生成万物的"种子"或"根本"。　　然而我们特别需要注意的是，湛若水从"气论"走向"心学"，将物与精神的两端连在一起，是有几个关键的思想环节的。　　首先，他把天、道、性、心都看作是太虚或气的某种存在形式。湛若水认为不仅天地万物是由"气"构成，而且精神意识现象也是"气"的表现。他说："宇宙间一气而已，自其一阴一阳之中者谓之道，自其成形之大者谓之天地，自其主宰者谓之帝，自其功用者谓之鬼神，自其妙用者谓之神，自其生生者谓之易，自其生物而中者谓之性，自其精而神、虚灵知觉者谓之心，自其性之动应者谓之情，自其至公至正者谓之理，自其理出于天之本然者谓之天理，其实一也。"③可见，湛若水在接受张载气一元论的基础上，将气一以贯之，使宇宙万物乃至人的全部精神现象都纳入气的范畴。　　然而，湛若水并没有停留在气本论的阶段，而是继续沿着张载的自然观向前推进，进而得出"理气一体"的结论。他认为"理"与"气"，或"道"与"器"，或"性"与"气"，只有存在状态的有形或无形、偏或正的区别，没有本质不同。"气有形故曰形而下，及其适中焉即道也。夫中何形矣，故曰形而上。上下，一体也。以理气相对而言，是二体也。"①"《易》一阴一阳之谓道，即气即道，气之中正者即道，道气非二也。"②通过"理气一体"、"道气非二"的观点，湛若水就在气论与心论之间架起了一座桥梁。既然"理"与"气"或"道"与"气"同一，那么，由"天地一气"也可以得出"天地一性"、"天地一理"的结论。他明确地说："天地间只是一个性，气即性也，性即理也，更无三者相对。"③这样一来，湛若水的思想就开始脱离气论而走向心学。　　在"天地一性"的思想的基础上，湛若水又将心、事、理"合一"，更进一步提出"心性非二"的思想，从而完整地构造了他自己的心学体系。他说：甘泉子五十年学圣人之道，于支离之余而得合一之要。。合一有三要，曰心、曰事、曰理，所谓合一也。④在将心、事（气）、理"合一"之后，湛若水明确指出，"心性非二"。他说：　　①　《甘泉先生文集》卷二《新论》。以下凡引《甘泉先生文集》只注卷数、篇名。②　卷二《新论》。　　③　卷二《新论》。　　①　卷二，《新论》。　　②　卷十一，《问疑续录》。　　③　卷八，《新泉问辨录》。　　④　卷十七《送方直养归齐云诗序》。　　性者，天地万物一体者也。浑然宇宙，其气同也。心也者，体天地万物而不遗者也。性也者，心之生理也。心性非二也。⑤根据以上对湛若水思想发展过程的描述，我们可看到这样几个关键环节：由"天地一气"走到"理气一体"；进而提出"天地一性"（"天地一理"）的观点；在此基础上继续论证"心性非二"。沿着这条思想脉络，必然会逻辑地得出"天地古今，同此一心"的心学结论。湛若水把他的心学思想表述得非常明确。他说："盖道、心、事合一者也，随时随事何莫非心。"①又说："何谓心学？万事万物莫非心也。"②"天地古今，宇宙内只同此一个心。"③那么，湛若水的心学思想具有哪些基本的理论内容呢？这要从他对"心"的理解谈起。　　湛若水也是把"心"理解为具有知觉作用的实体，但是他又进一步说明，并不是凡有知觉作用或能力的皆是"心"，只有能体认"天理"的才是"心"。他说："夫心非独知觉而已也，知觉而察知天理焉，乃为心之全体。"④从心所具有的功能来说："知觉是心"，然而，湛若水的更深层的目的在于把"心"提高到伦理乃至宇宙本体的层次，正是在这个意义上，他又说："必有所知觉之理乃为真知也。"⑤几乎所有的理学家都是从这个意义上谈心的内涵的。在对心作了形而上的界定之后，湛若水就直截了当地把心表述为天地万物的本体。他说："心也者，包乎天地万物之外而贯乎天地万物之中者也，中外非二也。天地无内外，心亦无内外，极言之耳矣。故谓内为本心，而外天地万事以为心者，小之为心也甚矣。"⑥与陈献章一样，湛若水也以心为宇宙的本体。他所说的心，很象朱熹所说的理，有心泛化的倾向。然而又与朱熹的思想有不同。朱熹也以心为本体，也讲心无内外，性无内外，但朱熹毕竟以心、理为二，心、物为二，承认心外有物。而湛若水在继承陈献章思想的基础上，明确指出，心之体与物之用不可分开，心为物之本体，故为遗物；物为心之用，故不离心。这就是说，物不能离心而独立存在。以心为本体，也就很自然地从"心性非二"过渡到"心物非二"。这样一来，湛若水不仅以心学的观点克服了朱熹心理为二的矛盾，而且也克服了心物为二的矛盾，真正作到了内外合一，主客合一，物我合一。　　不过，湛若水仍接受了朱熹心有体用的观点。他认为心之本体才是性，才是理。他所谓心"包乎天地万物之外而贯夫天地万物之中"，主要是指心体而言，因为心性为一，心无内外。但是，当他说心无内外，故天地无内外时，已经与朱熹的"天地万物皆吾一体"的观点有所不同。朱熹所说的"一体"，主要指同一理同一气，并不是说天地万物皆在吾心之内，从形体说，二者仍有内外之分。而湛若水则不作分别，以内外"滚作一片"，认为万物都是我心体的作用而又不在心外。这样，从形而上到形而下，都在吾心之内，⑤　卷二十一《心性图说》。　　①　卷七《答欧阳崇一》。　　②　卷二十《泗州两学讲章》。　　③　《明儒学案》卷三十七《甘泉学案一·语录》。　　④　卷八，《与吉安二守潘黄门》。　　⑤　卷八《新泉问辨录》。　　⑥　卷二十一《心性图说》。　　无内外之别。在湛若水这里，朱熹哲学变成了彻底的心学，但又不离朱熹哲学的基本前提。　　朱熹哲学的基本前提是以理为心的本体，而"理"是有它的特定的文化内涵的。它既包涵着终极性的文化理想，也包涵着人性及人格要求，还包涵着宗法社会的伦理规范和道德律。它实际上是三个精神层次的统一。在朱熹看来，人的本性，即心性有着与生俱来的人性光辉，是善和美的，只是由于欲望的遮蔽，才使人性光辉无法投射。朱熹认为通过"存天理，去人欲"的途径可以再现人性光辉。这种人性光辉与天地万物的理是相通的，在这个意义上，朱熹提出"天地万物皆吾一体"的观点。朱熹力图使人性本身（他称之为"心之体"）与天地之理相吻合，以达到一种"天人合一"的境界，当然这种境界包涵着具体的人格理想和伦理要求。朱熹的"心之体"不是以天地万物为参照来确立本体地位，即用心来包容万物，而是与人的情感、言语、行为等外在的精神活动相对照来界定它的本体涵义的。因此，在朱熹的思想中，心本体与客观外物有着明显的区别。　　从陈献章始，到湛若水时，"心之体"就与天地万物相对照，成为"包乎"、"贯乎"天地万物的宇宙本体。前面我们说过，湛若水接受了朱熹"心有体用"的说法，他也认为性和理才是心的本体。这样一来，湛若水的心本体也同朱熹的心本体一样，具有了价值意义和人格内容，然而不同的是，湛若水不像朱熹那样，以天地万物皆有一理来论证"天地万物皆吾一体"的思想，而是以主观的心本体，即心所具有的理，更进一步说，是以主体所具有的精神境界或人格理想来赋予外物以价值意义的。天地万物只有在人的主体精神对其进行了体认之后才有存在意义。正是在这个意义上，湛若水才特别强调"心即天理"，把心对于天地万物的本体意义定位于它的人格理想和伦理内容上。他说：虚灵方直而不偏，心之本体，所谓天理。是心也，人人之所固有。①人有了一颗"方直而不偏"的心，那么也就有了体认客观外界，乃至天地万物的主体精神世界，只有在这种情况下，心才具有本体意义。湛若水认为，有了本体之心，人自然会有符合伦理道德的言语行为，"亲亲、仁民、爱物，无不由此流出。"②人的精神境界、理想人格、伦理观念都是由心产生出来的，就象各种生物一样。因此，心和天理是一个东西，湛若水说："天理只是心之生理，如彼各种，仁则其生之性，仁即是天理也。心与天理何尝有二。"①在湛若水看来，本体状态的心是没有任何偏邪私念的，否则就是不正。　　"心之本体无一物也，忿愤、恐惧、好乐、忧患四者皆私也，而有一焉，即失其本体而心不正矣。"②湛若水用"中正"来概括本体之心，这实际上也是对儒家最高境界"中庸"的表述。他在批评陆九渊"心具理"时说："心即理也，理即心之中正也。一而已矣。而云'具'者，是二之也。"③湛若水把作为心之本体的天理，即人的主体精神境界放在天地万事的参　　①　《圣学格物通》卷十八《正心》。　　②　《圣学格物通》卷二十七《进德业》。　　①　卷十一《问疑续录》。　　②　《圣学格物通》卷二十《正心》。　　③　《圣学格物通》卷二十《正心》照者的位置，也就为客观外物确立了一个主体坐标。这实际上是对人的存在价值的确认，它与古希腊思想家提出的"人是万物的尺度"有着共通之处。湛若水极其明确他说："天理者，吾心中正之本体而贯万事者也"。④"万事万变生于心。"⑤"心体物而不遗，何往非心。"⑥"'心外无事，心外无物，心外无理'三句无病。"⑦湛若水在《心性图说》中将他的心学思想作了淋漓尽致的发挥。他把对"心"的理解绘成一图。图为一个大圈，内含三个小圈。大圈标明为"宇宙"，三个小圈分别标为"性"、"情"、"万事万物天地"。他这样解释说："何以小圈？曰：心无所不贯也；何以大圈？曰：心无所不包也。"⑧所谓"心无所不贯"，是说天地之万事万物、人的性情，无不是以心之本体即天理来确认其价值意义的。所谓"心无所不包"，是说上下四方、古往今来的一切事物现象都在心体的认识范围内。　　通过以上对湛若水心学世界观的介绍，我们可以看到，他所说的"天地古今，同此一心"，"万事万物莫非心"的观点，并不是要抹杀所谓主观同客观的界限，也不是要以主观吞并客观，而是要以人的主体精神，即人的人生境界来赋予外界以价值意义。从一定意义上说，这实际上是对人的生命质量的极高要求，是对人的存在尊严的最大确认。也许，这是我们理解心学的一个重要切入口。　　2。"体认于心"的心学方法为了达到"吾心之中正"的精神境界和完成儒家的道德修养，湛若水又系统地提出了自己的为学或修养方法。他的弟子把这种心学方法概括为三点："先生之教，惟立志、煎销习心、体认天理三言者最为切要。"①在这三者中间，体认天理是根本目的，而立志和煎销习心则是方法和途径。湛若水这样解释说："此只是一事。天理是一大头脑，千圣千贤共此头脑，终日终身只此一大事。立志看，立乎此而已；体认是功夫，以求得乎此者，煎销习心，以去其害此者。"②湛若水把天理作为"一大头脑"，认为体认天理是圣学功夫的"至切至要、至简至易处"。他说："圣学功夫，至切至要、至简至易处，总而言之，不过只是随处体认天理。"③湛若水的"随处体认天理"的心学方法是与他的心学世界观紧密联系着的。因此，他没有仅仅停留在体认天理的层次上，而是更深一步地提出："吾所谓天理者，体认于心，即心学也。"①尽管湛若水围绕"体认天理"来论述他的心学方法，但更实质的思想则在于"体认于心"，这是我们在研究湛若水心学思想时应注意把握的关键。心的本体是天理，因此体认天理就是体认于心，确切地说，是体认心之本体。　　④　卷七《复洪峻之侍御》。　　⑤　《圣学格物通》卷十九《正心》。　　⑥　卷七，《答太常博士陈帷浚》。　　⑦　卷七，《答太常博士陈帷浚》。　　⑧　卷二十一《心性图说》。　　①　卷八《新泉问辩录》。　　②　卷八《新泉问辩录》。　　③　卷二十一《四勿总箴》。　　①　《明儒学案》卷三十七《与阳明》。　　湛若水的心学方法与王阳明的心学方法有很大不同。黄宗羲说："阳明宗旨致良知，先生宗旨随处体认天理，学者遂以王、湛之学各立门户。"②王阳明以湛若水随处体认天理为"务外"，湛若水以王阳明致良知为"是内而非外"。　　湛若水主张体认天理与接受朱熹的理学思想有很大关系。与朱熹一样，湛若水认为天理是人不能违抗之定理。在这个前提下，他将良知等同于天理。《语录》记载："先生尝言是非之心，人皆有之，此便是良知，亦便是天理。"③湛若水认为讲天理则无我无物，无自私之心，因此，天理就是良知。如果不将良知理解为天理，而是就良知论良知，那么就不免师心自用，以至于误认人欲为天理。因此，必须以天理为良知的归依。他说："良知二字，自孟子发之，岂不欲学者言之？但学者往往徒以为言，又言得别了。皆说心知是非皆良知，知得是便行到底，知得非便去到底，如此是致。恐师心自用，还须学问思辩笃行乃为善致。"④为此，他主张"体认于心"是"随处体认天理"而不是致良知。在湛若水看来，人人固有的初心，就是良知。但由于受私欲的浸染，须要涵养扩充。因此不能说凡心之知都是善的，皆为良知。"良知必须用天理，天理莫非良知。"湛若水认为，良知不是人为的，而是出于天理之自然。他说："天理者，即吾心本体之自然者也。"①"天理"存在于人心之中，是为人所自然固有的、不用人为规定的本性。正因为如此，"天理莫非良知"。良知是心中天理的自我认识，是心的本体。就心的功能--思虑而言，只有体认天理，才能尽得良知，才能有所遵循而不乱。能思虑心中明觉就是"体认天理"。　　在论述了致良知就是体认心中天理之后，湛若水又进一步阐述了"体认"的具体涵义。他认为，"体认"就是去掉心中的私欲，所谓去其蔽而使"本然之觉"得以扩充。为了更加明确地说明"体认"的意义，他对王阳明的格物作了自己的解释。他认为，所谓格物，其实就是"破其愚，去其蔽"，警发心中天理即良知良能，归根到底是为了"去蔽"，而最大的蔽就是人欲。从体用学说出发，湛若水又把朱熹的"理一分殊说"引进自己的"体认说"里。他认为所谓随处体认，就是要不仅知理一，还要知分殊。如果只知理一，不知分殊，就是空寂。他说："愚以为未知分殊则亦未知理一也，未知理一亦未必知分殊也。二者同体故也。"②他反对有体无用，也反对有用无体，认为二者都是"支离"。这是想把理学和心学调和在一起的说法。"夫所谓支离者，二之之谓也。非徒逐外而忘内谓之支离，是内而非外者，亦谓之支离。过犹不及耳。必体用一源，显微无间，一以贯之，乃可免此。"③在湛若水看来，所谓外是指近而身心，远而天下，都是格物之事。这种观点很能说明湛若水哲学思想的特点。由于他受朱熹思想的影响，因而以体用分内外。虽然完成了内外合一之学，但又保留着朱熹思想的痕迹。这是他和王阳明心学的主要不同之处。　　②　同上书，《甘泉学案·湛若水传》。　　③　《明儒学案》卷三十七《甘泉学案·语录》。　　④　《明儒学案》卷三十七《甘泉学案·语录》。　　①　《圣学格物通》卷二十七《进德业》。　　②　《明儒学案》卷三十七《答陈惟浚》。　　③　同上书，《与阳明》。　　湛若水"体认于心"或"随处体认天理"的心学方法主要有两个方面。　　首先是"主敬"说。这与陈献章的"主静"说有很大不同。他说："古之论学未有以静为言者，以静为言者皆禅也。。。何者？静不可见，苟求之静焉，骎骎乎入于荒忽寂灭之中矣。故善学者，必令动静一于敬。敬立而动静浑矣。此合内外之道也。"①关于"敬"，他这样解释："敬者，圣学之要，自古千圣千贤，皆在此处用功，体认天理皆是这个大头脑，更无别个头。"②"敬立而良知在矣，修己以敬，敬以直内，此圣门不易之法。"③湛若水所谓"敬"，与朱熹的"敬"基本一致，都是主张动静一体，并且把"敬"用儒家的伦理道德标准来规范，要求人们按照这些规范去思想和行动。他说："敬也者，思之规矩也。"④其二是，"勿忘勿助"说。湛若水这样解释"勿忘勿助"："心虚而'中'见，犹心虚而占筮神。落意识、离虚体，便涉成念之学。故体认天理，必以勿忘勿助自然为至。"⑤他还说："说勿忘勿助之间便是天理则不可，勿忘勿助之间即见天理耳，勿忘勿助即是中思。"⑥由此可见，所谓"勿忘勿助"，是指保持心境的虚空，没有杂念的那种本然状态，在这种本然的心境状态中，"天理"自然可见。湛若水认为"勿忘勿助"是成圣成贤的重要道路。他说："天理在心，求则得之。。求之有方，勿忘勿助是也。"①又说："欲见'中'者，必于勿忘勿助之间，千圣千贤皆是此路。"②前面说过，湛若水以儒家的伦理道德标准来解释"天理"，因此，无论他在谈"敬"还是论"勿忘勿助"，都贯彻了这个精神。他说："孔门所谓'中庸'，即吾之所谓'天理'。"③"所谓人道之序者非他也，天理也。"④"圣人制礼以教人也，盖本之天理尔。天理者天性也，故'三千'、'三百'，无一而非性也。"⑤"天理"是"人道之序"，是"威仪三千，礼仪三百"，所以必须用"敬"的态度才能体认、践履；还因为"天理"是人心固有，所以必须用"勿忘勿助"的态度让它自动表现、显示。　　湛若水"体认天理"的两个方法，无论从逻辑上说，还是从人的思想活动的实际情况来说，都是矛盾的。因为既然要人们保持空虚无念的心境，那么就不可能时时惦记"三千"、"三百"，以道德规范去制约思想和行为；反过来说，想着"人道之序"，也就谈不上"不涉成念"。由于存在着这样的矛盾，致使他的弟子们在道德修养的实践中常感困惑，苦于"难为下手"、"久而未得"。⑥他的高足吕怀说："体认天理最难。。又不是有个硬格尺可　　①　《明儒学案》卷三十七《答余督学》。　　②　卷二十《经筵讲章》。　　③　卷二十三《天关语录》。　　④　卷一《樵语》。　　⑤　卷二十三《天关语录》。　　⑥　卷九《新泉问辩续录》。　　①　卷八，《新泉问辩录》。　　②　卷二十三，《天关语录》。　　③　卷二十，《甘泉洞讲章》。　　④　《圣学格物通》卷五十九《用人》。　　⑤　同上，卷四十八《立教兴化》。　　⑥　《明儒学案》卷三十七《甘泉学案一·语录》。　　量定的，只这功夫何缘便得正当？"⑦所谓"体认天理"实际上是要求人们对自己的道德修养进行自我反省。　　"随处体认天理，功夫全在省与不省耳。"①通过反省，可以把这些伦理规范、道德境界贯彻、渗透到自己生活的各个领域中去。这是湛若水"体认天理"的最终目的。因此，我们不能按照一般的思想逻辑去看待湛若水的心学方法，而应以他的道德践履的功用目的为思想参照，去研究他的整个心学思想体系。道德境界的超越与实际践行联系在一起，不可避免地带来思想逻辑的矛盾和行为的困感，也许这是理学家与心学家遇到的共同矛盾。　　湛若水的思想是心学走向成熟的重要阶段。至王阳明时，理学向心学的转变就彻底完成了。　　⑦　卷八《新泉问辩录》。　　①　卷十一《问疑续录》。　　四、理学向心学转变的完成--王守仁的心学思想王守仁的心学思想经过几个发展阶段之后，最后建立了完整的心学体系。其学说集宋明理学史上心学一派之大成，达到了心学的高峰。王守仁的心学是明代中期理学史发展的主要内容，它标志着理学向心学转变的完成。朱熹哲学经过长期演变，到王守仁时终于自成一派。这既是理学演变的结果，也是时代发展的产物。明中期，各种社会矛盾尖锐；新的生产力萌芽开始出现，大批自耕农的破产和手工业商品经济的抬头正面冲击和破坏着传统的封建秩序；加之奸佞当道、宦官擅权，使得明王朝濒临空前的统治危机。在这种情况下，朱熹哲学已不能照旧统治下去。从形式上来说，"繁琐"的理学一变而为"简易"的心学，也适应了社会对思想观念的需要。　　王守仁的心学主要有三个重点，一曰心即理；二曰知行合一；三曰致良知。这些思想的形成经历了一个发展过程，下面我们作个概括性的介绍。（一）王守仁的生平活动及心学思想的形成和发展王守仁（1472-1529　年）字伯安，浙江馀姚人。因筑室阳明洞，学者称阳明先生。有《王文成公全书》（一称《阳明全书》，以下简称《全书》）三十八卷传世。弘治十二年（1499　年）进士，任刑、兵部主事。因在反对宦官刘瑾的斗争中失势，廷杖四十、由"赐二甲进士出身，兵部主事"而被贬谪为"贵州龙场驿丞"。不久，刘瑾伏诛，王守仁得以复出。后以原官改升南京鸿胪卿，以左佥都御史巡抚南赣，镇压过农民起义，所谓"破山中贼"，后平定宸濠之乱，升南京兵部尚书。嘉靖六年（1527　年）兼左都御史，出征思田少数民族起义，第二年死于归途。　　前面说过，王守仁生活的时代是政治、经济空前动荡的时代。用他自己的话说，这种"天下事势如沉疴积痿"的局面，"何异于病革临绝之时！"①王守仁认为，政治、经济的动荡是由于道德沦丧，而道德沦丧是由于学术不明，学术不明是由于朱学的流弊所造成的。于是，他以"正人心，息邪说""而后天下可得而治"为己任，从攻讦朱学入手，企图另辟蹊径，从思想谋略上解救明王朝的统治危机，为当时的社会探寻一条新的再生之路。在这种目的的引导下，王守仁潜心探索心学理论，最后完成了心学思想体系的建构。《明儒学案》作者黄宗羲根据王畿的记载，叙述了王守仁学术的创立过程：先生之学，始泛滥于词章；继而遍读考亭（朱熹）之书，循序格物，顾物理、吾心终判为二，无所得入；于是出入于佛老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此，更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门。②按照这个意见，王守仁的哲学思想是经过三次转变后形成的。这种转变，一方面与他的政治命运相伴随，另一方面也与对朱熹思想的认识有关。我们着重看后一方面。　　王阳明早年就开始接受朱熹思想，他曾向吴与弼的弟子娄谅问学。开始他遍读了朱熹的著作，后来发现朱熹思想的矛盾，即所谓"物理、吾心终判为二"，由此产发了在事事物物上穷理，如何能明吾心之明德的疑问。《年谱·阳明集要》上说："过广信，谒娄一斋谅，语格物之学，先生甚喜。以为圣人必可学而至也。后遍读考亭遗书，思诸儒谓众物有表里精粗，一草一木，皆具至理。因见竹取而格之，沉思不得，遂被疾。"　　王守仁的心学思想是在以陈献章等人为代表的心学思潮已普遍流行的背景下形成的。他从娄谅学格物之学，表面上是遵循朱熹穷理的路子，然而实际上，娄谅已受吴与弼的影响，其格物之学已带上心学的色彩。吴与弼的大弟子之一胡居仁说："娄克贞（即娄谅）说他非陆子之比，陆子不穷理，他却肯穷理。公甫（即陈献章）不读书，他却勤读书。以愚观之，他亦不是穷理。他读书只是好圣贤言语来扩己见，未尝虚心求圣贤指意，舍己以从之也。"还说："娄克贞、陈公甫分明是禅学。"①按照胡居仁的说法，娄谅"穷理"已不是朱熹的原意。可见，尽管王守仁最初向娄谅问学，表面学朱熹学说，然而实际上却是在心学的影响下开始治学的。　　①　《全书》卷六《答储柴墟》。　　①　《居业录》卷一。　　王守仁的心学思想在形成过程中，受到湛若水的很大影响。湛若水是陈献章的弟子，王守仁在谈他的思想形成时，却从未提过陈献章。王守仁三十四岁（即弘治十八年，公元1505　年）时，在京师开始"授徒讲学。"当时许多学者认为他"立异好名"。然而时为翰林庶吉士的湛若水却与他"一见定交，共以倡明圣学为事。"①此后，王阳明虽与湛若水"所见时或不能无小异"，但志向则同，"如两人同适京都，虽所由之途间有迂直，知其异日之归终同耳。"②他们共同提倡心学，志同道合，相得益彰，成为心学思潮的代表人物。王守仁三十四岁开始讲学时，还没有完全形成自己的思想体系。虽然他在《别湛甘泉序》中说："某幼不问学，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老释。赖天之灵，因有所觉，始乃治周程之说，求之而若有得焉。。。晚得友于甘泉湛子而后吾之志益坚，毅然若不可遇"③，实际上他的心学思想体系的形成还在以后。按照《年谱》记载，王守仁在开始讲学时，也只是倡导人们"先立必为圣人之志"。虽然他在"遍读"朱熹著作之后，认识到朱熹思想存在矛盾，又经过"出入佛老"，"渐悟仙释二氏之非"，然而，究竟何者为"圣学"，还没有形成完整而明确的见解。　　王阳明对朱熹理学思想的矛盾的揭露，和陈献章、湛若水一样，都是从方法论入手的，但他比陈、湛二人更加彻底地克服了朱学的矛盾，也更加成功地继承和发展了朱熹的心学思想。朱熹提出格物致知，其根本目的是明吾心中之"全体大用"，即"明明德"，但他的方法不能达到这个目的。据王阳明自己说，他曾按照朱熹的说法去格物，但"早夜不得其理，到七日亦以劳思致疾。遂相与叹，圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。"后来在少数民族地区停留的三年中，思想产生了变化，"颇见得此意思。乃知天下之物本无可格者，其格物之功，只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。"①王守仁与朱熹一样，也提出"圣人之学"，其根本目的也是让人们明心中"全体大用"，但他却从方法上克服了目的与手段的矛盾。他认为朱熹的"格物穷理"的方法，"支离决裂"。按照这种方法穷年累月地去"格物"，繁难而无效，只能"劳思致疾"，或者成就记诵词章之学，充其量得个"义袭而取"的功夫，与自己身心无益。在这种认识的基础上，他提出要在自家身心上下功夫的心学方法。　　王守仁对朱熹思想体系与方法的矛盾认识得很深刻，他说："吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵（朱熹）之心，未尝亦也。"②王守仁非常恳切地强调自己与朱熹的根本目的没有不同，只是如果按照格物致知的方法作下去，就可能南辕北辙，达不到求"圣人之道"的目的。他认为朱熹的用心是值得敬佩的，目的也是好的，只是用功的方法错了，因而背离了"圣人之道"。"文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。"在王守仁看来，能够以心学纠正朱熹方法的错误，不但大有功于圣人，而且大有功于朱熹。由此可见，王守仁对朱熹的批评是非常中肯的，　　①　《年谱》。　　②　《全书》卷四《答甘泉》。　　③　《全书》卷七。　　①　《传习录》下。　　②　《传习录》上。　　他认为朱熹的错误不过是"君子之过"。王守仁与朱熹的矛盾是"求道"的矛盾，是思想上的矛盾，他们都是杰出的思想家，是可以站在同一个层次上进行对话的精神挚友。　　当然，如果我们站在一个较高的哲学层次上去看待王守仁的思想，就可以发现，他与朱熹的分歧，不像他自己所说，仅仅是方法的不同，还有本体思想的不同。　　朱熹把为学的内容很精炼地概括为："人之所以为学者，心与理而已。"他想把心与理合一，并且提出了"心与理一"的思想。然而，由于他把"物理"与"吾心"作了内外之分，因此朱熹本人并没有完成这个任务。朱熹的失败在于他的哲学思想的理本论的不彻底性。他一方面强调"心与理一"，而另一方面又认为理散在万事，这样就很容易导致"心理为二"的结论。王守仁非常深刻地看到了这一点，他说：晦庵谓"人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身而实管乎天下之理，理虽散在万事而实不外乎一人之心。"是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后所以有专求本心遂遗物理之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处。①王守仁认为朱熹虽没有认定心理为二，但由于说法不直接明白，因此很容易导致"心理为二之弊"。在王守仁看来，要避免"心理为二之弊"，就要明了"心即理"的道理，也就是说，应从"理本论"转为"心本论"。在批评了朱熹的"理本论"之后，王守仁非常明确地阐述了他的"心本论"的思想。他提出"物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理。"②"我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫。"③本体论上的转变是根本的转变。由于王守仁把朱熹的理本论转为心本论，因此也就从根本上克服了朱熹思想体系的矛盾。　　按照黄宗羲的说法，王守仁学成之后，其思想又有三变。大体经历了"一意本原"、"致良知"、"开口即得本心"的三个阶段。在这个发展过程中，王守仁的心学思想不断发展，不断成熟，越来越彻底，越来越简易。他的"知行合一"说早在贵州龙场时已经提出，其后发展为"良知说"，这是他的哲学思想的核心。所谓"本心"说，是王守仁晚年的一个重要思想。　　一般认为，王守仁的心学思想来自陆九渊，故称陆王学派。然而从理学至心学的演变过程来看，它还同朱熹哲学有直接关系。他克服了朱学本身的矛盾，又继承了朱熹哲学中的心学思想。因此，我们可以这样说，王阳明继承了陆学，但他的心学比陆学精致得多；克服了朱学的矛盾，其心学比朱熹彻底得多。他把陆学的简易工夫和朱学的精致论证融合一体，兼取其长。这样，就形成了他的心学既有简易的工夫，又有精密的论证的特点。　　王守仁的心学思想还受到佛教禅宗的影响。他"自幼笃志二氏"。认为"二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。"①佛教的"明心见性"之说和"机锋"之类在他教育学生的过程中随处可见。　　王守仁的心学思想在成熟之后，也得到了统治阶级的认可和揄扬。隆庆　　①　《传习录》中《答顾东桥书》。　　②　《传习录》中《答顾东桥书》。　　③　《传习录》下。　　①　《传习录》上。　　元年（1567　年）五月，穆宗隆诏旌褒，"特赠新建侯，溢文成，锡之诰命。。永为一代之宗臣。"②②　《全书》卷三十五《附录》。　　（二）"心即理"的心本体论思想王守仁是明代心学思想的泰斗，他的思想体系比南宋陆学，精致完整得多。在他之前，虽然有陈献章和湛若水的思想铺路，但"以其初知反本真也，则犹隐然与应感二之也"。只有到了王守仁，"豁然有悟于学之妙机，以为天下之道，原自吾本心而足也，于是揭人心本然之明以为标，使人不离日用而造先天之秘，。。自是天下学道者，浸知显微之无间，体用之一源。"①心学发展到王守仁时，达到了成熟的顶峰。　　"心即理"是王守仁心学的逻辑起点。可以这样说，"心即理"既是他的哲学思想的理论基础，也是他的宇宙观。要研究这个命题，必须首先弄明白"心"与"理"的这两个概念的特定内涵。　　王阳明所谓心，同朱熹一样，不是单指物质器官，而且指主体精神。他特别强调，不能把心理解为"一团血肉"。他说：心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。"②身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。③耳目口鼻四肢，身也。非心，安能视听言动？心欲视听言动，无耳目四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心。④"身之主宰便是心"与程、朱的说法类似。但程、朱所说的"心"主要指"腔子里"的血肉之物，是一种客观存在的物质实体。而在王守仁的理解中，"心"已不是物质的存在，而是人的主体精神，它可以主宰人身，化生万物。　　在王阳明看来，人心不仅是人身的主宰，而且也是天地、鬼神、万物的主宰。他说："天地万物，与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明"，"充天塞地中间，只有这个灵明。"最能代表王阳明这个观点的，是《传习录》中的一段有名的师徒问答：请问。先生曰："你看这个天地中间，什么是天地的心？"对曰："尝闻人是天地的心。"曰："人又甚么教做心？"对曰："只是一个灵明。"可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰它高？地没有我的灵明，谁去俯它深？鬼神没有我的灵明，谁去辨它吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了；我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？又问："天地鬼神万物千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？"曰："今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？"①由此来看，王守仁特别强调人的认识主体的作用。人的认识主体是一切外物存在意义的参照，有了人的认识主体，万物的存在才发生意义。"天高地深"无不是因为人去认识它，它才有特性。在这里，王守仁是把人的主体　　①　《万历十三年乙酉诏以翰林院检讨陈献章从祠孔子庙庭》，《白沙子全集》卷末。②　《传习录》下。　　③　《传习录》上。　　④　《传习录》下。　　①　《全书》卷三。　　认识与万事万物放在同一对关系范畴中去阐述人之"心"的主宰作用的。在王守仁看来，离开了人的认识、人的感觉和思维，就不可能对万事万物作出判断。正是在这个意义上，王守仁提出"心即理"的思想。他说；"所谓汝心却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这样之生理，便谓之仁。这性之生理发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动。都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。"①在王守仁看来，"心"是人的认识功能乃至某种主体精神，就"心"对万事万物价值的把握来说，"心"就是性，就是天理，就是天地万物的本体。"心之本体即是天理，天理只是一个，更有何可思虑。"②这样一来，王守仁既把心变成了精神本体，同时也变成了宇宙的最高本体。他把心的功能作用推向了极致。他认为："人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。"③对于以上的论述，我们应注意，王守仁的心本体论有两层涵义，即是指心的本来状态，同时又有本原之意，但主要是后一层涵义。因此，我们在理解他的"心即理"时，应更深一步地理解为"心之本体即天理"。这是从朱熹思想中发展来的。但是，朱熹把心分为体用，又以体用为二；而王守仁则把体用统一起来，这样，即可以心理合一，又可以心物合一，这是对朱熹心本体论的真正完成，也是对朱熹理学思想矛盾的彻底克服。就朱熹来说，他的理本论与心本论是分离的，这在王守仁却是统一的，即统一于心。王守仁认为朱熹所说的"人之所以为学者，心与理而已"是有矛盾的。他说："心即性，性即理。下一'与'字，恐未免为二。"④在王守仁看来，心、性、理本来是一个东西，不能离心而言性，亦不能离心而言理。"心之本体原自不动，心之本体即是性、性即是理，性元不动，理元不动。"⑤从"心之本体即天理"的观点出发，王守仁又引申出"心外无事"和"心外无理"两个结论。他认为，既然心之本体就是理，心外还有什么理？既然"体用一源"，理气不可离，心外还有什么物？关于理气不可离，王守仁这样说："精一之精以理言，精神之精以气言。理者气之条理，气者理之运用。无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。"①这实际上说理气本有区别，但又不可分开。　　对于"心外无事"和"心外无理"，王守仁阐述得非常明确："在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。"②这是说，心外的一切事物的存在及其意义都要靠人心去认识和评定。前面我们引用过的一段话也很能说明这个思想："身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。"在王守仁看来，如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，　　①　《传习录》上。　　②　《传习录》中《启问道通书》。　　③　《全书》卷六《答季明德》。　　④　《传习录》上。　　⑤　《传习录》上。　　①　《传习录》中《答陆原静书》。　　②　《全书》卷四《与王纯甫》。　　即视听言动便是一物。因此，"某说无心外之理，无心外之物。"③这里所谓"心之所发"是指人的主观意识和认识活动，当人的主体意识去认定或理解事物时，事物存在的意义或价值便产生了。关于这个思想，王守仁还有一段南镇观花的精采论述。游南镇时，他对朋友说："你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你心外。"④对于王守仁"心外无理"和"心外无物"的思想，我们似乎应从这个角度去理解，而不能够简单地把它解释为主观唯心论，认为它从根本上否定了客观事物的独立存在，或颠倒了主观同客观关系。　　在王守仁的"心即理"的本体思想中，"理"有其特定的含义和现实的目的。无论他说"理"或言"吾心良知之天理"，都是指的封建道德律。他将"礼"等同于"理"：礼字即理字。理之发见，可见者谓之文，文之既微不可见者谓之理。只是一物。①这里所说的"礼"是指伦理道德规范，亦即仁义礼智信；而"理"则是仁义礼智信的"自然条理。"王守仁认为，"良知上自然的条理不可愈越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这条理，便谓之信。"②在将"理"与"礼"沟通之后，王守仁又进一步提出了"天理"说：天命之性，具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目森然毕具，是故谓之天理。天理之条理谓之礼。是礼也，其发见于外，则有五常百行、酬酢变化、语默动静、升降周旋、隆杀原薄之属，宣之于言而成章，措之于为而成行，书之于册而成训，炳然尉然，其条理节目之繁，至于不可穷诘，是谐所谓文也。③王守仁的"天理"说是对朱熹的"礼者天理自然之节文"思想的改造。　　朱熹的"天理"将"心"与"理"判然为二，即所谓"理一分殊"。按照这个思想前提，就必须通过"即物穷理"的方式才能体认天理。而王守仁却认为"天命之性，具于吾心"，就是说，"浑然全体"的"天理"于人之心中"森然毕具"，吾心便是天理，便是世界的本体，它既是万物存在的根源，也是事物变化的归宿。这样，王守仁就提出了与朱熹"理一分殊"完全不同的观点："天下之事虽千变万化，而皆不出于此心之一理，然后知殊途而同归，百虑而一致。"①从以上的论述我们可以看出，王守仁的心本体论实际上是先验的道德本体论。而支撑道德本体论的又是他的人性论。既然"心即理"，理具于心，而"理"又与"礼"同，那么，封建的伦理道德律就先验地存在于人的心中了。为何人之心可以先验地具有道德理念？为了回答这个问题，王守仁同朱熹一样，也是从人性论着手解决的。　　王守仁接受了朱熹关于人心道心的说法，但又不同意朱熹所作的解释。　　他认为只有一个心，只有一个理，心即性，性即理。除此以外，别无所谓心，③　《传习录》上。　　④　《传习录》下。　　①　《传习录》上。　　②　《传习录》下。　　③　《全书》卷七《博约说》。　　①　《全书》卷七《博约说》。　　别无所谓理。在这个前提下，他说："心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理，语若分析而意实得之。今曰道心为主而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？"②他认为朱熹把人心与道心看作体用关系是不正确的。在他看来，道心或本体之心是"至善"的，道心无人伪之杂，出于"天理之公"，而一旦杂以人伪，便是"人心"，而人心就是"人欲"，是同天理绝对不相容的。因此，"人心"不是"本心"，道心与人欲之心不能是体用关系。　　王守仁对朱熹的批评与他的禁欲主义观点有很大关系。朱熹把人之心分为道心与人心两个方面，二者的关系是"道心为主而人心听命"；顺乎义理则为道心，顺乎物欲则为人心。这里的关键不在于把心分为道心与人心，而在于朱熹不完全否认人心，他认为人心是人人不可无者，这也就意味着物欲之心有它存在的合理性。而王守仁则把人心和人欲等同起来，认为人心是人所绝对不能有的，"天理人欲不能并立"，因此，天理为主而人欲听命就是不能成立的。　　在否定了"人心"或"人欲"之后，王守仁就把心非常明确地规定为"心即性也"。"心也、性也、天也，一也。故及其知之成功则一，然而三者人品力量自有阶级，不可躐等而能也。"①王守仁认为，道心与人心不能是体用关系，但心却有体用。他所说的"心即性"，实际上是"心即理"的另一角度的解释。所谓"心即性"实际上是说心之本体是性。王守仁在心有体用的基础上把心分为性、质、情、欲几个层面。他说："性一而已。仁义礼智性之性也，聪明睿知性之质也，喜怒哀乐性之情也，私欲客气性之蔽也。质有清浊，故情有过不及而蔽有浅深也，私欲客气一病两痛，非二物也。"②所谓性是心之本体，因此不存在心外之性。王守仁不像朱熹那样把性分为天命之性与气质之性，但他讲性与质的关系，质就是气质，有"清浊"，性则"一而已"，是"至善"。他认为性和情是体用关系，而欲则是性之蔽，欲和性是根本对立而不能两立的。由此来看，所谓性是形而上之理，是"本原"，是"头脑"。同时，王守仁也认为性与质是不可分的。　　在将心的本体与性统一之后，王守仁又为"性"做了道德上的定位，他认为性是"至善"的。"至善者性也，性之本体无一毫之恶。"①"至善者心之本体也，心之本体那有不善！"②这样一来，王阳明通过心之本体等于性，性为至善的思想逻辑，就将先验的道德理念安置在人心之中，从而完成了从本体论到人性论的理论过程。　　在人性问题上，王守仁很重视善恶之分，既然仁义礼智信就是本体，就是至善，那么恶从何来？在王守仁看来，善的过就是恶。他说："至善者心之本体，本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对的。故善恶只是一物。"③由此来看，善与恶都源于人的心，是天理与人欲②　《传习录》上。　　①　《传习录》中《答聂文蔚》。　　②　《传习录》中《答陆原静书》。　　①　《传习录》上。　　②　《传习录》下。　　③　《传习录》下。　　的关系。　　作为伦理道德范畴，既有善，就必须有恶与之相对，如何解决这个问题？在王守仁看来，善之过是恶，这也就意味着，性有自本体上说者，也有从发用上说者，总之都是性。王守仁把性分为本体、发用、流弊三个层次。他说："性之本体原是无善无恶的。发用上也原是可以为善，可以为不善的。其流弊也，原是一定善一定恶的。"④从本体或源头上说，性是至善；从发用上说，则可以为善可以为恶，这是情；从流弊处说，则是一定恶的，这相当于欲。这就是说性为至善，情有善恶，欲定是恶。需要注意的是，在王阳明的观念中，欲不是性，只能是性之流弊。因此，我们可以说，王阳明的人性论，本质上仍然是先验的性善论。　　既然性善是先验地存在于人们的心中的，那么通过存心养性和正心诚意就可以完成道德修养的过程。　　从上述的论述中，我们可以发现王守仁人性论上的一个理论矛盾。一方面他说"性至善"，另一方面又说"性之本体无善无恶。"这个矛盾与他的心之本体至虚而无的说法有关系。他认为心体至善，但"至善"被绝对化之后，就变成没有对立的绝对的精神实体。既然是没有对立的绝对，因此也就无所谓善恶，这就是"无善无恶"的。然而逻辑的思辨不能代替现实中的具体运用。王守仁在晚年提出了他的立言"宗旨"，即有名的四句话："无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物"。这既能说明他的思想发展的特点，也能表明他晚年的思想矛盾更突出了。④　《传习录》下。　　（三）"致良知"的哲学核心良知说，是王守仁哲学的核心，也称"致知格物"，他称之为"学问大头脑"。在王阳明看来，良知说是"千古圣圣相传的一点真骨血"，"譬之操舟得舵，平澜浅濑无不如意，虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患。"①王阳明的良知说，既可以上溯到孟子的良知良能，又可以从《大学》中找到直接的来源，可以说是《孟子》的"良知"与《大学》的"致知"的观点的结合。　　所谓"良知"，按照孟子的说法，是"不虑而知"，"不学而能"的先验的道德理念。而王守仁的所谓"良知"则是心之本体，也就是天地万物的最高本体。关于"致知"，《大学》云："古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。"这里的几个环节被分为两大部分：一是"格物、致知、诚意、正心"，这是指人的内在修养，它的归结点在于修身；一是以修身为起点，而后"齐家、治国、平天下"。这两大部分实质上是对儒家"内圣外王"思想的具体展开。它们的首要环节在于"格物"。然而"致知在格物，格物而后知至"的观点却与王守仁"心即理"的观点有矛盾。为了坚持"心外无物"的观点并解决这个矛盾，王守仁对"格物"重新进行了解释。　　首先他对"格"字进行了新的理解。一般的学者，以"至"字解释"格"，而王守仁认为"格"的意思是"正"。他以《尚书》"格其非心"为论据，说："格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。"①由此来看，"格物"便成为"正物"。王守仁认为："天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做"，②"故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。"③由此而来的问题是，"物"本是外在之物，如何成为"心、意、知之物"呢？王守仁又对"物"字进行了解释。　　王守仁这样说："物者事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物"。④他还说："身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁人爱物，即仁人爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。"①可见，王守仁是把物与心放在一对关系范畴中，并以人的意识活动为参照来解释物的。外在的一切事物，不论是道德伦理，还是行动言语，乃至天地万物，都是人的主观意识的对象。　　①　《全书》卷三十三《年谱》二。　　①　《全书》卷二十六《大学问》。　　②　《传习录》下。　　③　《全书》卷二《答罗整庵少宰书》。　　④　《全书》卷二十六《大学问》。　　①　《传习录》上。　　意念所及之处，外物才与人发生联系，从而产生对于人才有的存在意义。王守仁所说的"物"是作为"心"的附属品而存在的。通过这样的论述，意即是物，物即是事，事即是知，知即是行，于是，身、心、意、知、物便在心的基础上成为统一体，《大学》的"致知在格物"也就变成为"致知在诚意"了。王守仁说："《中庸》言：不诚无物。《大学》明明德之功，只是个诚意；诚意之功，只是个格物。"②这样一来，格物、致知、诚意、正心的序列范畴就在心本论的前提下，变为"格心"的理论，而为修身、齐家、治国、平天下的"外王"目标服务了。　　在重新解释过"格物"之后，王守仁又发挥了《孟子》的"良知"说，把"良知"与"天理"等同，进而提高到本体的地位。朱熹说，心之本体是天理；王守仁则认为心之本体是"良知"。"良知者心之本体"。③良知亘古亘今，无有不同。"夫心之本体即天理也，天理之昭明灵觉，所谓良知也。"④朱熹承认良知人人有，但没有把它看作心之本体，也没有说成天地万物的主宰。而王守仁第一次把良知提高到本体地位，这在理学发展中有重要的理论意义。　　在《孟子》中，"良知"被看作心的本体，并且先验地存在于人的意识之中。孟子说："人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也，孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。"①孟子认为"良知"而外，别无所谓"知"。这正符合王守仁的理论需要。他认为，正因为良知是本体，所以它能够造化天地，它就是"造化的精灵"。这些精灵"生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。"②王守仁这种以我之心为主体的思想，把从孟子到朱熹、陆九渊以来的心学思想推到极端，达到登峰造极的地步。　　在王守仁看来，良知既然是先验地存在于人心之中的，那么人们只要重新显现它就可以达到主宰天地万物的目的，而不必要从外界寻找力量。他说："圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物，超乎良知之外，能作得障碍？"③当然，王守仁认为良知是心的本体，然而他并不否认感觉器官的作用，他认为二者是体用的关系。"良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用；故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻"。④从一定意义上说，王守仁所谓良知又是善恶是非的标准，或真理的标准。他说，"良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。"⑤良知人人固有，那么是非之心也是人人皆有。虽然人人皆有，但又有一个普遍的标准，天下只有一个是非。王守仁说："是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下②　《传习录》上。　　③　《传习录》中《答陆原静书》。　　④　《全书》卷五《答舒国用》。　　①　《孟子·尽心上》。　　②　《传习录》下。　　③　《传习录》下。　　④　《全书》卷二《答欧阳崇一》。　　⑤　《传习录》下。　　古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。"①在王守仁看来，是非之心即是良知，下分圣愚，人人同有。只是圣人没有气质之蔽，是"心与理一"，而众人由于障蔽的掩盖，故"心与理二"。人人有是非之心，则人人有良知。王守仁提出"满街是圣人"，人人胸中各有个圣人。正因为如此，人们才能知道何者为圣人。"圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般！若体认得自己良知明白，即圣人气象，不在圣人而在我矣。"②圣人就在自己心里，因此，只要认得自家良知，我就是圣人，何必向身外求圣人？这种观点，实质上是把提高人的精神境界和主体地位的权力交给自己，自己做自己的圣人，不必乞求外界的任何力量。　　在改造了《大学》的"致知"和发挥了《孟子》的"良知"以后，王守仁就提出了溶二者为一体的"致良知"说。　　可以这样说，"良知"是王守仁哲学思想的本体论，而"致良知"则是方法论，二者不可分。他说："良知之外更无知，致知之外更无学。外良知以求知者，邪妄之知矣。外致知以办学者，异端之学矣。"③根据王守仁对良知所进行的解释，也即良知是先验地存在于人的心中的观点，就很自然地可以得出认识良知就是认识自己的结论。致良知，就是认识良知，也就是认识自己。王守仁把"致良知"看作"圣门正法眼藏"和"千古圣学之秘"，除此之外，都是邪说，异端。　　王守仁的"致良知"说是在对朱熹的"格物致知"说进行了批判之后形成的。他认为朱熹的"格物致知"的方法是"支离决裂"的，容易把人们引上歧途。然而实际上，他一方面批评朱熹，而另一方面又继承了朱熹的思想。朱熹既主张向事事物物穷理，又主张推致吾心之知。王阳明把这种内外并用的方法改变为专求于内的方法，也就是说，他继承了朱熹的致知说，而否定了格物穷理说。王守仁认为，致知"非若后儒扩充知识之谓，致吾心之良知焉。"良知只是一个"天理"，而不是外界的各类知识。　　按照王守仁的哲学，吾心之良知，当下自足，不假外求，如果向事事物物穷理，岂不是承认心外有物，心外有理？王守仁认为朱熹"格物穷理"的根本错误在于"析心与理为二"。他以自己的心本体论继承朱熹的致知论，同时也以心本体论批评朱熹的穷理论：朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪，抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤！见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾之良知欤？其或不可以从之于井欤，其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。以是例之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。"①王守仁认为，朱熹的格物穷理，是承认心外有理，心外有物；而按照良知说，无论是孝亲之理，还是恻隐之理，既不在事亲之上，也不在孺子身上，　　①　《传习录》中《答聂文蔚》。　　②　《传习录》中《启问道通书》。　　③　《全书》卷六《与马子莘》。　　①　《传习录》中《答顾东桥书》。　　而在于自己心中原有的"天理"和"良知"。万事万物莫不如此。他把朱熹的"格物穷理"看成"务外遗内，博而寡要"，会带来"逐物"、"玩物丧志"的弊病。　　在对朱熹的"格物穷理"进行了批判之后，王守仁提出了自己的"格物致知"说。他说："若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理为一者也。"①王守仁的"格物致知"与朱熹哲学由外到内的一面不同，他采取了一条由内到外，由心到物的途径。外物由于人之心对它体悟或认识才具有了各自的"理"，"吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。"　　王守仁的"致良知"或"格物致知"，说到底仍是以道德修养为目标，以"存天理，去人欲"为内容的。这点与朱熹及其所有的理学家并无不同。"天理"是北宋以来理学家讲论最多的论题，也是他们作为人格理想追求的最高目标。一般来说，"天理"是指"仁义礼智"四个方面的内容。理学的基本特点是以哲学论证伦理学，从这个意义上说，无论是朱熹的理学，还是王守仁的心学，都可以看作是伦理本体论。更具体地说，他们是以"天理"或"良知"来论证封建道德的绝对权威性。　　王守仁根据这个思路，把"良知"推而衍之，使之具体化为孝、弟、忠、信、五伦百行的伦理规范。他说：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知。①故致此良知之真诚恻恒以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。　　只是一个良知，一个真诚恻怛。②"致良知"的根本内容就是这些具体的伦理道德要求。在伦理本体上，王阳明同朱熹又走到了一起。　　在王阳明的"致良知"的思想中，如何"致良知"是一个重要的环节。　　王阳明认为，虽然良知、天理人人具有，但又"不能不昏蔽于物欲，故须学以去其蔽。"③物欲就是人欲，格物去蔽，就是去掉物欲，消除人欲。只有如此，才能扩充心中天理。学问的根本目的"不过是去此心人欲之杂，存吾心之天理而已。"如果能像圣人那样，纯乎天理，那么人人都可以成为圣人。"人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。"④在王守仁看来，去掉人欲就像炼金一样，应尽量去掉有损成色的部分，才能使之接近足色。他说："吾辈用功只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理。何等轻快脱洒，何等简易！"⑤如何消除人欲，王守仁提出"动"和"静"两种方法。他说："静时念　　①　《传习录》下。　　①　《传习录》上。　　②　《传习录》中《答聂文蔚》。　　③　《传习录》中《答陆原静书》。　　④　《传习录》上。　　⑤　《传习录》上。　　念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理。"⑥"必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之失，而克于方萌之际不能也。"⑦所谓"静时"，功夫，是指"反身而诚"的直观内省，"自明本心"的本体证悟功夫。王守仁认为，人心之本体原本如水如镜，由于私欲的污染而变得污浊，只要复得本体明净，就能展现心中的天理，成圣作圣。他说：君子之学，以明其心。其心本无昧也，而欲为之蔽，习为之害，故去蔽与害而明复，非自外得也。心犹水也，污入之而流浊；犹鉴也，垢积之而光昧。孔子告颜渊克己复礼为仁，孟轲氏谓万物皆备于我，反身而诚。夫己克而诚，固无待乎其外也。世儒背叛孔、孟之说，昧于《大学》格物之训，而徒务博乎其外，以求益乎其内，皆入污以求清，积垢以求明者也，弗可得已。①如果能做到心之镜明水净，就能"随感而应，无物不照"，使自己的言听视行都成为"天理"的表现。在王守仁看来，复明人的良知本体的最简捷的办法，就是静坐息虑，"久久自然有得力处"。他说：教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐息虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间。如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色、好货、好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容，与它方便，不可窝藏，不可放它出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰何思何虑，非初学时事。初学必须思（诚），省察克治即是思诚，只思一个天理，到得天理纯金，便是何思何虑矣。①王守仁在这里非常详细地论述了"去人欲"的"静"的方法。通过这样的论述，原来形而上的心本体论就下落为具体的道德修养实践。本体论转为伦理学，哲学变成行为论，在这样的思想路线下，王守仁的学说得到了极大的扩充。　　如果说所谓"无事时省察"是用加强内心修养的方法去体认天理，是"静"的功夫，那么"有事时存养"则是要求在为人处世的一切领域贯彻道德修养，即"动"的功夫。王守仁这样概括"静"与"动"。他说："存养是无事时省察，省察是有事时存养。"②关于"动"的功夫，王守仁强调"要在事上磨炼"，要在"日用事为间体究践履"，致良知"不离见闻"等等。王守仁认为，人的良知是在人的日常行为中显现的，换句话说，人的日常行为都是良知的表现。"凡多闻多见莫非致良知之功。盖日用之间见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。"③既然日用见闻都是良知本体的发用流行，那么人们就不仅可以从"存养"中体认天理，也能够从日常的活动中去"省察""天理"，达到"存天理，去人欲"的目的。王守仁说：⑥　《传习录》上。　　①　《全书》卷七《别黄宗贤归天台序》。　　①　《传习录》上。　　②　《传习录》上。　　③　《传习录》中《答欧阳崇一》。　　区区格致诚正之说，是就学者本心日用事为间体究践履，实地用功，是多少次第，多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。④在王守仁看来，在日用中，也即在"功"中体认天理，表现了体与用的关系，无论日用事物如何变动，但是人心之本体即天理是不变的。良知为本体，但不离日用事物，而日用事物皆为良知的发用。"随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的。"①"何事而非天理？"这样，王守仁通过体用关系，把良知与人的日常行为联系起来，使它有了社会伦理的基础，从而也完成了"修身、齐家、治国、平天下"的理论建构。④　《传习录》中《答顾东桥书》。　　①　《传习录》下。　　（四）"知行合一"的道德实践论知行问题，在孔子的知识论中已见端倪，此后，便一直是中国哲学史上的重要问题。到北宋时，由于培养每个社会成员的道德修养被提到思想领域的突出位置，知行问题也就随之成为思想家们探讨的重要题目了。当然，他们并不是为了正确地认识客观世界，而只是为了通过对知行问题的议论达到对封建道德的体识和践履的目的。于是，宋明理学家的知行观便应运而生了。知行学说，当然也是王守仁心学的重要内容。　　王守仁的知行学说是建立在对宋儒的批评之上的。程颐说："不致知，怎生行得？勉强行者，安能持久？"②陆九渊说："吾知此理即乾，行此理即坤。知之在先，故曰'乾知太始'；行之在后，故曰"坤作成物"。③朱熹说："论先后，知为先。"④王守仁不同意以上的说法，尤其是朱熹的"知先行后"说。他认为持知先行后说，就不能贯彻"知行并进"说。他说："只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在"，"知行如何分得开？"①王守仁的心学思想是以"心即理"为理论前提的。他认为如果承认"知先行后"就会导致"知行之所以为二"的错误，进而否定"心与理一"的本体论。在他看来，既然"心即理"，"心与理一"，那么知与行就是一件事，不能分为两端去做。他批评朱熹之所以提出"知先行后"说，是因为将"物理吾心终判为二"。他认为，"今人却将知行分做两件去做"，势必在理论上失却"知行本体"，在实践上造成"终身不行，亦遂终身不知"的流弊。他说：今人却将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论，做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来亦非一矣。"②在王守仁看来，等先知得真了再去行，就是知行分作两截。针对于此，他提出"知行合一"或"知行并进"说。　　王守仁的"知行合一"说，是与他的"致良知"说联系在一起的。良知属知，致良知属行。良知与致良知，知与行是体用本末的关系。良知是心之本体，是人的主观精神；致良知是主观精神或意识本体在人的行为中的表现，或称"发现流行"。知与行的关系也是如此，良知之外无知，致良知之外无行，因此，知行是合一的。　　按照"知行合一"的体用关系来认识日常事情，那么人的一切行为，如多闻多见、前言往行、好古敏求、博学慎思、温故知新等等都是知行合一的，绝非两截功夫。王守仁说："舜之好问好察惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学何尝离去事为而废论说，但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。"①在王守仁看来，②　《河南程氏遗书》卷第十八。　　③　《象山全集》卷三十四《语录》上。　　④　《朱子语类》卷九。　　①　《传习录》上。　　②　《传习录》上。　　①　《传习录》中。　　能够致吾本心之良知，事事物物便可各得其理，这就是知行合一之功。从"心即理"的心本体论到"致良知"的方法论，再到"知行合一"的道德实践论，王守仁始终贯穿着他的心学世界观，也即以人的主体精神为世界价值意义的参照和本原。在这个根本前提下，他提出了知行合一的"立言宗旨"。他说："知行二字，亦是就用功上说，若是知行本体，即是良知良能。"②如此来说，知行都是良知的功用，也即"一念之发动"。　　王守仁虽然主张"知行合一"或"知行并进"，但他在具体论述知行关系时，并没有把知行说成毫无区别，把行看作只是意识活动。他常常在道德实践的意义上谈论行，也即把行看作是现实的实践活动。他说："凡谓之行者，只是着实去做这件事。"③着实去做这件事，就是实践活动。在这个思想基础上，他提出了一些有价值的观点。　　他认为，知行不可分还有更深刻的含义。行需要知的认识作指导，而知只有经过行的实践才能实现或完成。在这个层面上去理解知与行的统一才有意义。他说："知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。"④他反对先知了再去行，认为知与行不过是一个过程的两面。如果只知不行，就是悬空思索；只行不知，就是盲目冥行。所谓知行不可分作两事，就是知不离行，行不离知，知以行为"功夫"，行以知为"主意"。关于这个思想，他在回答别人提问时说：某尝说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成，若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察也，只是个冥行忘作，所以必说个知方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行也，只是个揣摸影响，所以必说一个行方才知得真。"①正因为知行是统一的，不可分离，他才提出"知而不行，就是未知"，就是失"知行本体"。知中有行，行中有知，才是知行合一。　　王守仁用学与思的关系来说明知行关系，这也是我们值得注意的。他说：行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能精察明觉，便是冥行，便是学而不思则罔，所以必须说个知。知而不能真切笃实，便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行。原来只是一个功夫。"②这里所谓"明觉精察"是指知而言，所谓"真切笃实"是就行而言。行要有所知，便须"明觉精察"；知还得有所行，就要"真切笃实"。舍弃前者，就是"冥行"；去掉后者，就是"妄想"。这两者之间的关系，王守仁把它们归结为学与思的关系，并用《论语》中"学而不思则罔，思而不学则殆"的观点进行了解释。这说明，他并没有把知行二者都看成是意识活动，认为二者是有区别的，而且各有其用。当然，我们应该看到，王守仁所说的"真切笃实"的行，是一种心地工夫，即所谓"身心上体履"，虽然也包括身体力行，但主要是个人道德修养的实践，不是社会性的实践活动，因此在许多地方，他的知与行就很难区别。　　②　《传习录》中。　　③　《全书》卷六《答友人问》。　　④　《传习录》上。　　①　《传习录》上。　　②　《全书》卷六《答友人问》。　　在王守仁的知行合一说中，还包含着知以行为基础，知靠行来检验的思想萌芽。他说："未有知而不行者，不行只是未知"，"不行不可谓之知"。在这里，他一方面认为知必须落实在行之上，即所谓"知者行之始，行者知之成"，只知不行，知也就不在其为知，知以行为目的。另一方面，知必须从行中取得，经过行的检验，知才算"真知"，否则，就只是"悬空谈说"、"揣摸影响而已"。比如他以人伦道德为例来说明这个观点：如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。①他还以日常生活的感受为例：又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒必已自寒了，知饥必已自饥了。知行如何分得开，此便是知行的本体。。。如此方可谓之知，不然只是不曾知。②这也就是说，必须经过亲自躬行，有了亲身经验，才算有知。否则，不算真知，这包含着知以行为基础的思想萌芽。　　王守仁关于知行合一的思想，内容非常丰富，同时也提出了一些人类认识史上有价值的观点，如果能够循此路径，继续探讨知行内涵及其相互关系，那么也许可以揭示出更多的认识自然界和人类社会的规律。然而，个人总难完全超越历史和时代给定的条件。同任何一位理学家一样，王守仁的知行观只是把认识问题局限在伦理道德范畴上，这样一来，就使得他在许多理论上不能自圆其说。大凡以哲学论证伦理学，以"天理""良知"论证封建道德律的绝对权威，都逃不出这个命运。　　王守仁把"知行合一"的认识论直接了当地落在道德理念上，他说：今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未尝行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得，一念发动处，便即是行了；发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜在胸中。此是我立言宗旨。①王守仁提倡"知行合一"的"立言宗旨"是要在人的潜意识层次克服不善，建立善的理念。哪怕是一闪念的不善，所谓"发动处有不善"也不能放过。可见，王守仁的哲学论证的根本目的就在于把道德信念直接灌入人的心灵深处，在他看来，只有如此，才能使人在日常行为即"发用流行"中自觉地按照封建的伦理规范去行事。　　王守仁在论述"知行合一"时，一方面认为"知行之体本来如是"，不能分作两截；而另一方面又要人"克服不善的念"，复那本体。这说明在人们的精神结构中，总有善与不善的两截，尤其是在实践行为中，不善的一截更是时常显现。关于知行本体"本来如是"，王守仁打了个比方："知犹水也，人心之无不知，犹水之无不就下也；决而行之，无有不就下者。决而行之者，致知之谓也。此吾所谓知行合一者也。"②对于王守仁的这个观点，有人提出疑问："如今人尽有知得'父当孝、兄当弟'者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。"王守仁这样解释：此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未　　①　《传习录》上。　　②　《传习录》上。　　①　《传习录》下。　　②　《全书》卷八《书朱守谐卷》。　　知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是看你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说："如好好色，如恶恶臭。"见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻臭恶属知，恶恶臭属行。只闻那臭恶时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人，虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。①这里有一个很明显的理论矛盾。既然是"未有知而不行者"，也就是说人尽有知，知即能行，那么为何又要"圣贤教人知行"，还需搬出经典"指个真知行与人看？"既然"知行本体本来合一"，为何又要"复那本体"？"私欲"怎能"隔断本体？"当王守仁的"知行合一"落实到道德实践层面时，这种矛盾就成为必然的了。为了解决这个矛盾，只好说"知善者必行善，知恶者必行恶"，这固然符合知行本体，然而按照"知而不行只是未知"的逻辑去推演，也可以推出"知善者能行恶，知恶者能行善"的相反结论。可见，以道德标准去解释认识问题，必然会产生理论上的悖论。　　就王守仁心学思想的总体精神来看，它是在朱熹理学走到困境时，力挽狂澜于未倒的独具特色的思想体系；它力图通过高扬人的主体精神来确立人在天地间的位置以及人在世界上的价值；总之，它包含着许多有益的人类精神财富。然而，由于它无法摆脱历史及文化传统的局限，它的哲学思想以实现道德精神的完善和自觉为目的，因此，在理论上不可避免地出现诸多矛盾之处，堵塞了通向真理的道路。王守仁心学思想的矛盾在他的后学中更加明显地表现出来，弟子们根据各自的理解去发挥，歧义纷出，这既表明王学体系开始分化，也标志着王守仁心学思想开始走向衰落。　　①　《传习录》上。　　（五）王守仁心学体系的分化朱熹哲学，经历了三百年，分化出王守仁的心学。王守仁的心学经过短短的一百年，又分化出许多学派和思想。这除了时代和社会经济关系的变化以外，还有它自身的思想原因。王守仁虽然解决了朱熹哲学的矛盾，但他自己的心学又陷入更加严重的矛盾；他把朱熹哲学发展到极端，完成了自己的历史使命，但同时又为自己的衰落准备了条件。　　王守仁心学思想的矛盾主要来自它既继承了理学中陈旧的内容，又采取了某些新的思想形式。比如心之本体就是天理与心体"虚灵明觉"的矛盾；心之本体是"至善"与心体"无善无恶"、"无善无不善"的矛盾；良知人人皆有与良知须以天理为标准的矛盾；等等。总之，在他的心学思想中，存在着不可克服的内在矛盾。然而，王守仁自己无法解决这些矛盾，他也未曾意识到自己思想体系矛盾之所在。于是，这些矛盾在他的后学中引起争论，形成众说纷纭的局面。　　王守仁之后，其弟子王畿（1498-1583　年）把他的心本体论变为玄妙虚无的心体。王畿以"四无说"为宗，提出要"从先天心体上立根"。所谓"先天心体上立根"，就是立一个玄妙虚无的心体，心之本体成为"天根"、"天机"，或者是"人心的一点灵机"。他说："心本至善，动于意始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，世情嗜欲自无所容，致知功夫自然简易省力"。①王畿认为，"人心一点灵机"就是良知，是做圣之基。"良知知是知非，其实无是无非，无者万有之基。"②这样一来，无善无恶之心本体，就成为"无"，心体上立根，就是立"无"。"无"为万有之基。王畿把王守仁的"四无说"（即"若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。"）发展为"天根"，也即"无"的概念，使王守仁原本还可把握的心体变为虚远玄秘的"天根"，这既是对王守仁本体思想的发展，也是对王学的否定。　　李贽（1527-1602　年）自称是王守仁的后学，受王守仁的影响较深。然而，恰恰是他真正揭露了王守仁心学的矛盾。李贽针对王守仁的心体"至善"与"无善无恶"的矛盾，提出了"私心说"。他认为人人皆有私心，圣人也不能无。"趋利避害，人人同心。"③他把王守仁的良知说变成了"私心说"，认为私心就是"本心"。李贽与王守仁一样都承认心本体论，形式一样，然而内容和实质却变了。这是引申了王守仁的心体有善有恶的结果，实际上是良知说的自我否定。在否定良知说的基础上，李贽继承了王守仁心学中张扬主体价值的精神，大胆提出了一系列的异端思想。如他认为，几千年来，以孔子之是非为是非，因此"无是非"，现在要以"我"的是非为是非。他提倡个性解放，反对歧视妇女。他还提出"穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。"④把良知说从虚幻的心体中直接落实到人们的实际生活上，这和王守仁把良知与伦理道德规范相接轨完全不同。　　王艮（1483-1541　年）是泰州学派的创始人。这个学派与王阳明的心学　　①　《明儒学案》卷十二。　　②　同上。　　③　《答邓刚府》，《焚书》卷一。　　④　《答邓石阳》，《焚书》卷二。　　有很大联系，但又极大地打破了王学的界限，提出了许多不同于王守仁的观点。王艮首先把"圣人之道"从天空降到人间，把先天心体变成了物质存在。他公开提出"百姓日用即道"的思想。他说："圣人之道，无异于百姓日用，凡有异者，即是异端。""百姓日用条理处，即是圣人之条理处。"①王守仁认为"心即道"，但"百姓日用而不知"；而王艮则把"道"与百姓日用相联接。这表面是对王守仁思想的革新，而实质是对封建伦理道德律的质疑和弱化。在王艮看来，百姓日用，乃至愚夫愚妇之所知所能，都可称之为道。这是受到王守仁"须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学"的思想的影响。然而王守仁终是把人分为"利根"之人和"本体受蔽"之人两类，而王艮则打破这种界限，直以百姓日用为道。　　从王学中分化出来，利用王学的矛盾而发展出新思想的还有何心隐。他对封建专制制度进行了揭露和批判，提出"无父无君非弑父弑君"的思想口号。在理论上，他提出"物也，即理也，即事也。事也，理也，即物也"②的命题，认为身是物之有形者，而"心，意，知，莫非身也。"③何心隐是从物质的角度改造王守仁的心本体论的。另外，何心隐还批判了"存天理，灭人欲"的主张，认为性与欲不是对立的。他说："性而味，性而色，性而声，性而安佚，性也。"④这与其说是对王学的继承，莫如说是对王学的反动。明朝末年，又出现一批思想家，如陈确、黄宗羲等人，他们总结和清算了王守仁哲学，与朱熹哲学的另一派批判者王夫之等人一起把理学思想推向一个新阶段，同时还提出可贵的启蒙主义思想。至此，王守仁的心学也完成了他的历史任务而退出思想舞台。　　王守仁之后，虽然他的后学思想各异，歧义纷呈，但仍有主要的几个派别。如钱德洪、王畿的浙中王学；邹守益的江右王学；薛应旗与唐鹤征的南中王学等等。为了突出思想演变的特色和个性，我们不想一一介绍这些学派，而就几个有突出代表性的学派和思想家作些介绍。　　①　《语录》，《王心斋先生遗集》卷一。　　②　《矩》，《何心隐集》第二卷。　　③　同上。　　④　《寡欲》，《何心隐集》第二卷。　　五、王艮与泰州学派泰州学派是明代思想史上一个重要学派。后世学者多从师承关系、学术渊源着眼，将泰州学派归入王守仁的心学系统。而黄宗羲却与此不同，他在《明儒学案》中，根据王艮及其后学的"异端"色彩，把王艮另立为"泰州学派"，而没有象对待王门众多弟子那样，标出"浙中王门"、"江右王门"等。其实，王艮曾和王守仁有过师生关系，其学术思想（主要是哲学思想）也深受王学影响，然而他的主体思想却与王学有很大不同。因此，我们既不能割断他与王学的关系，也不能把他的思想看作独树一帜，也许看作王守仁心学体系的"异端"更为合适。　　（一）王艮的生平及其思想发展王艮（1483-1541　年）字汝止，号心斋，泰州安丰场（今江苏东台）人。其著作经子孙门人收集整理，编成《心斋王先生全集》。清朝嘉庆间，王氏后裔搜访遗版，合其族弟、门人王栋、子王襞著作，汇印成《淮南王氏三贤全书》。清末民初，东台袁承业在《三贤全书》基础上，重新编订成《明儒王心斋先生遗集》出版。　　王艮出生于黄海之滨的一个贫穷的世代灶户，即盐业生产者的家庭。据《王心斋全集·年谱》记载，王艮七岁"受书乡塾"，至十一岁时，"贫不能学，辞塾师，就理家政"。家境贫寒，读不起书，只好跟随父兄参加劳动，养家糊口。李贽曾说："心斋本一灶丁也，目不识丁。"①王艮从一个贫苦的灶丁成为一个著名学派的创始人，这其中有一个十分艰难曲折的过程。王艮曾经过商，以后才成为学者。概括来说，他走过了一条由灶丁而商贾而学者的道路。经商使王艮得以摆脱家境的贫困，为他通向学者的道路提供了必要的物质条件。　　王艮在三十七岁以前，大致以自学为主。由于他出身贫寒，没读过多少书，况且家乡又"无宿学者"，②因此找不到有学问的老师。在"商游四方"时，他便"逢人质义"，到处求教。王艮后来成为学者，与他这种学习态度是分不开的。王艮晚年自立门户讲学，也不太重视教师。王艮《语录》载："有别先生者，以远师教为言。先生曰：'涂之人，皆明师也。得深省。'"③王艮认为应该以途人为师，不必谨守师教，这与那些拘守师门传统的正宗学者不同，他的教学方法有着明显的平民色彩。　　王艮讲经解典，"不泥传注"，"信口谈解"，不拘泥于儒家经典的文义。他反对以朱熹《四书集注》为代表的章句之学，主张"以经证悟，以悟释经"，④即不但要以个人的想法去解释经典，也要以经典来印证自己的思想。后来，他又提出"经传印证吾心"的观点，表现出明显的异端色彩。当然，王艮的这种治学方法是与他个人的生活经历有极大关系的。因为象他这种粗识文字的人是不可能通过章句之学登上儒学殿堂的，只有通过"信口谈解"的方式才有可能达到在"圣贤"的名义下表达自己思想的目的。　　据《年谱》记：王艮二十七岁时，"默坐体道。有所未悟，则闭关静思，夜以继日，寒暑无间，务期于有得。自是必有为圣贤之志"。①所谓"默坐体道"，既表现了王艮刻苦砺学的一面，也显示了他的思想中的神秘主义色彩。王艮在正德十五年（1520　年）时，听到王守仁在南昌讲学，于是从水路乘船赴江西，九月抵达南昌，见面伊始，王艮与王守仁就展开了一场关于应不应该议论天下大事的讨论，"纵言及天下事"。他们的对话是这样的：王守仁："君子思不出其位。"　　王艮："某草莽匹夫，而尧、舜君民之心，未能一日而忘。"　　王守仁："舜耕历山，忻然乐而忘天下。"　　①　《焚书》卷二《书答·为黄安二上人大孝》。　　②　《王心斋全集》（以下简称《全集》）卷五赵贞吉《王艮墓铭》。　　③　《全集》卷三。　　④　同上书，卷二。　　①　《全集》卷二。　　王艮："当时有尧在。"②王守仁引用《论语·宪问》中的"君子思不出其位"，是想说明，象王艮这样的布衣之士，是不应该去思考国家以及天下大事的，而应该象舜那样，耕于历山，忻然自乐。但是，王艮却认为，正因为自己是草莽匹夫，才更应该去追求尧舜时代的理想；舜耕于历山而能够乐忘天下，那是因为他上面有尧在。言外之意：现在的社会中，既然没有尧这样的君主，那么，草莽匹夫也就不必象舜那样专心劳动而怡然自得。王艮与王守仁的对话，也反映了不同阶级的人对社会政治生活的态度。　　虽然王艮与王守仁在政治态度上有分歧，然而他们在哲学思想上却有不少共同之处。据《年谱》记载，当王守仁讲及致艮知时，王艮感叹自己的不如："简易直截，予所不及"，于是"下拜而师事之"。后来他与王守仁经过多次的讨论，终于"心大服，竟下拜执弟子礼"。从此，王艮成为王守仁门下的学生。王艮初名银，王守仁取《易·艮卦》之义为他更名艮，字汝止。名字的更换，也意味着商人的王银开始变为道学家的王艮。王守仁很赞赏王艮　敢于独立思考的顽强精神和"狂者"的思想风格。他在会见王艮后对他的学生说："此真学圣人者，疑即疑，信即信，一毫不苟，诸君莫及也。"①王艮入贽王门后，王守仁又说："吾党今乃得一狂者"。②由于王艮始终坚持独立思考的治学态度和"狂者"的风格，因此他"时时不满其师说"，③而且"往往驾师说上之"，④与师门发生矛盾和冲突。大约在四十岁时，王艮和王守仁之间发生了一次冲突，据《年谱》记载，是为北行讲学之事。　　王艮的北行讲学，表面上看是为了倡导"绝学"，伸张师说，实际上是借"周流天下"从事自己的传道活动。对于自己的讲学之行，王艮这样说道："'吾与同类并育于天地之间，得非若鳅鳝之同育于此砜乎！吾闻大丈夫以天地万物为一体，为天地立心，为生民立命，几不在兹乎！'遂思整车束装，慨然有周流四方之志。"⑤王艮的讲学活动和那些正襟危坐的正宗儒者迥然不同。他"沿途聚讲"，以社会为讲坛，以"山林隐逸"、"市井愚蒙"的下层群众为宣讲对象，把道学从传统的书院传播到下层民众中。王艮的讲学活动受到社会各阶层广泛注意，在社会上引起轰动。黄直在王艮死后的《奠文》中回顾说："癸未之春，会试举场。兄忽北来，驾车彷徨。随处讲学，男女奔忙。"①他进入北京后，人们"聚观如堵"，②"都人以怪魁目之"。③王艮这次北行讲学被王阳明"痛加裁抑"。④尽管王艮与王守仁之间有着分歧，然而他们的师生关系始②　同上书，卷五徐樾《别传》。　　①　《全集》卷二《年谱》。　　②　同上书，卷五欧阳德《奠文》。　　③　《明儒学案》卷三十二《泰州学案·王艮传》。　　④　《明史》卷二八三《王艮传》。　　⑤　《全集》卷四《鳅鳝赋》。　　①　《全集》，卷五。　　②　徐玉銮《王艮传》。　　③　《明儒学案》卷三十二《泰州学案·王艮传》。　　④　同上。　　终没有破裂。王艮虽然"时时不满师说"，但他仍然愿意成为王守仁的学生，甚至还把自己的儿子王襞带到浙江就学于王门。　　王艮就学于王守仁大致八年时间，即正德十五年（1520　年）执贽王门起，至嘉靖七年（1528　年）王守仁去世时止。此间，王艮的主要活动是与上层社会的官僚、学者交游。这不仅使他提高了自己的社会声望和文化修养，同时也接受了王守仁的心学思想。师事王守仁之后，他写作了一些名篇，如《鳅鳝赋》、《复初说》、《明哲保身论》、《乐学歌》、《天理良知说》等等。在这些文章中，他提出了诸如"百姓日用之道"和"安身立本"的观点。嘉靖八年（1529　年），王艮前往会稽，会葬王守仁。此后便开始了他"自立门户"的讲学时期，亦即泰州学派的奠基时期。　　此时，他定居于自己的家乡安丰场，一面在家开门授徒，一面继续与王门同学和官府士绅往来交游。王艮在其后半生，非常热心于平民教育，可以说是至死热心不减。《年谱》上说："时先生多病，四方就学日益众。先生据榻讲论，不少厌倦。"王艮始终与社会下层群众保持着密切关系。在他的学生中，虽有如徐樾这样的官僚士大夫，但更多的是布衣平民。如林春是佣工，朱恕是樵夫，韩贞是陶匠。在泰州后学中，还有田夫、商人等。平民教育是泰州学派的重要特色之一。　　王艮不仅在教育对象上侧重平民阶层，在教育形式上也力图通俗易懂，使人们乐于接受，而不致把学习当作精神负担。例如他写的有名的《乐学歌》，虽然在理论上受到王守仁良知说的影响，但它以通俗生动的文字宣传了学习的快乐，告诉人们应把学习看作是人生的一种乐趣。这对于启发人们，特别是那些缺乏文化教养的劳动者的学习自觉性很有帮助。"先生接引人无问隶仆，皆令有省。虽显贵至悍戾不悦者，闻先生言，皆对众悔谢不及。往往见人眉睫，即知其心。别及他事，以破本疑。机应响疾，精蕴毕露。廓披圣途，使人速进"。①在开门授徒时期，王艮的思想趋于成熟，在哲学、伦理学、教育学和政治学领域表现出别具一格的风格。这一时期他的主要著作有《格物要旨》、《勉仁方》、《大成歌》、《与南都诸友》、《均分草荡议》、《王道论》、《管徐子直书》等等。他在这一时期的思想既保留了传统儒学，特学是王学的印迹，又表现出泰州学派独特的思想性格。　　王艮不喜著述，只重口授心传。他遗留下来的著作都是经过门人及儿子的收集整理后形成的。王艮"独不喜著述，或酬应之作，皆令门人、儿子把笔，口授占之，能道其意所欲言而止。唤作《格物要旨》、《勉仁方》诸篇，或百世不可易也。"②王艮所以"鲜少著述"，固然与他出身灶丁，"自少不事文义"，①缺乏深厚的文化素养有关，然而他治学中的神秘主义色彩也是一个重要原因。他在给徐樾的信中曾这样写道："我心久欲授吾子直大成之学，更切切也。但此学将绝二千年，不得吾子直会面，口传心授，未可以笔舌谆谆也。"②另外，王艮讲学传道的主要对象是若农若贾的平民百姓，因此不假文字的讲学形式，对于他们来说，实在是容易接受得多。　　①　《全集》卷五赵贞吉《王艮墓铭》。　　②　同上。　　①　《遗集》卷四耿定向《王艮传》。　　②　《全集》卷四《再与徐子直》二。　　（二）王艮和泰州学派的主要思想王艮及他所开创的泰州学派，一方面承受了王学的传统，另一方面又汇集四方之学，熔铸新说，形成自己的内在思想。　　王艮的学说思想以陆王心学的哲学思想为理论前提。由于他自身知识底蕴不足而限制了理论思维的创造力，因此他不可能在哲学问题上做系统、深入的理论探讨，而只能借助于王守仁的理论形式和哲学语言去发挥自己的观点。如他在阐述自己的"身本"（个人本位）思想时，就将这个思想嫁接在王守仁"心外无物"的心本体论之上。他说："知得身是天下国家之本，即以天地万物依于已，不以己依于天地万物。"③泰州学派虽然深受王阳明思想的影响，但它却表现出了自身的思想特色。就其思想的主要内容来说，它包括"百姓日用之道"、"安身立本"、"人人君子"这样三个观点。　　就"百姓日用之道"来说，是中国思想史上颇有创造性的思想学说。　　"百姓日用之道"的思想，可溯源于古代儒家。《周易·系辞上》云："一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。"孔颖达这样解释说，万方百姓日日赖用此道而得生存，但却不了解道的功力。而贤者不是偏执于仁，就是偏执于智，可见能够完全体悟或理解道的君子或圣人是很少的。这里不在于说明"道"的高深莫测，而在于通过对"道"的理解划分出了"圣人"与"百姓"的区别。　　宋代以后，理学家们也开始强调"百姓日用"的经世之学。如李侗就曾告诉他的学生朱熹应重视"日用"之学。朱熹的理学虽繁富玄虚，但立足点却在"日用"上。王守仁也同样强调"日用常行"，他说："日用间何莫非天理流行，但此心常存不放，则义理自熟。"①"不离日用常行内，直造先天未画前。"②当然，无论是朱熹，还是王守仁，他们所强调的"日用"，主要是指封建礼教的"五百常行"以及伦理道德规范。而王艮的"百姓日用之学"就大不相同了。　　王艮的"百姓日用之学"虽然在理论形式上继承了古代儒家的传统和王守仁的"日用"说，但是在实际内容上却对正宗儒学进行了不同程度的改造，纳入了平民的要求和特点。　　王艮的"百姓日用之道"不象王守仁那样以封建道德律为本，而是以"百姓"为本。他所说的"百姓"主要是指广大下层群众，即所谓"愚夫愚妇"，当然也包括士及商等阶层。他所说的道，与《易经》里的"君子之道"也不同，是平民百姓日用常行之道。王艮不承认"道"的神圣性，而十分强调"愚夫愚妇，与知能行便是道"。①他还把"百姓日用"当作检验"道"的标准，认为"圣人之道"也是以"百姓日用"为旨归的。他说："圣人经世，只是家常事。"②又说："圣人之道，无异于百姓日用。凡有异者，皆谓之异端。"③　《全集》，卷三《语录》。　　①　《王文成公全书》卷四《答徐成之》。　　②　引自邹守益《东廓语录》，见《明儒学案》卷十六。　　①　《全集》卷三《语录》。　　②　同上。　　③王艮对于"异端"的理解与正统儒学完全不同了。他从"百姓"的立场出发，以平民百姓日常生活的需要为标准去看待一种学说思想，只有合乎平民百姓要求的，才是真正的"圣人之道"，否则便是"异端"。这无疑是对那些高谈"性命义理"而与平民百姓日常生活脱节的官方思想的背离。　　历来的传统的思想家都是把"圣人"与"百姓"分开的，而且都是神化"圣人"而鄙视"百姓"。以王守仁为例，尽管他说"良知良能，愚夫愚妇与圣人同"，④但是在"致良知"上却分出圣人与百姓之别。他认为"惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣、愚之不同处也。"⑤又说："圣人如天。无往而非天，三光之上天也，九地之下亦天也。天何尝有降而自卑？"⑥在王阳明看来，"圣人"是至高无上的，"圣人之道"不会"降而自卑"，因此，圣、愚之间的界限永远不可逾越。　　王艮力图用"百姓日用之学"来填平圣、愚之间的鸿沟。他虽然景仰"圣人"，但不把他们奉为至高无上。相反，他总是竭力按照自己的理想把"圣人"变为没有特权的平民。如他说："夫子（指孔丘）亦人也，我亦人也。"⑦在王艮看来，圣人与凡人在"人"这一点上是平等的，唯一的不同是知识上的"先知"与"后知"。他说："夫良知即性，性焉安焉之谓圣；知不善之动，而复焉执焉之谓贤。惟'百姓日用而不知'，故曰'以先知觉后知'。一知一觉，无余蕴矣。此孔子学不厌而教不倦，合内外之道也。"①愚夫愚妇其所以"日用而不知"，原因在于没有学习。"圣人"先知，他的责任就是要"以先知觉后知"，当愚夫愚妇皆知时，就可以达到"人人君子，比屋可封"的理想世界。　　王艮的"百姓日用之道"不仅包含着道德精神，也包含着人的起码的物质生活要求。他说：即事是学，即事是道。人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也。夫子曰："吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食？"②王艮的思想不仅表现出对于生活在底层的衣食无着的百姓的同情，而且也内涵着争取人身生存权利的观点。　　王艮的"百姓日用之道"的思想表现出极明显的平民意识。特别是在他的教育思想中尤为突出。他的学生王栋曾这样评论他：自古士农工商，业虽不同，人人皆共此学。孔门犹然。考其弟子三千，而身通六艺者才七十二，其余则皆无知鄙夫耳。至秦灭汉兴，惟记诵古人遗经者，起为经师，更相授受。于是指此学独为经生文士之业，而千古圣人原与人人共同共明之学，遂泯灭而不传矣。天生我师，崛起海滨，慨然独悟，直超孔子，直指人心。然而愚夫俗子，不识一字之人，皆知自性自灵，自完自足，不假闻见，不烦口耳，而二千年不传之消息，一朝复明。先师之功，可谓天高而地厚矣。①③　同上。　　④　《王文成公全书》卷二《答顾东桥书》。　　⑤　同上。　　⑥　《传习录》上。　　⑦　《全集》卷五徐樾《王艮别传》。　　①　《全集》卷四《答徐子直》。　　②　同上书，卷三《语录》。　　①　《王一庵先生全集》卷上《会语正集》。　　王栋的这段话，把王艮看作古代平民教育传统的继承者。古代社会的学术本为"士农工商"所共有，秦灭汉兴以后才为"经生文士"所独占。王艮的功绩就在于他"直超孔子"，恢复了早期儒家"有教无类"的平民教育传统，从而使"愚夫俗子，不识一字之人"皆有受教育的权利和机会，达到"人人共同共明之学"的目的。　　王艮的"安身立本"论也表现出他的平民意识色彩。"安身立本"论主要是王艮的人生哲学和伦理学的思想。所谓"安身立本"论是根据《大学》所谓"自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本"而提出来的。他说：身与天下国家，一物也。惟一物而有本末之谓。"格"，絜度也。絜度于本末之间，而知"本乱而末治者否矣"，此格物也。物格，知本也。知本，知之至也，故曰"自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本"也。修身，立本也。立本，安身也。②王艮的"安身立本"的思想其主要观点在于以身为本，以家国天下为末。他的这个观点受到元代学者许衡的很大的影响。许衡在《大学直解》里说："'本'是指身说，'末'是指家国天下说。。。身为家国天下的根本，身若不修，则其根本先乱了，如何得家齐国治而天下平，所以说'否矣'"。③但是，王艮与许衡的观点有所不同。　　首先，王艮的"安身立本"论是以"安身"为前提的。"安身"的基本条件是物质生活上的安，即首先要吃饱穿暖，能够生活下去。在王艮看来，贫困，吃不饱穿不暖就是失本，没有做到安身。不仅是个人，而且要天下人都吃饱穿暖，才找到了大家都安身的先决条件。　　在物质条件上安身之后，更要人身上的安。即要尊身、爱身、保身，避免辱身、害身和失身。他认为身与道是相互联系的，道尊则身尊，身尊则道尊。他说：圣人以道济天下，是至尊者道也；人能宏道，是至尊者身也。道尊则身尊，身尊则道尊。故学也者，所以学为师也，学为长也，学为君也。以天地万物依于身，不以身依于天地万物。①可见，王艮把人身视为天地万物的依据，以人为最高尊严，人的存在及安身是最有意义的。根据"安身"的思想，王艮还重新解释了孔、孟的"成仁取义"说。在他看来，以不辱身为节义，以仁义之常为应变之权，才是真正的"成仁取义"。据《语录》载："问节义。先生曰：'危邦不入，乱邦不居。道尊而身不辱，其知几乎！'然则孔、孟何以言'成仁取义'？曰：'应变之权固有之，非教人家法也。'"②可见，王艮的这些说法与儒家的正统观念是很不同的。　　王艮的"安身立本"论，在宣扬平民观念的同时，还非常反对官场仕禄。王艮认为，做官也可以害身。他说："仕以为禄也，或至于害身，仕而害身，于禄也何有？仕以行道也，或至于害身，仕而害身，于道也何有？"③王艮在嘉靖五年（1526）作《明哲保身论》。他提醒人们要"必爱身如宝"，"若②　《全集》卷三《答问补遗》。　　③　《许文正公遗书》卷四。　　①　《明儒学案》卷三十二《泰州学案·王艮传》。　　②　《全集》卷三。　　③　同上。　　夫知爱人而不知保身，必至于烹身割股，舍生杀身，则吾身不能保矣"；"吾身不能保，又何以保天下国家哉？"①在王艮看来，"身且不保，何能为天地万物主？"②王艮在"安身立本"论的前提下提出"明哲保身论"，在一定意义上具有维护人的尊严的积极意义，然而也很容易在理论上陷入"为我"论，在实践上导致"苟且偷生"的卑鄙行为。黄宗羲批评王艮的安身论时说，不免开了"临难苟免"之隙。③其实，就王艮的本心来说，是要宣扬一种人为天地之本的精神，并非要人们偷生怕死。泰州学派中的徐樾、何心隐、李贽等人临难不屈，慷慨赴死就很能说明问题。　　王艮的"安身立本"论包含着人己平等和爱人的思想。他的学生王栋说："先师之学，主于格物。故其言曰：格物是'止至善'工夫。'格'字不单训'正'，'格'如格式，有比则、推度之义，物之所取正者也。'物'，即有本末之物，谓吾身与天下国家之人。'格物'云者，以身为格。而格度天下国家之人，则所以处之之道，反诸吾身而自足矣。"④王艮以"格物"为"知本"，即"要人知得吾身是本。"在"吾身是本"的前提下，王艮又从"本末一物"的理论出发，认为身（个人）与天下国家为一体。"吾身是个矩，天下国家是个方。。。方之不正，由矩之不正。"⑤在王艮看来，吾身之矩，首先要能正，正己才能正物。这样，才能"本末一贯"，"合内外之道。"由此我们可以看到，王艮的"安身立本"说，不仅要求身在物质条件上安，还要求"成己成物"上的安，所谓"无一民不明不觉"。这种"以己度人"的安身论主要包括两层意思。一是"我之不欲人之加诸我"，认为人应该有自己独立的人格、思想和意志，不为他人所束缚所支配，不随波逐流。二是"吾亦欲不加诸人"，也就是说不应将自己的意志强加于他人，应当尊重他人的独立人格、思想和意志。前者是"安身立本"，后者从"安身立本"推出"安人安天下"。王艮认为爱身就要爱人，爱自己就要爱他人，"爱人者，人恒爱之"。因此，他反对"适己自便"，"利己害人"，主张反己自责。他说："行有不得者，皆反求诸己。反己是格物底工夫。其身正而天下归之，正己而物正也。"①王艮的"安身立本"的核心思想就是要通过正己正物，爱人敬人来调整人和人的关系，实现"人人君子，比屋可封"的社会理想。　　王艮的"人人君子"的社会理想是依据"百姓日用之道"和"安身立本"的理论设计出来的。它的目的是为"王者"设计"治天下"的蓝图。在这种理想的鼓舞下，王艮终生抱定"出则必为帝者师，处则必为天下万世师"的信念，为自己选择了一条特殊的道路。他说："有王者作，必来取法，是为王者师也。使天下共明此学，则天下治矣。"②王艮的"人人君子"的理想世界是以尧舜时代为范本的。他这样写道："一旦春来不自由，遍行天下壮皇州。有朝物化天人和，麟凤归来尧舜秋。"　　①　《全集》卷三。　　②　同上书，卷二。　　③　《明儒学案》卷三十二《泰州学案·王艮传》。　　④　《王一庵先生遗集》卷上《会语正集》。　　⑤　《全集》卷三《明哲保身论》。　　①　《全集》《语录》。　　②　《全集》卷三《语录》。　　③他还说："夫仁者以天地万物为一体，一物不获其所，即己之不获其所也，务使获所而后己。是故人人君子，比屋可封，天地位而万物育，此予之志也。"④王艮的社会理想及政治思想比较集中地反映在《王道论》中。在这篇文章中，王艮借助歌颂尧、舜、周公时代的历史，表达了自己的社会理想以及改革封建社会政治、经济和文化教育制度等方面的要求。王艮的"王道"论很有些教育救世的思想。他认为实行所谓"教养之道"，即对人民施行教育和发展社会经济就可以通向"人人君子"的理想王国。　　王艮认为"周公辅政，刑措不用"，因此周初是个理想的"王道"社会。就一个社会来说，行仁政，废酷刑，才是合理的。王艮说："盖刑因恶而用恶，因无教养而生。苟养之有道，教之有方，则衣食足而礼义兴，民自无恶矣，刑将安施乎？"①在王艮看来，刑因恶而设，恶因无教养而生，如果能采取好的教养方法，民则无恶，无恶则罚自然消失。可见在政治思想上，王艮也是一个教育论者。当王艮的社会理想具体落实在政治制度层面上时，就由"人人君子，比屋可封"变为"人人君子，刑措不用"了。　　在经济方面，王艮主张"务本而节用"。所谓"本"，即农业生产；"务本"，即使"众皆归农"，发展生产；所谓"节用"，就是要求封建统治阶级"去天下虚縻无益之费"，节省开支。这里面既包含着对统治阶级贪欲无穷、奢靡浪费的不满，也包含着对劳动者流离失所、饥寒切身的深深同情。他这样描绘了当时社会的痛苦情景："今天下田制不定而游民众多，制用无节而风俗奢靡。所谓一人耕之，十人从而食之；一人蚕之，百人从而衣之，欲民之无饥寒不可得也。饥寒切身，而欲民之不为非，亦不可得也。"②。为了贯彻"王道"理想，王艮主张在文教中要"先德行而后文艺"。他认为"以文艺取士"的科举制度造成了很坏的社会风气，驱使人们"营心于富贵之末"，"而莫知孝弟忠信，礼义廉耻矣"。因此，他要求进行改革，以"乡举里选"的选举制度逐步取代科举考试制度。他说："在上者，专取天下之贤以为辅相，不欲遗天下之贤，是与天下之人为善也。在下者，专举天下之贤以为己功，不敢蔽天下之贤，是劝天下之人为善也。精神命脉，上下流通，日新月盛，以至愚夫愚妇皆知所以为学，而不至于人人君子，比屋可封，未之有也。"在这里我们可以看到王艮的文教思想有两个含义，一是以"举贤"为改革科举的重要途径；二是以"举贤"做为教育"天下之人为善"的手段。当然，这也反映了一部分无力跻身科场的布衣之士另辟功名之路的要求。　　王艮及他的泰州学派在各种思想中都贯彻了平民意识。尽管这种意识在宗法等级制度的社会中根本无法实现，然而作为一种极具特色和个性的思想学派，却值得我们去认真对待。　　③　同上书，卷四《鳅鳝赋》。　　④　同上书，卷三《勉仁方》。　　①　《全集》卷四《王道论》。　　②　同上书，《王道论》。　　（三）泰州学派的历史影响泰州学派在当时的影响超过了王守仁后学的各个学派。《明史·王艮传》说："王（守仁）氏弟子遍天下，率都爵位有气势。艮以布衣抗其间，声名反出诸弟子之上。然艮本狂士，往往驾师说上之，持论益高远，出入于二氏。"《王畿传》也说："泰州王艮亦受业守仁，门徒之盛，与畿相埒。"①王艮作为一名布衣之士，在学术上能够超过王门弟子中的官僚士大夫，重要的原因之一是因为他保持了平民的性格和特色，始终没有割断与下层群众的联系，就象王守仁所说，"圭角未融"。另外，他能够兼收并取，不拘师说，没有正统儒学的严格道统观念，更不坚持门户之见，用他自己的话说，是"东西南北之人"。亦儒亦释亦道，使他能够具有很开阔的思想眼界，从而创立了自己独具风格的学派。如他认为，朱、陆之争并无是非可分："昔者，陆子以简易为是而以朱子多识穷理为非，朱子以多识穷理为是而以陆子简易为非。呜呼，人生之间，孰知其是与非而从之乎？"①王艮的见识是很高明的。本来，从不同的角度去思考同一个问题，就会得出不同的结论，然而在最高层次的思想上，无论哪家哪派都会殊途同归，汇合到一个共同点上。因此，简单地划分不同视野的对错，这本身就是不对的。正因为王艮能够不拘师说，不具成见，才能"往往驾师说上之"，形成自己的学术思想的特点。王艮创立的泰州学派不仅在当时影响很大，弟子遍天下，而且流传的时间也很长，"绵绵数百年不绝。"袁承业在《明儒王心斋先生师承弟子表》的《序言》中说："心斋先生毅然崛起于草莽鱼盐之中，以道统自任，一时天下之士，率翕然从之，风动宇内，绵绵数百年不绝。"②该表著录自王艮至其五传弟子共计四百八十七人，其中以进士为官者十八人，以贡仕为官者二十三人；载入《明史》者二十余人；编入《明儒学案》者三十余人，"上自师保公卿，中及疆吏司道牧令，下逮士庶樵陶农吏，几无辈无之"。按地区来分，江西三十五人，安徽二十三人，福建九人，浙江十人，湖南七人，湖北十一人，山东七人，四川三人，北直（河北）、河南、陕西、广东各一人，江苏本省百数十人。从以上的不完全的统计中，可以看出，一是泰州学派的传授对象十分广泛，但仍以下层群众为主；二是泰州学派并非囿于一隅的地方性学派，而是以长江中下游，尤其是长江三角洲和赣水流域等商品经济发达的地区为主。　　泰州学派的影响之大，并不是由于它宣传了王守仁的心学思想，而是因为它贯串了平民意识，提出了与正统儒学不同的"异端"思想，从而在下层群众中获得了众多的支持者和理解者。　　泰州学派的平民性格使得它很少有官僚士大夫阶层的犹豫和顾忌，而表现出鲜明的战斗风格，李贽称赞王艮是个有"气骨"的人，是"真英雄"，他的后学也都是"英雄"。比如王艮的学生徐樾，"以布政使请兵督战而死广南，"徐樾的学生颜钧"以布衣讲学，雄视一世而遭诬陷"；颜钧的学生罗汝芳"虽得免于难"，但终被张居正所排斥；而何心隐"以布衣倡道"，又遭到统治集团的杀害。何心隐之后，又有钱怀苏，程学颜，"一代高似一　　①　《明史》卷二八三。　　①　《全集》卷四《答刘鹿泉》。　　②　《遗集》附录。　　代"。李贽感慨道："盖英雄之士，不可免于世而可以进于道"。①至于李贽本人，更是威武不能屈的坚强之士，他的"叛逆"精神和"异端"思想可称得上是泰州学派的精华。　　当然，在这里我们也必须提及黄宗羲对泰州学派的批评。黄宗羲是从正统儒学的立场，以王守仁的"良知"说为标准来进行批评的，因此相当尖锐。他指责王艮违背了王守仁心学的宗旨，使得"末流蔓衍，浸为小人之无忌惮"。在《泰州学案·序》中，他这样批评道：阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之后，力量无过于龙溪者，又得江右为之救正，故不至十分决裂。泰州之后，其人多能，赤手以搏龙蛇，传至颜钧、何心隐一派，遂非名教之所能羁络矣。顾端文公曰："心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人。只缘他一种聪明，亦自有不可到处"。羲以为非其聪明，正其学术所谓祖师禅者，以作用见性。诸公掀翻在地，前不见有古人，后不见有来者。释氏一棒一喝，当机横行，放下拄杖，便如愚人一般。诸公赤身担当，无有放下时节，故其害如是。①黄宗羲的批评自有他的标准和道理，然而从所谓"掀翻在地"，我们正可以看清泰州学派的叛逆性格。为了更加全面地了解泰州学派的风貌，我们还应了解几位重要人物。　　①　《焚书》卷二《书答·为黄安二上人大孝》。　　①　《明儒学案》卷三十二。　　六、泰州后学几位重要人物的思想《明儒学案》中单独列《泰州学案》五卷，所举人物有二十一人。另外不见于目录的还有颜钧、何心隐、邓豁渠、方与时、程学颜、程学博、钱同文、管志道等多人。　　在这里，我们只重点介绍李贽、何心隐、罗汝芳三人的主要思想。在《明儒学案》中，没有李贽的名字，这也许是因为李贽被正统儒学者看作"猖狂无忌惮的小人"，所以不能列入。然而从思想本质来看，李贽是典型的泰州学派学者，他师事王艮的儿子王襞，得泰州之传。李贽的至友焦竑，黄宗羲将其列入泰州学派，容肇祖先生的《明代思想史》也专为他列出一节。从思想取向来看，焦竑与李贽同是一路，因此就不单作介绍了。　　（一）李贽的异端思想李贽（1527-1602　年）号卓吾，又号笃吾，福建泉州晋江人。李贽的父、祖皆回教徒。其二世祖李驽，在洪武年间，"奉命发舶西洋，娶色目人，遂习其俗。"李贽本人可能也信仰过回教，但信仰不一，佛、老都曾涉入过。李贽的性格倔强难化，不轻信任何潮流学说，也不盲从任何权威，这也许与他的家世传统有关，更主要的是与他壮年以后的经历有关。他这样谈到自己的性格："自幼倔强难化，不信道，不信仙、释，故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶。"①李贽二十六岁时（嘉靖三十一年，1552　年），中福建乡试举人。因"困乏，不再上公车。"此后经过二十多年的宦游生涯，辞官到湖北黄安居住。在官宦生涯中，李贽不愿接受被人管束之苦，因此处处与上司抵触。他回忆这段生活时说：余唯以不受管束之故，受此磨难，一生坎坷，将大地为墨，难尽写也。为县博士，即与县令、提学触。为太学博士，即与祭酒、司业触。。。司礼曹务，即与高尚书、殷尚书、王侍郎、万侍郎尽触也。最苦者为员外郎，不得尚书谢、大理卿董并汪意。。。又最苦而遇尚书赵。赵于道学有名。孰知道学益有名，而我之触益又甚也。最后为郡守，即与巡抚王触，与守道骆触。。。此余平生之大略也。"②李贽辞官后，先到湖北黄安定居，后又移居麻城龙湖，筑芝佛院以居。　　李贽居此，读书、著作，生活安适，心情愉快。他写了《石潭即事》诗，表达了这种愉快心情。其中一首写道：十卷《楞严》万古心，春风是处有知音，即看湖上花开日，人自纵横水自深。　　李贽隐居龙湖二十年，写成《焚书》、《藏书》、《续藏书》、《易因》多种著作。　　李贽坚强不屈的性格使他很难容忍官场的虚伪。尖锐的批评，大胆的揭露，令明政府和许多官僚无法安宁，最后李贽死于当权者的迫害之下。何心隐被杀时，李贽愤怒地写下了《何心隐论》，以示追慕。他还指责耿定向在可以救何心隐时因怕受连累而闭口不言，说耿平日讲的道学是虚伪的，毫无"不容己"的精神。耿定向对此感到恼怒，于是嗾使门徒、流氓四处散布谣言，拆毁芝佛院，驱逐了李贽。万历二十九年（1602　年），李贽离开麻城到北通州马家居住，被明政府以"敢倡乱道，惑世诬民"的罪名逮捕入狱。万历三十年二月，李贽用剃刀自刎。　　李贽在南京任刑部员外郎时，曾师事泰州学派的学者王襞。王襞是王艮的儿子，长期跟随左右，此时，李贽还见过王畿与罗汝芳，对他们很崇敬。他与焦竑也成为至友。　　李贽继承了泰州学派的"异端"传统，并把它发展为反道学的思想。他在龙潭芝佛院内供奉孔子。在《题孔子像于芝佛院》一文中，他以讽刺的笔　　①　《王阳明先生道学钞》附《王阳明年谱后语》。　　②　《焚书》卷四《豫约感慨平生》。　　调批评了人们千古相袭，盲目崇拜圣人的愚蠢行为。他说：人皆以孔子为"大圣"，吾亦以为"大圣"。皆以老、佛为"异端"，吾亦以为"异端"。人人非真知大圣与异端也，以所闻于父师之教者熟也；父师非真知大圣与异端也，以所闻于儒先之教者熟也；儒先亦非真知大圣与异端也，以孔子有是言也。其曰"圣者吾不能"，是居谦也；其曰"攻乎异端"是必为老与佛也。儒先亿度而言之，父师沿袭而诵之，小子朦胧而听之。万口一词，不能破也，千年一律，不自知也。不曰"徒诵其言"，而曰"已知其人"；不曰"强不知以为知"，而曰"知之为知之"，至今日虽有目无所用矣。余何人也，敢谓有目？亦从众耳。既从众而圣之，亦从众而事之，是故"吾从众"，事孔子于芝佛之院。①可见，李贽虽然"事孔子于芝佛之院"，然而表达的却是完全相反的情绪。在同一形式下，一世之人，千年之目，皆是朦胧而听之，相袭而视之，没有自己的思考，没有独立的见识，形成一代又一代可悲的盲从和崇拜。李贽站在异端的立场嘲讽大圣和世人的愚昧。他认为人们不清醒的沿袭，就是"。。其糟而啜其醨"，是"有目无所用"的瞎子。虽然他说自己是"从众"而圣之，"从众"而事之，是"吾从众"，但却是对这种"从众"现象的辛辣讽刺。　　当然，孔子是伟大的思想家和教育家。李贽在这里不是抨击孔子的思想，而是批评世俗的迷信。正是针对这种迷信和盲从，李贽大胆地提出了"不以孔子之是非为是非"的观点。　　在李贽看来，不仅不能盲从圣人，也不能盲从儒家的经典。他认为"六经《语》、《孟》乃道学之口实，假人之渊薮"，与他提倡的纯真的"童心"不可同日而语。②"道统"是儒家传统的核心，而李贽却不以为然。他认为"道之在人，犹水之在地。"道无不在人，人无不载道，不能说道统在某个时代才接续下来。在儒家的道统传承中，孟子是排在荀子之上的，而李贽在他的《藏书》里却认为荀子应排在孟子之前。他说："荀卿更通达而不迂。不晓当时何以独抑荀而扬孟也？"应该把孟、荀改为荀、孟。③程颐和朱熹在儒家中的地位非常高，他们都被视为理学的宗师。而李贽却将他们列入"行业儒臣"与"文学儒臣"二类，摈不予以"德业儒臣"的地位，贬低他们的所谓"道学"，不承认有所谓"道统"。　　对于某些道学家的虚伪和丑恶，李贽也以嘻笑怒骂的方式给予了揭露和讽刺。他说：阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行同狗彘然也。夫世之不讲道学而致荣华富贵者不少也，何必讲道学而后为富贵之资也？此无他，不待讲道学而自富贵者，其人盖有学有才，有为有守，虽欲不与之富贵不可得也。夫唯无才无学，若不以圣人讲道学之名要之，则终身贫且贱焉，耻矣！此所以必讲道学以为取富贵之资也。①在李贽看来，某些道学家自鸣清高，实际志在高官厚禄；有些道学家自　　①　《续焚书》卷四。　　②　《焚书》卷三《童心说》。　　③　卷三十二《荀卿传》。　　①　《续焚书》卷二《三教归儒说》。　　称圣人，口谈道德，而却"志在穿箭"。李贽揭露的道学家，在当时的学术界确实存在。这也说明了理学和心学走向末流时的一种腐败现象。　　李贽的异端思想和叛逆言行十分大胆和尖锐，最后终被统治者不容，以"敢倡乱道，惑世诬民"的罪名杀害。然而，李贽的叛逆精神却留传下来。从明清之际的早期启蒙思潮到"五四"新文化运动，我们仍能看到这种精神给予不同时期的进步思想家们的深刻思想影响。　　（二）何心隐的社会思想何心隐（1517-1579　年）原名梁汝元，字柱乾，号夫山，江西吉州永丰人。何心隐被当时的统治者诬蔑为"妖人"、"逆犯"、"盗犯"、"奸犯"，却被朋友与崇奉者视为英雄。从他的生平事迹和思想来看，他是一个有胆量和气魄的思想家。　　何心隐三十岁应江西省试，得第一名。此后随颜钧学泰州学派的立本之旨，竟放弃了科举的道路。　　何心隐的社会思想具有浓厚的乌托邦色彩。他在三十七岁时著《聚和率教谕族俚语》、《聚和率养谕族俚语》及《聚和老老文》三文。在这三篇文章中，他提出了自己的乌托邦理想。所谓"聚和合族"就是这种理想的试验。他设想，把一族的各家不论贫富合在一起，孩子共同教养，青年男女婚嫁都由族里经办，老人由合族奉养，疾病死丧由合族治疗经理，一族财产，各家互通有无，赋役负担合族共同支应。　　何心隐的"聚和合族"的设想是基于《大学》的"齐家"思想而来的。　　他要从"齐家"开始，继续推行，进而达到"治国、平天下"的理想目标。根据乌托邦的理想，何心隐设计在社会组织方面，破除一般的身家，而建立一种超乎身家之上的师友关系，建立一种"会"。这种"会"包括士农工商的身家在内，统于君师，极于朋友，"会"的成员是朋友，"会"的领导平时是"师"，掌握了政权则是"君"。　　在何心隐看来，人与人的社会关系，最重要的是朋友，而其他社会关系如昆弟、夫妇、父子、君臣等都是没有跳出狭小樊篱的"八口之天地"，是不正常的。只有朋友关系才是"交之尽"，才是社会关系的极致。这是从人与人之间的横的联系来看。从纵的统摄来说，是"道之至"、"学之至"的师生关系。"交之尽"的朋友关系与"道之至"的师生关系构成了"会"的基本社会结构。"会"有主会的人，大家轮流担任。这种"会"还有另外两种功能，即讲学的组织和社会运动的集团。何心隐在《邓自斋说》里对这种"会"作了如下描述：仲尼不溷身家于莫不有之身家，而身家于生民以来未有之身。老者相与以安，朋友相与以信，少者相与以怀，相与事事于《中庸》其身，于《大学》其家者也。"　　何心隐在这里虽然引用了儒家的经典，但他所构想的乌托邦式的社会组织与儒家所认证的宗法伦理社会完全不同。正象李贽在《何心隐论》里说的："人伦有五，公舍其四，而独置身于师友圣贤之间。"　　何心隐认为"会"的社会组织里应有两个维持社会生活的原则，一是维护公众团结的"群"；二是保证公众财富平均的"均"。能做到"群"与"均"，则"会"的组织里就能够无问彼我，万物一体，团结而又平均，人人之间形成一种平等的关系。何心隐在《论中篇》里具体地论述了这两个原则："君者，'均'也。君者，'群'也。臣民莫非君之'群'也。必君而后可以'群'而'均'也。"　　他还说："君其心于父子，可以'群'父子，而父子可以'均'也。不然，则父不父，子不子，不'群'不'均'矣。至于可以'群'夫妇而夫妇'均'，可以'群'昆弟而昆弟'均'，可以'群'朋友而朋友'均'者，莫非君其心于道也，'中'也。"　　何心隐的"均"与"群"的原则，还包含着举办共同社会事业的意义，也有通过安老、怀少、朋友信以统天下的意义。这种乌托邦式的社会理想在宗法等级制的封建社会里是不可能实现的。　　何心隐也有反对正统儒学家，特别是理学家思想的"异端"精神。比如他主张满足人们对声、色、滋味、安逸的要求。他认为这种要求出于天性，人人所同。这就是他的所谓"育欲"的思想。这种思想显然与理学家"灭人欲"的说教相反。何心隐认为，"性而味，性而色，性而声，性而安逸，性也。"又说："欲货色，欲也；欲聚和，欲也。"何心隐的"育欲"思想，是对宋明理学中"人欲"问题的大胆而光辉的表述。　　何心隐的一生也是蔑视权势，坚韧不屈的一生。在他四十多岁时，永丰县令强迫人民交纳额外的封建赋役所谓"皇木银两"。何心隐痛恨这种搜刮民脂民膏的行径，便写信讥笑他，县令怒，下之狱中。后经友人营救才得以释放。在北游京师时，他招四方之士，辟谷门会馆讲学。后以计挫败奸相严嵩，严党因此仇视心隐。为避严嵩之害，他逃出京师，从此浪迹天下，最后定居在湖北孝感，聚徒讲学。何心隐还曾写下《原学原讲》的万言长文，阐明"必学必讲"的理由，以抗议张居正禁止讲学，诏毁天下书院的横暴政策，并准备"上书阙下"，与张居正辩论。　　何心隐的刚直不阿和大胆揭露使统治集团极其害怕，封建政府缉捕何心隐。万历七年（1579　年），何心隐被捕。九月在武昌被害。政府列心隐罪状，揭榜通衢。而武昌上下几万人无不知晓何心隐冤枉，为其鸣不平。　　何心隐家世富裕，然而他却"独弃置不事，直欲与一世圣贤共生于天地之间。"①他在社会上以朋友为性命，也得到朋友们的极大爱戴和忠诚。他死后，弟子胡时同据其遗言，收其骸骨与其好友程学颜合葬一墓。　　何心隐的著作《爨桐集》长期只有抄本。解放后由中华书局根据抄本出版了排印本。　　①　李贽《何心隐论》。　　（三）罗汝芳的人性思想罗汝芳（1515-1588）字惟德，号近溪，江西南城人。曾就学于颜钧，是泰州学派的著名学者。嘉靖三十二年（1553　年）进士。此后任过太湖县知事、刑部主事、云南副使、参政等职。万历五年（1577）进表，讲学于广慧寺，许多朝士就学于他。后张居正恶其讲学，以潜住京师的罪名，勒令停学致仕。罗汝芳被迫归野，与弟子在江西、浙江、江苏、福建、广东等地讲学。所至弟子满坐，而他自己却未尝以师席自居。　　罗汝芳的著作现存有《近溪子文集》。　　罗汝芳在少年时，曾在治学的路上走过弯路。在他读到薛瑄语录中的"万起万灭之私，乱吾心久矣，今当一切决去，以全吾澄然湛然之体"的话后，便决志行之。于是闭关临田寺，置水、镜于几上，对之默坐，使心境宁静与水、镜无二。这种强制消除心中杂念的方法，不仅没有奏效，反而使他久之而病"心火"。后他遇到泰州学派的学者颜钧，方明白自己的方法是"制欲"而不是"体仁"。颜钧告诉他"体仁"是一种积极的提高自己境界的修养方法，达到了"体仁"的境界，自然就能够去除杂念。所谓"体仁"就是"火之始燃，泉之始达"，自然透露，不加遏抑。罗汝芳感到颜钧的方法非常可信，于是拜称弟子，尽受其学。　　罗汝芳与颜钧的师生感情非常深厚，其真挚程度令人感动不已。颜钧以事关在南京的监牢里时，罗汝芳尽鬻田产脱之，侍养狱中六年，不赴廷试。后颜钧出狱，罗汝芳将其接至家中，侍候不离左右，一茗一果，必亲自近之。此时，罗汝芳年岁已老，诸孙怕他劳累想代他侍候，但他却说："我的这位老师不是你们所能侍候的。"师生之间如父子般的情感，正是泰州学派的一个特点。以后罗汝芳的弟子杨起元（复所）也是这样对待他的。罗汝芳去世后，杨起元就以其像供养，有事必告而后行，十分虔敬。顾宪成这样评价他们："罗近溪以颜山农为圣人，杨复所以罗近溪为圣人。其感应之妙，锱铢不爽如此。"①与其他泰州学派的重要学者一样，罗汝芳也非常热心于讲学和组织集会性的学术活动。他曾想把郡邑诸会联合为通省一会，会议避开省会南昌，选择了偏僻的永丰作为会议地点。被邀参加会议的有缙伸士夫，也有高尚隐逸（即不仕的学者）。会议有专门负责供应的人，也有中间联络各郡邑的道宗（即各郡邑学会的负责人）。罗汝芳企图组织全省性的联合学会，以大明其道。《柬合省同志》一文很能体现他设计的这种有组织、有计划的学术活动：江区，赖诸先达讲学立会，在请郡邑兴起已非一日矣。所少者，通省合并一会。不肖昨吊周巡抚公于省中，获接宗师岩泉徐公，惓惓此意。其时在会诸缙绅共议会于南昌塔寺。归途以告吉安诸缙绅，咸谓省中事体未便，惟永丰地僻路均，且聂泉崖兄力任供应，（即聂静，王艮门人，曾与董燧，等仇校《心斋年谱》，付梓行世）兹幸议定，敬报贵邑诸道宗，更相告约。凡缙绅士夫及高尚隐逸，俱以来年二月中旬为始，悉赵永丰，共成合省大会。诚吾明宗社之福，而吾道大明之庆也。伏冀如期早临，不胜恳祷。②泰州学派的集会性的学术活动，使封建政府很害怕。张居正禁止讲学，　　①　《明儒学案》卷三十四《泰州学案·杨起元传》。　　②　《近溪子文集》卷五《柬合省同志》。　　诏毁天下书院。此后的东林党人结会讲学，并批评朝政，成为有社会影响的政治社会，也遭到明朝政府的严酷镇压。从泰州学派到东林党人，是明朝知识分子反专制，民主意识觉醒的光辉时期。　　罗汝芳所学博杂，他曾从道士胡清虚学《易》、谈烧炼、飞升。还向和尚玄觉学过因果之学，单传直指。又从泰山丈人证道。到七十岁还问心于或夷先生。他一生勤奋博学，但没有形成自己的思想体系。许孚远（敬庵）说他"大而无统，博而未纯。"黄宗羲认为这个批评"深重其病"。①罗汝芳的学问博杂，我们不可能一一涉及，现就他的人性之学做一介绍。　　罗汝芳的人性思想主要体现在他的"赤子之心"说中。　　罗妆芳认为，人生下来是个赤子。赤子之心未经世俗影响，纯是天理。　　这种纯是天理的赤子之心就是人性的根本。《近溪语录》中记载了罗汝芳关于"赤子之心"的一段重要谈话：天初生我，只是个赤子。赤子之心，浑然天理。细看其知不必虑，能不必学，果然与莫之为而为、莫之致而至的，体段浑然，打得对同过。然则圣人之为圣人，只是把自己不虑不学的见在，对同莫为莫致的源头，久久便自然成个不思不勉而从容中道的圣人也。　　在罗汝芳看来，赤子之心所表现出的"知"和"能"都是与生俱来的，是先验地存在于人心中的。知，不是虑而后知；能，也不是学而后能。因此，赤子的知与能是不需虑和学的。所谓"莫之为而为、莫之致而至"，是指"天"的自然状态。正因为赤子之心是不虑不学的，是与生俱来的，因此就能够和莫为莫致的"天"相互对应，"打得对同过"，这就是"浑然天理"的意思。罗汝芳认为，圣人之所以为圣人，就是能够把自己不虑不学的"赤子之心"与莫为莫致的"天"相沟通，即所谓"对同"。如果人们能够像圣人那样去做，久而久之，也可以成为"不思不勉、从容中道"的"圣人"。这就是周惇颐所说的稀圣与希天的一致。不过罗汝芳以希圣为目的。　　另外，罗汝芳认为，所谓"赤子之心"不仅是不虑不学的，它还包含着与生俱来的"爱根"，即"仁"。　他在《近溪语录》中还说：赤子出胎，最初啼叫一声，想其叫时，只是爱恋母亲怀抱。却指着这个爱根而名为仁，推充这个爱根以来做人。合而言之，曰仁者人也，亲亲为大。若做人的常自亲亲，则爱深而其气自和，气和而其容自婉，一些不忍恶人，一些不敢慢人。所以时时中庸，其气象出之自然，其功化成之浑然也。　　人有"爱根"，就可以培养这个爱根使其逐渐推充，这样，人就可以真正为人。人因为有了"爱根"，也即有了人之性，称其为"人"。"爱根"是"仁"，因此才说"仁者人也，亲亲为大"。罗汝芳在人性问题上有一个非常美好的憧憬。他认为，人们如果永远彼此相爱，"常是亲亲"，则爱深而气和，气和而容婉，不忍心于厌恶人，不敢于待慢人。这样就是中庸，就气象自然，功化浑然。赤子之心是人性的根本，有了根本并推衍扩充，人就可为圣人。　　罗汝芳的"赤子之心"说与《孟子》和王守仁的思想有着渊源关系：不虑而知的"知"是良知，不学而能的"能"是良能，不虑不学来自《孟子》；圣人由赤子之心扩充而成，人人有赤子之心，因此人人有可能成为圣人，这与王守人"满街都是圣人"的说法相一致。　　①　《明儒学案》卷三十四《泰州学案·罗汝芳传》。　　罗汝芳的"赤子之心"的人性思想可以概括为十六个字：道在此身，身是赤子，良知良能，不学不虑。