３．叙述与说明的手法　　迄今我们见到的上古神话都是朴实地叙述一事，一物，一神的始末，如“女娲造人”叙述了人类的创造经过，“鲧禹治水”叙述了上古人民治理水患的经验。通观神话我们可以感到神话除叙述人、事外，一般都不发议论，也没有抒情。　　神话的产生就是初民对各种自然现象的解释，这种解释即是说明自然现象形成的原因，以及这些自然现象的具体情状，如女娲抟黄土造人，是说明人类起源的神话，盘古开天地，是说明宇宙生成的神话。所以，神话是说明性的。神话没有理论上的分析和阐述。　　（五）中国古代神话的价值　　１．神话是认识上古时代的百科全书　　神话作为原始人类所特有的一种社会意识形态的最初记录，作为人类历史文明的第一页，它对于我们认识人类幼年时期的状况和研究人类社会发展史都是不可缺少的资料。神话代表着人类发展史上的一个时代，它不仅反映了那一时代人的思想、情感、心理、性格、意识、精神，而且反映了那个时代的人类生活及历史发展的进程。因此，神话对于我们今天研究上古社会有重要的认识价值。　　我们说神话是认识上古时代的百科全书，因为“原始人的神话包括了他们全部文化”①。在中国古代神话中，我们可以看到反映上古人民社会生活的几乎全部内容，其中涉及动物学、植物学、地理学、海洋学、矿物学、气象学、物候学、天文学、宇宙学、热学、力学、机械学、纺生学、水产学、畜牧学、农学、林学、水利学、育种学、食品学、服装学、建筑学、制陶学、冶金学、化学、商业学、数学、医药学、经济学、人类学、民族学、社会学、历史学、民俗学、伦理学、婚姻学、文艺学、语言文字学、宗教学、心理学、逻辑学、政治学、军事学、系统学、美学、哲学等等，这些资料对我们认识上古时代的历史文化无疑具有重要意义。　　让我们具体看看上古神话中所记载的自然科学资料。　　以神话中所反映的地理学上的材料为例，仅《山海经?海内东经》叙述了遍及辽河、黄河、淮河、长江、珠江五大流域的二十五条著名的江河，为后来撰写《水经》等地理名著奠定了基础。　　又如神话中反映的气象学方面的材料，《山海经》中记载了人们经过长期的观察体验，发现每当灾害来临时，常出现某种不常见的动物，便认为这种动物是灾害的象征，如《西山经》太华山的肥■蛇，“六足四翼，见则天下大旱”。全书象征大旱的动物约有 １３ 种，象征大水的 ９ 种。即使到了科学昌明的今天，观察动物的反常状态，仍不失为预测气象、地震等的手段之一，足见神话所反映的先民的这一科学活动。　　再如神话中反映的医学和医药学方面的材料。《山海经》中所记载的这方面知识都有一定实用价值。在医药材料方面记载的动物药最多，占全部药物 １２９ 种的 ５５．８％，有 ７２ 种。植物药占 ３８．８％，计 ５０ 种；矿物药只有 ７种，占 ５．４％。植物药较多是农业有了较大发展的结果；矿物药最少，说明手工业中的采矿业开始的时间还不长。在疾病治疗方面，《山海经》中共记载有疾病 ４８ 种，其中，现在看来可属于内科者 ３２，外科 ７，眼耳科各 １，预防 ７。　　①　[罗马尼亚]：亚?秦纳谢：《文化与宗教》，社会科学出版社 1984 年版，第 10、13 页。　　再如，神话中反映的生物学方面的材料。《山海经》中记有动物 ２７７ 种，植物 １５８ 种，除描述其形状、颜色、器官、特性等基本状态外，着重其对于人类的功用，计有能供食用和药用的材料 ５２ 种，能供药用和占验的动物 １２８种。动物的占验，包括预测气象、战争、亡国、火灾、劳役以及年岁的丰欠、瘟疫的流行等等。　　最后，神话中反映的矿产方面的材料，也足以反映出神话是认识上古时代的百科全书。载于《山海经》中的矿产甚为丰富，计十二类 ９２ 种，产地６５２ 处，分布于我国各地。这些记载，实际上是对我国的矿产资源进行了一次普查的结果，从中可以看出，玉和石的记载，分类详尽，其中仅玉分为 ２０种，石有 ４２ 种之多，这说明从石器时代以来，人们积累了有关玉和石的丰富知识。从中还可看出，关于矿山的地质结构说明，金属共生现象较为普遍，例如：１５５ 处产金之地，仅 １８ 处为单质金，其余与铁共生者 ２０ 处，与汞共生者 ３ 处，与银共生者 ４ 处，与锡共生者 １ 处，与各种非金属矿共生者 １０９处。虽然，各处共生的矿山究竟是属于垂直矿带抑或是多金属矿体的共生，记载尚不够具体，难以区别，但其共生现象之普遍，与解放后经过地质勘探所总结出的我国的地质特点是相符合的。　　仅以上述《山海经》中所记载的自然科学资料而言，既可看出上古人们的科学实践活动以及所达到的科学技术水平。因此，我们说，神话对于我们今天研究上古社会有重要的认识价值，神话是上古时代的百科全书。　　２．神话对后世文学与艺术的巨大影响　　中国古代神话是我国文学史上积极浪漫主义的源头，新颖、奇特甚至不可思议的幻想是其浪漫主义手法的一个基本特征，对后世文学产生了深远的、巨大的影响。　　首先，古代神话为后世作家提供了大量的创作素材。中国文人特别是积极浪漫主义的文学家，他们丰富多彩的作品多来自上古神话。如中国第一位著名文学家屈原采撷上古神话的一些情节，创作了千古奇文《天问》、《九歌》、《招魂》等充满奇特幻想的诗篇。我们从屈原的作品中重温了上古神话的许多故事，可以说没有上古神话，就不会有屈原那些瑰丽警拔的诗篇。陶渊明的《读?〈山海经〉》组诗，表现了理想不能实现的苦闷，以及诗人与统治者不同流合污的高贵品质，曲折地暴露了社会政治的黑暗。唐代诗人取材于古代神话的创造，更是蔚为大观。柳宗元、刘禹锡等都曾用神话题材写诗，尤为著名的是唐代浪漫主义诗人李白、李贺、李商隐。李白诗风形成的一个重要原因就是继承了上古神话的传统。他的诗中有大量神话典故，如：抟土造人、炼石补天的女娲，射九日的后羿，撞折天柱的共工，以及嫦娥、修蛇、烛龙等等，其名作《梦游天姥吟留别》更是描绘了一个活生生的神话天地，构成一种奇幻神妙的图景。诗人引用一系列神话故事，旨在发其神思，畅舒现实，发挥神话的积极战斗作用，从而也形成了其汪洋恣肆的风格。　　李贺的名句“蓬山此去无多路，青鸟殷勤为探看”（《无题》），正是引神话入诗，情景交融，美不胜收，成为千古绝唱。　　唐代，不仅浪漫主义诗人的诗作离不开神话，现实主义诗人也把神话作为作品的不可或缺的素材，如大诗人杜甫出入四川的若干诗作，便把大禹的事迹当成吟唱的对象。　　鲁迅先生曾指出：小说发端于街谈巷语，“探其本根……在于神话与传说。”①又说：“至于现在一班研究文学史者却多认小说起源于神话。”②我国最早的一部神话小说是《穆天子传》，该书的重要情节就是利用上古神话传说写出的。当神话演变为仙话之后，出现了魏晋志怪小说。究其本源，志怪小说仍脱颖于中国古代神话，并由此形成一种独立的文学体裁，成为中国小说史前列的篇章。可以说神话开创了小说的神怪题材，没有神话便不会有后来的志怪小说。神话关于神灵变化的观念和表现形式，为志怪奠定了幻想基础，对志怪不仅起着启示作用，而且直接为志怪所吸收。志怪小说中的神仙妖怪等都同神话中的各种神人神兽在表现上有渊源关系，只是它们的人格化程度提高了，体现着新的审美观念。神怪的变化愈来愈成为情节构成的重要因素，这些变化仍以神话的变化为基础。　　①　　鲁迅：《中国小说史略》。　　②　　鲁迅：《中国小说史略》附录《中国小说的历史的变迁》。　　明清的狐鬼变化一类的小说，最典型的如《西游记》，从内容到表现手法都与古代神话有血肉联系。其中的二郎神，西王母，巨灵神等，都是中国土生土长的神话角色。此外，《封神演义》、《镜花缘》、《聊斋志异》等神话小说，也都沿袭着古代神话的传统。李汝珍在《镜花缘》中，剪裁、铺排了许多上古神话，如唐敖、林之洋游历海外，遍览种种奇人奇俗，珍禽异兽，这些内容大多来自《山海经》中的“远人异国”内容，都是上古神话的遗存。　　中国上古神话在文学上的影响绝不止于古代，以“五四”为开端的新文化运动也利用了古代神话这个“武库”。如我国新文学的奠基者——鲁迅，熔炼上古神话，创作的小说《补天》、《理水》、《奔月》，就分别取材于上古神话“女娲补天”、“女娲造人”、“嫦娥奔月”、“鲧禹治水”等等。鲁迅写作这些作品的目的，意在针砭现实，上古神话的引用，使作品尖锐、辛辣、生动、鲜明。　　新文化运动的另一位奠基者，一代诗宗郭沫若同样是继承运用上古神话的高手。他的诗集《女神》，主要部分都取材于神话，作者把补天的女娲比喻为理想的新中国的开创者，并热情的讴歌“创造些新的文明”，“创造些新的温热”，“创造个新鲜的太阳”。《女神》中的长诗《凤凰涅槃》，采用了中国和印度关于凤凰的传说，写出凤和凰“集香木自焚，复从死灰中更生”的壮景，通过神话题材，表现了诗人朦胧的革命理想。　　上古神话不仅对中国文学的发展产生了长久的艺术影响，而且对历代的种种艺术也提供了丰富的素材，其中对于戏剧影响尤大。历代戏剧中的不少人物、情节都是取材于神话，如宋代的傀儡戏，有描述巨灵神的；近代的川剧，有演出大禹治水的……绘画上，历代画家颇重视神话题材，早在先秦之时，就盛行画上古神话故事，那时留存至今的一幅帛画，画着凤凰与龙保卫妇女的情景；魏晋时有《山海经图》，内容是精卫填海，刑天舞干戚等。近世的三门峡大禹庙内，画有大禹治水的壁画。历代人民利用上古神话故事编成歌舞的尤多，楚人祭祀湘君、湘夫人时的歌舞内容，就是有关其神话故事；两汉魏晋时，“冀州有乐名《蚩尤戏》（《述异记》），就是演的蚩尤争战之事。九州大地上悠久的龙舞，当然是表演的龙的故事。此外，各种民间工艺品，多取神话中的故事或人物为素材，如有雕刻大禹治水的，有刺绣后羿射日的，有烧制女娲造人的，有编织百鸟朝凤的，不一而足。　　其次，上古神话所开创的积极浪漫主义创作方法，给后世文学家、艺术家开辟了一条大道，从此，浪漫主义就成了中国文学创作的重要方法。中国民间文学的成长，诸如历代的歌谣、神话、史诗、传说、寓言、故事，莫不继承发扬了上古神话的积极浪漫主义精神及其创作技巧，如白描，人物性格主体化，故事化等，都成为中国文人在塑造人物形象及构造故事情节时认真吸取的经验，形成了中国文学积极浪漫主义的洪流。伟大的爱国诗人屈原，用浓郁的奇异色彩绘出了自己的作品；唐代大诗人李白以雄壮豪放的艺术风格构成了他的传世之作；清代吴承恩的《西游记》光怪离奇、璀璨瑰丽；现代的鲁迅、郭沫若异峰突起，他们的作品都以奔腾澎湃的气势，大胆新奇的想象，给人耳目一新之感。　　再其次，上古神话表现的英雄主义、乐观主义的精神，强烈要求改变现实、追求美好生活的愿望，对后世作家进步的世界观的形成也有着积极的影响。　　我们的祖先，没有像希腊人那样为爱情、享乐、嫉妒、复仇而消耗生命，而是在生存竞争中与强大的自然力做英勇的、不妥协的斗争，他们对未来充满着希望和信心，“射日”、“补天”、“平地”、“填海”、“追日”等神话表现的向天体宇宙、自然宣战的精神惊心动魄，可歌可泣！这种昂扬的情绪深刻影响着后世作家的创作态度，没有上古神话所表现出的那种为人类命运呐喊抗争、乐观进取的精神的感染和激励，便不会出现以后那么多优秀的文学家，不会产生那么多不朽的作品。　　３．上古神话启迪我们认识今天的民族性　　研究中国古代神话，我们可以看到这样一个事实，神话随着时代的发展不仅没有丝毫削减其价值，相反，现代世界又掀起了广泛的“神话热”。这似乎使人不易理解：在科学技术高度发达的今天，造诣深厚的文人学者和科学家们，怎会再度迷恋于原始社会的精神遗存？究其原因，这除了神话本身具有的认识价值外，还因为其充满超现实的荒诞色彩和超自然的神秘性质。正是这些弥补、满足了现代人生活与现代文化所缺乏但又为人性所渴望的精神要素。现代人从神话获得审美的凭藉。从神话反射出我们民族的性格——不仅看到民族精神的最初记录，同时认识了我们的民族性，从而更好地把握今天。　　“文艺最能反映民族性”（朱维之语）我们民族的伟大崇高精神充分反映在上古神话之中。其所歌颂的人物，正是人类自己的化身。中国神话中的神一般都是造福人类、功德无量，被后人所颂扬之神，其实这些神话中的英雄人物已不是英雄，而是人们企盼的圣人，他们尽善尽美，他们不仅有令人赞羡的外表，而且有诚实、正直、大公无私的美好心灵。中国神话的显著特点是歌颂多于揭露，或者说主要是歌颂，那些征服自然的神话的英雄如精卫、夸父、刑天表现的顽强斗争，虽九死犹未悔的精神气概，正是我们的民族性的原型。同样，正是这种传统，造就了我们民族的创造精神，斗争精神，牺牲精神，集体精神，乐观精神。　　然而，正是由于我们的祖先，没有像希腊人那样为爱情、享乐、嫉妒、复仇而消耗生命，正是由于我们的祖先在任何艰难困苦的境遇下忍辱负重，多以正面颂扬我们的理想，面对现实缺乏揭露与批判，这就使我们民族过于顽固地保持了“绝少批判”的善良性，而产生了保守、落后的一面，这些又是上古神话给予我们今天认识自己民族的性格的启迪。　　现代社会的人们掀起广泛的神话热，除了上面分析的神话所起的以史鉴今的作用外，还和现代人与祖先的某些相同之处不无关联，正是在这些共鸣之中，使人们满足了现代社会中无法求得的需求。　　由于现代人和古代人在心理、生理上的相同，因此人们在这方面的需求取得了同一。比如，关于梦是神话思维的育儿所，神话思维即是想象，神话是想象的产物，神话都是有具体形象的，神话中的形象和事件都是虚幻的，但在具有神话思维的原始人中，这种虚幻的神界故事却是绝对真实的。因此，即使是现代，最富理性的心灵，其内心深处也会与神话的某些方面产生共鸣。　　古今人类的这种沟通，决定了神话的根本“魅力”并不在于其本身的内容的原始，而在于原始的幻想借以传播的形式，具有某些象征意味，酝酿了丰富的神秘感，激起了现代人的潜在的共鸣。神话的形式，生于人类的原始心理，而这种原始心理较之文明时代的社会心理更切近人的本性，更为现代人的直观所赏识。因此，现代人越来越重视神话，试图在神话中发掘本民族的灵魂与传统文化的精粹。因为任何民族的神话，总与这民族内在的精神气质相贯通，与民族精神互为表里，在民族精神生活的转变中具有巨大的潜能。　　（六）中国古代神话与西方神话的比较　　民族色彩，是每一个民族的优秀文艺作品所应具备的基本条件，越富于个性的艺术，就越能体现、充实共性，越有特色的民族文化，就越有价值，中国上古神话正是以自己的特质显示出了自身的无限的生命力。　　茅盾说：“神话是信仰的产物，而信仰又是经验的产物，人类的经验不能到处一律，他们所处的地形与气候，也不能到处一律。有些民族，早进于农业文化时代，于是他们的神话就呈现了农业社会的色彩……但是同时的山居而以游牧为生的民族，却因经验不同，故而有了极不同的神话。”①　　事实正是这样，处于神话时代的先民由于各自所处地域的不同，自然环境的各异，在生产斗争和生存斗争中所积累的认识与经验也不尽一致，社会发展的速度更不尽相同，因此，其神话也表现出不同的面貌。　　①　　《中国神话研究初探》，见《茅盾评论文集》。　　下面，我们从五个方面将中国古代神话与西方神话作一比较。　　１．神话的保存　　中国没有欧洲那样的神话巨制，现存的神话都是支离破碎的，散见于各种古代典籍之中，在经、史、子、集四部里都有，并且不成系统。对于造成此种状况的原因，历代学者多有论及。中国上古神话没有得到充分发育，原因之一是社会物质生产方式所决定的。上古神话发展的高峰期也是应被载入史册之际，中国刚刚进入文明社会的初期——商周时期，当时的商品生产和交换不发达，处于奴隶社会形态，这就大大限制了人们的眼界，人们无暇去顾及神话这片土地的耕耘。　　原因之二，中国社会的封建制取代奴隶制后，给神话带来厄运，中国封建制建立后，重人事而轻鬼神的思想日益浓厚，古代先哲认为：“民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”（《左传?桓公六年》）“神，聪明正直而壹者也，依人而行”（《左传?庄公三十二年》）；荀子则云“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《荀子?礼论》），“天有常道矣，地有常数矣”（《荀子?天论》）。古之先贤不了解神话，将神话与一般的神鬼迷信等同视之，尤其是中国封建文化的正宗——儒家，历来以“修身、齐家、治国、平天下”的政治伦理学说为唯一学问，非但不重视对神话的采录、收集、整理，反而对其备加反对、贬斥和删改，由此导致了中国神话的大量湮灭。　　原因之三，“重实际而黜玄想”的中原文明，占据了中国文化的正统地位，周人长期统治着华夏，大大削弱了神话。周族基本上生活于内陆平原、丘陵地带，比较讲求现实，对于幻想世界的追求不很强烈，因而其自身创作的神话已不多，又竭力摈弃乃至摧折受其统治的他族神话，像殷族的许多神话，就被夷灭，见于卜辞的四方神、四方风神等，在周人的典籍中毫无踪影。在周族八百年的统治下，上古神话损失严重。　　原因之四是中国社会长期分裂，民族统一较晚，长期的战乱使各民族分散的神话无法系统化。　　中华民族的主体汉族直到秦汉时期才基本形成，在此之前，各部族不断地融合着，斗争着，民族的纷争、分裂使各部族的神话，只在本部族的范围内结成小系统，无法汇集成庞大的、完整的系统，致使神话无法很好地保全，更难以充实和完善。　　原因之五是前此所述的神话过早地演变为历史化、文学化、宗教化、理性化，这就不同程度地损害了神话。尤其中国史学发达较早，把神话传说加以理性的诠释，神话便成为了历史。神话被改造为历史，载入史册，为统治者所用，从而失去了其本来面目。人们相信历史，神话渐至消亡。　　原因之六是中国上古神话的流传主要靠口耳相传，这又使神话永远处于不断地增删变化和流失之中。　　大约是上述几方面的原因，我国没有出现大规模的、完整系统的神话巨制。　　然而，古希腊神话却不同。　　希腊有一部长达 ４８ 卷，近两万八千行的荷马史诗——《伊里亚特》和《奥德赛》，记载、加工了古希腊丰富的神话传说，并形成了一个完整、庞大的神话传说体系。这是由于希腊神话产生之时，曾出现若干城邦奴隶制国家，与此同时出现了相应的城邦文化，出现了史诗形式及悲剧，这些史诗和悲剧都以古神话为武库和素材，因而使得希腊上古时代的神话得到记录、整理、加工和流传。此外，古希腊直至公元前 ４ 世纪为马其顿所吞并时，还是奴隶社会，奴隶社会越长，对上古神话的保存发展才越有好处。再有，早在荷马时代（公元前 １１ 世纪——前 ８ 世纪），希腊人便已基本上作为一个整体在活动了，他们的城邦以斯巴达、雅典为首，经常联合行动，于是他们中间出现了像荷马那样的人物，把分散、零碎的神话综合在一起，构成一个完整的体系。以后希腊神话一直被保存下来。　　２．神话表现的善恶对象　　中国上古神话以“善”为美学思想的核心，神话中的神是人类的保护者，是利人者，是真、善、美的化身。如黄帝惩恶助善，大禹治水、女娲补天，后羿射日，精卫填海，夸父追日，这些神话歌颂的是正义、善良、勤劳、勇敢、乐观、毫迈的精神，只有善的歌颂，没有恶的批判。神话中反映的是劳动创造世界的思想情调与自我献身的精神。中国神话越发展越强调人的力量。越重视人的社会性，越被人的理性所掌握。　　古希腊神话中的神则多与嫉妒、仇恨、惩戒、复仇、灾难相关，存有罪恶因素，这些神灵往往捉弄人类，追求个人物质、肉体的享受。如宇宙的统治者宙斯，经常不让人类幸福，并时常偷情享乐。　　又如古希腊女神之首天后赫拉，就是一个充满了妒忌、仇恨的女神。她特别仇恨宙斯的情妇们，常以极残酷的手段加害于她们。她百般折磨人间女子伊娥，让牛虻不断叮咬她，使伊娥发狂地到处奔跑。　　此外，如目光可怖的女妖美杜萨，“复仇之女神”潘多拉等无不如此。就连希腊神话中颇有美名的雅典娜，也有极残酷之时：在特洛亚战争中，雅典娜就派出两条巨蛇上岸活活缠死了拉奥孔父子三人。随着妇女社会地位的一落千丈，希腊神话中的女神们就与灾难、万恶有缘了。由此，不难看出希腊神话存有罪恶的因素，并主张命运主宰一切，注重情感的支配，强调人的自然性。　　３．神话的演变　　中国上古神话演变的主要走向是历史化，这在前面已经谈及。被历史化的中国上古神话便发生了许多变化，增饰颇多，如盘古和女娲的故事，明明都是中国神话关于开天辟地的一部分，然而中国文人则将其视作历史，女娲氏竟被视为伏羲之后的皇帝。　　中国上古神话的历史化，源于中国是个史学颇发达的国家，中国的官家记史开端特别早，然而上古之时史料缺乏，唯一可借重的只有神话，于是将部分神话当作历史增删修改，这就使中国上古神话过早地历史化。　　与此相反，产生于神的时代与英雄时代交接期的荷马史诗，则是其神话色彩掩盖了史实。人们普遍认为史诗所写纯属神话，于是，一些史实被罩上奇异的神话色彩。与中国上古神话的演变大相径庭，古希腊神话演变的轨迹则是历史神话化。　　４．神话塑造的形象及人格　　中国古代神话中的神形象多为“半人半兽”，人多是“人面兽身”，将人神化，不具有多少人性。在中国古代神话中占有重要位置的伏羲、女娲之形为“伏羲鳞身，女娲蛇躯”（《文选?王延寿《鲁灵光殷赋》）。传说中的蚩尤则“铜头铁额，人身牛蹄、四目六手”，而西王母“其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜”（《山海经?西次三经》），以上诸神皆为人首或人面兽身。　　中国古代神话中神的形象之所以多为“半人半兽”，主要与原始时代的“图腾崇拜”有关。如上古长江流域人民以蛇为图腾，所以古代长江流域普遍崇拜的始祖神即“人类蛇身”的女娲。而北方人民以熊为图腾，所以黄帝“国于有熊，故号有熊氏。”其次是由于创造神话的上古人民的心理特征决定的。上古人民认为万物皆有生命，动物与人一样，且上古人以为人可变兽，兽可变人，于是在神话中出现了“半人半兽”的形象。　　古希腊神话中的神与人没有多少区别，神与人同形，神与人同性，他们以自己为模式创造了神。如万神之父的宙斯，住在黄金宫殿里，设宴作乐，沉溺女色，过着氏族首领生活。　　古希腊神话中的神为何被塑造得与人同形同性？原因之一是希腊人没有“图腾崇拜”的观念意识，他们认为物本身没有神性，对于自然抱着否定的态度，认为动物是由人沦落而成，自然物的形象被看作人所遭受到的变形。因此他们在神话中塑造的形象是人的形象。其次，由于古希腊人认为世界上没有比人更美的形式，于是将人之美集中表现在神的形象上，使神不仅具有人的外形美，而且有人的情感、意志、欲望，他们把人的一切赋予给神，将神人化。他们赞美人的肉体，强调人的个性，崇尚人的个人意志、情感，集中表现了西方人性的充分发展，所以希腊神话中的神即是人的完美的表现，外表俊秀，内心丰富，如光彩照人的太阳神阿波罗，美丽明智的雅典娜，绝世美女海伦等等。　　５．神话的内容　　中国上古神话极为丰富，许多神话与古希腊神话内容相同，但也有些神话唯有中国才存在，如关于人类诞生神话。中国上古神话中有所谓“感生受孕”，可称为感生神话，如《史记?殷本纪》载：　　殷契母曰简狄，有■氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。　　《史记?周本纪》载：　　周后稷名弃，其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之。践之而身动，如孕者。居期而生子。以为不祥，弃之隘巷，马牛过者，皆辟不践。徙置之林中，适会山林多人。迁之，而弃渠中冰上，飞鸟以其翼荐之。姜原以为神，遂收养之。初欲弃之，因名曰弃。　　这两则神话分别讲了商族及周族的起源，共同特点是女子感外物而孕。　　另有关于少昊、夏禹、颛顼诞生的感生神话。如《玉函山房辑佚书》载：　　黄帝时，大星如虹，下流华渚，女节梦接，竟感而生白帝朱宣。（宋均注：“朱宣，少昊氏。”）　　这则神话说的是女节感流星而生少昊。《平御览?卷四》载：　　女狄暮汲石纽山下泉，水中得月精，如鸡子，爱而含之，不觉而吞，遂有娠，十四月，生夏禹。　　这则神话是说女狄吞水中月精而生夏禹。清马骕《绎史》卷七载：　　瑶光如蜺，贯月正白，感女枢，生颛顼。　　这则神话说的是女枢感虹光而生颛顼。　　中国上古神话之所以有很多感生神话，原因之一是社会时代的产物，是“民知有母而不知有父”的母系制社会的产物，这些神话的主人公都是“处女母亲”。原因之二是上古人民由于生理知识的缺乏，不了解夫妻生活与妇女生育的必然联系，而认为生育是由于图腾入居妇女体内。原因之三是父权制代替了母权制以后，“感生神话”继续发展，这是由于父权制时代需要一位男性来作为氏族的祖先，然而此时的妇女在竭力维护自己的权益，遏制男权的攻势，于是神话中就出现了只知有母，感天而生的男性神，他们是某一民族的祖先。　　古希腊神话中没有类似的“感生神话”，其神话中的神、英雄多为神与神、神与人交媾而生，如绝世美女海伦是宙斯与斯巴达王后勒达所生；普罗米修斯是提坦神阿珀托斯和女神忒弥斯所生。此外，古希腊神话中，有一个“阿玛宗”部落，这是一个身体强壮、英勇善战的女人部落，她们靠和其他部落的男子相会生儿育女。　　古希腊没有感生神话的原因有二，其一是由于神话产生的时代决定的，如宙斯神产生于父权制社会，此时，人们已经认识到了两性生活对繁衍后代的意义，当时已有了明确的家庭，宙斯成了名副其实的“万神之父”。原因之二是由于社会的发展进步，希腊的初民强调人的个性的发展，充分满足人的欲望，他们歌颂冒险，追求物质与肉体的欲望的满足，因此，在希腊神话中充分展示了人的自然性，展示了人的追求，如神话中关于宙斯对天上人间美女们的追随，就充分表现了宙斯的神威。　　（七）中国古代神话的传播与保存　　上古神话的传播有两种方式：一种是口头传播，另一种是书面传播。口头传播起于文字产生之前，即使文字产生之后，口头传播也依旧是传播神话的一种重要方式。神话的书面记载当起于殷代。由此看来，口头传播的历史要大大长于书面传播。口头传播的神话，在不断地变化，而书面传播的神话则较稳定；口头传播的范围较小，书面传播的范围较大。　　在上古神话的传播中，大约有下面一些人起了较大作用：　　一般群众　　神话产生之后，便在一般群众中广泛流传，特别是一些年长者，他们经历多，记忆好，富于口才，活灵活现地讲述自己知道的故事，通过他们的口，不少神话传播开来。　　巫祝　　巫祝是最早的文化人，他们从事祭神活动，讲述神话便成了他们的工作。某些神话只有他们有权利讲述、吟唱，他们是神话的主要传播者。他们把神话与原始宗教糅合在一起，在宗教活动中，便使神话得以流布。屈原的《九歌》，便源于楚地民间的祀神歌舞，巫祝的活动使其中关于太阳、云雨、河水之神的神话被保存下来，可见上古宗教与神话相联，只是那些记载神话的巫书多已亡佚。　　说唱艺人　　随着社会的发展，人们的社会分工越来越细，出现了说唱艺术，他们以说唱为职业，说唱的重要内容包括神话，因此，很多神话是由他们传播的。建筑工匠　　在中国古代的许多建筑物上、出土文物上，可以见到有关神祗的事迹，大量的兽形纹饰，足见神话中各类角色的情态。如汉代石刻、砖画上就有月中蟾蜍的形象。因此，古代的建筑工匠及绘画师也便成了上古神话的传播者和形象塑造者。　　史官　　中国史官设立后，虽然史家记载使神话过早地历史化，但其中也保存了一些神话内容。　　文学家　　这是上古神话得以传播的主要承担者。文学家采录神话，借以抒情言志，中国第一位伟大文学家屈原的诗作中就引用了大量的神话故事。可以说神话养育了中国文学，中国的许多文学家又为神话的传播和保存起了重要的作用。　　野史作家　　野史作者及民间艺人，注重采录民间流传的神话，通过整理、加工，丰富了神话内容，使神话得以发展和流传。　　酋长　　原始社会，酋长身兼三职，既为氏族的领袖，又是巫祝和歌手，这种特殊身分，使他们成了神话的重要传播者。　　以上人物是传播上古神话的主要角色。其神话传播的场合主要在宗教性活动中。人们祭神时，往往要由巫祝讲唱神话。此外，在政治性的活动中，在逢年过节、婚丧喜事、日常生活中也常伴有神话讲唱。　　总之，上古神话通过众多传播者在多种场合用多种方式加以传播，逐渐流向四面八方，并得到保存和发展。　　今存上古神话除口头保存者外，先秦古籍记载的也很多。保留神话最多的是《山海经》。这是一部从东周到秦统一的几百年间，由多位无名氏集体创作的“奇书”，原本配有图画，图文并茂，但以后图画佚失了。《山海经》里的神话涉及面相当宽泛。中国神话的许多重要角色，都出现在这部古籍之中，尤以自然性神话特别是动物神话为最。但《山海经》的文字简约、散漫，情节未展开，内容不成系统，这是它的缺陷。　　除了《山海经》之外，《归藏》、《琐语》、《神异经》、《十洲记》、《洞冥记》、《列仙传》等书也存有若干上古神话。　　另一部收存神话较多的书是《穆天子传》。　　这是我国第一部由文人有意识创作的神话小说，其内容多取材于古神话传说。　　此外，还有下列书籍收存中国古代神话：《淮南子》：西汉淮南王刘安组织宾客所撰，属道家著述，其中包含着一些重要的神话材料。如“女娲补天”、“嫦娥奔月”、“共工怒触不周山”、“羿射十日”，等等。《列子》：相传是东晋人所撰的哲学著作，其中保存了大量神话，像著名的“愚公移山”。　　除上述书籍外，还有大量的文学书籍中收存了许多神话，其中最多的当属屈原的作品，《天问》１７３ 个问题的大部分是有关上古神话的。可以说，屈赋是一个神话宝库。此后的《诗经》、诸子寓言、志怪小说等都有上古神话收存。另外，历朝的野史及各种笔记小说，如《搜神记》、《神仙传》一类书籍以及《太平御览》、《太平广记》二书，在记载、改造神话方面也有特殊贡献。　　五、夏商文化的产生　　（一）夏代诗歌　　夏代是我国奴隶社会的第一个朝代。夏代始于禹，姒姓，为颛顼之孙，伯鲧之子，继虞舜而王天下，最初建都安邑，从此，夏朝建立，传十四世十七帝至桀而亡，共四百多年。　　夏代以农业为主，疆土不断扩大。文化上亦有不少发展，岁时建寅，确立纪历为“夏历”，从此农耕稼穑都以其为本。　　夏代是否已有文字，还不得而知。也有人认为在河南偃师二里头遗址发现的距今四千年左右的二里头文化陶文可视为文字起源之一。据现有文献所载有关夏代的历史多属传说性质，夏代的文学，史料记载甚少。据仅有文献分析，夏代文学仍以诗歌为主，如：　　夏　　谚　　吾王不遊，吾何以休？　　吾王不豫，吾何以助？　　一游一豫，为诸侯度。　　桀伐有唐歌　　不利出征，惟利安处。　　彼为猫，我为鼠，　　勿用作事，恐伤其父。　　剌桀歌　　江水沛沛兮，舟楫败兮，我王废兮，归趣薄兮，薄亦大兮。　　乐兮乐兮，四牡蹻兮，六辔决兮，去不善而从善兮，何不乐兮。　　《剌桀歌》出现的背景是夏桀无道，作瑶台，设酒池肉林，民怨因而沸腾，群起表态心声。汉代刘向作“剌奢篇”载这首歌。　　另据史料记载，禹之孙太康因打猎失国，兄弟五人困于洛汭，哀宗社之不保，痛故都之沦亡，乃作五子之歌。　　其一：　　皇祖有训：民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁。予视天下，愚夫愚妇，一能胜予，一人三失，怨豈在明。不见是图，予临兆民，懔乎若朽索之驭六马，为人上者，奈何不敬。　　其二：　　训有之：内作色荒，外作禽荒，甘酒嗜音，峻宇雕墙。有一于此，未或不亡。　　其三：　　惟彼陶唐，有此冀方。今失厥道，乱其纪纲，乃底灭亡。　　其四：　　明明我祖，万邦之君。有典有则，贻厥子孙。关石和钧，王府则有。荒坠厥绪，覆宗绝祀。　　其五：　　呜呼曷归？予怀之悲。万姓仇予，予将畴依？郁陶乎予心，颜厚有忸怩，弗慎厥德，虽悔可追。　　到了夏朝极盛之时，民歌尤为流传，《墨子》上载有一支：　　渝食于野，万舞翼翼。章闻于天，天用弗式。　　夏桀无道，激起民之愤怒，于是出现了“时日曷丧？予及汝偕亡”①这样的诗句，反映了尖锐的阶级斗争。相传这是夏桀时人民大众的呼声。　　夏代除民谚、诗歌外，碑铭文、箴铭文等应用文体，继虞舜时而有作。　　（二）商代——文学的“信史”时代　　在继夏而起的商代，奴隶制社会有很大的发展。商人畜牧业很早就比较发达，成汤以前就迁徙过八次，成汤至盘庚，又迁都五次。中叶以后由畜牧业进入农业生产，出现了很多种类的农产品。　　商代的主要生产者都是奴隶。为防止奴隶的怠工，镇压奴隶的反抗，统治者制定了极为严酷的刑法，这固然表现统治者的残酷，同时也反映了那时奴隶和奴隶主之间存在着激烈的斗争。　　同时，商代又是历史上神权统治的时代，这个时代的一切文化艺术活动，俱受着神权思想的支配。商人的一举一动，都要占卜，求得神的同意和福祐。铜器文饰的内容具有浓厚的神话色彩与恐怖感。歌舞则是商人娱神的重要形式。据甲骨文载，商王为了娱神，有时还亲自把羽而舞。由此可见，商代是一个宗教狂热的时代。　　在这样的历史背景下商代的文化有很大的发展。文献所载汤时的乐歌乐舞，早已普遍流行，直至商末纣王之时，还使乐师作新歌，可见在当时情况下，必有不少诗歌配合演唱，可惜没有流传下来。　　商代是奴隶制社会，只有奴隶制才使农业和工业之间的更大规模的分工成为可能，从而为古代文化的繁荣创造了条件。社会分工的结果，使人与人之间的接触日益频繁，这种人与人之间的复杂关系必然反映到文学之中，于是出现了文学中的多样的人物形象，矛盾的生活事件，从而也就提高了文学的表现能力。特别是甲骨卜辞的发现，证实了文字的产生，为文学的发展奠定了重要的不可缺少的基础，因之也出现了中国文学的“信史”时代。这一时代的文学以它独特的风格形式反映着东方古老的历史，不仅具有珍贵的历史文献价值，而且以它的文学实践为后人研究文学理论提供了宝贵材料。这一时代的文学是世界上极少数的古代文明结果之一，是未受其他文化影响的具有独创性和代表性的伟大遗产。这一遗产是我国三千多年以来未间断的文学历程的伟大开端，正是在这个基础上，产生了宏伟的中国文学，丰富了全人类的文学宝库。　　１９ 世纪末以来，在殷都的废墟——河南安阳西北，陆续发现了许多刻有文字的龟甲和兽骨，这些刻在龟甲和兽骨上的文字就是“甲骨文”。商朝统治者专设巫史卜祝，凡属朝廷重大事情都要由他们来预卜吉凶，预卜的结果用文字刻划在龟甲和兽骨上，这就是甲骨卜辞。甲骨卜辞的发现，说明至迟在殷商社会中期就已经产生了初步定型的文字。文字的产生，为文学的发展奠定了重要的物质基础，商代文学无论是神话、诗歌，还是散文等都取得了前所未有的收获。　　①　　《尚书?汤誓》、《孟子?梁惠王上》。　　１．商代神话　　殷商时期是中国历史上神权统治的时代。这个时代的一切文化艺术活动，俱受着神权思想的支配。与这种精神、意识相应，在文学史上形成了一个神话的时代。　　由殷商所祭祀的神祗看来，当时的神话应是很丰富的，这一时期是中国神话发展的鼎盛期，但由于当时的精神生产受到较低的物质生产形态的制约，殷商神话并没有得到大力开发和高度的艺术加工。同时，随着殷商奴隶制国家的灭亡，殷商神话也有很多失传，没有完整地传流下来。今天我们只能从商代颂歌及后代的记载中找到某些片段，其中较著名的便是“玄鸟生商”及“王亥死于有易”的神话传说。　　玄鸟生商神话较早的记载见于《商颂》、《离骚》、《天问》、《吕氏春秋》。此外，汉时的《史记》等书中皆有记载，这一时期，与殷商有关系的东北各族的古代神话中，也有和玄鸟生商及相类似的故事，这些故事可作玄鸟生商的补充。　　《诗?商颂?玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。”　　屈原的《离骚》：“望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女”，“凤凰既受诒兮，恐高辛之先我”，又《天问》：“简狄在台礐何宜，玄鸟致诒女何嘉”；《思美人》：“高辛之灵晟兮，遭玄鸟而致诒”。　　《吕氏春秋?音初》：“有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓。帝令燕往视之，鸣若嗌嗌。二女爱而争搏之，覆以玉筐，少选，发而视之，燕遗二卵，北飞，遂不返。二女作歌一终，曰‘燕燕往飞。’实始作为北音。”　　又《史记?殷本纪》：“殷契母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃，三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”　　上述有关材料都是与玄鸟生商有关的记载。　　关于玄鸟生商的神话，由于长时期的不同地域的口语流传结果，渐至出现了“异文”：　　其一是说，天帝降下太子（天王郎或后羿）到下界。太子遇见了河伯的女儿（雒嫔、柳花），便私自结婚。河伯与太子争论，失利（一是斗法失败，一是脸颊挨了一箭）。后太子升天，河伯驱逐其女出境。河伯女为扶余（橐离）王所得，被囚禁于别宫（瑶台，九重之台，幽室），需饮食时，击鼓相闻。天帝命日神玄鸟往视。玄鸟生一卵，河伯女吞之，有娠，（异文：女幽闲室中，为日所照，引身避之，日影又遂而照之，因而有娠）。至期生一卵，大如五升许。王以为不祥，“弃之与犬豕，皆不食；又弃之路中，牛马避之；后弃之野，众鸟以毛茹之。王欲剖之，不能剖，遂还其母。”河伯女“以物裹之，置于暖处，有一男子，破壳而出，生未经月，言语并实，是为朱蒙（邹牟、东明）。”　　其二是说：有娀氏之女简狄（古伦）姐妹三人，浴于玄丘之水（布尔湖里）见一玄鸟（神鹊）飞过，坠一卵（朱果）。简狄（古伦）得而吞之，有娠生一子，“生而能言，倏而长成。”这就是商契（爱新觉罗?布库里雍顺）。①　　①　　杨公骥：《中国文学》，吉林人民出版社 1980 年 5 月版。　　这两则玄鸟生人的故事，最初应是一个神话的衍变。两者的故事梗概是一致的：即日神和河神的女儿结婚，于是产生了商——一个“人”，也是全族。这说明在当时人的观念中，认为太阳和河水是人类的父亲和母亲。到殷商时，殷人所赞颂的玄鸟，不仅是商的图腾祖先，而且也是商奴隶国家的标帜。在玄鸟生商的名义下，殷商将本族扮饰成神的后裔和天的宠子，以此作为奴役其他部落的借口和理由。　　这个神话还告诉我们正因为简狄是商的母亲，因此，在商代她是管理人间的婚姻和生育的。近代的娘娘庙中所供奉的三位娘娘，便是简狄三姐妹，她们虽然还骑着她们的玄鸟丈夫，但却不再保祐少女寻爱人，只福荫已婚的太太拴娃娃了。　　关于王亥的神话传说，在周秦汉时的文献中有些零星的记载。　　据载，殷王子亥是牲畜神，曾司理四方游牧。因此，天帝（一说禹）命他丈量大地。亥右手把筭以计数，左手指青丘山以辨向，自东极走到西极，得五亿十万九千八百步；自南极走至北极，得二亿三万二千五百七十五步；东到极远的地方，西到邠地。王亥寄居在有易，放牧外亲河伯赠给他的驯牛。有易之君緜臣为了取得驯牛便杀死王亥。记载中又说王亥在有易时，行为放荡，爱和有易的女人跳舞。他和弟弟都和有易的女人相好。有一次，他和一个丰满的女人相会时，被有易的牧羊人撞见，他想跑而未能跑脱，便在当场被杀死了。有易的首领緜臣，趁机抢去商族的牛羊，并将商族驱逐出境。王亥的儿子上甲微想报仇，但兵力不足，于是向河伯借兵，借到兵后，埋伏窥伺在有易左近，如同群鸟隐藏在棘木丛里似的，侍机进攻。这时，有易的人毫无提防，还在背着孩子玩耍，于是上甲微一举杀死緜臣，灭掉有易。河伯可怜有易的不幸，便偷偷地放走少数有易人。这些人逃到兽方，被称作摇民①。　　这个神话反映了当时的历史情景；社会已出现了部落间的掠夺战争，由此表现了复仇的尚武的精神。从神话中可以看出，王亥不仅是牧畜神，是放牧牛羊的能手，而且是牛羊的私有者。河伯神不仅赋予王亥以私有权，而且是私有权的积极保护者，因此，当有易侵犯了王亥私有权时，河伯便借给上甲微神兵，用以夺回牛羊。　　由此可知，在阶级逐渐形成时，人在幻想中为自然暴力神分配了新的任务。河神不仅是黄河的主宰，而且是私有制度的拥护者，是掠夺战争的参与者。同时，在王亥的身上，也反映着在奴隶制形成期的人的行为。　　①　　杨公骥：《中国文学》。　　２．商代诗歌　　商代诗歌多反映在《尚书》及《诗经》之中。　　今天我们能见到的商代颂歌是被收在《诗经》中的《商颂》五篇，即《那》、《烈祖》、《玄鸟》、《长发》、《殷武》。　　据《毛序》称，《那》是祭祀成汤的祭歌。在《那》诗中，描述了商时祭祀成汤的场面。开始是以歌舞娱祖先神：敲鞉鼓、击磬、吹管、扣钟，商族子弟唱歌跳万舞，最后才献上祭品牺牲，《那》诗反映了商族的礼俗和祭祀的情形。　　商颂《长发》是具有史诗因素的颂歌，其人与神的糅合，神话与历史的错综，体现着各民族古代文学的共同特征。诗中叙述了商奴隶制国家建立的史实。成汤是商族的开国英雄和第一世国王。他在谋臣伊尹的协助下，打了九次大仗，于公元前 １７４４ 年前后，取得完全胜利。诗中对成汤的描写是具有形象性的。它所描写的成汤，对敌人是虎似的勇猛威严；对聪明的“同伙”却是极其谦虚恭敬；既是蔑视敌人无所畏惧的智勇双全的英雄，又是尊贤下士不耻下问的虚心谦恭的首领。诗中歌颂了成汤的军事才能和战果；他对韦、顾、昆吾的包围以及他的战略步骤，“韦顾既伐，昆吾夏桀。”　　商颂中的另一首具有史诗性质的颂歌是《玄鸟》，全诗皆用赋法，从玄鸟生商的神话落笔，概括地追叙商族之由来，以及商王之始祖契诞生的传说。接着描述商之第一代国王，成汤之受天命而立国，征服其他部族，占有九州领土。进而再写高宗武丁，继承并发扬商民族的历史传统和商先王的丰功伟业，征服四夷，复兴殷道。玄鸟诗的内容特点是历史与神话杂糅，真实与虚幻交织。　　在这三篇颂歌中，表现了对祖先的崇拜。在这里，作为祖先的神和作为神的祖先已被统一起来，祖先崇拜和英雄崇拜已结合为一。祖先，不仅是团结种族的标帜，而且是暴力的化身，是后人的学习榜样。　　在这三篇颂歌中，充满着对暴力的歌颂。在这里，对自然暴力的歌颂已与对社会暴力的歌颂结合为一。这种对暴力和掠夺的赞美，正是奴隶主思想的反映，也正是商颂的主题思想。这三篇作品也在一定程度上反映了当时的现实矛盾和奴隶主的精神面貌，它叙述了真实的历史事件，描写了殷商奴隶主的统治措施和其他部落被征服的情景，反映了当时的习俗和祭典，表现了爱土地、尚武勇、重才智的“当代英雄”。　　当然，这种“英雄”就其实质说，是奴隶制的产物。但从历史的发展看来，在当时的条件下，奴隶制又是一个巨大的进步。由此看来，商颂所表现的暴力思想，无疑会帮助奴隶制国家的发展，有利于集中财富并利用奴隶劳动以发展生产，这也是商颂主题思想和形象的历史客观的进步性。　　除了上述介绍的《诗经》中的几篇商代诗歌外，在其他文献中还有些商代诗歌的记载。如《史记?宋微子世家》载有“麦秀歌”，其产生背景是“箕子朝周，过故殷墟，感宫室毁坏生禾黍，箕子伤之，欲哭则不可，浴泣为其近妇人，乃作麦秀之诗以歌之。”其诗曰：　　麦秀渐渐兮，禾黍油油。彼狡童兮，不与我好兮！　　诗中所谓狡童者，系商纣王。据说殷民听了这首歌，无不为之流涕。　　《史记?伯夷列传》还载有伯夷叔齐两兄弟所作之“采薇歌”：　　登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神农虞夏忽然没兮，我安适归矣。于嗟徂兮，命之衰矣！　　以上两支诗歌，委婉曲折，充分表现了亡国之哀思。　　汤王在革命成功之后，颇知小心谨慎，兢兢业业。《大学》一书，曾引述汤之盤铭，盤铭为：　　苟日新，日日新，又日新。　　据传说，商汤即位 １９ 年，其大旱七年之久。有一年，天大旱，汤王于是在桑林祈祷上苍，且以六事自责，作《桑林祷雨辞》：　　政不节歟？民失职歟？”宫室崇舆？　　女蔼盛舆？苞苴行舆？谗夫昌舆？　　《桑林祷雨辞》最后说：“万方有罪，在予一人；予一人有罪，无以尔万方”，以示其关心人民之疾苦。　　３．商代散文　　从诗歌到散文．这是一个由歌人向哲人时代的演进。从诗歌的咏唱，到散文的思想，这是人类思维进展的必然，也是文学本身发展的必然。　　散文是一种运用文字的艺术。从文字到文章，有一个漫长的发展过程。其一，商代萌芽状态的散文。商代萌芽状态的散文主要反映在甲骨卜辞和铜器铭文上。甲骨文和金文是目前所能见到的最早的记录语言的文字。　　甲骨卜辞：　　所谓卜，是古时以灼骨法卜问神意的巫术。当时人遇有疑难问题而需要请神灵予以指示时，便在祭神之后向神陈述所要卜问的事情，然后用燃烧着的荆木枝点兽骨或龟甲的骨版，经火灼后，骨版便爆破出裂纹，称为“兆”。这种裂纹被当时人看作是神灵的暗示。于是人们根据卜骨上裂纹的上下、左右、长短、纵横、窄阔等各种不同的形状，耒参悟神意，观察吉凶，解决疑难。卜辞所刻记的只是当时的一定范围内的“国之大事”，而且是作为疑问提出。如：卜问祭时和祭品种类数量；卜问风雨阴晴水患；卜问农事年成及各地收成；卜问征伐胜败及有俘无俘；卜问商王起居、疾病、游猎、梦的吉凶；卜问有无祸尤等，卜占的内容只是生活中所发生的疑难，并非所有的生活事件。同时，在所占问的疑难问题中，只有那些对国家或对商王具有重要意义的问题，才被刻记在卜甲卜骨上。　　卜甲卜骨上刻辞目的是为了事后检验“其占之中否”。为了便于检验，卜辞在行文上有着一定程式，使用最简明的语言将卜问事由摘要地记下来。因此，卜辞是一种有着一定特殊格式的“记事”体，所使用的是概括语言，是语言的简化，不是语言的润色和加工。在曲折往复中，孕育着文章照应法的原始形态，同时，也蕴藏着一种奥秘，以后这种神秘性在《周易》中得到了阐发。　　据不完全统计，目前已出土的甲骨卜辞约有十万多片。　　现举数例如下：　　１）甲辰卜，■贞：“来辛亥，■于王亥，卅牛？”十二月。（殷墟书契后编上?二三）　　甲辰日卜、卜人■问：“将来七日后的辛亥日，燎祭于高祖王亥，用三十牛，可以吗？”在十二月。（译文）　　２）丁酉卜，贞：“王宾文武丁，伐十人，卯六宰，■六卣，亡尤？”　　（殷墟书契前编一?一八?四）　　丁酉日卜，问：“王宾祭文武丁，杀十人，宰六头牛，香酒六壶，没有祸尤吗？”　　３）乙已卜，宾贞：“三羌用于祖乙？”（前编一?九）　　乙已日卜，卜人宾问：“是否杀三个羌人用祭于祖乙？”　　４）癸丑卜，贞：“小示，■（有）羌？”贞：“勿■（有）羌？”二月。　　（二九年出土大龟三版首甲）　　癸丑日卜，问：“祭小宗时，要侑祭以羌人吗？”问：“不要侑祭以羌人吗？”在二月。　　５）辛未，贞：“受禾？”（后编下?七）　　辛未日，问：“今年庄稼是否丰收？”　　６）戊辰卜，出贞：“商受年？”（殷墟书契续编二?二八?二）　　戊辰日卜，卜人出问：“商地今年是否有很好的收成？”　　７）庚子卜，□贞：“翌辛丑，雨？”贞：“翌辛丑，不其雨？”（前编五?二六）　　庚子日卜，卜人□问：“明天辛丑日，天要下雨罢？”问：“明天辛丑日，天不下雨吗？”　　８）贞：“戊获羌？不其获羌？”贞：“戊不其获羌？”（铁云藏龟二四四?一）　　问：“戊能擒获羌人罢？不能擒获羌人吗？”问：“戊不能擒获羌人吗？”　　９）戊申卜，贞：“□（王？）田■，不遘大雨？”（殷墟卜辞二）　　戊申日卜问：“王要由猎于■地，不会遇上大雨罢？”　　１０）戊戍卜，贞：“今日旦王疾目，不丧明？其丧明？”（殷墟文字乙编六四）　　戊戍日卜，问：“今日早晨王患眼病，不会瞎吧？要瞎吗？　　１１）丁未卜，王贞：“多鬼梦，亡未■（艰）？”（库方二氏藏甲骨卜辞一二一三）　　丁未日卜，王问：“梦到很多鬼，不会有祸难罢？”　　１２）□丑卜，贞：“王梦□（有）死大虎，唯祸？”（铁云藏龟拾遗一 ０?七）　　□丑日卜，问：“王梦见有很大的死老虎，会有祸害吗？”　　上引的卜辞，大多是“贞辞”。所谓“贞”，据说文：“贞，贞问也。”由引辞中可以看出，其体例往往是先记卜日，再记贞人名字，后记卜问事件。此外，在少数的卜辞中，除记有“贞辞”外，尚记有“占辞”，有的并追记着“验辞”。所谓“占”，据说文：“占，视兆问也。”“占辞”就是观察兆纹后所得的结论；“验辞”就是事后所记的卜兆的征验。　　殷商卜辞是研究中国古代史的极其珍贵可靠的资料，我们通过对殷商卜辞的研究，发现了许多为史书所不载的史实，为探讨商代的社会情况提供了新的可靠资料。从中，我们不仅进一步了解了商王世系、生活、社会经济性质、部落间的关系、战争的性质及规模，商的疆域及地理状况，宗教祭祀及习惯禁忌等多方面内容，而且也了解了商代的语言文字和语法特点。　　殷墟出土的甲骨文，字数总共达五千以上，甲骨文中象形字很多，象形字是最早出现的。造字的法则，战国时人们归结为六种，即所谓“六书”，除象形外，还有指事、形声、会意、转注、假借。甲骨文的字形变化很大，由此可以看见文字的雏形，就象形字来讲，一字的笔画多少不拘，反正不拘。到秦统一文字以后，方为一字一形，很少变化。　　我国现在通用的汉字，是甲骨文几经演变而成的。其文字的特点在甲骨文里已经形成，每个字具有独立的形体、读音，还有它独特的意义。这三个特点对我国过去文学的发展具有很重要的意义，如诗歌里的对偶，散文讲求的句式整齐，讲求对偶声律的骈文，这些后代文学体载特点的形成均源自中国最早的文字——甲骨文。因此，甲骨文及甲骨卜辞在中国文学史上，具有引导文学向前发展的不可忽视的历史意义。　　铜器铭文：　　与甲骨文同时并存而延续时间更长的是金文。它由铸于青铜之上而得名，故又名铜器铭文。　　商周铜器的出土，自汉至唐，数量并不多，至宋代才大量出土，当时各书著录有铭文的铜器就有六百多件。清朝至现在，出土更多。商代的铜器铭文，文字较少，多为一字至三五字，最多不过五十字。文意深奥，不容易懂。周代特别是西周，铭文文字增多，有的长至近五百字。　　从出土的商代青铜器上看，当时的冶铜铸器技术已达到相当高的水平，铜器样式的复杂，造型的优美，纹饰的秀丽，都显示出当时审美观念的发达和古典艺术的成就。　　商代出土的青铜器具约有五类：酒器的尊、罍、壶、卣、觯、爵、斝、觚、角、盉等；食器有鼎、盘等；兵器兵具有凿刀、小刀、锥等；装饰品有马具、车饰、服饰小件等物。在出土的酒器和食器中，有的是实用器，有的是祭器，有的是殉葬品。在出土的兵器中，有的是实用的武器，有的是舞具，有的是仪仗用品。其中，一些器物上往往刻有铭文或图徽，一般用以标明所有者的名字或父祖名字、官名或部族徽号。　　商代铜器铸辞，大多是由纪日、纪事、“显”父母三部分组成。所谓记事，又多是简略的记述铸器者所受到的恩赏宠遇；有的是由于武功或劳绩而受到奖赏，有的是参与商王的祭祀大典，从而得到恩赐。在当时人看来，个人的幸运是祖先亡灵庇佑的结果，因此便以一部分赏金铸器，用以祭祀亡父、亡母或祖先。商代的金文大多有着一定程式，往往使用习惯套语，铸辞构成了一种特殊的纪事文。　　现将商代末期的铜器铭文列举如下，以见一斑。　　１）癸巳，王易小臣邑贝十朋，用作母癸■彝。惟王六祀，三日，在三月。（小臣邑斝。续殷文存下）　　【释】：癸巳日，王赐给小臣邑贝币十串，邑用来制作了纪念母亲癸的彝器。王即位后之六年，■祭日，在三月。　　２）庚申，王在东闲。王格，宰椃从。易贝五朋，用作父乙宝■。在六月，惟五廿祀，羽又五（宰椃角。殿文存下）　　【释】：庚申日，王在东闲。王大祭祀，宰官椃侍从，王赐给椃贝币五串，椃用来制作了纪念父乙的宝器。在六月，王即位后的廿年，羽祭后又五日。　　３）丁巳，王省夔京，王易小臣俞夔贝，惟王来征夷方，惟王十祀有五，■日。（丁巳尊。殷文存上）　　【释】：丁巳日，王省视夔京，王赐给小臣俞夔贝币，是王来征讨东夷时，在王即位后的十又五年，■祭日。　　４）王徂夷方，无敖咸（？），王商作册般贝，用作父巳■。来册。（般作父巳。■。殷文存上）　　【释】：王去征伐东夷，（不解）王赏给作史册的般贝币，般用来制作了纪念父亲巳的彝器。史官来记。　　由以上记述的部分铜器铭文及前已介绍的卜辞，我们可以看到商代人们的认识水平和社会文化的发展程度。在卜辞和铭文中共使用了四千多词汇，这说明当时人们认识事物的能力已经相当高，词汇也相当丰富。从卜辞和铭文中多种多样的语法构造，可以见到当时人的逻辑思维能力和表现能力。卜辞与铭文中的文字已经有了相当高的发展，而且也有相当广泛的用处。其作为萌芽状态的散文，在文学史上占有着独特的地位。所以，古人曾经盛赞铭文的文学价值：“古文之精严雅洁者，莫如金石文字”（黄公渚：《周秦金石文选评注》），这确有道理，如在陕西发现的西周中期的史墙盘，其铭文长达 ２８４ 字，既概括地叙述了文、武、成、康、昭、穆、恭几代的业绩，又简要地叙述了微氏家族传家的事迹，其文潇洒，其气壮美，格调浑重。　　此外，作为史料的卜辞、铭文为我们研究历史及文学提供了不可或缺的商、周两代社会情况的第一手材料，它们既是史料，又是最古的有关文学的作品，将之与《尚书》及《周易》等史料参考比证，加以研究，有助于我们对商周文学的深入了解。　　其二，商代书诰散文《盘庚》篇　　除上述的卜辞和铭文外，今天所能看到的商代散文还有流传下来的商代书诰散文。　　所谓书诰，是商统治者的誓辞、祝辞、诰言、法令、政事语录的总称。在商代，书诰是记在竹简木版上，并作为“法典”档案保存的。因此，殷商灭亡后，某些商代书诰仍能流传下来。商代书诰究竟有多少篇，今已不可考知。有些书诰在魏晋时多已亡佚。其中可靠的有《盘庚》（上中下三篇）、《高宗彤日》、《西伯戡黎》等篇，这些篇章都在《今文尚书》中（关于《尚书》，后面将予介绍）。　　《盘庚》（三篇）是殷王盘庚迁都前后对世族百官、百姓和庶民的讲话。文中关于对臣民威之以天命刑罚、喻之以利害道理的句子，很有说服力。《高宗彤日》是高宗死后，他的儿子祖庚继承帝位，在彤祭高宗时，祖庚的贤臣祖乙训导祖庚的记录。《西伯戡黎》记载了纣王的诤臣祖伊进谏的过程，祖伊直言敢谏，正告纣王荒淫无度而怙恶不悛已遭致天怒人怨，直言不讳地指出殷命将终的危急情势，规劝纣王勤勉政事，努力为国家命运着想。　　上述文章，无论是从历史，还是从文学的角度看，都以《盘庚》篇最具代表性。　　下面，我们重点对《盘庚》篇的部分章节作一介绍。　　盘庚是成汤的九世孙，是帝辛（纣）的上九祖，是商代三十一王的第二十王，其生活年代约为公元前 １４ 世纪。　　在盘庚之前，商曾五次迁都。成汤居毫（河南商邱一代），到第十一王仲丁时，自毫西迁至嚣（河南广武西北敖山）；到第十三王河亶甲时，自嚣渡河迁至黄河北的相（河南内黄东南商宗陵）；到第十四王祖乙时，自相迁至西南方的耿（河南温县平臯镇），耿南临黄河，黄河泛，耿圮，于是东渡古黄河东迁于庇（山东东平与郓城间）；到第十八王南庚时，又自庇东迁至奄（山东曲阜东）。　　自成汤五世孙仲丁到成汤六世孙祖乙，二世之间迁都四次。前三次的迁移方向是不断地向西方和黄河北岸推进。由此可见商都的迁移是有着军事的需要和政治经济上的目的。　　祖乙迁于耿后，不久遭到水患，城市被黄河水淹没，于是不得不东渡黄河退回到商族故地的中心地带。　　祖乙的曾孙盘庚即位以后，认为商都设在东方的故地，对经济发展和军事力量的发挥都是不利的，于是决定西渡黄河，迁都于黄河北的殷地（今河南安阳），这样既可以扩张国土开发更多的耕地，又便于向西方和北方游牧部落进行掠夺。　　关于迁都的原因，汉代学者多有推测，认为是当时贵族生活的奢侈，侵略压迫平民，迁都为了去奢行俭，缓和矛盾，这可能也是原因之一。　　盘庚迁都是以“命令”的方式进行的。这次迁都遭到了各方面的反对，特别是统治阶级内部的反对。因为迁移对东方的大奴隶主和苟安的大官吏不利，所以这些奴隶主官吏便以祖乙两次失败为口实，同时假托天命，利用一部分人的怀乡恋土保守苟安思想，制造流言，企图煽动民众反对迁都，于是产生了激烈的政治斗争。　　为此，盘庚召集了各方面的会议，多次告喻臣民，极言迁都的好处，不迁的坏处，发表了三篇诰语。　　《盘庚》上：　　【原文】：盘庚迁于殷。民不适有居。率吁众慼出，矢言。曰：“我王来，既爰宅于兹；重我民，无尽刘。不能胥匡以生，卜稽，曰其如台？先王有服，恪谨天命。兹犹不常宁。不常厥邑，于今五邦！今不承于古，罔知天之断命，矧曰其克从先王之烈？若颠木之有由蘖，天其永我命于兹新邑，绍复先王之大业，厎绥四方。”　　盘庚敩于民，由乃在位以常旧服，正法度。曰：“无或敢伏小人之攸箴！”王命众，悉至于廷。　　王若曰：“格汝众，予告汝训汝，猷黜乃心，无傲从康。古我先王，亦惟图任旧人共政。王播告之修，不匿厥指，王用丕钦。罔有逸言，民用丕变，今汝聒聒，起信险肤，予弗知乃所讼。　　“非予自荒兹德，惟汝含德，不惕予一人。予若观火，予亦拙谋作，乃逸。若网在纲，有条而不紊；若农服田，力穑乃亦有秋。汝克黜乃心，施实德于民，至于婚友，丕乃敢大言汝有积德。乃不畏戎毒于远迩，惰农自安，不昏作劳，不服田亩，越其罔有黍稷。　　“汝不和吉言于百姓，惟汝自生毒，乃败祸奸宄，以自灾于厥身。乃既先恶于民，乃奉其恫，汝悔身何及？相时憸民，犹胥顾于箴言，其发有逸口，矧予制乃短长之命？汝易弗告朕，而胥动以浮言，恐沈于众？若火之燎于原，不可向迩，其犹可扑灭？则惟汝众自作弗靖，非予有咎。”　　（以下原文略）　　【释文】：　　盘庚把都城迁到殷邑。臣民都不喜欢居住在这里，因此，盘庚呼吁一些亲近的贵族大臣，请他们陈述意见。贵族大臣说：“我们的君王迁来，居住在这里，是看重我们，使我们不致受到伤害，如果我们不能互相救助，只是稽考占卜，将会怎样呢？先王有事，都恭敬谨慎地遵从天命，这样，尚且不能长久安宁，不能长久住在一个地方，到现在已经迁徙了五个国都了！如果现在不继承先王恪谨天命的传统，就不知道老天所断定的命运，更何况说能继承先王的事业呢？好像倒伏的枯树又长出了新枝、被砍伐的残余又发出嫩芽一样，老天将使我们的国运在这个新国都延续下去，继续复兴先王的大业，安定天下。”　　盘庚开导臣民，又教导在位的大臣遵守旧制，正视法度。说：“不要有人敢于凭借小民的规劝，反对迁都！”于是，王命令众人，都到朝廷来。　　王这样说：“来吧，你们各位，我要告诉你们，教训你们，并打算去掉你们的私心，不要傲慢、放纵和追求安逸。从前我们的先王，也只是打算任用长期在位的旧人共同管理政事，先王发布政令，在位的旧人都不隐瞒布告的旨意，因此，先王很敬重他们。旧人没有错误的言论，因此，百姓们都起了很大的变化。现在你们拒绝别人的好意而自以为是，又申说邪恶肤浅的言论，我不知道你们在争辩些什么。　　“并不是我自己废弃了任用旧人的美德，而是你们接受了我的好处却不肯报施给我。我对你们的行为像看火一样清楚，只是我的谋略拙劣，则是过错。就好像把网结在纲上，才能有条理而不紊乱；就好像农民从事田间劳动，只有努力耕种，才可望有好收成。你们要能去掉私心，把实实在在的好处给予百姓，以至于亲戚朋友，于是才敢大言不惭地说你们有积德。如果你们不怕将来或眼前会有大灾害，像懒惰的农人一样自己寻求安逸，不努力操劳，不从事田间劳动，于是就会没有黍稷收获。　　“你们不向老百姓宣布吉祥的言论，是自己造成的祸害，即将发生败祸奸宄，是自己害自己。你们已经引导人们做坏事，才遭受痛苦，你们自己后悔又怎么来得及？看看这些小人吧，他们尚且顾及规劝的话，顾及错误言论出自他们的口中，何况我掌握着你们的生死寿命呢？你们为什么不亲自告诉我，却用些无稽之谈互相鼓惑，恐吓煽动民众呢？好像大火在原野上燃烧一样，不能直面接近，还能够扑灭吗？这都是你们众人自己做的不好，不是我的过错。”　　《盘庚》中：　　盘庚作了君主之后，考虑渡过黄河带领臣民迁移。于是，集合了那些不服从迁移的臣民，以诚恳的态度对他们作了如下的劝告：　　【原文】：　　“明听朕言，无荒失朕命！呜呼！古我前后，罔不惟民之承保。后胥慼鲜，以不浮于天时。殷降大虐，先王不怀厥攸作，视民利用迁。汝曷弗念我古后之闻？承汝俾汝惟喜康共，非汝有咎比于罚。予若吁怀兹新邑，亦惟汝故，以丕从厥志。　　“今予将试以汝迁，安定厥邦。汝不忧朕心之攸困，乃咸大不宣乃心，钦念以忱动予一人。乃惟自鞠自苦，若乘舟，汝弗济，臭厥载。尔忱不属，惟胥以沈。不其或稽，自怒曷瘳？　　汝不谋长以思乃灾，汝诞劝忧。今其有今罔后，汝何生在上？　　“今予命汝一，无起秽以自臭，恐人倚乃身，迂乃心。予迓续乃命于天，予岂汝威，用奉畜汝众。（以下原文略）　　“呜呼！今予告汝：不易！永敬大恤，无胥绝远！汝分猷念以相从，各设中于乃心。　　乃有不吉不迪，颠越不恭，暂遇奸宄，我乃劓殄灭之，无遗育，无俾易种于兹新邑。　　【释文】：　　盘庚说：“你们要听清楚我讲的话，不要忽视我的命令！啊！从前我们的先王，没有谁不使老百姓安居乐业的。做君王的清楚这一点，做大臣的也明白这一点。因此没有受到老天的惩罚。从前痛降大灾，先王不安居自己所作的都邑，考虑臣民的利益而迁徙。你们为什么不想想我们先王的这些传闻呢？我是顺从你们喜欢安乐和稳定的想法，并不是你们有什么过错而对你们依罪惩治。我呼吁你们安乐地居住在新国都，也是为了你们的缘故，并且尽量遵从先王的意愿。　　“现在我打算率领你们迁移，使国家安定。你们不体谅我内心的痛苦，你们的心竟然很不和顺，很想用些不正确的话来动摇我。你们自己搞得走投无路，自寻烦恼，就像坐在船上，你们又不渡过河去，这将会把事情搞坏。你们成心不合作，那就只有一起沉下去。不能协同一致，只是自己怨怒，又有什么好处呢？你们不作长久打算，不想想灾害，对于忧患已经很习惯了。这样下去，将会是有今天没有明天了，你们怎么生活在这个地面上呢？　　“现在我命令你们同心同德，不要传播谣言来搞臭自己，恐怕有人会使你们的身子不正，使你们的心地歪邪。我要使老天让你们的生命延续下去，我哪里是要威胁你们啊，我是帮助你们，养育你们众人。　　“啊！现在我告诉你们：不要轻举妄动！要永远重视大的忧患，不要互相疏远！你们应当考虑互相依从，各人心里都要想到和衷共济。假如有人不善良、不走正道，违法不恭、欺诈奸邪、胡作非为，我就要灭绝他们，不留他们的后代，不让他们的种族在这个新国都里延续下去。　　《盘庚》下：　　盘庚迁都以后，教喻大臣向百姓再次传达迁都的原因，并要求他们严格自律，体恤民众。他说：　　【原文】：　　“古我先王将多于前功，适于山。用降我凶，德嘉绩于朕邦。今我民用荡析离居，罔有定极，尔谓朕曷震动万民以迁？肆上帝将复我高祖之德，乱越我家。朕及笃敬，恭承民命，用永地于新邑。肆予冲人，非废厥谋，吊由灵各；非敢违卜，用宏兹贲。　　“呜呼！邦伯师长百执事之人，尚皆隐哉！予其懋简相尔念敬我众。朕不肩好货，敢恭生生。鞠人谋人之保居，叙钦。今我既羞告尔于朕志若否，罔有弗钦！无总于货宝，生生自庸。式敷民德，永肩一心。”　　【释文】：　　“从前我们的先王想创建比前人更多的功劳，就迁往山地去。用这个办法减少洪水对我们造成的灾祸，为我们的国家立了大功。现在我们的臣民由于洪水动荡奔腾而流离失所，没有固定的住处，你们问我为什么惊动众人迁居？是因为现在上帝要复兴我们高祖的美德，治理好我们的国家。我急切地、恭谨地顺从老天的意志，让你们的生命延续下去，因此要永远居住在新国都。所以我这个年轻人，不敢废弃迁徙的打算，善于运用上帝的谋划，不敢违背卜兆，是为了发扬光大这美好的事业。　　“啊！各位诸侯，各位官长以及全体官员，希望你们考虑考虑！我将要努力视察你们照顾怜恤我的民众的情况。我不会任用贪财的人，只任用帮助民众谋生的人。对于那些能养育民众并能使他们安居的人，我都要依次敬重他们。现在，我已经把同意或不同意的意见告诉你们了，不要有不顺从的！不要聚敛财宝，要谋生立功。要把恩惠施给民众，永远能够与民众同心。”　　《盘庚》上篇写盘庚让亲近的大臣向众人陈述迁都的必要性，严厉责备贵戚大臣贪图安逸，傲慢无礼，最后对大臣申明赏罚。　　《盘庚》中篇继续申明迁都的必要性，指出迁都既是考虑臣民的利益，也是继承先王的遗志。迁徙又是为了安定国家，拯救臣民。最后警告臣民，胁迫他们迁都。　　《盘庚》下篇，记载迁都后，盘庚要大臣向民众进一步传达迁都的原因，并告诫他们不要贪暴，而要帮助民众谋生。　　从《盘庚》这篇作品，我们可以看出，《尚书》中的商代书诰散文结构渐趋完整，议论已有中心，叙事也有层次，部分篇章还有一定的文采，其中尤以《盘庚》篇为代表，可以看作是我国最早的、较完整的议论文。　　从诰语中，我们可看出当时的严酷的斗争。一方面是在位的奴隶主，企图维护自己的苟安生活，而不顾全族的长远利益，造谣惑众，与盘庚进行了公开的政治斗争。另方面，盘庚也针锋相对地进行了反击，揭露了散布谣言的动机，反对了贪污和欺骗老幼的行为，恩威并用，软硬兼施，并以政治力量保证自己主张的行施。其作品的成功之处也正在于：在其反映的现实斗争中表现盘庚的思想和性格，通过盘庚的思想、感情、语言表现了一个具有远大眼光和开辟精神的有毅力、有智谋的古代帝王，其思想性格又紧紧和古代东方的专制主义相结合。应该说，在我国遥远的上古时期能在作品中反映如此成功的人物形象是难能可贵的。　　《盘庚》一作之所以成功地塑造了盘庚形象，也是和它的精妙的表现手法分不开的。作品中使用了相当多的具有形象性的语言和格言警句，如“予若观火，予亦拙谋，作乃逸。”“若网在纲，有条不紊”，“若农服田力穑，乃亦有秋”，“若火之燎于原，不可向迩”，“若乘舟，汝弗济，臭厥载”，“人维求旧，器非求旧，维新。”“予告汝于难，若射之有志。”这些譬喻，不是以抽象概念组成，而是首先用具体的现实事物引起人的感性印象，进而推移出理性经验。它的思想不仅是从自然事物中得出，而且是通过对现实事物的感受而表达出来，这正是其文学特色之所在。　　六、西周文学的兴起　　公元前 １１ 世纪，武王灭商，建立了强盛的奴隶制国家周王朝。由于生产力的提高，社会经济的发展，这时人们对自己的力量更多了自信，自然界的神秘性逐渐退减。周王朝强调人力，重视民事，有周一代成了由神权中心转而为礼教统治的时代，同时，也是由幻想走向务实的时代。周统治者也敬天事神，但比商更重人事。西周初年，周王分封同姓宗室与功臣为诸侯，形成以血缘关系为联系的宗法制度。周统治者继承了商代高度的奴隶制文化，并对其原有的民族文化，进行了综合改造，在神权之上，又加了一层宗法礼教的统治。周公“制礼作乐”，制定了一套比较完备的典章制度，加强了王室的统治。所谓“制礼作乐”，“乐”只是“礼”的附庸，“礼”才是周代社会的核心。“礼”，就是人之所遵循的行动规范和礼俗。《周礼》、《仪礼》、《礼记》，便是对周代社会礼俗的叙述。　　周代的文化艺术在吸取前代经验和长期积累的基础上获得空前发展。在“礼”的控制下，文化艺术有了新的特点。音乐舞蹈由娱神转而为人神兼娱，不仅用于祭祀、求雨，而且用于宴请宾客。周代还出现了专门的音乐学校，周人根据“礼”的要求，规定了用乐上的等级，这种等级，象征着国家的秩序。与此同时，文化教育也有很大发展，成立了各级各类学校，学校考试时“礼”是重要的内容。　　周代的文学随着周代社会的务实，开始走向抒情，这一方面是由于上古神话的佚亡加深了中国诗歌抒情的传统，另一方面也由于神话全盛时期，文字的简约还不适宜于作故事性的记述，致使周人的史诗偏重于抒情。　　西周文学留给我们的是诗歌和散文。　　（一）西周社会的映射——《诗经》　　西周初为了维护领主分封制这一等级制度的尊严和统治，周公制礼作乐，为此收集各地民歌，同时建立了献诗制度，由此发端，自西周至春秋中叶逐渐形成了一部诗歌总集《诗经》。《诗经》保存了这一历史阶段前后五百多年的三百零五篇诗歌。　　《诗经》中的诗，最初都是配乐的歌词，保留着古代诗歌、音乐、舞蹈三者结合的形式，只是后来乐谱和舞姿失传，只剩下歌词，于是就成为现在我们所见到的一部诗集了。　　《诗经》的编排，按音乐性质的不同，分为风、雅、颂三类。“风”，是各诸侯国的土风歌谣，大部分是民歌，小部分是贵族作品。国风是《诗经》的精华所在，最富于文学价值。“雅”是朝廷的正声雅乐。又按音乐的不同，分为“大雅”和“小雅”。“大雅”用于诸侯朝会，“小雅”用于贵族宴享。雅诗大部分是贵族文人的作品；“颂”是宗庙祭祀的乐歌，连歌带舞用以娱神。“颂”分“周颂”、“鲁颂”、“商颂”，全部是贵族文人的作品。　　《诗经》的创作年代大体为：“周颂”全部和“大雅”的大部分是西周初年的作品；“大雅”的小部分和“小雅”的大部分是西周末年到东周的作品；“国风”的大部分和“鲁颂”、“商颂”的全部则是东迁以后至春秋中叶的作品。《诗经》产生的地域相当辽阔，大致在黄河中下游及汉水流域一带。　　关于《诗经》的详细内容将在《中国春秋战国文学史》中介绍。本书将重点介绍产生于西周时期的作品。　　１．西周的史诗　　诗歌发展到周初，已经成熟地产生了中国诗歌中最早的四言诗，这即是后来《诗经》的主要语言形式。最早的四言诗是周初的史诗，这些诗被保存在《大雅》的乐章里。　　现存《大雅》共三十一篇，其中较早的有《生民》、《公刘》、《緜》、《皇矣》、《荡》、《大明》等，所叙述的是周民族从部落时代直到战胜殷商的事迹。　　史诗是历史的第一页，产生于神话还在流行的时期，因此，史诗中的内容总与天神有关。从结构看，中国史诗由于语言文字所走的是更近于诗的洗炼的道路，在叙事上采取了最简洁的手法。周代史诗的内容主要叙述自周始祖后稷至武王灭商这一时期的历史。史诗注意对社会生活的描写，特别是对统治阶级生活的描写。作为史诗其包括的信息量决定了它的篇幅较之以往的一般诗歌篇幅有显著增长，并且开始分章，从诗的内容结构和篇幅来看，与后代的叙事诗颇为接近。不同的是，最初的史诗尚不可能像后世的叙事诗那样情节动人曲折，形象鲜明感人，但是其诗文结构的严谨，文字的洗练却是值得称道的。其中，也不乏动人的章节，如较有影响的作品《生民》。　　《生民》一章首先叙述周人的祖先后稷的诞生。后稷是天神的儿子，他的母亲名叫姜嫄，一天在路上看见有巨大的脚印，那其实是天神的足迹，她不觉愉快地踏了上去，而有所感生后稷。等到生下来，这没来由的孩子使人觉得不祥，因而被弃，屡遭艰难而不死。其文写得生动感人：　　诞寘之隘巷，牛羊腓字之。诞寘之平林，会伐平林。诞寘之寒冰，鸟覆翼之。鸟乃去矣，后稷呱矣。实覃实讦，厥声载路。　　诗文大意说，后稷最初生下便被投到一条狭路上，好让牛羊把他踏死，可是牛羊遇见这神异的孩子，从那里走过时，偏都躲开来，他因而得以不死。于是又被投到一个森林里要饿死他，可巧那天许多人去伐树，这孩子便又遇了救。之后又投到冰上去，想把他冻死，这时就有许多鸟飞到他身上，用翅膀去盖着这孩子，使他得到温暖。故事写得一波三折，充满神奇。历经苦难终于长大起来的后稷生得形体峻茂，长于种麻麦瓜菽，并创造了稼穑之法，于是定居于邰。诗里形容他耕种的收获：　　实方实苞，实种实褎。实发实秀，实坚实好。实颖实栗。　　这时天又降嘉种，于是田亩更为繁茂，后稷乃始行郊祀之礼，这就是周民族创业的故事。　　这是我国早期的叙事诗，以叙事为主，兼有抒情成分，其内容又是神话与历史杂糅，真实与虚幻交织。　　《公刘》描写的是英雄祖先公刘率领族人由邰迁豳的伟大功绩及其过程。作品一开始就说他如何领导着周人作移民的准备：　　笃公刘，匪居匪康。迺场迺疆，迺积迺仓。迺裹■粮，于橐于囊。思辑用光。弓矢斯张，干戈戚扬，■方启行。　　作品写了移民的周密、慎重的准备情形：整治田疆，积贮粮食，带好干粮，箭矢上弦，弯弓满张，戈矛盾牌斧钺齐高扬。周人顺利地到达豳地后，作品接着描写英雄公刘如何考虑地形的情况，用一种类如雕像的形象，把人民的感情表现了出来。　　陟则在■，复降在原。何以舟之？维玉及瑶，鞞琫容刀。　　这时人们背了行囊到了这个新地方，交头接耳地忙在一起，或者集中在一处，或者分散在田野。诗中写道：　　于时处处，于时庐旅。于时言言，于时语语。　　简明的四句话，把移民集体活动的情况生动地呈现在我们面前，使人犹如听到了欢声笑语。公刘于是领导国人定居在这里，经营宫室，分配田亩，建立了军旅。　　周民族曾经过多次的反复迁徒，《緜》描写的是周人由豳至岐的迁徙，诗中写道：　　緜緜瓜瓞，民之初生，自土沮漆。古公亶父，陶復陶穴，未有家室。　　古公亶父，来朝走马。率西水浒，至于岐下。爱及姜女，聿来胥宇。　　这乃是追叙自“民之初生”的原始移民过程，包括其间与姜姓的通婚这一里程碑，最后则落实到了文王之生。其中，最生动的文字是描写在岐下立国时兴工的一段：　　捄之陾陾，度之薨薨。筑之登登，削屡冯冯。百堵皆兴，鼛鼓弗胜。　　迺立皋门，皋门有伉。迺立应门，应门将将。迺立■土，戎丑攸行。　　这可以说是最早描写集体劳动的诗歌，一联串的描绘渲染，真是使人如见其景，如闻其声，其中充满了新兴的光明的气象。　　《生民》、《公刘》、《緜》这三首歌颂祖先的乐歌，是周初王朝的史官和乐工利用人民口头的传说材料创造的，其内容反映了人民的智慧和创造力以及劳动热情，这也正是它的动人之处。　　周部族的史诗继上述介绍的《生民》、《公刘》、《緜》之后便是更接近于历史现实记叙的《皇矣》、《荡》和《大明》。《皇矣》中所叙述的是文王伐密伐崇的战争；《荡》与《大明》两章是写与殷商的战争，《荡》可以看作是最早的一篇宣言文字，是一篇对殷商的宣战书，如作品骂殷商：“如蜩如螗，如沸如羹……内奰于中国，覃及鬼方……殷鉴不远，在夏后之世！”　　《大明》是从文王之生，到文王举行婚礼，生了武王开始，全篇以武王伐商为中心，写得有声有色，如对战争场面的描写：　　殷商之旅，其会如林。矢于牧野，维予侯兴。上帝临女，无弍尔心！　　牧野洋洋，檀车煌煌，驷騵彭彭，维师尚父，时维鹰扬，涼彼武王，肆伐大商，会朝清明。　　除了上面介绍的周人的史诗外，《大雅》里的《江汉》、《常武》，《小雅》里的《出车》、《采芑》、《六月》也都是历史性的诗歌。　　此后，特别是到了周宣王时代的诗歌只是简单的歌颂，没有很多故事的叙述，神话的成分不足了。此时的史诗已进入尾声，后来便成为宫廷的颂歌了。　　通过这些史诗的介绍，不难看出在西周初期，我国文学苑地上便已开出了一部周人史诗的艳丽花朵，它详尽而生动地展现了周部族从诞生到发展的历史，周民族创业的传说，周民族的移民、劳动的歌唱，克商的胜利。周人史诗的风格特点是既有叙事，也有抒情。　　２．周颂诗歌　　从周初到成康之际，是一个比较安定的时期。贵族统治阶级为了求福祐，敬祖宗，经常举行大规模的祭祀，创作很多颂歌，配合音乐舞蹈，在各种祭祀仪式中进行演奏，这样就产生了《诗经》中的“周颂”。　　“周颂”是西周王朝的祭歌，在祭祀宗庙时，籍以歌颂周朝祖先的功德。“周颂”和部分“雅”诗一样，产生于西周的镐京。大约创作于西周初期七、八十年间。　　周代初期社会进入稳定有序状态，农业生产是当时人民从事的主要劳动。因此，在《周颂》中也有一部分作品反映了当时农业生产的情况。如《载芟》、《良耜》、《噫嘻》、《丰年》、《臣工》等。作品虽是春夏祈谷、秋冬报赛（答谢神佑）的祭歌，但作为农事诗也是“周颂”中的优秀诗篇，对于了解西周时期的农业生产状况及人民的生活状况提供了珍贵的历史资料。其中，《载芟》主要写春耕，《良耜》主要写秋收。但两篇作品都描写了农业劳作的全过程。如《载芟》：　　“载芟载柞，其耕泽泽，千耦其耘，徂隰徂畛。”　　诗从耕作说到播种，说到禾苗条畅，说到收成良好，说到祭祀祖宗，为我们描绘出了一幅劳动生活的风俗画面。又如《良耜》：“畟畟良耜，俶载南亩。播厥百谷，实函斯活。或来瞻女，载筐及筥，其■伊黍。其笠伊纠，其镈斯赵，以薅荼蓼。”　　作品所描写的这段文字，用今天的话说就是：　　“深耕的犁头多么锋利，开始播种向阳的土地。家里有人来田里看望，手提圆箩，胳膊挎方筐，里边散发出黄饭香，饭后又干活系好草帽，手把锄头铲除野草，毒荼苦蓼全都要拔掉。”　　作品写饷田与种田人的形象，以及农夫使用着锐利的耕具的情形是极为生动的。　　除了上面介绍的农事诗外，《小雅》里的《楚茨》、《信南山》、《甫田》、《大田》等也都不同程度地反映了当时农业生产的情景。　　应该指出的是，“周颂”中的诗歌多数称道的是西周盛世之德，因此，无论从用途、内容，或者形式方面，都决定了“颂”诗比较单调呆板，枯燥无味，语言古奥，庄重典则，大多质朴而无文饰，古庄而少情感。形式上大多为公式的套用。如《周颂》中的大武乐章《武》、《酌》、《般》、《赉》、《桓》这五篇结合起来，就是一篇武王伐纣的纪事本末提纲。《酌》写出师，《武》写伐商，《般》写凯旋，《赉》写勤南国，《桓》写天下太平。　　３．《国风》中的农事诗——《豳风?七月》　　《诗经》中的《国风》保存了不少劳动人民的口头创作，表达了他们对剥削、压迫的不平和争取美好生活的信念，是我国最早的现实主义诗篇。　　《国风》中的诗内容包括反映徭役、兵役的，如《式微》、《东山》、《伯兮》、《君子于役》等；反映恋爱婚姻的，如《关睢》、《静女》、《氓》等；反映农事的如《七月》等。　　《国风》诗的最大特点是作品的现实主义精神，以朴素的生活画面反映社会现实以及赋、比、兴的表现手法的成功运用。　　最典型的反映周初农事的诗篇是《豳风?七月》。据史料考证，七月诗应当产生于西周初年，或是周灭殷之前的作品。　　下面，我们对全诗作一分析：　　七月（豳风）　　【原文】：　　七月流火，九月授衣。一之日觱发，二之日栗烈。无衣无褐，何以卒岁？三之日于耜，四之日举趾。同我妇子，馌彼南亩，田畯至喜。　　七月流火，九月授衣。春日载阳，有鸣仓庚。女执懿筐，遵彼微行，爰求柔桑。春日迟迟，采蘩祁祁。女心伤悲，殆及公子同归。　　七月流火，八月萑苇。蚕月条桑，取彼斧■。以伐远扬，猗彼女桑。七月鸣，八月载绩。载玄载黄，我朱孔阳，为公子裳。　　四月秀葽，五月鸣蜩。八月其获，十月陨萚。一之日于貉，取彼狐狸，为公子裘。二之日其同，载缵武功。言私其■，献豜于公。　　五月斯螽动股，六月莎鸡振羽。七月在野，八月在宇。九月在户，十月蟋蟀入我床下。穹窒熏鼠，塞向墐户。嗟我妇子，曰为改岁，入此室处。　　六月食郁及薁，七月亨葵及菽。八月剥枣，十月获稻。为此春酒，以介眉寿。七月食瓜，八月断壶。九月菽苴，采荼新樗，食我农夫。　　九月筑场圃，十月纳禾稼。黍稷重穋，禾麻菽麦。嗟我农夫，我稼既同，上入执宫功。昼尔于茅，宵尔索綯。亟其乘屋，其始播百谷。　　二之日凿冰冲冲，三之日纳于凌阴。四之日其蚤，献羔祭韭。九月肃霜，十月涤场。朋酒斯■，曰杀羔羊。跻彼公堂，称彼兕觥，万寿无疆。　　【释文】：　　七月里火星向西流动，　　九月里冬衣已经做成。　　冬月里北风呼呼直刮，　　腊月里冰冷天寒地冻。　　没一件粗衣短褐遮身，　　俺们怎能够度过严冬？　　正月里准备好犁杖，　　二月里下田去春耕。　　老婆孩子一起出动，　　送饭送水到南田埂，　　田官来监工很高兴。　　七月里火星向西流动，　　九月里冬衣已经做成。　　阳春三月暖洋洋，　　黄莺婉啭声声唱。　　采桑的姑娘持篮筐，　　走在田野的小路上，　　去采喂蚕柔嫩的桑。　　春天的日头缓缓地坠，　　采得白蒿子已经成堆。　　姑娘们心里为何伤悲，　　怕少爷强迫跟他同归。　　七月里火星向西流动，　　八月里收割芦苇备用。　　三月里修剪桑条忙，　　砍柴斧子要带在身上；　　砍去桑树远扬的枝桠，　　摘掉枝桠上面的嫩桑。