小屯南地出土甲骨的灰坑有 ５０ 多个，从每坑一件到数百件、上千件不等，从甲骨的出土情况来看，集中而量大，不像是随便埋入废弃坑，可能是有意储存的。 郭沫若先生曾在《安阳新出土的牛肩胛骨及其刻辞》一文中，根据对 １９７２年安阳殷墟 Ｔ１ 探方中发掘出的 ２１ 件牛肩胛骨的研究认为，“卜骨和卜龟甲，是以三枚为一组，一次卜用三龟或三骨，卜完后储存”②。 根据专家的研究，小屯南地出土的甲骨，均为商代后期之物，多数是康丁、武乙、文丁时代的卜辞，也有帝乙、帝辛时代的卜辞，个别可早到武丁时代。刻辞记事有祭祀、农业、田猎、征伐、天象、旬夕、王事等，内容相当广泛。 郑州南关外商代遗址的发掘，共有 ３ 层堆积，代表了时代上的相对早晚，从 ３ 个层位中出土的卜骨，可以看出在卜法上的变化。下层卜骨和卜甲发现１１ 件，有牛肩胛骨、猪肩胛骨和龟甲，其中牛骨占 ９ 件。对骨料的处理，一般是略加修治，也有不经修治的，卜法是直接灼于骨面。中层，共出土卜骨卜甲 ６９ 件，都是经过整治后再用火直接灼于骨面，少量中肩胛骨和龟甲则是采用钻后再灼。上层，出土卜骨卜甲 ５５ 件，牛肩胛骨占 ４４ 件，有的是直接灼，有的是钻后灼，在猪、羊肩胛骨上，都是采用直接灼于骨面的方法。在两件龟甲中，仅有一件是钻后再灼。 在河北藁城台西商代遗址，有 ３ 座墓的二层台上，各放置有 ３ 个完整的牛肩胛骨，骨臼都朝着一个方向，卜骨都经过整治，有的卜骨是先钻无灼，具有早期特征，有的卜骨上出现凿痕。 河北藁城台西村的商代遗址，出土的 １１ 件卜骨，均选用牛肩胛骨制成，一般是把骨脊修平，不切割臼角。在卜法上，均施钻灼，但不用凿，单钻不连续，钻孔大多数是用刀挖的，圆度很不规整，只有个别的孔较圆，可能是利用钻一类的工具制成。在 １１ 件卜骨中，有两件卜龟，都是用龟腹甲制成的，卜法为钻、凿、灼兼施，兆成“卜”字形。 这个遗址在 １９７３ 年又发现了三座墓殉有卜骨，在 Ｍ１６ 的西侧二层台上，殉有狗骨架，狗的脚下放有牛肩胛卜骨。Ｍ１４ 和 Ｍ５６，各殉有三块完整的牛肩胛卜骨，其中 Ｍ１４ 的一件长 ４９．５ 厘米，两墓卜骨的位置均叠压在二层台的左上角，骨臼都朝着一个方向。这两座墓不但随葬有很多的器物，而且还有奴隶殉葬，说明卜骨与墓葬有关。 江苏地区的商墓，虽然出土的卜骨卜甲不多，但在卜法上都有一定的规律，铜川丘湾商代地层中，出土的卜骨卜甲，都是经过刮削修平，并有明显的凿、钻、灼的痕迹①。 ① 《小屯南地甲骨》上册，中华书局 1980 年版。 ② 《考古》1972 年 2 期。 ① 《江苏铜川丘湾古遗址的发掘》，《考古》1973 年第 2 期。 在中国其它地区发现的商代遗址中，几乎都有卜骨卜甲的出土，这说明在殷商时代广泛兴起了占卜之风。 商代的社会经济比较发达，从甲骨文上可以看出，农业已成为当时的主要生产部门，在农业的基础上，畜牧业、手工业也较快地发展起来，商代的统治阶级为了获取更多的农副产品，便围绕着农业生产，经常举行各种占卜和祭祀上帝、祭祀山川、祭祀祖先的活动。 甲骨文中数量最大的就是关于求雨年的内容。另外，关于畋猎、畜牧业以及天文历法、图腾崇拜、祖先崇拜等方面的卜辞也占有一定的数量。 宗教信仰是社会意识形态之一，商代的宗教信仰，与原始社会的宗教观念不同，商代宗教信仰的最大特点就是对上帝的崇拜，对祖先灵魂的崇拜和祭祀，因此，商代的宗教集中体现在人祭、人殉和占卜方面，它反映了当时的社会物质生活条件，反映了当时的社会制度和社会性质。对上帝和祖先的崇拜，是商代宗教思想的主要内容，从丰富的甲骨卜辞来看，商代从武丁以后特别重视对至上神的崇拜，认为它能主宰自然和人类的一切命运，所以殷人非常相信这个具有人格化和意志的上帝。 有的专家通过对商代甲骨文的研究认为“殷代从武丁时就有了至神上帝的宗教信仰。在殷人心目中，这个至神上帝，主宰着大自然的风云雷雨，水涝干旱，决定着禾苗的生长，农产的收成。他处在天上，能降入城邑，作为灾害，因而辟建城邑，必先祈求上帝的许可。邻族来侵，殷人以为是帝令所为。出师征伐，必先卜帝是否授祐。帝虽在天，但能降人间以福祥灾疾，能直接护祐或作孽于殷王。帝甚至可以降下命令，指挥人间的一切。”正因为这样，商王举凡祀典政令，必须揣测着帝的意志去做。商人相信帝的权能极大，日月星辰风云雷雨等都供帝驱使。由于相信上帝，所以在甲骨卜辞中有很多关于帝与风云雷电，帝与农业收成，帝与城邑建筑，帝与方国征伐，帝能降人间以福祸，帝能保祐作害于殷王，帝可以发号施令等内容的记载①。 “商人同时认为，帝有圣能，尊严至上，同他接近，只有人王才能可能。商代主要有先王，像高祖太乙、太宗太甲、中宗祖乙等死后都能升天，可以配帝。因而上帝称帝，人王死后也可以称帝。从武乙到帝乙，殷王对于死了的生父都以帝称”。还有，“天上统一至上神的产生，是人间统一帝王出现的反映。没有人间统一的帝王，就永不会有天上统一的至上神。殷代这一社会意识形态的宗教信仰，应该是同阶级社会的经济基础相适应的”②。 商朝时期，神权掌握在奴隶主贵族手中，神权和政权结合在一起，成了奴隶制国家的政治工具。因此，殷商时期的宗教，作为社会意识形态和上层建筑，在保护统治者、缓和统治阶级内部矛盾和用来驯服被统治者方面，起到了很大的作用。占卜也是殷商统治阶层用来解决贵族集团的内部矛盾，统一意志的有效手段，殷王想要做的事，都要通过占卜来披上神意的外衣，由此可见占卜在当时的社会作用。 ① 胡厚宣：《殷墟卜辞中的上帝和王帝》，《历史研究》1959 年第 10 期。 ② 胡厚宣：《殷墟卜辞中的上帝和王帝》，《历史研究》1959 年第 9、10 期。 从另一方面讲，占卜与巫术有着密切的关系。在古代社会，对巫术力量的信仰，也是宗教中最古老的形式。对远古人类来说，每一件事物，无论是有生命的，还是无生命的，都具有某种巫术的力量和性质。他们把所有事物产生的原因，归结为有固有的某种巫术力量作用的结果。所以说，殷人的世界，也和原始人一样，是一个巫术的世界。 商代是一个多神崇拜的时代，反映在甲骨卜辞中，便记载着众多的神灵。殷人把日月星辰、山川土地、风雨雷电等所有的自然现象，都赋予人格化，笼上了神秘的彩色，把自然万物中的神秘现象，看成是上帝的使臣，殷墟甲骨文的发现，证实了殷人崇鬼的事实。 甲骨文中有宾日、既日、又出日、又入日等记载，可见殷人是以日为神的。殷人相信太阳为神，故而盛行对太阳的崇拜和祭祀。《尚书?尧典》中有“寅宾出日”，“寅宾纳日”。《周礼?天官?掌次》中有“朝日，祀五帝，则张大次、小次，设重帟重案”。均记载了古人祭日的宗教习俗。 从甲骨文中还可以看到商代对天象的重视，不仅有祭星、祭大星、祭鸟星、祭岁星、祭火星的记载，而且还有不少日月食的记载。 大致从商代后期的武丁时，对农业生产才重视起来，从开垦荒地到收获储藏，这当中的许多过程，都要进行占卜，有时还要奉献人牲。武丁时期的祈年占卜之风非常盛行，祈天与求雨相联系，所谓风调雨顺，才可换来五谷丰登。《三国志?魏书》中记载：“旧夫余俗，水旱不调，五谷不熟，辄归咎于王，或言当易，或言当杀”。其实这种思想早在商汤时，便曾有因大旱７ 年，“将自焚以祭天”的传说。这都反映了商代的祭天求雨，具有浓厚的宗教色彩。 商人祭祀的自然神祗包罗万象，但随着奴隶制的发展，祭祀的神祗同时也转入到灵魂世界，祭祀祖先的神灵。祭祀的内容和目的也因此发生了深刻的变化。以献祭人牲作为最高的奉献，是商代奴隶主阶级所特有的宗教形式，也是统治和被统治关系的现实反映。 在商代，最频繁和最隆重的是祭祀祖先神灵。商人认为祖先的神灵能降灾祸和授福佑于时王。所以，卜辞也是殷王室的占卜记录。对祖先神的崇拜，也是殷王对先公先王和先妣的崇拜①。死去的先人，在商人的心目中占有重要地位。所以，商人的活动，不论事大事小，都要首先求告于祖先。占卜，成了沟通人和神的工具，同时，也是奴隶主贵族控制奴隶阶层的手段。 在殷人的祖先崇拜中，认为祖先死后，灵魂能升天称王帝，祖先便同上帝一样，有主宰人间福祸的能力，这也看出了殷人崇拜上帝的内在含义。不过，殷人崇拜上帝，主要为祈求风调雨顺，农业收成。而崇拜王帝，则是借助祖先神灵以御防别国的侵犯和对殷国的管理，或通过祖先再向上帝祈求，授佑殷王。尽管殷人崇拜的上帝和祖先有所不同，但实际上都有着内存的联系，都是作为一种宗教信仰对至上神的崇拜。 基于对先王的崇拜，甲骨文中，有关天“仆”的记载和有关于大量捕促“羌”奴隶的记载，把他们和牛羊一样献给商王朝，充当宗教祭祀中的牺牲，作为对祖先的最大奉献。甲骨文中曾记载着在一次祭祀中就屠杀 ５００ 名奴隶作祭品的事实，另外，还记载有各种酷刑，如“墨”（在脸上刺刻涂墨）、“劓”（割掉鼻子）、“宫”（割生殖器）、“剕”、“刖”（砍脚）、“大辟”（死刑）等。 ① 吴浩坤等：《中国甲骨学史》，上海人民出版社 1985 年版。 宗教观念在商代是占统治地位的，当时虽然也存在着多神崇拜，实际上已经逐渐转化为对一神的崇拜，当商王朝建立起至高无上的王权以后，天国中也就出现了高居于众神之上的主神，这个主神就是上帝，与之相配的就是王帝——商的先王。商人把崇拜上帝和崇拜祖先联系在一起，因此，祭祀上帝和祭祀祖先，便成了国家大事，占卜也成了沟通天和人的桥梁，它和其他各种宗教巫术一样，是奴隶主贵族控制和麻痹人民的手段。“卜兆”，本是一种自然形成的现象，但到了奴隶主手中，便成了按奴隶主的意图自欺欺人的把戏。因此，在商王朝社会的各个领域，在占卜问事，崇敬祖先鬼神方面表现得高于一切。重于一切，大量的甲骨、牺牲和祭器，便是商人崇鬼敬祖的最好见证。 ４．商代的图腾 关于商代的图腾，无论史书还是甲骨文中都有很多传说和记载，其内容大都与玄鸟生商有关。 殷商时期，虽然已经建立起了牢固的奴隶制国家，但在许多方面还延续了原始社会的宗教习俗，图腾制度作为一种古老的宗教形式，也伴随在商代社会中。 商族，有着悠久的历史，在商朝建立以前，就已经经历了很长时期的发展。 在传说中，商代有很多的祖先人物，并且都与鸟有一定的关系。契，是商朝的始祖之一，生活在原始社会末期，传说是舜的臣。关于商的起源问题，史书中记载颇多，其中《史记?殷本纪》中有这样的记述：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。契长而佐禹治水有功，帝舜乃命契曰：‘百姓不亲，五品不训，汝为司徒而敬娀五教，五教在宽’。封于商，赐姓子氏。契兴于唐、虞、大禹之际，功业著于百姓，百姓以平”。 在史书中，如《诗经》、《楚辞》、《吕氏春秋》等，都有关于“玄鸟生商”的传说，如《诗?商颂?玄鸟》载：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土茫茫，古帝命武汤，征域彼四方”。 在《三代世表》中也有这样一段记载：“汤之先为契，无父而生。契母与姊妹浴于玄丘水，有燕衔卵堕之，契母得，故含之，误吞之，即生契。契生而贤，尧立为司徒，姓之曰子氏”。《淮南子?坠形训》：“有娀在不周之北，长女简翟，少女建疵”。高注：“有娀国名也，不周山名也，娀读如嵩高这嵩。简翟、建疵姊妹二人在瑶台，帝喾之妃也，天使玄鸟降卵，简翟吞之以生契”。《太平御览》八三引《尚书》：“玄鸟翔水，遗卵于流，娀简拾吞，生契封商”。《吕氏春秋?音初》：“有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓，帝令燕往视之，鸣若隘隘，二女爱而争搏之，复以玉筐，少选，发而视之，燕遗二卵，北飞，遂不反”。高注：“帝、天也，天令燕降卵于有娀氏女，吞之生契”。《楚辞?离骚》：“望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女”。又《天问》：“简狄在台喾何宜，玄鸟致贻女何嘉”。王注：“言简狄侍帝喾于台上，有飞鸟坠遗其卵，喜而吞之，因生契也”。《诗?长发》：“有娀方将，帝立子生商”。郑笺：“禹敷下土之时，有娀氏之国亦始广大，有女简狄，吞鳦卵而生契”。 这种神话般的记载，都是说明商的祖先与鸟有关。可见商的图腾即为玄鸟。 殷人的祖先王亥，有高祖之称，意为遥远的祖先，也是备受殷人重视的殷国国君。在《山海经?大荒东经》中，也有关于王亥与鸟的关系的记载：“有因民国，勾姓而食。有人曰王亥，两手操鸟，方食其头”。记述的也是以王亥从鸟，来说明商的祖先与鸟的关系。 关于商朝图腾的问题，不只限于史书中的记载，在甲骨卜辞中也提供了一些可考的证据。甲骨文中，关于王亥与鸟发生关系的卜辞比较多，例如：在亥字上边加个鸟字，呈“■”，说明殷人祖先王亥与鸟的关系不比一般，这个字不见得指的就是玄鸟，但说明商朝是以鸟为图腾的氏族。这为我们了解商代的图腾问题，提供了一个有力的证据。东方夷人，曾有不少氏族是以鸟为图腾，如少昊氏“以鸟名官”的传说，就是少昊氏以鸟为图腾的反映。商族以鸟为图腾可能也是起源于东方的夷人氏族。 不过，我们从史书记载中可以看出这样一个问题，商代的图腾制度与原始社会的图腾制度是不相同的。原始社会的图腾所表现的多是人与自然的关系，虽然原始人特别崇拜自己氏族的图腾物，但还没有在人们的心目中形成图腾就是至高无上的天神的概念，也没有把图腾看作能够主宰万物的神灵。图腾，对于崇拜它的人来说，并无高低贵贱之分。原始社会的先民崇拜图腾，以求得图腾的保护，也不是指某一个氏族成员而言，所以，图腾崇拜也是全氏族的事。商代的图腾，便发生了根本的变化，鸟本是自然界中的一种生物，又偏偏加上了上帝的主宰，为“天命玄鸟，降而生商”。很显然，诞生商族的玄鸟是由上帝安排的，是天帝命令玄鸟下蛋生商契，居住在商代的土地上。 从中可使我们看出，商代的图腾制度，与宗教中的人祭、人殉一样，把上帝、王室、先公紧密地联系在一起，均被统治阶级所利用，谁也不敢违抗上帝的旨意。实际上，商代贵族所指的上帝，就是商代统治者，一切宗教也就被统治者所利用。 商代的青铜礼器是相当发达的，文化内涵极为丰富，它的造型、纹饰、铭文，都与它的功用相联系。青铜礼器以种类繁多，风格各异，工艺精湛成为中国古代文化史上灿烂的明珠。青铜器作为一个时代的标志，也体现了当时社会组织结构和社会风貌。 所谓青铜礼器，实际上是由日常生活用具演化而来，它的种类很多，其中礼器中常见的鼎，早在新石器时代早期就已经出现，那时只是作为人们生活中一种主要的炊事器具，直到原始社会末期，鼎仍未退出烹饪的舞台。但到了奴隶社会，鼎这种普通的炊具却摇身一变，提高了身价，变成了奴隶主祭天祭祖的礼器，并根据奴隶主的需要赋予了神圣的意义，只有奴隶主才可享用，成了显示地位高低的象征。作为祭器的青铜礼器，多是用来盛放祭品或煮牲祭天祭祖。 青铜器上的各种纹饰不光具有审美的效果，还较多地体现了宗教意识。我们发现，在青铜花纹中，有几种较为常见的花纹如饕餮纹、龙凤纹、麒麟纹等等，多是一些怪诞的动物形象。大家知道，龙的形象自古以来就是中华民族传统文化最有代表的象征，在原始社会就存在着龙图腾崇拜，到青铜时代，象征着龙的花纹图案较多地刻划在铜器上，这种图案在吉祥神圣的含义中，又蕴含有至高无上的象征，并具有严格的等级因素，从某种意义上讲，只有王室贵族才能拥有，那是借助龙的形象和龙的巨大威力来保护自己的特权。 饕餮、麒麟均是一种怪兽的形象，它应是一种兽面纹的演变，是单一的动物神祗。《左传?文公十八年》正义引《神异经》：“饕餮，兽名，身如牛，人面，目在腋下，食人”。它的含义可能是神物的象征，类似于神话中执鬼驱魔的门神，具有降妖避邪之意。 可以说，青铜器上的有些花纹，具有一种较为神秘的宗教形象，它所透露的是人的精神寄托在器物上的反映，用这种形式避邪显得神圣而庄严。在古人看来，像龙蛇之类的动物，既是吉祥之物，又是避邪之物，所以青铜器上一些具有神秘色彩的花纹，其含义也是沟通人与神的关系。 从商代开始，青铜礼器一方面作为权力的象征，另一方面还作为宗教祭祀活动中的祭器，青铜器不再是一般的作为盛放食品的器皿，而是用作盛放供品，让上帝祖先享用的祭器。这种行为在当时是非常盛行的，因此，在人们的心灵中便引发出了一种非常神秘的宗教情绪。 不难看出，商代的宗教观念，在很大的内容上是远古宗教观念的继承，同时又形成了自身的特点，把祖先崇拜和上帝崇拜紧密地结合在一起。以祭祀为主要内容的宗教活动，在商代社会占据重要位置，礼器的造型和花纹都带有浓郁的宗教色彩。 （三）西周的宗教 中国的奴隶制国家自夏朝奠定了基础以来，经过了商代的发展和巩固，到西周时已经达到了鼎盛时期，西周的势力和影响也是远远超过了商代。约公元前 １２ 世纪末和 １１ 世纪初，周人在今陕西渭水流域兴起以后，周王国的统治者继续利用宗教的权威，对奴隶加以统治。 西周时期，周人基本上继承了殷人那种以宗教信仰来维护统治集团利益的办法。其表现形式主要有：崇拜上帝、崇拜祖先、占卜问事等活动，并通过这些宗教活动来巩固和提高王权和王室的权威。这种特殊关系的宗教表现，也成了西周统治阶级常用的手段。 在殷商时期，敬神和造神活动就已经进入了一个新的时期，由历史上的泛灵论向一灵论过渡，许多神的全部自然属性并与社会属性一起转到一个万能的神身上。而到周代，又进一步发展了崇拜上帝的观念，形成了系统的天命观。当时，占有生产资料的统治阶级，在意识形态上受着宗教信仰的支配，所以，宗教信仰以它特殊的功能影响着当时文化的发展，表现在祭祀方面的活动也十分广泛，领域也比殷商时期更加开阔。在日常生活的用具中，在青铜礼器的花纹上，都带有浓厚的宗教色彩，所以西周文化在很多方面都深深打上了宗教的烙印。我们仍然可以从西周的人祭、人殉和占卜三个方面了解当时的统治者信仰上帝和天命，崇拜祖先神灵的宗教活动。 １．西周的人祭和牲祭 西周时期，比较重视对天地、山川和社稷的祭祀。在自然界中存在着众多的神灵，但概括起来不外乎天神、地祇和人鬼三种。周人的祭祀比殷人更加复杂，并且具有系统化，而且设有专职去应付庞杂的祀典。《周礼?春官?大宗伯》记载：“以禋祀祀昊天上帝；以实柴祀日月星辰；以槱燎祀司中、司命、飌师、雨师；以血祭祭社稷、五祀、五岳；以貍沈祭山林川泽；以疈辜祭四方百物；以肆献裸享先王；以馈食享先王；以祠春享先王；以禴夏享先王；以嘗秋享先王；以烝冬享先王。” 周人除了用人祭祀自然神灵以外，也用人祭祀祖先神灵，但用人的数量和规模，都比商代少得多和小得多。有些西周贵族墓地很少见到用人祭祀或用人奠基的现象，但有些地方的西周遗址，用人奠基和用人祭墓的现象仍然比较流行，考古资料中曾发现过这样的例证。 洛阳北窑村西周遗址，１９７３—１９７４ 年在这里发掘了 ３ 座房址，属于西周中期前段。其中 Ｆ２ 为一座浅穴式房子，保留较好，房子的居住面是由红烧土铺垫的，在居住面下有 １２ 个奠基坑，在墙基槽内形成一个环状，每个奠基坑深约 １ 米。在坑中，有的埋葬 １ 人，有的埋葬 １ 马和 １ 狗，共出土人骨架 ７具，马骨架 ３ 具，狗骨架两具。这些奠基坑都是在置柱、安门时所设的，从人和牲畜的骨架姿势来看，都具有挣扎状，似为活埋。 这个遗址还清理祭祀坑 ３ 个，有两个殉马坑，一个殉羊坑，出土有马骨架 ４ 具，羊骨架 ４ 具。祭祀坑位于大型的拐道墓两端，附近还有中小型的长方形竖穴墓①，看来祭祀坑与墓葬有关。 ① 《洛阳北窑村西周遗址 1974 年度发掘简报》，《考古》1981 年第 7 期。 用人和牲畜作房址的祭祀，或在墓葬附近设置祭祀坑，在殷商比较盛行，但在洛阳西周遗址中也出现了这种现象，显然是延续了殷代的遗风，这些殉葬者仍为奴隶或是社会地位低下的人。 相信万物有灵，鬼魂不死，是宗教崇拜的思想基础。从考古资料来看，好像到了西周时期，人祭的现象并不多见，但文献中还有“盖杀人而用祭”、“以人祭殷社”、“杀以祭山”的记载。如果从卜辞中来看，多是以牛、羊、猪、狗为主的牲祭。西周以来，牲祭分为大牢和少牢，大牢指的是牛羊猪，少牢指的是羊猪，大牢以牛为主，少牢以羊为主。所以，死者要按不同的等级，使用不同的牢数。但从考古资料来看，从殷商以来，并没有出现明显的按等级用牲的情况。 由此西周出现了以上帝为百神之主的宗教观念，所以，也就特别重视对天的祭祀。所谓“类于上天”①、“告于皇天”②，便是对天帝的祭祀。由于西周贵族把天的权威引转到自己身上，所以，上帝也是西周天子的象征。天子死后，其灵魂要回到天上，回到所谓的上帝身边。实际上，对天的祭祀，也是对西周天子的祭祀。考古工作者曾在甘肃发掘了这样一座西周墓，在墓室的北端布满了火炱和草木灰烬。根据《说文》，“■，烧柴■祭天也”。这种现象，可能是当时曾在此举行祭祀而留下的遗迹③。 在西周，祭天和祭祖是相应的，都是当时最主要的宗教内容之一。 ① 《书?泰誓》。 ② 《书?武成》。 ２．西周的人殉和牲殉 西周时期的人殉和牲殉，与宗教信仰中的崇拜祖先、祭祀神灵密切相关。实际上，墓葬中出现的奴隶骨架，本身就包含着祭祀和殉葬的双重意义，墓葬中的殉人者，就是宗教中的牺牲者。 用活人作牺牲，为死去的氏族首领、家长或奴隶主殉葬以祭祀神灵祖先，是古代社会中普遍存在的一种宗教现象。西周时期奴隶主贵族延续了商代杀人殉葬的宗教习俗，成为当时社会中一种特有的宗教形式。 不过，这一时期的杀人殉葬之风，不如殷商盛行，但在统治阶级上层仍然有一定的规模。如果从考古资料观察，西周的殉人现象还是不少的。但西周的人殉有一个明显的特点，殉葬以青少年和儿童较多。 １９７３ 年，在北京西南郊的房山县琉璃河附近，发掘了一批西周时代的奴隶殉葬墓。早在 １９６４ 年，这里曾经发掘过两座奴隶殉葬墓，１９７４ 年又发掘了 ６ 座①，均为南北向的长方形竖穴土坑墓。其中有两座各殉 ２ 人，４ 座各殉１ 人，６ 座墓共殉葬 ８ 人。根据发掘来看，殉葬者在墓中的位置共有三种形式，第一种，放在墓坑南侧的二层台上；第二种，放在墓主两侧的棺椁之间；第三种，放在椁顶上。 ③ 《甘肃灵台西草坡西周墓》，《考古学报》1977 年第 2 期。 ① 《北京附近发现的西周奴隶殉葬墓》，《考古》1974 年第 5 期。 Ｍ２１，殉葬 １ 人，年龄在七、八岁，身首分离，位于二层台上。Ｍ２２，殉葬 １ 人，是一个十三、四岁的男性少年，放于棺椁之间，俯身，两腿伸直，两臂屈于胸前，为捆绑所致，颈部有一组石质串珠。 Ｍ５１，在棺椁之间殉葬１ 人，由于骨架散乱，情况不明。Ｍ５２，在墓主人脚下的二层台上殉葬一个 １２岁左右的男性少年，身向内侧，两腿伸直，左臂压在身下，两手相合似捆绑所致。Ｍ５３，在墓主人东侧棺椁之间殉葬 ２ 人，其中 １ 人是 ９—１０ 岁的男性少年，头向与墓主人相反，另一人为十三、四岁，头向与墓主人一致，两个殉葬者的下肢叠压在一起。 Ｍ５４，殉葬 ２ 人，其中 １ 人为 １７ 岁左右的女青年，殉于西侧的棺椁之间，另一个为 １５ 岁左右的少年，殉于东侧的棺椁之间，头向均向南，与墓主人相反。在殉人墓中，还有殉狗的现象，在填土中一般殉狗 １—３ 只，有腰坑的殉狗 １ 只。在 Ｍ５２ 的南端，还有 ３ 座车马坑，其中保存较好的一号坑埋 １ 车 ４ 马，马背均向内，马是将腿捆绑后埋入坑内的。 从以上 ６ 座墓的殉葬情况来看，８ 个殉葬者中，除一个是 １７ 岁左右的女性青年外，其余都是未成年的少年。这是琉璃河西周墓葬中一种特殊的殉人现象。从殉葬的人数来看，也是西周墓葬中发现较多的一处。 在 １９６１—１９６２ 年沣西发掘时，发现一座保存完好的中等规模的墓葬，在一侧的二层台上，殉葬 １ 人，身旁还有随葬的蛤壳①。 １９８３ 年，在沣西发掘了一座早周墓葬，为长方形竖穴土坑墓，墓室四周留有生土二层台，中间放一棺一椁。在墓底的腰坑中殉狗一只，在两侧二层台的中部各挖一个长方形士坑，坑内各埋葬 １ 人，１ 人头向与墓主人一致，１人则相反，均为仰身面向墓主人。殉葬者身上还随葬有石璧、贝、蛤蜊、骨管、碎玉片等物。 １９６０ 年秋，在陕西长安张家坡发掘了 ４ 座墓，在 Ｍ１０１ 北侧二层台上殉葬 １ 人，头向和葬式与墓主人相同。在墓主人前边的二层台上，还殉有牛腿和羊腿各一只。在墓葬附近发现一座车马坑，坑中有一车二马，车后还殉葬１ 人。发掘者认为该墓的主人可能在生前是拥有车马的贵族。 １９６１ 年又一次发掘张家坡墓地时，共发掘西周墓葬 １２４ 座，车马坑 ５ 座，马坑 ３ 座，牛坑 ４ 座。其中有 ４１ 座墓有腰坑，用以殉狗，１３ 座墓殉葬奴隶１７ 人，最多的一座是 Ｍ３６，墓内殉 ３ 人，西侧二层台上殉葬 １ 人，头向南，侧身，下肢微屈；南侧二层台上殉 １ 人，俯身直肢；北侧二层台上殉 １ 人，侧身，下肢交叉，口内含贝 ７ 枚。在墓的东端填土中，殉葬一具完整的鹿骨架，全身蜷曲呈伏卧状。 在西周时期用鹿殉葬还是比较罕见的，但殉葬车马比较多见。 １９７６、１９７８ 年沣西发掘时，发现一个车马坑，内有 ３ 组车马，均为 １ 车２ 马，在其中一组马的后肢上边，横放着一个殉人，仰身直肢面向上。 早在 １９５５—１９５７ 年沣西发掘时，在张家坡遗址就发现过 ７ 座车马坑，其中发掘了 ４ 座。在一号坑中，埋有一辆车两匹马和一个殉人，二号坑中，两辆车 ６ 匹马和一个殉人、四号坑埋有 ３ 辆车 ８ 匹马和一个殉人①。 西周时期，用车马作殉葬品比较盛行。作为殉葬的车马坑，一般都有一定的规模，并有人随葬。车和马都是摆得整整齐齐，都是杀死后埋入的。实际上，车马坑也是西周墓葬的殉葬坑，因此，车马坑也是探讨西周埋葬制度和宗教信仰的重要材料。 ① 《1961—1962 年沣西发掘报告》，《考古》1984 年第 9 期。 ① 《沣西发掘报告》，文物出版社 1962 年版。 西周时期，一方面存在着杀奴隶殉葬，杀牲畜殉葬，同时也存在杀妻妾殉葬的现象。陕西宝鸡茹家庄■伯墓的发掘，就是一个杀妻妾殉葬的例证。在茹家庄一号墓中，并排放着一大一小两上椁室，一次下葬，有一个属于殉葬的性质。一人为双棺一椁，另一人为一棺一椁。根据出土器物分析，一号墓中的两棺一椁者，就是■伯，在他的墓室中出土的铜器，都有“■伯自作用器”的铭文，墓中的一棺一椁者，应为■伯之妾，两人同时埋入，显然■伯之妾是一个殉葬者。在一号墓旁有一座双棺一椁的墓葬（Ｍ２），墓中出土的铜器，多有“■伯为井姬作器”的铭文。这表明，Ｍ ２ 中的死者就是■伯的妻子井姬。 同时，两墓中还有 ９ 个奴隶殉葬，Ｍ１ 中殉葬 ７ 人，其中有一人殉在墓口的填土中，为女性青年，头与肢骨相距 ３ 米左右，头骨附近有被火烧过的竹子灰痕，可能是在封墓口之前曾举行过某种仪式，焚烧竹节，肢解奴隶。５人殉葬在活土二层台上，有的双手交叉在胸前，似守门奴隶，还有一人压在车轮下。２ 号墓中的东边二层台和北边二层台各殉葬 １ 人，侧身屈肢，面向墓壁。在 ９ 个殉葬者中，有 ４ 个壮年奴隶，５ 个少年奴隶，小的仅有 ６ 岁左右，这种殉葬的现象在西周还是比较罕见的。 一般说来，在西周墓中，大批殉人的现象仅属少数，但用牲畜殉葬或用少量的人殉葬还是常见的。１９７２ 年，在甘肃灵台县西南，发掘了 ８ 座西周墓，均为长方形竖穴土坑，其中有两座小型墓，６ 座中型墓，中型墓都有腰坑，坑内各殉狗一只。在另一座墓中，除殉狗外，还殉一马头，在墓口下一米处，殉葬 １ 人，身旁有三件铜戈。 在山东胶东地区，１９７６ 年在蓬莱县发现 １１ 座西周墓，有两座殉人，其中一座（Ｍ８）殉葬 ２ 人，都放在南侧二层台上，年龄均在十四五岁、上身歪斜，双手交叉，为西周中期墓葬。 中原地区的河南浚县，从 １９３２ 年开始对卫侯墓进行过 ４ 次发掘，共发掘墓葬 ８２ 座，在 ８ 座大型墓中，有两座带有墓道，墓内各殉葬一人，一座墓的殉人同木车一起埋在填土中，呈俯身葬式，另一座墓的殉人同狗一起埋在墓道中，呈屈肢葬式。在两座殉葬墓的附近，还有两座规模较大的车马坑，坑中至少埋车 ２０ 辆，马百余匹，另外还有 ８ 只狗①。 西周时期，作为殉葬的一种形式，往往在一些墓葬的附近有许多车马坑。以实用的真车真马来殉葬始于商代，不过数量较少，而且多见于晚期。到西周时期，已发展成一种特有的殉葬形式，在一些遗址中，不但在墓内殉车或殉马，而且还在墓旁专门设立车马坑，可以看出，西周用车马殉葬比殷商时期更富有规模。 在有的车马坑中，往往还发现有其它动物骨架，如牛、羊、狗、猪等，这种现象，本身可能含有一定祭祀意义。一般说来，车马坑是对墓葬而专门设立的，用车马殉葬的本身，就包含着祭祀墓中死者神灵的性质，使死者在另一个世界中，继续拥有和使用。车马坑中的其它动物，可能还具有更加复杂的祭祀性质。 用车马作为殉葬品，如同在墓中随葬其它器物一样，都是为了死者的阴间生活。不过，商周时期的殉葬物，不是随便埋入的，显示着一定的等级制度，不是每个人都可以享用，所以，殉葬物也代表着墓主人的权力和地位。 ① 《浚县辛村》，科学出版社 1964 年版。 用车马殉葬，除宗教意义外，也带有一定的时代特征。这种殉葬习俗的发展和演变，是从崇拜祖先神灵中引导出来的，商周的鬼神观念已经很明显，墓葬内既要随葬衣物、器具或装饰品，还要陪葬车马，杀殉大量的奴隶，以使死者的灵魂不会感到寂寞，反过来让鬼魂的力量为活着的人谋利益，又是让鬼魂高居于凡人之上的宗教表现。 ３．西周的占卜 西周早期仍然具有浓厚的天命观念，周王朝贵族也正是利用上帝的意志来限制人力的作用，或把地上发生的事情后果，归于上帝的意志，把因各种事物引发的喜怒哀乐，神化为上帝的思想感情。因此，各阶层之间的善恶，各种事物的利弊，都反映在占卜形式上。 西周时期，天和上帝仍然是受人尊敬和畏惧的对象，同商代一样，祖先神同天地神之间也有一种密切的关系。随着周代天帝崇拜的发展，占卜的形式也发展得更为复杂。 这一时期，占卜作为西周宗教的一个重要组成部分，在当时社会生活中发生着巨大的作用。卜骨和卜甲作为神与人之间的中介，也具有一定的神性，是传达上帝意旨的神秘工具。从周人的卜骨和卜甲来看，他们乞求赐兆的对象仍然是上帝和祖先，因此，卜骨和卜甲也就具有了人与上帝、人与祖先之间的灵性。 西周时期，基本上把前人的上帝崇拜和祖先神灵崇拜观念接受了下来，并通过占卜的形式，借神的意志提高王权和王室的权威。表现在考古发掘中，西周卜骨卜甲的出土也有相当多的数量。 周人有许多占卜的方法，除卜骨卜甲之外，可能还有筮卜。 从《周书》可以看出，所有大事，西周王室无不用卜，而且还把占卜当作处理国家大事的一种途径。《洛诰》记载周公旦卜宅及卜后向周成王献图、献卜的情形，“予惟乙卯，朝至于洛师，我卜河朔黎水。我乃卜涧水东，■水西，惟洛食。我又卜■水东，亦惟洛食。伻来以图及献卜。” 从考古发掘中的占卜资料看，占卜在当时有着广泛的内容。 １９７６ 年，陕西岐山县京当公社凤雏村发现了一组大型的西周建筑基址。在凤雏的建筑基址西厢房南头的第二间房屋内的一个窑穴中发掘出一万七千多片西周时期的卜甲，其中刻字卜甲将近二百片①。在其它的西周遗址中，也有较多的卜骨卜甲出土。 在张家坡遗址，共出土卜骨卜甲 ３５ 片，其中有卜骨 ２５ 片，卜甲 １０ 片。卜骨都是采用牛的肩胛骨制成，在制法上有一定的程序，先将骨臼的一半连同骨脊及两侧较厚的部分切去，然后再加以磨平，在钻法上具有几种不同的形式，第一种钻凿兼施，钻孔为圆形，凿孔为长条形。第二种光凿不钻，凿孔呈方形。第三种不钻不凿，直接在骨面上施灼。在十件卜甲中，龟甲和鳖甲各占一半，卜甲的背面多经过修治，再凿出方孔，凿孔排列整齐，最多的孔排有 ８ 行，孔眼上下齐对。没有凿孔的卜甲，只是于正面施灼。 ① 《新中国的考古发现与研究》，文物出版社 1984 年版，第 248 页。 ① 《长安张家坡西周遗址的重要发现》，《文物》1956 年第 3 期。 同在张家坡遗址，１９５６ 年发现了一件刻有两行文字的残骨，被称为中国考古史上的第一片周代刻字甲骨①。这块刻字甲骨，是用牛肩胛骨制成的，大部分已经残缺，仅留下肩胛骨的柄部，长 １．３ 厘米、宽 ６．５ 厘米，背面靠一边有圆形钻孔 ３ 个，孔径约 １．５ 厘米，孔壁垂直，平底，灼痕不显，正面均有卜兆，在卜兆附近，有刻划极细的文字两行。 西周的占卜之风，不仅在黄河流域盛行，而且在周边地区同样存在着。 四川成都指挥街发掘的周代遗址，出土的卜甲与郑州二里冈、河北藁城台西墓葬中出土的甲骨形制及卜法非常接近，选料为龟腹甲，有圆孔和圆孔加方孔之分。尽管其中的方孔卜甲表现出了自身浓郁的地域特征，但也明显的看出受到北方文化的影响，可见占卜之风在西周时的广泛传播。 在西周时期，占卜是奴隶主贵族用以维护统治的工具，是统治者用来解决贵族集团内部的矛盾，统一意志的有效手段。在当时，统治阶级为了利用宗教，必然要大搞一些宗教活动，来提高神威的影响力，统治者想要做的一切事情，都要通过占卜来披上神意的外衣。实际上，西周所指的上帝，是天子产生的，上帝的旨意也就是天子的旨意，利用占卜求得吉凶祸福，一切皆从才是吉，有一不从便是凶。其实，权力就操在天子的手里，所以，占卜的用意也就在其中了。 尽管周人继承了商人关于天的思想，但周人只是把天作为一种统治人民的工具，同时也把宗教思想当作一种愚民的工具。由于周人自称自己是上天的儿子，是受了“天命”来统治天下的，所以周人才把天奉为有意志的人格化的至上神，以“帝”或“上帝”为至上神的宗教思想，在西周时期占了支配地位，从当时铜器铭文上的记载，可以看出西周的祭天和祭祖是统一的。 早在清道光末年出土于陕西岐山的天亡簋（又称大丰簋）上，就记载有这样一段铭文：“乙亥之日，武王举行大丰之祀。武王凡祭四方。武王又于王室祭祀，降阶。天亡助王祭祀，在武王所居之处进行衣祀。功德显赫的先父文王，在天庭事奉皇天上帝，并使上帝欣喜。文王的威德随其英灵在天庭之上，武王正务求丕显，祈请上帝和文王在天之灵多加惠顾；武王正力求博大，祈请上帝和文王在天之灵助其成功……”①。 虽然铭文的内容包罗广泛，但祭祀始终是当时生活中的大事，从铜器铭文中还看到，当时为了突出祭祀活动，有的也把典礼的全部过程详加叙述，不难理解，铸铭于为祖先所作的祭器上，也是便于子孙后代永远铭记。 ① 秦永龙：《西周金文选注》，北京师范大学出版社 1992 年版，第 15 页。 六、宗教的性质及其对社会的影响 中国有着悠久的历史和丰富的宗教文化遗产，从山顶洞人创造了宗教观念以来，经过漫长岁月的发展，对社会的存在曾产生过巨大的影响。 宗教观念，不是凭空出现的，它的产生有一定的历史根源和深刻的认识过程，并与当时生产力的发展有着密切的联系。人的依赖感是宗教的基础，而这种依赖感的对象，亦即人所依靠并且人也为自己感觉到依赖的那个东西，本来不是别的东西，就是自然。自然是宗教的最初原始对象，这一点是一切宗教和一切民族的历史所充分证明的。 宗教观念作为一种社会意识，它的产生和发展，同样也受到物质生活和生产方式的制约。宗教的发展过程，反映了人类思想意识的发展过程。可以说，原始的宗教，出自于人类对未知世界的恐惧和迷惘①。同时也说明了，在人类发展的最原始阶段，由于生产工具异常简陋，初民的谋生方式单调，在相当长的一段时间里，对自然规律和自然现象掌握得很不够，所以形形色色的自然现象便直接影响了初民的生活，自然的力量也就成了人格化的神灵，并以此作为祈求、依赖的对象。 人类从脱离动物界的原始状态开始，就已经开始产生思维观念，只因在人类发展的最初阶段，还没有具备发展的条件，作为意识形态之一的宗教，也只能处在最原始的形式。 狩猎民族以动物为主要生活来源，必然会对动物产生崇拜的心理。捕鱼民族，也常以鱼作为神加以崇拜。所以原始社会的宗教，也将会随着社会经济基础的变化而演变。 宗教的发展，由自发的自然崇拜，图腾崇拜和灵魂崇拜，发展到人为的对上帝的崇拜，这是社会存在的意识形态，也是人类社会发展到一定阶段的必然产物。 中国既是一个历史文化悠久的国家，又是宗教文化悠久的国家，人类文化的发展，经历了漫长的岁月。在距今 ６０ 至 ７０ 万年前，我们的祖先还处在原始群阶段，那时的人类由于刚刚脱离动物界，只是本能地生存在大自然之中，没有也不可能产生宗教意识。从旧石器时代晚期的山顶洞人开始，便产生了明确的灵魂观念，直到新石器时代的仰韶文化时期，一切宗教现象都还属于自发的宗教范畴，当时的宗教形式和内容，反映了氏族制度下人类在向大自然的斗争中软弱无能的表现，幻想用一种超自然的力量去创造自然和改造自然。于是便出现了人间的力量采取超人间力量的形式，塑造了种种的自然神偶像，出现了多神崇拜的形式，一些赋有神灵的物体，虽然也具有人格化，但还算不上至上神，只有到了阶级社会以后，人间才出现了统一的对至上神的崇拜。 原始社会的宗教，是原始人类在受到自然界的沉重压迫之后，才出现的把自然力、自然现象和自然物神化的结果。万物有灵是原始宗教思想产生的基础，社会生产力低下是产生原始宗教的根源。原始人把自然物拟人化，把自然界中的一切事物都认为具有像人一样有情感有意志的东西，并认为这些现象具有超人的能力。早期人类对自然现象的不理解，便创造了山川之神、日月星辰之神，进而使其成为左右人们生活的主宰。 ① 马洪路：《远古之旅》，陕西人民出版社 1989 年版，第 241 页。 原始社会多神崇拜的观念，也反映了自然崇拜的广泛性，对各种神灵的祭祀，祈求、膜拜，是人们对自然神灵的思想寄托。费尔巴哈说：“宗教的前提，是意志与能力之间，愿望与获得之间，目的与结果之间，想象与实际之间，思与有之间的对立或矛盾。在意志、想像中，人是一个不受限制的、自由的，无所不能的东西——上帝，但是在能力、获得和实际中，则是一个有条件的、有所依的、有限制的东西——人，是一个在有限制的，与上帝相反的实体意义之下的人。‘谋事在人，成事在天’、‘人谋划，而宙斯以另一个方式来完成’，思想、愿望是我的，但我所思所欲的却不是我的，而是在我以外，不依靠我的。破除这个矛盾或对立，乃是宗教的意图和目的”①。 以祭祀为内容的宗教活动，历史悠久，影响深远。从原始社会开始，经历万年之久而不衰，时至今日在较多的少数民族中，每年都还要举行与农业祭祀有关的宗教活动。甚至在一些民族中，如布朗族、独龙族、怒族、纳西族、西盟佤族等，宗教祭祀活动始终贯穿于农业活动的全部过程中。因此，农事活动便与宗教活动紧密结合，体现出了原始农业的显著特征。可见，宗教文化具有强大的影响力。这就是说，宗教一旦形成后，总要包含某种传统的材料，因为在一切意识形态领域内，传统也可成为一种巨大的保守力量。 在中国民族志的材料中，几乎每个民族都有自己的古老神话与传说，其内容都与祖先的起源、图腾崇拜有着密切的关系。如果把原始社会的宗教形式归纳起来，大致可以包括三个方面的内容，第一，为自然崇拜，崇拜的对象比较广泛；第二，为祖先灵魂崇拜，崇拜的对象比较集中；第三，为占卜迷信。占卜的出现，与其它宗教形式一样，有着一定的社会原因。尽管当时受到科学发展水平的限制，但必定它能说明人类的生产范围扩大了，人们所需要知道的自然现象面广了。 其实，原始社会的占卜，也是万物有灵的表现形式，因为“原始人是在一个许多方面都与我们的世界不相符合的世界中生活着、思考着、感觉着、运动着和行动着”①。他们把发生的一切事物，都归于神秘力量的影响，因此，占卜便成了测知天命神意的手段。 阶级的产生，国家的建立，使宗教文化发生了根本的变化，可以说，从原始社会末期，宗教形式便带有浓厚的思想，逐步打上了阶级的烙印，尤其从夏王朝建立以后，宗教开始为少部分人服务。商周时期，在宗教形式方面，已经走向了极端化，当时虽然也存在着广泛的宗教形式，但从宗教的性质而论，已经集中于对上帝和祖先的崇拜。 在商代，随着奴隶制的发展，作为至上神的“帝”出现了，从此，商王总是以帝的身份进行对百姓的统治，这就自然地给奴隶制国家和暴力统治，加上了神圣的灵光圈②。人间的统治者，也就成了神灵的统治者。 西周时期，对上帝的崇拜虽不如商代强烈，但周人仍把天奉为有意志的人格化的至上神，其实，这是西周奴隶主贵族为其统治制造的理论根据。应该指出的是，这一时期周人已经出现了“天不可信”的思想，但又在很大程度上，继承商人崇天的观念，实际上这并不矛盾，周人是把宗教思想当成了一种统治人民的工具。 ① 费尔巴哈：《宗教的本质》，人民出版社 1953 年版，第 31 页。 ① 列维——布留尔：《原始思维》，商务印书馆 1981 年版，第 374 页。 ② 郭沫若：《中国史稿》第 1 册，人民出版社 1976 年版，第 213 页。 当武王伐商胜利后，曾经举行过大规模的人祭、人殉活动，这说明在西周早期，仍然延续着商代人祭、人殉的宗教制度。由此也可以看出，当阶级社会出现以后，原始宗教就进一步发展成为替奴隶主统治阶级服务的宗教。 可以这样说，原始社会的宗教，反映的是原始社会的人们与自然界的矛盾，是人们无法抗拒又无法摆脱自然界的压力而产生的一种超自然的观念和行为。奴隶社会的宗教，反映的是在奴隶社会中，人与人之间的矛盾。统治阶级往往祈求于宗教的力量，并借助于这种力量来维护剥削统治，这种统治和被统治的矛盾，便是商周奴隶社会中宗教存在和发展的根源。 在当今的社会中，有些人往往把宗教和迷信联系在一起，实际上，宗教并不等于迷信，真正的宗教只是表达了人们的一种思想感情和精神寄托，只是在于人们怎样利用宗教以表现它潜在的内容。 从原始社会的历史来看，远古人类创造的文化，一是物质文化，二是精神文化。精神文化即是人们思想感情和精神寄托的表现。譬如，世界各地的远古人类，普遍有往死者身上撒赤铁矿粉或红色粉末的现象，以表示血的象征，体现了活人对死人的怀念。又如在整个原始社会墓葬中，几乎都有数量不等的随葬品，而这些随葬品，大都是死者生前所使用的生产工具和生活用具，意在死后继续使用，表达了活人对死人的同情和关心。半坡氏族，习惯用瓮罐等大型陶器掩埋幼儿尸骨，更是体现了大人与小孩的密切关系，渴望小孩有再生之意。 原始社会中一系列的宗教行为，无不表达了当时人们的一种真挚的思想感情，是原始人自愿留下的一份宗教情感，也是从人的内心自发产生的。原始居民共同创造的宗教文化，其目的不是为了欺骗自己，而是为全氏族的幸福和安宁。尽管各地的远古居民所处的自然环境和地理条件不尽相同，但在宗教行为方面基本一致，表现了对自然的依赖和对美好生活的向往。 所以，原始社会的宗教资料，也是当时人们精神生活的记录。即使是现代各民族中的许多宗教现象，也同样表达了人们的精神寄托和思想感情，并与他们的物质生活条件及自然环境相一致。这一点，对正确认识和理解宗教观念，尤为重要。 宗教与迷信，尽管有着千丝万缕的联系，但迷信的性质带有很大的欺骗性，迷信是危害人民的一种精神鸦片，在很大程度上，腐蚀着人们的灵魂，它是歪曲客观现实的表现，是一种颠倒了的世界观。 在中国历史上，曾长期流传在中原地区的一本批判迷信鬼神的巨著——《论衡》，是东汉时期唯物主义思想家王充所著。他在书中批判了迷信鬼神的思想，指出如天一样的自然现象，根本不可能的喜怒哀乐，也不会通过灾祸来警告人们，世界上根本就没有鬼神的存在。 但不可否认，当中国进入封建社会以后，人们便深受迷信活动的危害，诸如占卜、神判、巫术和驱鬼治病等迷信活动，严重地麻醉着人们的精神力量，造成了十分消极的后果。 在今日中国农村，搞宗教迷信活动的也时有发生，但有一点应该承认，那些实施迷信活动的巫婆神汉们，他们自己也并非相信世界上真有能够左右人们生老病死、吉凶祸福的神灵，只是抓住了人们的软弱心理，以此骗取钱财，达到行骗者的目的。因此，欺骗是迷信活动不可分割的伴侣。尽管报端经常披露关于迷信酿成的悲剧，但由于历史的根基，封建迷信活动仍然占居着很大的市场，这与人们的科学文化水平有着相应的关系。在不少人当中，还不懂得吉凶由人的道理，只有科学文化水平发展了，才会知道自然界是有规律的，并不因人的善恶而存亡，也不因人们的主观愿望而发生变化，当人们真正发挥了主观能动性，才能人定胜天。 所以，在认识论上，正如在科学的其他领域一样，应该辩证地去思考宗教和迷信的内在涵意。宗教不等于迷信。 宗教属于历史范畴，有着深远的历史根源，是长期存在的一种重要的现象。不同时代的宗教也有着本质的区别，在现代社会中，宗教信仰仍是人们生活中的组成部分，不同的宗教观念，渗透着人们的观点和愿望，并在意识形态各个领域发生着作用。至今人们的宗教信仰、宗教习俗，不能不说受到原始宗教的较大影响。 美国社会学教授查尔斯 ８０ 年代在香港作过一次关于鬼神信仰的社会调查，统计材料表明，香港居民有 ５０％的人相信鬼魂①。可见这种原始的鬼魂观念对世人有着很大的诱惑力。 摩尔根说过：“宗教观念的发展，由于本身环绕着相当多的困难，以致这个问题可能永远得不到充分圆满的说明。宗教涉及想像和感情方面的东西太多，因此，也就涉及相当多的不可缺知的事物，使得一切原始宗教都显得很怪诞，并在某种程度上成为不可理解的问题”②。 ① 尹飞舟等：《中国古代鬼神文化大观》，百花洲文艺出版社 1992 年版，第 2 页。 ② 摩尔根：《古代社会》，商务印书馆 1983 年版，第 5 页。 七、结 语 中国远古暨三代，创造了内容广泛的宗教文化，对当时的社会发展产生过巨大的影响。宗教作为一种社会意识形态，在某种程度上可以说起到了推动历史前进的作用。 众多的民族志资料表明，中国各民族中，从古至今，都有大致相同的宗教文化，同时，古代各个时期的宗教行为，较多地延续到现代人的行为中。由宗教文化派生出来的习惯势力，在人们社会生活中不断发生着作用，这种作用又通常与宗教意识结合在一起。 宗教作为一定历史阶段、一定历史条件下的产物，它既然有产生的过程，也应有其发展演变和消亡的过程。了解宗教产生的根源，对于正确认识它的历史意义，无疑是有益的。 研究远古暨三代的宗教文化，可以说，作为一种意识形态，它不仅在当时的历史进程中起到了不可低估的作用，同时对春秋战国及其以后的宗教发展，也产生着巨大的影响。◆◆◆第006卷 远古暨三代习俗史 本卷提要 人类社会是习俗诞生与发展的温床和摇篮；人类社会的所有活动，都毫不例外地伴生有习俗。本书利用大量考古发掘文献和材料再现了中国远古暨三代习俗——涉及社团、生产、生活、婚姻、丧葬、宗教礼俗等种种历史现象的风貌。透过这些现象，不难发现中国远古暨三代各类习俗历史的主要发展倾向和特点。 一、远古暨三代习俗概述 （一）习俗与习俗学 １．习俗的基本定义 习俗，顾名思义，是习惯风俗的意思。习字最早见于商代甲骨文，字形作習，上部是鸟羽毛的象形，下部是声符。东汉学者许慎将习字解释为“数飞也”①，即练习或学习飞行的意思，这是习字的本义。习字随着人类社会文化的发展，在本义基础上又演变出多种重要含义，习惯、习性便是其中的一种。《礼记?乐记》说：“五年视博习亲师”，学者解释其中的习字含义是“常也”。常即经常、惯常。经常、惯常自然成为习惯，这便是习俗的习的基本定义。俗字最早见于西周金文（铜器铭文《卫鼎》等）。《说文解字》说：“俗，习也”。这是用转注的方法来解释俗字的含义，表示俗与习在意义上具有同一性的一面。《周礼?大司徒》疏说：“俗，风俗也”；《荀子?富国》注说：“俗，谓民之风俗也”；《吕览?长攻》注说：“俗，常也”；《周礼?大司徒》注说：“谓常所行与所恶也”。根据以上解释可知，俗的意义与习字相近或相通，确切而言，便是风俗的意思。习与俗连文合并成习俗一词，大约始自春秋战国时期。《荀子?荣辱》说：“是注释习俗之节异也”；《春秋繁露?王道通》说：“人主以好恶喜怒变习俗”；《战国策?赵策》说：“常民溺于习俗”。按古代经史学家的解释，前述文句所见的习俗一词，均是风俗习惯的意义。 综合前述解释和实际情况剖析，可以认为，凡有一定流行范围，一定流行时间或流行区域的意识行为，无论是官方的，民间的，均可称为习俗，这亦是习俗的基本定义。 ２．习俗的实质和内涵 中国有着悠久的历史，人口众多，幅员辽阔。千山万水，山民渔夫，万水千山，千家百姓。千城万村，市民乡人。这便是国情人情的历史与现状。一方水土养一方人，一个时代，一个阶段崇尚一种或多种风气，不同时代，不同地区，不同的氏族、民族，形成和流行各异的习俗。同一时代、同一地区、同一氏族、民族或家族中的不同政治、经济文化阶层的人群或成员，除了共同拥有一些互通的习俗外，同时也会产生一些互异的习俗。 倘若纵观一下中国古往今来的世态人情，官风民情，就不难看出，习俗原来是一种无形的但却经常伴随在人类身边的意识行为。无论古代的酋长、帝王将相、豪门贵族、氏族或民族成员、黎民百姓，抑或近现代的国家元首、政府要员、各界人士和普通公民，经年累月，约定俗成，相演相嬗，其一言一行都毫不例外、自觉或不自觉地受到一定习俗的制约、影响或支配。古代中国州、郡、县、府、道等等地域划分和南蛮、北狄、东夷、西戎的民族泛称，现代中国的省、市、县、乡等行政区域划分和北方人、南方人、北京人、东北人、老广、老表等等人际称道，诸如此类，无一不包含有很深的习俗缘由。 ① 许慎：《说文解字》，中华书局 1963 年影印本，第 74 页。 习俗是一种看得见摸不着的意识行为或状态，人类借助它可产生无形的精神和有形的物质。可以说，习俗是一种自始至终贯穿在人类文化全过程的历史和现代的意识行为。无论是社会的、政治的、经济的、军事的、宗教的、人文地理的、文学艺术与科技文化的等等所有社会各部门、学科和领域，都必定存在着各种各样的行为风气或行业规矩与习惯，这些风气、规矩或习惯，质言之便是习俗。这些习俗公开地或潜移默化地被作用或反作用于各个领域的各行各业，这便构成了习俗的作用力和反作用力。重视习俗的作用力与反作用力，了解、掌握并驾驭习俗的特性，审时度势，巧妙地借助习俗的力量，往往能取得意想不到或事半功倍的实效。 习俗与风俗，一般而言，是同一概念的意识行为。所谓风俗，东汉学者应劭《风俗通义?序》说：“风者，天气有寒煖，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也；俗者，含血之类，象之而生，故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或淫也。圣人作而均齐之，咸归于正，圣人废则还其本俗。”①中国现存最早的诗歌总集《诗经》，其体例分《风》、《雅》、《颂》三大类。其中《风》，《诗?大序》说：“上以风化下，下以风刺上；主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰《风》。”《风》分为十五《国风》１６０ 篇，如《周南》、《召南》、《邶风》、《鄘风》等等。研究《诗经》的古今学者根据《风》诗的内涵分析认为，《风》是当时民间流行的诗歌，源于民间，表达的是各地的风情民俗。故《诗经》中《风》的含义，主要是指风俗。《荀子?强国》：“入境，观其风俗”；《礼?王制》：“天子巡狩，至于岱宗，觐诸侯，见百年，命太师陈诗，以观民风俗”；《汉书?地理志》说：“凡民禀五常之性，而有刚柔缓急音声不同，系水土之风气，故谓之风；好恶取舍动静无常，随君上之情欲，故谓之俗。”《汉书》此段对“风俗”的解释与应劭《风俗通义?序》如出一辙，基本代表了古人对“风俗”一词的理解。所谓习俗，《荀子?儒效》说：“习俗移志”。学者注解“习俗”之意是“习以为俗”，习以为俗即指风俗，故《辞海》、《辞源》均解释为“风俗习惯”或“习惯风俗”。显然，古代学者是将“习俗”与“风俗”的概念和含义完全等同对待的，近现代学者迄今为止也基本沿用和采纳这种传统观点。但从宏观角度而言，习俗、风俗是属于全社会、全民族和各阶层成员的，它们应是代表社风社俗社情或国风国俗国情，而不仅仅是民风民俗或民情。本书使用的习俗概念，尽管是以传统观念为基础，但与传统观念又不能完全划等号，它的外延大于传统的风俗”、“习俗”，其内涵较传统概念更为丰富广泛和博大，即大俗小俗，上俗下俗，官俗民俗，人俗事俗，诸如此类，都统称为“习俗”。 ① 中法汉学研究所民国三十二年版本。 ３．习俗学与习俗学研究 习俗是人类社会的特殊产物，其与人类社会发生的所有文化现象息息相关。习俗是人类相互间通过各种社会活动和与周围事物发生联系后所产生、形成的一种具有团体性、趋向性、习惯性的意识行为，研究这种意识行为的来龙去脉、阐明其内涵的实质与形式，探索其对人类社会活动构成的作用力和反作用力等等，这便是习俗学。习俗学的基础和主干是传统的风俗或民俗学，习俗学最显著的特点之一是具有取材上的百科兼容性，并以此表明其属一门边缘科学的学科性质。习俗学的概念目前在学术界中尚未被明确提出，故确立一个概念明确、意义完全、理论系统化的习俗学，尚有待我国学者的共同努力。 对中国习俗学的专门研究，有学者认为：“中国风俗，古无专书，惟方志中略有所载，其它散见于古今人笔记者，亦时时有之。顾其书卷帙繁多，非人人所能尽致，非人人所能尽读。是以留心风俗者，每苦无从考证”①。这里的所谓“古无专书”，实际上是指古代没有出现按传统“风俗”概念对全国各地风情民俗进行专题性辑录汇总或研究的书籍。按本章提出的习俗学概念辨识，则东汉学者应劭的《风俗通义》，从书名、篇名和实际内容看，实不失为一本与习俗学研究、介绍密切相关的迄今所知最早的习俗学（风俗学）专著，其可谓首开习俗学专门研究的先河。但由于该书内容主要是对帝王将相和当时名流的行为习俗和事迹进行溯本正源式的阐述，具有相当重要的史料价值，且取材与近现代介绍、研究、风情民俗的专著侧重不同，故学者习惯将此书并入杂史著作内，而不作习俗著作看待。较系统、全面地从史的角度研究我国古代习俗学的专著，则首推张亮采的《中国风俗史》（商务印书馆，１９１５ 年版）。该书作者匠心独具，将从黄帝以前直到明朝的数千年历史区分为浑朴（黄帝以前到西周时期）、驳杂（春秋至东汉）、浮靡（魏晋至五代）、浮靡趋敦朴（宋至明朝）等四大时期，并对农业、畜牧业、手工业、商业、婚姻、丧葬、穿戴、饮食、居室、语言、文字、制度、学风、巫觋、宗教、文学、美术、歌舞、玩乐、道德、门第等级、姓氏、结社、朋党……等等类项进行了专门性的分期断代的论述。从当时的历史背景看，其不失为一本较系统、完善和有创见的研究中国古代习俗史的代表作。继该书之后，１９２２ 年胡朴安著《中华全国风俗志》（大达图书供应社出版，１９３６ 年），１９３８年商务印书馆出版尚秉和《历代社会风俗事物考》，１９６６ 年台湾省立海洋学院出版周林根《中国古代社教史》，１９７３ 年台湾中华书局出版何联奎《中国礼俗研究》，１９７８ 年台北市正中书局出版胡奚真等《中国的风俗习惯》，１９８８年巴蜀书社出版邓子琴《中国风俗史》，同年陕西人民出版社推出一套《中国风俗丛书》，１９９１ 年上海古籍出版社推出一套《中国古代生活文化丛书》，同年中国和平出版社出版申士垚、付美琳等编著的《中国风俗大辞典》。以上诸书，是近 ９０ 年来学术界陆续出现的较系统、全面介绍和研究中国古代风俗习惯的主要著作，它们的问世，打破了“古无专书”的沉闷局面，开辟了研究习俗学的道路，奠定了习俗学研究的基础，有意无意地催化、促进中国习俗学的诞生、确立和发展。除此之外，商务印书馆先后出版《中国古代婚姻史》（陈顾远，１９２５ 年）、《中国婚姻史》（陈顾远，１９３６ 年）、《中国妇女生活史》（陈东原，１９２８ 年）、《汉代婚丧礼俗考》（杨树达，１９３３年）等书，北平广业书社出版《汉代风俗制度史前编》（瞿宣颖，１９２８ 年）、《汉代风俗制度考》（瞿兑之，１９２８ 年），科学出版社 １９５８ 年出版陈垣《史讳举例》，香港龙门书店 １９７４ 年出版庞德新《宋代两京市民生活》……。诸如此类的书籍，则是从断代、分区、分类的角度，对中国古代习俗进行小专题性的探讨、介绍和总结，并与前述专著互相呼应，共同促进了习俗学研究的成立和稳步发展，并丰富和充实了研究中国古代习俗学的方法、手段与内涵。 ① 胡朴安：《中华全国风俗志》，中州古籍出版社 1990 年影印本，第 1 页，许序。 较系统全面研究中国古代习俗学的专著虽然出现较晚近，但有意无意、自觉或不自觉地记录、反映中国古代习俗的文字资料却发生很早，且泛见于中国丰富的历代文献中。被称为中国最早的“书”的殷代甲骨文，本是商殷王室占卜祭祀活动的档案记录，“国之大事，在祀与戎”①，在已发现的十几万片甲骨卜辞中，祭祀、军事活动记录明显占突出地位，但生产、生活活动也不乏实录，透过这些卜辞实录的表层，不难发现，其内涵实质实际上也是种种的习俗实录。先秦时期的群经、诸子著作，秦汉而后的正史、杂史、别史和其他史学杂著、笔记，还有各历史时期的金文、玉书、竹书、木牍、缣帛书、石刻、碑文等等，无论是成册成典的，抑或是杂乱无章、零星或支离破碎者，尽管它们的字里行间极少标出“风俗”或“习俗”的字眼，但却蕴含着丰富的风俗或习俗素材，倘若将它们比作是研究中国古代习俗学取之不尽用之不竭的资料库，也是名副其实的。 （二）习俗的渊源流变 １．习俗的发生与人类社会的关系 前辈学者认为：“风俗乌乎始？始于未有人类以前，盖狉榛社会，蚩蚩动物，已自成为风俗。”②对这种认为风俗起源于未有人类之前和动物也有风俗的观点，笔者在此不敢苟同。 习俗、风俗和习性、习惯虽有直接的联系，但它们之间并不能简单地不加分析地划上等号。习性、习惯可以是本能的，即通过遗传基因（生物遗传）获得，也可以通过后天的改造培养而形成；而风俗、习俗的形成，不能说是本能的、先天便已固有的，它们与习惯、习性虽具有根源性的联系，但它们的真正形成尚必须通过人类社会这一关键媒介体。易言之，习俗、风俗是经过人类社会性、团体性固化后的习性、习惯，故其不能简单地与未经固化的习性、习惯同日而语。例如，动物世界中的所有动物，都有着各自不同的属于本能的、生物遗存的生存习性，这种习性，也见诸于植物界。由于动、植物界本身不存在社会化的问题，故它们的生存或生活习性只能限定在未经社会性固化的习性概念或范畴内，其与人类社会的风俗、习性显然有着质的区别。习俗是人类社会的特定产物和必然产物，是人类群体组织相互间和与自然界各种物质条件发生关系后所形成的群体习性或习惯。社会性、团体性是习俗、风俗的最重要、最显明的标志，即便是脱离社会生活，与世隔绝的单个人，其在特定环境下形成的生存习性和习惯，严格而言，也不能称之为习俗或风俗。 习俗、风俗既然是人类社会的特殊产物，故追溯寻求习俗的起源，毫无疑问，应首先着眼于人和人类社会的起源。 据现代考古学资料表明，地球上人类（完全形成的人）发展的历史迄今已可追溯到距今约 ３００ 万年前后，而我国境内的人类发展史也至少可上溯到距今约 ２００ 万年之久。人类学家、考古学家、史学家习惯将最早的人类（完全形成的人）称为猿人。猿人从刚刚脱离动物界开始，便是以群体活动作为谋求生存的重要手段之一，故最早的猿人群体在适应自然环境、改造自然条件、谋求生存的活动中所产生的习性和习惯，便是最早的习俗。据此而言，地球上人类习俗的发生史迄今至少已有近 ３００ 万年之遥，而我国境内人类习俗的发生史至少也有近 ２００ 万年之久。人类学家、考古学家也认为，在猿人阶段之前，尚存在“亦人亦猿”的“正在形成中的人”的阶段。这种“正在形成中的人”，是人类的直接鼻祖，可称作人也可称作猿。代表这一阶段的“人”或“猿”，是考古发掘的“腊玛古猿”和“南方古猿”，其生存的年代据科学测定在距今 １４００ 万年前至 ４００—５００ 万年前。倘若这种“正在形成中的人”能纳入人的范畴，那么人的历史和习俗的发生史也将随之相应提前；倘若只将这种“正在形成中的人”归属猿，那就应将此一阶段视作是人类历史和习俗发生史的孕育、准备期。 ① 《左传?成公十三年》。 ② 张亮采：《中国风俗史?序例》，商务印书馆，1915 年。 ２．习俗的发展与生产力发展水平的关系 习俗是伴随着人类社会出现而出现、发展而发展的。习俗与生产力发展的水平息息相关和相辅相成，生产力水平的高低往往能通过生产工具制作的粗劣和精良中直接反映出来，尤其是在远古时期，这种倾向更为突出。人类学、考古学将人类社会的早期称为旧石器时代，而旧石器时代又至少可区分出早、中、晚三大期。在旧石器时代早、中期，人类尚只会简单地打制出供狩、渔猎、采集活动用的粗糙石器工具，这种低下的加工制作石器的能力或水平，便代表了此时期生产力发展的最高水平。在这种生产力水平条件下，人类过的是栖风沐雨或群居洞穴、集体狩、渔猎动物或鱼类、茹毛饮血、披皮（兽皮）覆叶（植物枝叶）、利用天然物和制作简单的石器工具、使用天然火等等与之相应的原始生活。而在这些所有的原始生活内容中所产生、形成的具有群体性、习惯性的人类意识行为，便构成了人类社会最早阶段的风俗或习俗。到了旧石器时代晚期，生产力的发展水平有明显的提高，除了继承沿袭早期的传统技术和文化外，人类又逐渐学会了简单磨制石器、在石器上穿孔、制作骨器、贮存天然火种和摩擦取火等新技术，生活和习俗的内容也随之发展得较前期更为充实和丰富。同样，到了新石器时代，随着石器磨制技术的普及应用和技术提高，随着制陶术、农耕业、畜牧业、玉、骨制作业、原始纺织业、建筑地穴式、半地穴式房屋等等新技术、新行业的发生和发展，习俗的内容也发展得更为复杂和丰富。以金属器（青铜器、铁器等）的发明和发展为重要标志的文明时代，由于生产力水平的迅速提高，新事物的频繁诞生，习俗的内容和形式也相应发展得越来越丰富，越来越精采。总而言之，青出于蓝胜于蓝，人类社会越是向前发展，生产力的发展水平也就越高，习俗的内涵也随之越丰富。 一时代生产力发展水平的高低，往往能决定一时代社会习俗的基本内容及丰富程度。易言之，一时代习俗的内涵包容及丰富程度，大体也能反映出一时代生产力发展水平的高低。习俗随着生产力水平的发展而发展，生产力水平的发展则促进习俗内涵的新陈代谢或吐故纳新。当生产力发展水平与习俗的发展相适应时，习俗往往能对生产力水平的提高起到加速作用；但当生产力水平的发展与习俗的发展发生抵触时，习俗也可能成为生产力发展提高的阻力。故据此而言，习俗即是生产力发展水平的润滑油、助燃剂，同时也是生产力水平发展提高的锈蚀物和阻燃体。充分认识习俗与生产力发展水平的这种两重性，是古往今来的统治者所不敢轻易忽视的重要问题，古人说过：礼从宜，事从俗，圣人治天下，立法制礼，必因风俗所宜，其道理便在于此。 ３．习俗的时代性、延续性和地域性 原始时代有原始时代的习俗，文明时代有文明时代的习俗，古代社会有古代社会的特定习俗，现代社会有现代社会的特定习俗。这种由生产力发展水平、发展阶段制约形成的不同习俗内容，便是习俗的时代性。习俗的时代性是绝对的，但也是相对的。绝对者是指晚期的习俗不可能见诸于早期，如殷周时代以青铜器为核心的礼俗不可能见于原始社会时期，现代社会以机械、电气、自动化为核心的各种社会习俗不可能见诸于古代社会。相对者是指早期的习俗往往会跨越时代的界限，为晚期的一个时代或几个时代所相继沿袭，这种沿袭，有可能是原封不动的，也可能是改头换面的。原封不动者通常是内容形式不变，但事实上其在时代文化中所处的主次地位与前期是有区别的；改头换面者则是核心内容不变，个别内容和表达形式却发生了变化。如发生在旧石器时代的打制石器的工艺和方法，在新石器时代中，既见原封不动的技术方法照搬或雷同，但更多的是技术方法的革新应用，且新石器时代的打制石器在应用的广泛性上远远比不上旧石器时代；再如萌芽于旧石器时代晚期的磨制石器的技术与方法，进入新石器时代后蔚然成风，获得了空前绝后的发展，迅速占据了生产工具的主流地位，发挥着其重要的生产作用；而到了殷周时代，磨制石器虽仍见较多的应用，但内容与形式却发生了变化，其在生产领域中所处的地位也明显被诸如金属（青铜）、骨、木、蚌器的出现和广泛应用所削弱；春秋战国而后，随着铁器的出现和广泛应用，磨制石器便逐渐走向被淘汰的境地。前事后袭，古俗新用，今非昔比，这便是习俗的相对时代性。习俗的相对时代性也可以理解为延续性，延续可能是短暂的（仅流行于一个时期或一个阶段），也可能是较长时期的（流行于两个以上或更长的时期或朝代）。 同一时代，同一发展阶段，由于地理环境、民族属性的不同所产生的习俗差异，便是习俗的地域性或民族性。地域性、民族性有着很深的人文地理原因，古人说：百里不同风，千里不同俗，一定的地域性、民族性习俗，往往构成一定的地域性、民族性文化，而一定的地域性、民族性文化，亦往往反映了一定的地域性、民族性习俗。 二、社会团体习俗 人是社会中的人，社会性是人类独具的，人类和人类社会是一起产生的，人类社会的开端也就是人类历史的开始。人类社会的实质就是人类群体或团体组织的构成。社会团体易言之便是人类群体或团体组织。社会团体习俗指的便是人类在自身发展的历史中所经历、所产生形成的各种维系生存和发展的组团结队（即社会组织）的一般倾向和习惯。 （一）原始时期的社团习俗 原始时期即习惯上所说的原始社会，其时间包含旧石器、中石器、新石器等几大阶段，其中在旧石器时代之前存在的“亦人亦猿”阶段，因与人类和人类社会的诞生形成密切相关，故笔者在本书各章节中将其视为人类和人类社会的准备期、孕育期而逐次对相关的内容进行阐述，据此划定，本书中提到的原始时期的时限均上迄原始群、下至父系氏族公社解体之前。原始时期的社团习俗，指的便是此一大时空范围内人类组群结队的一般习惯或规律特性。据目前世界范围内的考古学、人类学资料和科研成果表明，原始时期的社团组织形式曾经历了原始群团、血缘家族公社、母系氏族公社、父系氏族公社、军事民主制农村公社等几种，这些社团组织形式从习俗学的角度看便是社团习俗形式。 １．原始群团 原始群是一个专门名词，通常特指从猿到人过渡时期的群体，代表从猿到人的过渡期。现代科学发现和研究成果表明，腊玛古猿和南方古猿群体生存的时期是迄今所知原始群形成和产生发展的时期，其经历的时间约从距今１４００ 万年前至距今 ３００ 多万年前。 以腊玛古猿和南方古猿（阿法种）为代表的原始群，被不少专家们认为是人类的远祖，亦即人类早期的直系祖先。中国云南禄丰石灰坝和湖北建始高坪已分别发现了这两种古猿的化石，它们的发现表明在我国境内亦曾存在过象腊玛古猿和南方古猿式的原始群。 人是一切动物中最社会化的动物，人类社会最重要的标志之一便是社会化、群体化、组织化。人类社会发展的前身或雏形是具有一定社会本能的高度发达的猿群，腊玛古猿和南方古猿均是这样的猿群。他们正处在从猿到人的过渡时期，是“正在形成中的人”，为了生存，他们以群体的形式聚集在一起，集体地劳动，集体地生活，集体地与大自然进行抗争。这种集体性相互依赖的组合，构成了最早的原始群体，并初具一定的原始组织意义。从人类社团组织的角度考察，这种原始群或可称为人类最早的社团组织雏型。但严格而言，这种社团组织雏型，组织性尚不稳定，尚未有真正的组织原则和规例，在群体生活中，唯有母子之间的关系较密切，故母权能起到某些作用。 象腊玛古猿和南方古猿这样的原始群，由于在世界范围内均有一定量的较广泛的分布发现（指化石资料），其在客观事实上构成了一定的发展规律性、习惯性或流行性。故这一组织性不稳定、没有真正的组织原则和规例的最早的社团组织雏型，从习俗学角度审视，其应是人类真正的社团组织习俗诞生、形成的前身或母体，可称为人类社团习俗的雏型。 原始群这种社团组织和社团习俗雏型发展的必然结果，便是人类真正的社团组织和社团习俗的诞生。 ２．血缘家族公社 人类社会由原始群发展到最早的原始公社时期，便是血缘家族公社时期。人类学、考古学家或将此一时期称为直立人或能人、猿人阶段或旧石器时代早期。其年代范围大致在距今 ３００ 万年至 ２０—３０ 万年前。代表这一时期的中国考古资料主要有云南元谋人化石、山西西侯度文化、陕西蓝田人、北京人等等。 血缘家族或称为血缘家庭，顾名思义，是由最早的血缘关系所形成的家族集团。血缘家族是原始群生存能力发展到一定高度的必然产物，是人类社会诞生的必然产物，也是人类社会最早的生产关系适应最早的生产力发展的必然反映。血缘家族集团的形成，标志了“正在形成中的人”已完成了向“完全形成的人”的质变过程，标志了人类历史第一个真正社会组织形式的诞生。它是具有较严格意义的人类社会最早的、最原始的社会组织，也是人类家庭发展史上的第一个形态。 据目前世界范围内的考古资料和研究成果表明，血缘家族组织具有一定的普遍性、惯常性或流行性。据此而言，血缘家族组织也是人类历史上体现组群结队习惯或社团习俗的最早形式，故追溯人类社团习俗的渊源，血缘家族组织应是第一界碑。 据中国学者研究，血缘家族的形成产生，主要是自然选择原则发生了作用。这种自然选择原则，促使最早的人类群体逐步地有意无意地摆脱原始的杂乱性交状态，进而产生了最早的排除长辈与晚辈的相互性交关系，实行族内同辈男女互婚的婚姻规例。在这种最早的、原始的婚姻规例制约下，由同一血缘关系组成家族成员，除长辈女性多少继承并稍有发展地拥有原始群时期母权作用与地位外，其他所有成员均具有相同的生活和生产权利，即族内成员共同生产劳动、共同消费、相互依赖、相互提携，过着共产主义的集体生活。这种由血缘家族生存必需而产生的共产生活方式，事实上是一种共产制公社，故学者亦称为血缘家族公社。 中国血缘家族公社的组织形式或社团习俗的发生时期可上溯至距今 １７０万年至 １５０ 万年前的云南元谋人、山西西侯度人时期。从 １５０ 万年前之后到距今 ２０—３０ 万年前，施用这种组织形式或流行这种社团习俗的，迄今所知已有陕西蓝田、北京周口店、山西垣曲南海峪、河西坡、许家庙、芮城匼河、河南南召杏花山（南召人）、陕县侯家坡、三门峡市水沟、会兴沟、渑池县青山、任村、陕西潼关张家湾、卧龙铺、辽宁营口金牛山、本溪庙后山、喀拉沁鸽子洞、湖北大冶石龙头、郧县龙骨洞、郧西县白龙洞、安徽和县龙潭洞、贵州黔西县观音洞、桐梓人等等文化人群或地区。 在中国的古史传说或神话中，流传有高辛氏的女儿和盘瓠结合，生了六男六女并自相婚配的说法。现代的广西、湖南、云南、贵州和四川等地区的一些少数民族，也广泛流传有兄弟姐妹互为夫妻的传说。这些古今传说客观上为远古时期血缘家族组织的存在和习俗的流行提供了较直接的佐证，同时也为人们较形象地认识这种组织形式和习俗特点打开了方便之门。 血缘家族公社是人类历史社会组织形态和社团习俗的第一起点和基础，它的出现和发展确立，是当时生产力发展水平的结果，随着人类社会的向前发展，社会生产力的进一步提高，血缘家族便不可避免地发生进一步的分裂，其分裂的结果便是孕育和产生新的组织形态和社团习俗，这新的形态和习俗，便是母系氏族公社。 ３．母系氏族公社 人类社会发展到一定阶段必然产生氏族，氏族是建立在血缘关系之上的一种具有相当稳定性的早期社会组织，是原始时代社会制度的基础。人类学、考古学资料表明，氏族从诞生开始便是母系，母系氏族组织和制度是全人类各民族社会发展史中具有普遍意义的历史现象。母系氏族公社经历了萌芽发生、发展繁荣和衰落解体等几大阶段；按考古学分期，则经历了旧石器时代中、晚期，中石器时代和新石器时代早、中期；就中国人类历史发展的主体情况看，母系氏族公社组织流行的时间约从距今 ２０—３０ 万年前始至距今 ５０００年前后。母系氏族公社作为一种社会基本组织和制度的发生、发展乃至衰败的历史，事实上也是母系氏族公社作为社团组织在建制上的习惯或习俗的发生、发展乃至衰败的变迁史。 （１）早期母系氏族公社 在大约距今 ２０—３０ 万年前至距今 １ 万年前左右，中国历史便由旧石器时代早期的直立人阶段顺序进入旧石器中、晚期的智人（亦称古人、尼人）、新人阶段，血缘家族公社组织也渐变为母系氏族公社组织。 血缘家族公社组织向母系氏族公社组织的演变，是社会生产力发展的必然结果，它标志着原始社会史由此进入一个极为重要的崭新阶段。母系氏族组织从血缘家族组织中的裂变或分化，即母系氏族组织的萌芽或初现，学者或认为是在距今约 ２０—３０ 万年前至 ５ 万年前的旧石器时代中期。而从距今 ５万年前至距今 １ 万年前左右，母系氏族公社组织获得了初步的发展，考古学文化也从旧石器中期进入晚期阶段，对从旧石器中期至晚期诞生并有所发展的母系氏族组织，学者或称作早期母系氏族公社。 早期母系氏族组织的形态或形式大致有两种：一是两个相邻而居的血缘家族，受自然选择原则的支配，通过相互间的族外群婚，构成了原始的母系氏族组织雏型；二是从一个血缘家族中分裂出两个小集团，即两个半边或称两分组织，通过两个集团间实行集团外的群婚，从而构成具有真正意义的母系氏族形态。以上两种组织形态，是当时生产和生活活动的基本单位，他们所共有的明显标志是：有共同的女系（母系）祖先，子女从母居，世系按女系计算，财产按母系继承，共同劳动和分配享受劳动产品，女子在生产和经济活动中占据主导地位，组织形态亦基本能保持其稳定性。 据考古资料，中国境内实行过早期母系氏族制度或流行这种社团习俗的古人类或古文化遗址，迄今所知已为数不少，粗略统计已达数十处，如广东马坝人、湖北长阳人、山西丁村人、广西柳江人、北京山顶洞人等等。 （２）发展繁荣及衰落期的母系氏族公社 从距今 １ 万年左右的中石器、新石器早期始至距今 ５０００—６０００ 年的新石器时代中期止，母系氏族公社组织进入了大发展的繁荣期，到了距今 ５０００年至 ４０００ 年期间，随着新的氏族形态父系氏族公社组织的诞生，母系氏族公社组织便逐渐走向衰落和解体。 发展繁荣期的母系氏族公社组织形态，除保持早期的有共同女系祖先、母居制，世系为母系、财产按女系继承，共同劳动、分配、女子在生产经济上拥有绝对的主导地位等等基本特征外，并发展出在婚姻制度上的对偶婚，在丧葬上的族墓地等新特色和新内容。 衰落期的母系氏族组织，由于生产力的发展和新的组织形态出现所带来的冲击，其组织形态的部分特征除了转移、溶合到新的形态中外，绝大部分特征均已名存实亡，为新的父系组织形态所削弱并取代。 考古发掘和研究的成果表明，发展繁荣期至衰落期的母系氏族组织规模，已不是早期的、简单的两邻或两分组织，它们在两邻、两分组织的基础上，通过自然选择原则，已进一步分化发展出若干的母系家族大、小集团，又逐渐发展成规模更大的氏族集团。就中国的情况而言，其规模可谓是盛况空前，呈现出在全国范围内到处开花结果和星罗棋布的流行发达态势，并以此构成了规模宏大的母系氏族社会。 迄今为止，经考古发掘揭露和研究证实的属此阶段的中国古文化遗址，其总数已逾千处，因篇幅关系，在此无法一一列举，其中重要者主要有：内蒙古、黑龙江、吉林、辽宁、河北、河南、山西、陕西、宁夏、西藏、新疆和广东等地发现的细石器文化，以河北磁山、河南裴李岗为代表的新石器时代早期文化，以陕西半坡、河南庙底沟等为代表的新石器时代中期仰韶文化，以及其它地区同一时期的原始文化等等，也都是属于流行此期母系氏族组织习俗的主要文化遗址。尤其是辽宁凌源牛河梁红山文化“女神”庙、“女神”像的出土更突出地说明了母系氏族制的问题。 关于母系氏族组织的存在和流行，在中国古文献中有不少传说。《庄子?盗跖》：“神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父。”类似的记述，亦见于《绎史》、《白虎通》、《吕氏春秋》、《春秋公羊传》、《路史》注、《汉书人表考》、《帝王世纪》、《史记》、《三代世表》诸书中，这些传说，为研究认定中国古代母系氏族公社组织的存在提供了重要的旁证。 从社会发展史的总体情况看，在中国新石器时代晚期，母系氏族制逐渐被父系氏族制所取代。但从个别现象观察，这种制度并未完全消亡。据史籍记载，从殷周时期直到近现代，在中国的少数民族中，仍可见到母系制习俗流行的残余。 母系氏族公社的发展，导致了母系氏族社会的出现和发达繁荣，而社会生产力的大发展，则是其发达繁荣的催化剂。随着经济的发展和社会的进步，为适应原始农业、畜牧业和手工业发展的时代需求，男子逐渐在各经济生产部门显示出其重要作用并占据主导地位。这样便使原来的母系制与生产力发展产生不相适应的矛盾，故当务之急，改善原始社会传统的组织结构和社会生产关系，促进生产力的发展，便成为一种势不可挡的历史发展潮流。历史潮流，浩浩荡荡，其结果便是旧有的母系氏族制度迅速解体，走向衰亡，而新兴的与生产力发展水平相适应的父系氏族公社制度崭露头角，逐渐走入发展的坦途。 ４．父系氏族公社和农村公社 从距今 ５０００ 年前后的新石器时代晚期起至距今 ４０００ 多年的夏王朝诞生前后的金石并用时代止，中国原始社会的母系氏族公社组织便逐渐被父系氏族公社组织所取代。 母系氏族公社向父系氏族公社的蜕变是社会生产力发展的必然结果，是原始农业、畜牧业和手工业等出现分工后男子逐渐占据生产主导地位的必然结果。父系氏族公社在组织上最显明的特点，便是在血缘组织纽带上改女系为男系，故从这种意义上说，母系氏族公社组织是父系氏族公社组织的基础，而父系氏族公社组织是母系氏族公社组织的蜕变与发展。父系氏族公社组织的基本单位是父系家族公社，或称家长制家庭公社和父系大家族。父系家族公社是父系氏族公社最基本的分子，父系氏族公社则是家族公社的汇拢或集合，即若干父系家族公社的总和构成了父系氏族公社和父系氏族社会。父系氏族公社或社会的明显标志或特点是：第一，男人占据生产和经济领域的主导地位，执掌氏族组织的最高权力，女子处在从属、辅助的地位；第二，世系按男系血缘计算，氏族男性成员的子女均留在本氏族内，女性成员的子女也不再属于母系的氏族，继承权移归男性；第三，婚姻从母系时期的较松弛的对偶婚逐渐演变成具有独占同居，稳定持久的一夫一妻制；第四，社会生产力水平空前提高，出现剩余劳动产品和分工、交换行为，出现贫富和私有制以及奴隶制的萌芽；第五，在男系氏族内公有共耕土地，同享劳动果实和产品；第六，崇拜男性祖先和出现以男性为主的丧葬习俗。 据考古发掘，陕西华县泉护村，西安客省庄龙山文化遗址和屈家岭文化遗址先后出土了陶祖（陶塑男性生殖器），齐家文化也发现有石祖。陶、石祖是原始时期的一种崇拜象征物，陶、石祖的出土，说明了崇拜男性祖先的习俗业已发生，从而进一步表明龙山文化、齐家文化时期已进入父系氏族社会阶段的问题。山东大汶口墓地的中、晚期墓葬，曾发现八座男女合葬墓，此类墓随葬品丰富，死者年岁相当，显然属夫妻关系，故被认为是一夫一妻制婚姻已经出现，父权制已经确立的重要例证。除此之外，属马家浜文化崧泽类型的浙江吴县草鞋山遗址，也发现两座男女成年合葬墓，墓葬亦明显表现出男尊女卑的倾向。甘青地区齐家文化发现的成年男女合葬墓，一般是一男一女，个别是一男二女，下葬时男子葬式均是仰身直肢，女子葬式均是侧身屈肢面向男子，死者的关系是夫妻，整个埋葬透露出一种尤为强烈的以男性为主的倾向，显然是一夫一妻制婚姻出现，父系氏族社会确立的直接表白。齐家文化发现的两座殉葬墓，均是一女性为一男性殉葬，则更是父权制时代男性对女性奴役的真实写照。另外，在其它地区考古文化中，也非常普遍地发现相当于中原龙山文化时期前后的墓葬，已出现明显的随葬品多寡不一或男尊女卑的现象。诸如此类的考古事实表明，中国父系氏族公社组织的发生可上溯到距今 ５０００ 年前后的山东大汶口文化中期，自此而后至距今 ４０００ 多年夏王朝诞生前后，实是父系氏族组织习俗的主要发展流行期。其中涉及的考古学文化主要有山东大汶口中、晚期文化，山东龙山文化，黄河中游（陕、晋、豫）龙山文化，豫北、河北地区龙山文化，甘青宁地区马厂、半山和齐家文化，长江流域屈家岭、青龙泉三期、马家浜、良渚文化，四川三星堆早期文化，江西山背文化，广东石峡文化，福建昙石山晚期文化，以及云南、广西、北方地区、西藏、港台等地的新石器晚期至金石并用时代文化。 父系氏族公社是由男系血缘构成的组织，社会生产、生活和政治的发展，使其原来大多呈散兵游勇式的各个独立的氏族组织，必然走向相近血缘或相邻地区的两个或两个以上氏族进行最原始的合并和联合，合并的结果便是产生氏族部落，产生以地缘为纽带的父系氏族农村公社。父系氏族部落或农村公社的进一步发展，以及私有制的膨胀，占有、攫取心的出现，掠夺和维护矛盾的激化，这样便产生了部落联盟，部落联盟易言之便是由有血缘关系的或相毗邻且利害关系一致的部落结成的部落联合组织。这种组织是原始社会时期规模最大的组织，组织的主要职能通常是联合进行袭击敌对部落或抗拒外来侵略者的军事行动，行动的决策由联盟中的各个部落联席民主议定，即实行军事民主制。 据发掘和研究成果表明，中国从公元前 ２０００ 多年的龙山文化时期始直到夏王朝建立止，社会组织的发展经历了父系血缘单独的公社组织、联合的部落或农村公社组织、联合的部落联盟或军事民主制公社组织等阶段。 关于部落联盟或军事民主制的父系公社组织，考古材料和文献资料都有较明显的表露，在考古发掘中，山西襄汾陶寺龙山文化晚期墓葬、山东泰安大汶口文化和浙江杭州湾地区的良渚文化等等墓葬，都毫不例外地发现贫富悬殊、优劣显明的随葬现象；河南龙山文化一些遗址中灰坑（窑穴）、房基和水井中发现的尸首分离，河北邯郸涧沟发现的乱葬坑和房址中的人头骨，齐家文化中发现的带奴役性质的人殉，以及龙山文化、良渚文化诸遗址发现的各种玉石、木皮质的鼓、磬、钺、琮等等随葬品，都是直接说明父系氏族部落联盟或军事民主制公社组织习俗存在和流行的重要证据。 中国古籍如《史记?五帝本纪》等有关黄帝、炎帝、共工、驩兜、三苗和尧、舜、禹等等传说，也明显是有关中国古代父系氏族部落联盟或军事民主制公社组织习俗的反映，尤其是尧、舜、禹禅让的传说，显然是对军事民主制习俗的一种绝好说明。 父系氏族部落联盟发展到夏禹时期，军事民主制的制度开始动摇并发生质变，从禹开始，原来的民主议事、民主推举部落联盟首领的传统习惯，蜕变为同一家族（庭）即家天下的世袭制度，从而为阶级社会的王位世袭制奠定了基础。考古发掘发现的龙山文化晚期城堡，便是这种家天下开始出现的一种写照。 （二）夏商周三代的社团习俗 夏商周的社团习俗，当以国家组织习俗为代表。从夏启开始，中国的传统氏族组织开始进入了国家组织阶段，这种国家组织是在部落联盟父系制的基础上直接产生的，其重要的特征是：由原来的氏族首领（联盟首领）变成国王；国有的领土比氏族部落联盟时期更为广阔；同一国内的人群既包含同一父系血缘的氏族或氏族联盟集团，也包括不同父系血缘的氏族成员，但均以同一国号为标志；社会上形成贵族、平民和奴隶阶层；王位、贵族爵位实行家天下式的世袭制；并形成大国征服小国、小国依附或臣属大国、大国国号代表王朝的国家组织习俗。其中王朝组织制度的出现，是国家组织习俗出现的最重要的标志。国家组织习俗的内容显然比氏族社会时期更丰富多彩，其中最重要者有聚落形态，官吏建置，军队组织和刑法制度以及其它带团体组织性质的习俗等等。 １．聚落形态和社会组织 夏商周时期的聚落形态，从局部角度看，是以原来的氏族部落联盟或地缘农村公社为骨架的。通常而言，一个小国构成一个聚落，一个聚落包含若干血缘和非血缘集团或农村公社，一个小国拥有一定的领土范围或血缘相近、地缘相近的人口。从总体情况看，在若干小国聚落中必有一个领土、人口均占绝对优势的大国聚落，若干小国聚落在政治上服从和臣属于一个大国聚落，并共同构成以大国聚落为主体的大国王朝，每一国家的最高统治者是国王，大国聚落之王是小国聚落联合体中的王中之王或王朝最高代表，王位采用世袭制，社会组织至少出现贵族、平民和奴隶等阶层，而在贵族和平民阶层中又包含若干不同的家族、家庭。 夏王朝时期，姒姓的夏族首先形成当时最大的夏国聚落，率先成为其它小国的统治者和夏王朝文化的代表国及最高权力的执掌国。其聚落文化政治中心则建立在河南西部和山西东南部一带，即考古发现的二里头文化的主要分布区和文献所说的“夏墟”。在夏王国聚落之外，同时并存着若干已从氏族形态过渡到国家形态的小国聚落，这些小国聚落以政治臣属、经济上基本独立、文化上相互交流的形式与夏王国聚落缔结关系，形成一个强大的同心圆或向心式的夏王朝国家或社会组织形态。《吕氏春秋?离俗览?用民篇》：“当禹之时，天下万国”，《墨子?非攻下》：“古者天子之始封诸侯也，万有余［国］”，《左传?哀公七年》：“禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国”，《淮南子?原道训》：“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国。”上述传说表明，在中国新石器时代的晚期，至少在黄河流域一带便已分布着诸多大大小小的部落，足有“万国”之多，万国显然有溢美夸张的成份，但用其表明数量之多则基本上是符合历史事实的。夏禹之时的“万国”，恐怕尚处在部落文化时期，至夏启建国出现中国第一个国家聚落组织后，受夏国的影响和当时社会生产力普遍的提高和生产关系的急剧变化，原来的“万国”部落也逐渐先后完成了从部落形态向国家形态的转变，成为具有真正国家组织意义的夏王朝属国。《尚书?禹贡》：“五百里甸服，……五百里侯服，……五百里绥服，……五百里要服，……五百里荒服，……”的记载，既是对夏王朝与诸侯属国关系的介绍，同时也是夏王朝时期夏王国与诸侯万国聚落状态的一个特别反映。在夏王朝时期，与夏王国同姓的诸侯国有有扈、斟寻、斟灌等国，其它大部分都是异姓的诸侯国，这些诸侯国，部分是自我完善发展起来的小型国家组织，有的则是被夏国征服后分封的，被分封者，有的是夏国的功臣或同姓，有的则是被夏王国所征服的原来部族首领，商族和周族在先公先王时期，也曾是夏王朝时期被分封的异姓诸侯国族。 商王国原是夏王国辖属的一个地方王国，从商汤开始，商革夏命，商王国以后来居上的大国聚落取代了夏王国，故商王朝的聚落形态也是与夏王朝相类，以商王国为都邑中心的大国聚落，其余均在不同的地缘上或承袭或新封为臣属诸侯国。有区别的是，由于生产力的发展，商王国的聚落形态规模（即中心聚落区）要比夏王国聚落大得多，水涨船高，通过不断的“大鱼吃小鱼”的兼并活动，诸侯王国的聚落规模也大都比夏王朝时期要大，从而形成了由商朝开创的大都大邑聚落形态。《战国策?齐策》：“大禹之时，诸侯万国……及汤之时，诸侯三千”，《后汉书?郡国志》：“（禹）涂山之会，诸侯万国，汤武受命其能存者三千余国”，《吕氏春秋?离俗览?用民篇》：“当禹之时，天下万国，至于汤而三千余国。”从表面上看，商汤时领属的诸侯国远不如夏禹时，其王朝势力威慑似乎要比夏王朝小，但实质上汤时的所谓三千余国是对禹时万国兼并的结果，是大都大邑聚落形态取代大都小邑聚落形态的必然结果。从发展眼光看，诸侯王国数量的减少，更有利于王都聚落对属国的领导支配和管理，故早期的国家聚落组织从小到大，从分散到集中，是集权国家发展的必然过程，也是国家聚落组织发展的一个重要进步。商朝诸侯国，文献记载通常以国相称，如杞、鄫、葛、黎、鬼侯、崇、鬲、巢、韦、顾、昆、吾、三稷、薄姑、奄、周、彭、庸、蜀、羌、髳、微、卢、濮、孤竹等等；安阳殷墟出土的甲骨文则以方相称，如土方、邛方、鬼方、亘方、龙方、羌方、御方、尸方（夷方）、印方、马方、井方、黎方、祭方、基方、大方、冉方、兴方、旁方、 方、羊方、盂方、苦方、蛮方、林方、徐方，对个别诸侯国，甲骨文则直呼国号，如蜀、周、楚。商朝的诸侯国，在文献和甲骨文中所提到的，大都是与商朝发生过纠纷、战争和合作关系的少部分方国。商朝的诸侯方国聚落，与夏朝一样，基本上都属于国家聚落组织，这些聚落有的是商族同姓分封国，但大多数均是异姓分封和世袭地缘聚落王国。这些聚落国家组织，与夏朝的甸服、侯服、绥服、荒服和西周时期的甸服、侯服、绥服、荒服差不多，他们亦以服的关系尊商王为王中之王和尊商国为王国中之最大王国，诸侯王国“莫敢不来享，莫敢不来王”①，恩威兼施，是商王朝维持其王国统治地位，维持其与诸侯国君臣关系的一个重要手段。群星拱月，则是商王朝时期国家聚落组织在形态上的一个重要特点。 西周时期的聚落形态，是商王朝时期国家组织形态的延续与发展，据中国古代文献记载，武王伐纣推翻商代王朝建立西周王朝后，为了巩固新王朝的统治地位，首先在商王朝遗留的诸侯国家聚落形态基础上，采用了分封办法最大限度地进行聚落大更改或大换血，但这种更改或换血只是人员或地缘大小的变动，而群星拱月式的国家聚落形态和王权组织形态仍春风依旧。为了笼络人心，从武王到成王时期，周王室对商代遗臣，五帝后裔，功臣谋士，同胞兄弟，同姓家族，亲戚子弟等进行了空前的国邑大分封，对这种大肆封国的行为，《史记》和《左传》等书中均有较详细的描述。这种大分封，其目的正如《左传》所说的是“封建亲戚，以蕃屏周”，或“选建明德，以蕃屏周”，是加强臣属小国聚落联系与管理，强化王朝集权的有效措施。西周时期聚落形态，从总体结构看是与夏、商王朝基本一致的，稍有区别的是，夏商时期的诸侯国家聚落通常以异姓为主，即地缘色彩较浓厚，同姓封国也有，但占比例不大；而西周时期的诸侯国家聚落，显然是以同姓、同宗、亲缘成员和功臣谋士封国为主，即注重血缘、人缘因素，传统的地缘世袭异姓方国只是一种陪衬。这也可以说是西周王朝在国家聚落组织生成上区别于夏商王朝的一种时代风尚或习俗。 ２．官僚组织 官僚是国家组织的产物，是国家组织的重要组成部分和重要标志之一。官僚本身也是一种组织形式，官僚组织是国家组织中政权的维护者、体现者和权利的具体执行者与实施者，官僚机构也即国家政权机构，官僚组织代表国家政权组织。不同国家、不同时代，往往有不同的官僚组织或机构，但早期的官僚制度又往往可以被晚期所沿用，早期官僚组织是晚期官僚组织的基础，晚期官僚组织是早期官僚组织的继承和发展。 中国的官僚组织机构和制度，伴随着夏王朝国家组织的出现而出现，二里头文化发现的宫殿居址和大中型墓葬，是与官僚组织习俗密切相关的遗迹，它们证实了夏代出现国家组织和官僚贵族组织的问题，夏代的官僚组织情况据目前的发掘资料尚无法详明，但据文献记载则可勾出其大致的轮廓。 ① 《诗?商颂?殷武》。 《尚书?甘誓》：“大战于甘，乃召六卿。王曰：‘嗟！六事之人，予誓告汝。有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命。今予惟恭行天之罚。左不攻于左，汝不恭命；右不攻于右，汝不恭命；御非其马之正，汝不恭命。用命，赏于祖；弗用命，戮于社。予则孥戮汝。’”这是一则记录夏启与有扈氏大战于甘的誓师词，词文中谈到的王、六卿、六事之人、正、三正、左、右、御、御正等，均是夏王朝的各级官员。王是最高统治者指夏启，六卿的地位很高，常在王的左右，并直接参与谋划国家大事，其大约相当于后世的卿士；正是官吏的通称，三正，泛指诸大臣、官长；左、右则大约是军队组织中的基层指挥官，御正是战车上负责驾马的指挥官。 《吕氏春秋?先识览》：“夏太史令终古，……” 《左传?定公元年》：“薛之皇祖居薛，以为夏车正。” 《左传?哀公元年》载：少康曾为有仍氏牧正，后逃奔有虞为庖正。 以上记述的太史令应是史官，车正是负责制作马车的车官，牧正是负责放养家畜的牧官，庖正则是厨官，此外《左传》引夏书的言语中，尚见到官师、道人、工、瞽，啬夫等，也被认为是夏朝的官吏之名。 商王朝时期的官僚组织建置，从已掌握的材料看，要比夏王朝庞大得多和明确的多，其各类级别不一的官职大致有相、卿士、三公、史、卜、祝、邦伯、师长、大师、少师、各种小臣、尹、多尹、族尹、多射、多马、多工、侯等等。卿士、相是商王朝朝廷命官中最高的官僚阶层，属大贵族，他们是直接将后王、君主的命令、意旨颁布下传的人，是后王、君主的最高辅佐官。卿士一名在《尚书》的《微子》、《洪范》、《伊训》等篇中均有载录，《诗?商颂?长发》、《竹书纪年》、《国语?楚语》中也见其踪，如《竹书纪年》：“殷仲壬即位居亳，其卿士伊尹。”卿士是商朝最高官僚组织的一种泛称，而不是官阶的确指，它相当于夏朝的六卿。在卿士阶层组织中，相的地位最高，相是相辅佐王的意义，相常随商王出入，是协助商王部署国家重要活动、商议谋划国家大事、辅佐商王统治国家的最高朝廷命官，相当于后世的丞相。《尚书?君奭》：“在昔成汤即受命时，则有若伊尹，格于皇天，在太甲时则有若保衡，在大戊时，则有若伊陟、臣扈，格于上常，巫咸乂王家，在祖乙时，则有若巫贤，在武丁时，则有若甘盘。”这里列举了从成汤王至武丁王商朝历代的名相名单，其中汤相伊尹，以往学者亦多认为与保衡实为一人，其为相历汤、外丙、中壬和太甲共四代。但从此段记述看，保衡是太甲的相，若伊尹与保衡同为一人，行文就无必要前称汤相伊尹，后称太甲相保衡，故两人似不可以合二为一。除上举商代诸相外，商代的相见于文献记载者尚有仲虺、傅说，在成汤王时伊尹为右相，仲虺为左相。还有傅说，傅说是继甘盘之后而被武丁任用的相。如此，商代的相据目前资料所知，至少有伊尹、保衡、伊陟、臣扈、巫咸、巫贤、甘盘、仲虺、傅说等九人。三公，据文献记载，商朝只有伊尹、傅说、文王、九侯（鬼侯）、鄂侯等五人被列入三公之列。显然，三公不是一种官职专称，而是一种对官阶达到卿士一级，德高望重者的特别尊称，与西周而后的公或三公涵义不可同日而语。从上述五位列入商朝三公的人物情况看，伊尹、傅说均出身卑微，以贤能受破格重用并成为一代名相，伊尹相汤伐桀而使商朝得以王天下，武丁举傅说为相，而使晚商得以中兴达到繁荣的巅峰，他们对商王朝的贡献，不能不说是鹤立鸡群，其功至伟。文王、九侯、鄂侯均不是商王朝的朝廷命官，而属地方诸侯或邦伯，其实际地位亦相当于卿士阶层。在商王朝统治时期，西伯文王统治的周，鬼侯、鄂侯统治的鬼方、鄂（楚）国，恐怕都是商王国得天下和治天下关系最密切、最重要的诸侯盟国，商王国通过他们来牵制其它诸侯属国，故文王、鬼侯、鄂侯事实上对商王朝的建立和发展大业也是屡建功勋的。对这些功勋卓著盖世而又非商王之同姓人物，鉴于他们的官位已相应达到商王朝的最高层次，为示表彰，特尊他们为三公，以示与其它具同一层次官位的人物相区别，同时三公也可能带有世袭爵位的含义，使这些原来出身卑微或非王姓的功臣，自此而后可世世代代受商王室的荣宠，永享富贵荣华。西伯文王恐怕正是利用商王朝对他的这种特别恩宠和机会，迅速积蓄实力，最后为其子武王奠定雄厚的灭商基础。史，是商代负责记事掌书的中小官吏。卜是专事占卜的官吏。祝是拟写、宣读祭祀活动中祝词的官吏。师长，是商代军队中的武官，或认为是武官之长，即军队中最高级的官吏。邦伯，是商王朝对诸侯盟国首领的称呼之一。大师、少师，大约是负责音乐、礼乐器的乐师或主管官吏。臣、小臣、有臣、多马羌臣、马小臣、小耤臣、小丘臣等等，这种官职，大多是指一般下级官吏，如小众人臣是主管众人的小臣（小官），小多马羌臣是主管名叫多马羌的羌民官吏，马小臣是主管养马或御马的官吏，小耤臣主管农田耕种，小丘臣主管营丘居住；个别小臣则地位显赫，相当于后世的朝廷大臣。尹是长或长官的意思，尹大多属中级官吏，个别可能属大贵族，尹、族尹、多尹，大体均是家族或基本生产单位、生活团体的中级行政长官。多马、多亚、射卫，则是商代的武官，多工大约是管理手工业生产的官吏。侯与伯相类，均属商代诸侯国中之首领。 西周时期的官僚组织较之商朝又有了新的发展，组织队伍和制度更趋完善。西周的官僚组织已出现内服和外服的区别，《尚书?酒诰》：“越在外服，侯甸男卫邦伯；越在内服，百僚庶尹、惟亚惟服、宗工越百姓里居”，西周《大盂鼎》铭文载：“佳殷边侯田雩殷正百辟”，此两条记载互相引证，说明西周时期确已存在官僚制度上的内外服制。所谓外服，是指被分封在王畿范围之外乃至边远地区的贵族、侯伯；而内服则是指王畿内中央任职的各级官吏。西周的官职除内、外服之别外，尚有泛称和实称之别。泛称是一种笼统的称呼，如三公、卿事寮、三事、四方、卿士（六卿）、三左、三右、五官、三有司等等。三公，是指太师、太傅、太保等内服官；卿事寮，泛指周朝政府中大小内服官，因为以卿士（六卿）为首的朝廷命官本身带有很多各事专职的僚属，故便将朝廷中大小官僚统称为卿事寮；三事，是政务官、事务官和地方官，政务、事务官属内服官，地方官属外服官，三事亦即《尚书?立政》中的“准、夫、牧”；四方（四方令），指周王国王畿以外周围的四方诸侯和方国部落，属外服官；卿士，又称六卿，是朝廷命官中官阶最高官吏，它包括太宰、太宗、太史、太祝、太士、太卜，在西周铜器铭文中，太史、太祝、太卜又称为三左，太宰、太宗、太士又称为三右，均属内服官；五官，是指司徒、司马、司空、司士、司寇等内服官；三有司则是指五官中的前三者。实称便是指泛称中所含的各类具体职司；三公中的太保、太师，居于统辖诸侯百官以奉侍周王的地位，拥有极大的权力，是官僚组织的总管；太史一职是商代以来的作册或史，是掌书记事或作册记事之官；太祝负责祭祀祝词撰写和宣读，很可能是最大的祭祀官；太卜是负责管理占卜与问筮事宜的官吏，处在沟通人神关系的神秘地位；太宰大约相当于《周礼》中的冢宰，大致是朝廷命官中的政务总管；太宗负责管理王室宗族档案和谱系，是一通晓王族秘史的重要官职；太士或认为亦是神职官吏；司徒在西周早期铜器铭文中写作司土，是专门管理农业生产和土地的官职；司马是管理军务、田猎大事的官职；司空在西周铜器铭文中亦写作司工，是百工的顶头上司，专门管手工业生产；司士是管理版籍爵禄之官；司寇专管刑罚司法。外服官中的侯、甸、男、舍实际都是大小诸侯方国的首席官员，其下属官僚，恐怕大多是与中央王朝相仿的。以上介绍的仅是西周时期朝廷内外一些较高级的官僚司职情况，至于其下属各种官吏限于篇幅不可能在此一一详明。概括而言，据金文记录，我们至少知道有诸尹、里君、百工、膳夫等等内服中下层官职设置，据《周礼》则诸如膳夫、渔人、山虞、兽人等等中小官吏则是成百上千。此外，在上述西周的官僚组织中，或认为已出现公、卿两级的大臣和公、伯两等的爵位区别，即西周时期三公中的太师、太保和六卿中的太史是属于公一级大臣和享有公爵之封，而其它位居卿士级的官员及三有司等均属于卿级大臣和享有伯爵之封号①。 ３．军队组织 军队是一种专门从事战争活动的常备组织，夏商周三代的军队组织，除了主要应付战争任务外，一般都兼有协助王室进行田猎活动的任务，故此时期的军队组织，对巩固王朝统治和保障贵族享乐都赋有神圣的使命。军队组织是国家组织中的重要组成部分，也是国家集权强化的必然产物。 夏朝是中国第一个国家组织王朝，军队是国家组织和政权的重要支柱。《尚书? 征》：“惟仲康肇位四海， 侯命掌六师。羲和废厥职，酒荒于厥邑。 后承王命徂征。”从 侯接受夏王仲康的委任，执掌六师帅印以征伐玩忽职守沉湎酒色的羲和的描述中可知，夏王朝大约已建立起一支强大的军事队伍，军队共设六个师。《尚书?甘誓》：“大战于甘，乃召六卿。王曰：嗟！六事之人，予誓告汝，有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。”此中的六卿或六事之人，被认为是夏代六师的军事长官。夏启王即位后，夏的同姓国有扈氏不服，故启便动用全部的军队力量六师，由六卿或六事军官率队伍集结于有扈氏城邑的南郊甘，誓师用命，大战有扈。这则记述和 侯领王命征羲和的记述相互引证，说明夏王朝的军队组织，是由六师构成的。六师中除了正常的步兵外，据《尚书》所载，还有车左、车右等在战车上作战的车兵，车兵中一般包含戈、矛枪手、驾车手和弓箭射手，合称为甲士，车兵的出现，是夏代军队作战能力和水平的发展已居领先地位的重要标志。有关夏代军队组织的情况，古代文献记述基本上是语焉不详，故其更为详实的情况，尚有待进一步的研究探索来加以阐明。 ① 杨宽：《西周王朝公卿的官爵制度》，《西周史研究》第 93—119 页。 ① 《粹》第 597 页。 ② 《前》3.31.2。 殷墟出土的商代甲骨文，为了解和考察商代军队组织的内容提供了非常重要和丰富的资料。甲骨文中多见“我 ”“王 ”“三 ”之词， 即师，显然，师是对商代常备的正规军的习惯通称。师也是军队中的最高编制，“丁酉贞，王乍（作）三 （师）：右、中、左”①，这表明商代军队组织中至少已分出右、中、左三个师，每个师的人员配备，或认为在万人以上，三师至少有三万余人。甲骨文中又见“右旅”“左旅”“王旅”“我旅”等称号，结合“登旅万”的记录看，商代的师、旅并不存在编制上的人数差别，旅大约是师的一种变通称呼，凡属王室统辖的常备正规军队，既可称作师，也可称为旅。甲骨文载：“戎马，左、右、中，人三百”②，戎马，显然是商代军队中战斗小分队的一种，其每一分队 ３００ 人，而每一小队各有 １００ 人，这应该是商代军队中最基本的基层战斗组织（单位）。除常备的正规军事组织外，甲骨文中又多见“令三族”、“令五族”、“令王族”、“令多子族”等参加军事征战活动的记录，这表明商代的同姓家族或异姓方国部族，也经常被作为军事作战中的一个编制单位而参与军事行动，这从另一侧面反映了商代社会征伐活动的频繁和军事兵员严重不足的问题。在商代军队组织中，据甲骨文透露的军事指挥官大约有王、妇、子、侯、伯、牧、马、射、卫等等。王是指时王亲自参战和督战；妇是指女将带兵作战，商代最出名的军事女将领当数武丁王之妻妇好；子大约是指子姓的族尹（族长）亲自带队参战；侯、伯均是诸侯方国的首脑人物，率队参战仅是为了表示对商王的一片忠心；以上的军事长官均不是真正的军事官职，而牧、马、射、卫才是真正的军职官号。牧，是指屯守在边境地区的武官；马，即马小臣、多马之类，其职司是负责喂养、调理、驾驭和提供军用战马的；射，即多射，是专门负责弓箭射杀战斗的官吏；卫，大约是负责城池护卫和王公贵族人身安全的卫戍部队或侍卫部队的官吏。商代的常备正规军组织，从作战方式看，尚可区分出步兵与车兵等两种基本战斗组织，步兵作战甲骨文称作“步伐”，步伐是商代的常规作战方式；车兵是指驾乘马车作战的组织，其参战的方式称为车战。《淮南子?本经训》：“汤乃以革车三百乘，伐桀于南巢，放之夏台。”商代已有马车，并出现用于作战的马战车和车战，这除证诸于甲骨文记载外，殷墟考古发掘出土的约二十余辆较完整的商代马车实物更提供了重要的物证。据发掘资料看，商代存在车战和车兵组织当确凿无疑，但或认为商代已出现骑兵组织和骑射的说法，则尚缺乏考古发掘确证。 西周的军队组织，其规模比商朝有过之无不及，其编制则比商朝更为完善。西周军队组织编制的最高单位也是师。西周铜器《盠彝》、《南宫柳鼎》、《■贮簋》均见“六 ”的铭文记录，《禹鼎》铭文见有“西六 ”，《曶壶》铭文则有“成周八 ”，《禹鼎》、《小臣谜簋》则见“殷八 ”的记载。六或西六 即六师或西六师，西六师也被称作宗周六师，是驻守在西周沣、镐京的部队；成周八 和殷八 即成周八师与殷八师，此两个八师也称为东八师，或认为成周八师和殷八师是一回事，故东八师加上西六师，则西周的常备正规军组织的总编制为十四个师。每师若以商代的人员配备为参考，则周王朝的常备军总人数达十四万以上；或认为成周八师与殷八师是各自独立的编制，如按此计算，则西周王室的常备军总编制便达二十二个师。不管是十四师也好，二十二师也罢，总之，西周的军队组织编制显然比商朝庞大得多。在师的组织建制中，根据《尚书?牧誓》和《史记?周本纪》的记载，亚旅、师氏、千夫长、百夫长、统帅师、司马等均是高级战斗指挥官。以作战方式而言，西周的军队亦分步兵和车兵两大兵种，步兵与商朝情况差不多，但已出现与车兵按一定比例编配的情况，如《禹鼎》说：“戎车百辆，斯驭二百，徒千。”即战车一百辆，配备驭者二百人，步兵一千人，马战车和车战也获得空前的发展，《孟子?尽心下》说：“武王之伐殷也，革车三百两，虎贲三千人。”《逸周书?克殷》：“周车三百五十乘，陈于牧野”，《诗?小雅?寽芭》：“方叔涖止，其车三千”，结合考古发掘的大量西周马车实物情况看，足证西周时期军事活动中马车和车战已成为克敌制胜最有力的武器和最重要的手段。 ４．刑法组织与制度 刑法是国家组织实行统治和维护政权的一种对内的约束与惩罚手段，国家委任或指派的专门执事刑法手段的司法官吏和人员，构成了国家的刑法组织，刑法组织根据国家和统治阶级利益制定的一系列刑法条例以及具体实施，则又构成了刑法制度。 《左传?昭公元年》：“夏有乱政而作禹刑，汤有乱政而作汤刑，周有乱政而作九刑。”夏代的所谓“禹刑”中大约有肉刑和赎刑。商代的“汤刑”中有醢、脯、烹、炮格等酷刑，醢是剁为肉酱，脯是制成肉干，烹是煮烂，炮格亦作炮烙，是用大火烧热铜格，令罪犯走上铜格受刑，传说商纣王曾“醢九侯”、“脯鄂侯”、“烹伯邑考”、“炮烙有罪者”。西周的“九刑”主要体现在墨、劓、剕、宫、辟等五刑上，墨即黥，是在额上刺青；劓是割鼻；剕是砍脚，即后世的刖刑；宫是男犯割掉生殖器，女犯则予以封闭；大辟则是砍头的死刑。 夏商周时期的刑法管理的最高长官是司寇，由其执掌司法大权，通过下属各层有关官吏具体实施各种刑罚。据研究统计，《周礼》中参与和司事刑法事宜的大小官员达八百人以上，这种情况表明，西周时期的刑法组织在当时的政治组织中占有举足轻重的地位。 监狱，是刑罚中的一种重要设置。《风俗通义》：“《周礼》‘三王始作狱’。夏曰夏台……殷曰羑里……周曰囹圄。”夏代有监狱，名曰“夏台”，夏台当是中国最早的监狱，《史记?夏本纪》说：“（桀）迺召汤而囚之夏台。”《淮南子?汜论训》：“桀囚于焦门而不能自非其所行，而悔不杀汤于夏台”，这显然是商汤对桀的以牙还牙的一种报复。焦门是商代的监狱所在地之一，商代的监狱，大致以囚禁周文王的羑里最为著名，而在其它地方，也都设置有监狱。周代的监狱“囹圄”，从西周的严厉刑罚和刑法制度较为健全的情况看，其设置情况至少与商代不相上下，但具体情况因材料缺乏尚无法细论。《广雅》说：“夏曰夏台，殷曰羑里，周曰囹圄，皆圜土。”《墨子?尚贤下》也记载商代有“圜土”，圜土是夏商周时代对监狱的泛称，其名亦透露了当时的监狱很可能是用土夯筑成圜圈状的堡垒式建筑，并包括圆筒状深地窖建筑在内。 ５．其它带团体性质的习俗 限于篇幅，这里仅介绍一些具有一朝一代特色的团体习俗。 （１）西周的监国制度和组织 西周的监国制度，是武王伐纣后进行大分封的产物，监国之始是施用于封商纣的儿子武庚（禄文）于殷，同时派遣武王的两位弟弟管叔鲜与蔡叔度前往殷地进行监察，武庚、管叔和蔡叔同时肩负起监察殷代遗民的职责，故史称三监。三监的发生标志着西周时期监国制度的产生和监国组织的出现。西周初期的大分封，“封建亲戚，以蕃屏周”，“选建明德，以屏周”，其大封同姓亲戚的举动，事实上也是一种庞大的监国意识渗透和最现成最庞大的监国组织，以保障西周王朝的绝对统治地位。故西周时期的监察并非仅限于三监，王室在分封亲戚和功臣谋士的同时，便已有意识地使他们起到监督方伯之国的作用。西周早期《应监甗》的发现，有的学者认为其与西周的监国制度密切相关，铜甗铭称应监，应监实是周王派往应国的监国者。《仲几父簋》铭文说：“仲几父使几使于诸侯，诸监，用厥宾，作公室彝。”《善鼎》：“监燹师戌”，这里诸监、监和应监互相呼应，绝非偶然巧合，它们在一定程度上表明西周监国制度的流行和监国组织的确实存在，是研究认识西周监国制度和组织习俗的重要物证。 （２）西周的宗法组织 宗法制度是西周时期发展完善起来的有别于前朝时期的严格的宗族继承或继统制度，宗法制度的出现，也标志着宗法组织诞生。宗法是以家族为起点的，从家族到社会，从社会到国家，这便构成了西周宗法国家组织或宗法王朝。西周时期所谓的宗法制度，其实质便是通过大宗和小宗的层层区别，来维护统治阶级的切身利益和权力地位，其目的是使“民服事其上，而下无觊觎”①。西周时期，周王开始自称天子，即是上天的儿子，他既是政治上的天下共主，也是宗法上的天下大宗，其王位由嫡长子继承，世代保持大宗的地位，嫡长子的兄弟则仍受封为诸侯或卿大夫，对周王而言其处于小宗地位，但在其封国或采邑内则又是大宗，其王位也由嫡长子继承，嫡长相传，在其封国内便世为大宗，嫡长子的兄弟们在其封国内被封为卿大夫，则又成为此封国中的小宗，卿大夫在其本宗族的各个分支中则又处于大宗地位，其传位嫡长子，嫡长相传，便成为本宗族的世代大宗。据文献记载，处宗族大宗地位的卿大夫，一般都是诸侯国中嫡长子的弟弟，其兄按嫡长相传，处诸侯国内大宗地位，相对于其兄，做弟的便是小宗，这种小宗到了宗族一级，便又成为大宗，宗族的大宗，史书上称为别子。《礼记?丧服小记》说：“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗，有五世而迁之宗，其继高祖者也。是故祖迁于上，宗易于下。尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖祢也。庶子不祭祖者，明其宗也。”《礼记?大传》也有类似的记述：“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗，有百世不迁之宗，有五世则迁之宗。百世不迁者别子之后也。宗其继别子之所自出者，百世不迁者也。宗其继高祖者，五世则迁也。尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之义也。”这两则记述明明白白地告诉我们，被称为别子的卿大夫，他的嫡长子继承了他的爵禄后便成为宗族中的大宗，宗族尊他为祖，尊其嫡长子为大宗，嫡长孙继承嫡长子的爵禄后也是大宗，嫡长相传，百世都无变化，则其百世仍然是宗族的大宗，继祢者即指隔代继承，孙继祖业，也即继高祖者，这种继承在宗族内均是小宗，而且五世之后便发生变化。其它诸如庶子的继承，也都属小宗范畴，这便是西周宗法制度或组织中的大宗小宗的区别，也是西周宗法制度和组织的具体内容。 （３）西周世族 西周王朝是一个奴隶制王朝，在奴隶制度下，社会形成了由大小奴隶主构成的贵族阶层，贵族阶层的爵禄承继，按宗法制度和其它有关制度原则，均是世世沿袭的。世族便是世袭贵族的简称。西周的世族是国家统治的主要政治力量和政治组织，众多的世族组织构成了西周王朝庞大的国家统治集团。西周的世族有同姓和异姓之分。西周金文常见的井，即文献记述的邢氏世族，其和虢国公族等都是与周王同姓姬的世族，同姓世族一般都是周王的后裔，其形成主要是通过分封、采邑的途径。西周的异姓世族，大多是功臣谋士因功受赐、封国、采邑后逐渐形成的，个别则是对前朝贵族后裔特惠优抚封国采邑而形成的，如西周的微史世族，便显然是殷代贵族的后裔。从正常情况看，西周世族是世袭的，但在世袭官职或继承祖业、父业时，尚需要例行一定的政治手续，这种手续便是由时王重新甄别情况后而作任命或册命。西周时期已形成一整套完整的册命制度，金文中有许多具体的反映，从金文记录情况看，册命是一种非常正规而庄重的封赐仪式，它通常是由王或由王指派的全权代表册命官来执行的，册命具有决定世族是否继续沿袭的重要意义，要获得册命，就必须具备一定的条件。在册命世族上，凡世族的上一两代人或在世的一代人，对周王室有功德和与周王室保持密切联系的，其世族大多可顺利获得册命而继续沿袭。反之，世族便将难以保持。 ① 《左传?桓公二年》。 （４）西周的井田制与生产、生活组织 或认为井田制起源于原始社会晚期的农村公社土地制度。经夏商时期发展，至西周时期便进入鼎盛阶段。西周的农民耕田标准是，一夫（主要劳动户）管理田地一百亩，一百亩亦称一田，九个百亩或十个百亩为井，这便是井田的含义。按《周礼?地官?小司徒》载：“九夫为井，四井为邑，四邑为丘，”则一个井为九户人，一个邑是四个井共 ３６ 户人，一个丘是四个邑共１４４ 户人，在这里井显然成为一个最基本的计算单位。据此可知，西周时期的井实际上是一种最基层的生产组织，每一井田中有九户人进行耕种，四个井田共 ３６ 户人家即构成一个称为邑的生活聚落组织，即一个村落；而 １６ 个井共 １４４ 户人家便构成更高一级生产、生活联合组织即丘。 三、生产（行业）习俗 生产（行业）习俗，是指人类在劳动生产过程中所产生的一些具有普遍意义的习惯性行为或倾向，它是在生产劳动中约定俗成的。生产习俗一般具有一定的广泛性、流行性，但亦存在一定的局限性、地域性或民族性。生产习俗相对于严格意义的劳动生产而言，劳动生产是与人类一起诞生的，故在严格意义的劳动生产未出现之前，亦即在距今 ３００—４００ 万年之前的腊玛古猿、南方古猿时期所发生的谋生习惯行为，尚不能称为严格意义的生产活动，或应称为准劳动生产行为，而由此产生的一些习惯行为或倾向，便应称为准劳动生产习俗。准劳动生产时期的准习俗内容较为简单，常见者是利用天然物质如竹木棍棒、石块等追猎禽兽、挖掘植物根果，目的无非是为了充饥以延续生命，随着人类的诞生，真正的劳动生产和习俗也随之应运而生。人类在发展，社会在前进，生产在扩大，劳动生产的习俗内容也随之发展得越来越复杂，越来越丰富。综观远古至三代劳动生产的发展历史，中国的生产形态，至少已形成采集、狩（渔）猎、农业、畜牧业、手工业等五大形式或习俗倾向。限于篇幅，兹重点介绍农业、畜牧业和手工业等三大习俗。 （一）农 业 现代农史学通常将农业分为“广义农业”和“狭义农业”。广义农业其内容包含农、林、牧、副、渔等各方面，而狭义农业则仅指植物（农作物）栽培，本书此节使用的农业概念，基本上属狭义农业范畴。 中国是从古迄今世界有名的农业大国，众多的河流湖泊，充足的日照和雨水，温凉适宜的气候，广袤肥沃的平原或盆地，丰富的植物资源等等，为古今农业的发明和发展造就了温床和提供了优越的自然条件。考古资料和科研成果表明，中国是世界上为数不多的栽培植物的重要策源地之一，栽培植物的出现是农业发生的重要标志之一，是人类从原始的、盲目的、被动的、仰仗大自然的食物恩赐向积极主动的驾驭大自然的食物资源道路大踏步前进的重要标志。农业的发明，开辟了人类食物来源的新途径，是人类发展历史上具有极其深远、极其重要意义的伟大变革，故以农为本，是中国古今都致力推行和奉行的民生国策。不啻于此，农业的发生与发展，还具有左右、改变社会结构和社会组织，加速历史进程的重要作用，如中国新石器时代的繁荣发展，夏商周文明社会的诞生，都离不开农业的支持、催化和润滑。 农业的发明导源于原始的采集业，原始采集业是原始农业的母体和摇篮。中国原始农业的发生，是从驯化野生植物开始的。驯化野生植物最早尝试者是妇女。在采集经济为主的时代中，妇女们长年累月从事采集植物工作，久而久之，积累了丰富的野生植物生长知识，通过进一步的观察、摸索和尝试，从偶然到必然，终于成功地将可供食用及充饥的野生植物驯化成人工栽培的农作物，从而率先拉起了农业发展史的序幕，成为叩开新石器时代大门的伟大先驱者。 考古和历史资料昭示，农业生产是自新石器时代早期至夏商周三代最重要的经济生产形态之一，它具有持续时间最长、组织规模最宏大、跨越时空环境最广阔的特点。从中国全史的角度看，则其是最具影响力、造福人类最大的生产行为和习俗，是社会生产和经济发展的主要基础和命脉。 农业在中国古代社会中具有广泛的同一性、趋向性、习惯性，易言之，其具有广阔的时空流行性，故作为古人社会生产的一种重要生产或经济形态，其本身便构成为形态上的流行习俗。 １．原始农业习俗的起源和传播 中国古史传说农业是神农氏发明的。 《淮南子?脩务训》：“于是神农乃始教民播种五谷。”《庄子》、《周易?系辞》、《白虎通》、《商君书》等也有相类似的记述，结合考古资料分析，这应是对中国新石器时代早期农业产生阶段的带有神化色彩的写照。 从世界历史的情况看，农业的发生大多是与新石器时代相联系的。就中国的历史情况而言，农业的出现也是与新石器时代紧密相连的，农史学将中国新石器时代的农业称为原始农业，考古学则认为农业是新石器时代的基本特征之一。 最新的考古学发掘和研究成果表明，美洲的墨西哥和秘鲁、北非埃及、西亚土耳其和伊朗、东亚中国等均是古代农业的策源地和中心区。国外的农业起源时间迄今最早可溯至距今 １ 万年上下，而中国的农业发生，迄今在黄河流域中原地区至少可上溯至公元前 ６０００ 年（距今 ８０００ 年）左右的磁山、裴李岗文化时期。但从磁山、裴李岗文化遗存所反映的生产力水平已超出农业发生初始阶段的现象分析，黄河流域尚应存在早于磁山、裴李岗文化时期的农业遗存，农业的起源应从这些有待发现的更早时期的遗址中去寻觅。在华南地区，经考古发掘调查的广西柳州白莲洞二期文化、来宾龙洞岩、武鸣苞桥、芭勋、腾翔、桂林北门附近的洞穴遗址、广东阳春独石仔、封开黄岩洞、贵州平坝飞虎山洞、台湾玉山等等遗址，最近被学者用考古学的分期法归属为华南地区新石器时代早期前段“无陶新石器文化时期”，这些遗址的碳 １４ 测定年代扣除偏老部分，绝对年代约在距今 ９５００ 年至 １１０００ 年，研究者依据诸遗址发现的骨铲、石磨盘和磨棒、个别遗址的孢粉分析，结合碳测年代情况认为，该时期当已发生种植芋类、薯蓣、豆类等植物的原始农业①。广西桂林甑皮岩遗址，碳 １４ 测定年代为距今 ７５８０ 年至 １１３１０ 年，学者结合遗存出土的陶器和共存物分析，亦提出该遗址时期已发生原始农业的问题②。如此看来，无论是在中原地区抑或是在华南地区，中国原始农业的起源时间与美洲、非洲、西亚等地区是基本同时或者稍早，中国农业发生的时代也当在新石器时代早期。 ① 张之恒：《华南地区新石器时代文化的分期和特征》，《中国考古学会第七次年会论文集（1989）》第13—23 页，文物出版社 1992 年。 ② 梁家勉主编：《中国农业科学技术史稿》第 6 页，农业出版社 1989 年。 ③ 李根蟠、卢勋：《我国农业起源于山地考》，《农业考古》1981 年 1 期。 从磁山、裴李岗文化遗址和华南地区诸新石器时代早期遗址均是坐落在山麓地带和山洞中的情况分析，中国新石器时代早期出现的原始农业包含一种山地农业③或旱田农耕业，这种山地或旱田农耕业，实际上亦是中国最早的农业。华南地区的山地农业遗存，目前考古发现尚主要局限在上述遗址。而在黄河流域的中原地区，这种山地或旱田农耕习俗除见诸磁山、裴李岗遗址外，属其文化圈内的河北武安南岗、河南密县莪沟以及新郑、登封、鄢陵、长葛和郏县等地有关遗址，都泛见这种生产习俗的流行。与磁山、裴李岗文化大体属同一阶段而绝对年代略略偏晚的农业遗存，在甘肃秦安大地湾、陕西宝鸡北首岭、临潼白家、华县老官台、元君庙、西乡李家村、河南洛宁洛河沿岸等地共约发现了 ２０ 多处，其分布范围主要集中在关中地区，西及甘肃陇东地区，东到陕豫接壤地带，南逾秦岭到达汉中地区。从时间和分布地域上看，这些遗址是山地或旱田耕作生产习俗的最早承继者。 在公元前 ４８００ 年至公元前 ３６００ 年的新石器时代中、晚期，黄河流域出现了以中原仰韶文化为代表的规模宏大的农业文化，仰韶农业文化的分布，以关中、豫西、晋南一带为中心，东至豫东和河北，西抵渭河上游和洮河流域，北到河套地区，南及汉江中下游，其分布范围大大超越了前期。仰韶文化的农业生产，可以说，是直接继承了前期的传统，普遍流行着以旱田耕作为主的农业生产习俗。此外，不属仰韶文化系统的山东滕县北辛文化、泰安大汶口早期文化、黑龙江密山新开流文化、辽宁沈阳新乐下层文化等，也在这一时期内相继流行着旱田耕作的农业生产习俗。 在公元前 ３５００ 年至公元前 ２０００ 年以前的新石器时代晚期，黄河流域中下游地区继仰韶文化之后崛起的农业文化是龙山文化，龙山文化的分布西起陕西，东临海滨，北达辽东半岛，南抵江苏北部，其范围包括了以黄河中下游为中心的广大地区。中原龙山文化包含的诸遗址和山东大汶口中晚期文化以及山东龙山文化等等遗址，明显也都是旱田农耕生产习俗的承继、流行和传播者。此外，兴起于这一时期的黄河上游甘、青、宁地区的甘肃仰韶文化（马家窑文化）、齐家文化、西藏昌都卡若遗址、北方地区（辽宁、吉林、内蒙古）的红山文化、内蒙古富河文化、辽宁长海小珠山遗址等等，其农业生产的主要特征也都是流行旱田耕作习俗。 在中国原始农业的内涵中，除了旱田耕作农业外，事实上还包含一种在长江流域及广大南方地区流行的水田耕作农业。 长江流域和南方地区的以水田耕作为特色的原始农业，迄今所知，至少可上溯至距今 ７８００ 至 ８２００ 年前的彭头山文化时期。彭头山文化因发现于湖南澧县大坪乡彭头山而得名，１９８８ 年经考古工作者的正式发掘，其文化面貌披露于世，在彭头山遗址出土的陶片中夹杂大量的稻壳和稻谷，结合其它共存物和遗址的碳 １４ 年代测定情况分析，许多学者认为，彭头山遗址水稻遗存的发现，标志了中国的稻作农业早在距今八千年前后便已发生。据此可知，中国的水田耕作历史与旱田耕作历史同样古老。与彭头山农业文化时代性质相近的湖南石门皂市下层文化和湖北宜都城背溪文化，也都发现了明显的水稻遗存，这些迹象表明，在长江中游地区的新石器时代早期文化中，种植水稻已不是个别现象，水田耕作生产看来已形成习俗开始流行起来。 在公元前 ５０００ 年至公元前 ２０００ 年期间，长江流域和华南地区的水田耕作农业发展十分迅速，呈现了格外发达繁荣的趋势。在长江流域，继彭头山、皂市、城背溪农业文化之后，首先崛起的是下游地区的浙江余姚河姆渡和桐乡罗家角文化，中游地区的四川大溪文化紧追其后，河姆渡文化在余姚茅湖、鄞县辰蛟、宁波八字桥和舟山白泉等宁绍平原东部地区均有分布，大溪文化则主要分布在四川巫山县城、湖北秭归朝天咀、宜昌杨家湾、清水滩、中堡岛、宜都红花套、古老背、枝江关庙山、江陵毛家山、蔡家台、松滋桂花树、公安王家岗、湖南澧县三元宫、丁家岗、安乡汤家岗等川鄂湘毗邻地区。这些遗址都是明显流行以水田耕作为主要生产习俗的，且水稻种植业都已达十分发达的水平。继河姆渡、大溪文化之后，嘉兴马家浜文化、京山屈家岭文化、余杭良渚文化、郧县青龙泉三期文化和江西山背文化、福建昙石山文化、广东石峡、陈桥、金兰寺文化以及广西、云南、贵州等地的新石器晚期文化等等长江流域和华南地区的大部分农业文化遗址，都普遍流行着水田耕作，并以种植水稻为主的生产习俗。 ２．夏、商、西周时期的农业 大约在公元前 ２１ 世纪，中国由原始社会进入了奴隶社会，由启建立的夏王朝成为中国第一个国家王朝，到公元前 １７ 世纪前后，夏王朝的统治因商王朝的崛起而划上了终止符。有关夏王朝的史迹，大多见于古代文献。与文献记载相应的考古资料，迄今主要见于河南偃师二里头类型文化，二里头类型文化主要分布在豫西、晋南一带，这与文献传说的“夏墟”方位基本吻合。夏王朝的农业生产，就目前的资料显示，主要是流行旱田耕作技术与习俗，而在夏王朝中心范围之外的其它地区，如长江流域和南方地区则仍然是流行以水田耕作为主的生产习俗。 从公元前 １７ 世纪至公元前 １１ 世纪前后，由商汤建立的商王朝统治了中原大部分地区，其势力范围主要集中在河南、山东、河北、湖北一带。考古发现的商代文化资料蔚为大观，典型的遗址主要有郑州二里岗、安阳殷墟、河北藁城台西、湖北盘龙城等等。大量的考古实物和甲骨文记录表明，商朝是以经营农业为主的王朝，尽管当时的手工业已很发达，但农业仍然是社会经济命脉。商朝的农业生产，主要是旱田耕作，间或兼营水田耕作，在商朝的南界，即长江流域一带以及其它同时期的南方民族，则主要流行水田耕作的农业生产习俗。 公元前 １１ 世纪至公元前 ７７０ 年周平王东迁之前，是由武王始建的西周王朝时期，其势力中心区是陕西、河南，东至山东濒海地区，西抵甘肃，南至湖北、湖南、四川、江西，北达北京、内蒙、辽宁一带。西周时期的考古学文化，可以陕西境内的周原、沣镐、宝鸡等遗址为代表，大量的文献记载和考古发掘资料表明，西周时期农业生产水平已相当发达，由王室统一管理的农业生产，除流行旱田耕作术外，也流行水田耕作习俗，《诗?小雅?白华》：“滮池北流，浸彼稻田”，便是水稻生产的实例之一。在同时期的南方地区，其生产习俗主要流行水田耕作。 ３．农作物和其它栽培动植物 在新石器的早期阶段，黄河流域的旱田耕种粮食作物主要是粟（俗称小米，夏商周三代或称稷），磁山、裴李岗遗址均有出土实物，除粟外可能还有黍（俗称大黄米）；华南地区的山地耕种粮食作物，最早可能是芋类、薯类（均未见实物出土）；长江流域的水田耕种是水稻，但稻的种属（籼粳）情况尚不清楚。 在新石器时代中晚期，黄河流域和其它流行旱田耕作习俗的北方地区，耕种的粮食作物主要是粟、黍，个别地区或亦种植豆、麻、稻、高粱、麦等等；长江流域、华南地区则主要种植水稻，个别地区（如台湾凤鼻头文化）亦兼种粟。至于其它作物种植，综合全国各地的情况，大致有芝麻、蚕豆、薏苡、瓠（葫芦）、菱角、芡实、甜瓜、桃、樱桃、莲藕、栗子、花生、橄榄、枣、油菜、芥菜或白菜等等。其中的薏苡，即现在所称的药玉米或薏仁米。新石器时代中晚期发现葫芦的情况，已表明其成为当时较重要的农作物之一，其经济价值基本上可与粟黍稻菽相媲美。 夏王朝的植物栽培情况，考古资料十分阙如，文献记载则有一些线索。 《国语?鲁语》：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬。夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。” 《夏小正》：“正月……囿有见韭（韭菜）……采芸（油菜）……梅杏杝桃则华。……三月……摄桑……祈麦实。……四月……囿有见杏。……五月……种黍菽穈，煮梅蓄兰，菽糜。……八月，剥瓜、元校、剥枣、栗零。……九月……荣鞠树麦。……十有二月……纳卵蒜……。” 按《国语?鲁语》的说法，在夏代之前的烈山氏之子柱已能种植百谷百蔬，至夏朝时周人的始祖弃则继承了这种技能，并被人称为后稷，这表明夏朝的种植业是较为发达的。传世的佚名氏《夏小正》，是我国现存最早的一部物候历，在西周至春秋时期杞国一直使用《夏小正》，历史上有人认为它是夏朝历书，但近代多数学者认为它不是夏朝历书，但可能仍然保存有夏代历法的基本面目。如是，《夏小正》中出现的黍菽穈（粟）麦，当是夏朝的主要粮食作物，而梅杏桃瓜枣栗兰桑韭芸蒜等，则是当时种植的果树或蔬菜。此外，据《史记?夏本纪》“令益予众庶稻，可种卑湿”的记载看，夏王朝亦当种植有水稻。 商朝的农作物种类，据文献和殷墟出土甲骨文记载，大致有黍、稷（粟）、麦（大、小麦）、菽（豆）、麻、稻等等。 《尚书?盘庚》：“惰农自安，不昏作劳，不服百亩，越其罔有黍稷。” 《铁二四八?一》：“癸卯卜，亘贞，我受黍年，二月。” 《前三?三○?三》：“庚申卜，贞我受粟年，三月。” 《後上三一?十一》：“贞，弗受稻年，二月”。 《佚六五三》：“丁未卜，大兄受禾。” 《邺三?四五?七》：“庚辰贞，受来（麦）。……勿受来。” 《粹八八七》：“……亥卜，受来禾。” 商代文化遗址出土的粮食作物实物则有粟、黍、麦、麻、稻等，可与文献和甲骨文记录互证。此外，除粮食作物外，见于文献、甲骨文和出土遗物的植物，还有桃、樱桃、郁李、梅、桑等等。麻（大麻）、桑的种植，主要是用于纺织。 西周时期的农作物情况，与夏、商时期的种植传统差不多，《诗经》等古籍中尤多见有关农作物的记述。 《鲁颂?閟宫》：“有稷有黍，有稻有秬。” 《大雅?生民》：“艺之荏菽，荏菽旆旆。” 《周颂?思文》：“贴我来（小麦）牟（大麦），帝命率育。” 《豳风?七月》：“六月食鬱及薁。七月亨葵及菽，八月剥枣，十月获稻，为此春酒，以介眉寿。七月食瓜，八月断壶，九月叔苴，採荼薪樗，食我农夫”、“九月筑场圃，十月纳禾稼。黍稷重穋，禾麻菽麦。” 《豳风?七月》中的鬱即郁李，壶即瓠、葫芦，苴即麻。考古实物所见的西周作物主要是麦、麻、高粱和稻。综合文献记载和考古实物出土情况所知，西周时期的农作物主要有黍、稷（粟）、菽（豆）、稻（稌）、大麦（牟）、小麦（来）、麻、郁李、葵、枣、瓜、葫芦、油菜、芜菁、芥菜、白菜、杏、桃、梅等等。此外，并出现了对桑、檀、松、柏、椅、桐、梓、漆、楚、棘、柞、樗等树种的种植。 （二）畜 牧 业 畜牧业是“广义农业”中的一个重要组成部分。畜牧业，易言之，便是人工饲养动物的生产或家畜（禽）饲养业。畜指圈养，牧即放牧。 畜牧业是狩（渔）猎经济发展的必然产物，其发生与人类的农业生产发明和定居生活密切相关。它弥补了狩猎业不稳定的缺陷，开辟了保障人类肉食来源的新途径，是新石器时代至西周时期一项重要的经济生产活动。 据目前考古发现，中国的畜牧业发生时间迄今已可上溯至距今 ７０００—８０００ 年至 １ 万年左右的新石器时代早期。新石器时代中期以后，饲养家畜（禽）的风气迅速传播发展起来，至夏、商、西周时期畜牧业的生产水平已达到相当的高度。鉴于地理环境、族属、时代、生产和生活习惯的差异，中国畜牧业的发生、发展和习俗传播在全国各地是不平衡的，但尽管如此，若以总体情况观察，中国新石器时代至西周时期的畜牧业生产成就仍然是不可低估的，其成就的具体表现主要在于成功地驯化饲养了猪、牛、狗、鸡、羊、马等六畜及其它动物。 １．养猪 最早的养猪习俗迄今可追溯到距今 ８０００ 年至 １ 万多年前，广西桂林甑皮岩发现的家猪骨骼，是中国现知时间最早的家猪，它表明华南地区的养猪习俗在新石器时代早期之初业已出现。浙江河姆渡文化发现的家猪遗骨，则表明长江流域地区至少在距今 ７０００ 年前便已出现饲养家猪的习俗。河北磁山、河南裴李岗文化发现的家猪，标志了黄河流域尤其是中原地区大约在距今７０００—８０００ 年的时期中亦已发生了养猪的习俗。 到了新石器时代中、晚期，养猪的习俗迅速地在全国各地蔓延传播起来。在考古发掘的仰韶文化、龙山文化、大汶口文化、马家窑文化、齐家文化、大溪文化、屈家岭文化、河姆渡文化、马家浜文化、良渚文化、昙石山文化、陈桥?金兰寺文化等许多遗址和云南元谋犬墩子遗址中，都较普遍、大量地发现了家猪的遗骸。 夏代的养猪情况据文献资料尚无法详明，但据二里头文化已发现家猪骨骼的迹象看，夏代是流行养猪习俗的。 商代的养猪业十分发达。考古发掘的郑州二里岗文化和殷墟文化遗址，均出土有大量的猪骨，甲骨文中也有不少用猪为祭祀牺牲的记录。在殷墟历年发掘的殷代墓葬中，用猪腿骨供享于墓内棺室周围的现象更是屡见不鲜，在发掘出土的商文化骨器中，以猪骨为质料的比例亦相当大。甲骨文的家字，是宝盖头下加一豕（猪）构成，或据此构形认为是在家中祭猪的表示。其实，家字的成形是与商代养猪习俗的流行密切相关的，由于家猪在商人日常生活中的意义非同一般，它既可作为正常肉食、又可用于祭祀和丧葬活动，且饲养的技术难度不是很大，生长的周期也不算很长，故殷商时期大约已发展到家家养猪的程度，是家都养猪，有猪必见家，所以甲骨文的家字由房屋和猪的象形组合成字，是再合理、再自然不过的事情了。由此可见，养猪的习俗在商代是最为风靡的习俗之一。商代的养猪，从甲骨文的圂字看，已明显表现出是实行圈养的意义。 从陕西沣镐遗址和其它西周遗址或多或少也出土有家猪骸骨和西周金文中常见有猪形的铸铭等现象看，西周时期仍然流行养猪的习俗，并且是使用“执豕于牢”①的圈养办法。 ① 《诗?大雅?公刘》。 ２．养牛 位于长江流域江西万年仙人洞和湖南澧县彭头山、石门皂市等遗址均先后发现了水牛骸骨，倘若这些牛骨可以确定为家养水牛的话，那么，中国饲养水牛的习俗发生便可追溯到距今 ７０００—８０００ 年以前。 距今 ６０００ 多年的浙江河姆渡文化已流行饲养水牛的习俗则是确凿无疑的。河姆渡、江苏吴江梅堰、马家浜等遗址出土了较大量的家水牛遗骸，表明长江流域饲养水牛的习俗历史源远流长。南方地区其它遗址发现的属新石器时代中、晚期的家牛骨，恐怕大都应是水牛，从而表明长江流域的饲养水牛习俗在此时期已较广泛地传播到其它地区。黄河流域流行饲养水牛之俗的文化主要见于山东大汶口文化和河北、陕西等地龙山文化中，这种习俗大约是从长江流域地区传播而来的。此外，据大汶口和王因遗址出土的家牛骸骨看，当时亦出现了饲养黄牛的习俗。 夏朝继承了新石器时代以来的养牛传统，这可从二里头文化类型遗址普遍发现家牛骨的现象中证知，中国古文献有关夏朝养牛习俗的资料十分寡见。《山海经?大荒东经》说：“王亥讬于有易，河伯仆牛，有易杀王亥，取仆牛”。王亥是商先公先王之一，生活在夏朝初年，仆牛即服牛驾牛的意思。这则记述表明夏朝可能已开始出现用牛驾车的习俗，诚然，驾车的牛理所当然是家牛。 商朝的养牛习俗，早在先公先王（夏朝早期）时期便已远近闻名。《世本?作篇》说：“王亥作服牛”，与前举《山海经?大荒东经》记载相应。商王朝建立后，养牛业更是获得了空前的发展，并达到了相当高的饲养水平。商代二里岗、殷墟文化遗址发掘出土的家畜骨骼，尤以牛、猪骨为最多，殷墟出土的十几万片甲骨文，其中的骨文，便是用家牛肩胛骨制成的。家牛饲养习俗的流行，与商人的饮食生活、祭祀、丧葬活动中大量用牛密切相关。商人用家牛祭祀祖先的习俗大量见于甲骨文记录中，用于祭祀的牛，动辄数十数百甚至上千，如“■千牛”①、“丁巳卜，争贞，降■千牛，不其降■千牛千人。”②甲骨文中并有商王贵族关心养牛业亲自举行祈牛的祭祀仪式、时常去养牛基地视察养牛情况的记录，如“贞，王往省牛。贞，王勾往省牛”③。此外，甲骨文记载用于祭祀的牛有“幽牛”、“黄牛”、“白牛”、“堇牛”、“物牛”，结合殷墟小屯和苗圃北地遗址曾出土有水牛骨骼的现象可知，商人除了持有养黄牛的技术和习惯外，也流行养水牛的技术和习俗。甲骨文中的幽牛，当即水牛。商人养牛的习俗不仅表现在祭祀上，而且亦表现在塑造铜质或玉、石质的牛形殉葬品上。《尚书?酒诰》中说殷人“肇牵车牛远服贾”，则表明商代的养牛业已开始出现为畜力利用的服务效能。 西周时期的考古资料，为西周养牛习俗的存在和盛行提供了物证，古代文献中也不乏西周养牛情况的记载。 《诗?小雅?无羊》：“谁谓尔无牛？九十其犉。……尔牛来思，其耳湿湿。” 《卯毁》：“……锡汝马十匹、牛十。” 以上记述说明了西周时期养牛和赏赐牛的一般情况。 ① 董作宾：《殷墟文字乙编下辑》5085、5227 等。② 郭若愚等：《殷墟文字缀合》301。③ 《甲骨文合集》1117b。 据《周礼》所载，西周时期已出现官营的养牛业，地官司徒中牧人属下的“牛人”一职，便是专门负责政府的养牛业，凡是祭祀、飨食、宾射、军事、丧事、会同、军旅、行役等各项事务需要用牛时，均由“牛人”供给。 陕西长安普渡村、甘肃兰州西瓜坡■、江苏新沂三里墩、青海都兰诺木洪等地发掘出土的家牛遗骨，陕西长安张家坡、沣西、沣东镐京、宝鸡茹家庄、铜川城关等遗址发现的玉、陶、铜牛塑象等等，均以实物证据的形式证实了西周时期养牛业的盛大规模和养牛习俗的流行。 ３． 养马 中国新石器时代是否已出现养马的习俗，目前尚不能确切地肯定。陕西西安半坡遗址发现的马骨，是考古材料最早的实例。山东历城城子崖、河南汤阴白营、吉林扶余北长岗子、甘肃永靖马家湾、秦魏家、内蒙古包头转龙藏、南京北阴阳营等新石器时代晚期遗址所发现的马骨，由于都缺乏确凿鉴定为家养的证据，故论者只能据夏商周时期养马业相当发达的情形，暂且推测至迟在龙山文化时期（距今 ４０００ 年左右），中国的北方地区当已普遍驯养了家马。 相当于夏朝积年内的二里头类型文化较普遍地发现有马骨遗存，从实物上说明了夏朝已较大量地饲养着家马。《世本?作篇》：“相土作乘马”，相土是商代始祖契的孙子，是商代的第三世祖先，其生存年代恰在夏朝年间，乘马是指用马驾车。《荀子?解蔽篇》：“乘杜作乘马”，《吕氏春秋?勿躬篇》：“乘雅作驾”，乘杜、乘雅都是指相土，夏代初年的商族人已发明用马驾车，用马驾车是养马业和社会生产力水平发展到一定高度后的产物，商是夏朝的一个封国，故说“相土作乘马”，也等于说夏朝已制作马车和用马来驾车。与此种说法互为补证的还有“奚仲作车”说①，奚仲是夏朝专管制作马车的车官（车正），故车（马车）又相传是他始创制的。马车是家马和木车的结合体，故奚仲制造马车，必须要有大量的家马驾车来作保障，由此可见夏朝的养马业一定十分发达，养马的习俗也一定非常普及和流行。《尚书?甘誓》在叙述夏启征伐有扈氏（当时的方国部落）时说：“御非其马之正，汝不恭命”，这表明在夏王朝的征伐战争中，家马作为当时快速的牵引动力，已发挥着重要的作用。以上史载情况表明，夏朝的养马业是很发达的，养马的习俗可以说已蔚然成风，用马驾车的畜力利用之俗，也从此进入了一个大发展时期。 商承夏朝而建立新的王朝，商的先公先王在夏朝的饲养和利用家马事业中已崭露头角，故商汤建国后，为适应生产、生活和军事活动的需要，发展养马业已成为当时社会生产之一宗大事，“国之大事，在祀与戎”②，养马业的发达与否，是与王朝的军事征伐和祭祀活动的顺利与否密切相关的。“汤乃以革车三百乘，伐桀于南巢”③，用 ３００ 辆马车投入讨伐夏桀王的战争中，可见其养马业的规模绝非一般。从 １９３５ 年殷墟第 １１ 次发掘迄今，殷墟范围内已发掘出土数十座马坑和车马合葬坑，马坑是指用于祭祀或殉葬后掩埋马匹的坑，其中尤以 １９３５ 年殷墟西北冈王陵区发现的内埋 ３７ 匹马的大马坑、１９７８ 年在武官村北地（同属西北冈王陵区）发掘的 ３０ 个祭祀坑中的共 １１７匹马等最引人注目，它们显然是殷人用来祭祀先公先王的遗存。车马合葬坑是指将马与车子同葬一处的遗存，车马合葬大多属于殉葬时使用。据甲骨文记载和考古资料，马和马车的使用是商代权力、地位、富贵的象征，在日常生活、生产、军事、祭祀和殉葬活动中，唯有贵族阶层才有条件、有资格享受马和马车使用的待遇。这种用马或马车进行殉祭活动的习俗迄今最早只能上溯至商代晚期的武丁时代。甲骨文有“王畜马才兹■”①的记录，这表明商朝已出现建立马厩即圈养的养马习俗，这种圈养业，其规模宏大，从而为商朝的食用、生产、军事和殉祭利用马匹提供极大的保障。另据甲骨文所载，商朝已发明马匹去势术，同时还出现了专职管理王室马匹饲养的职官“马小正”。 ① 此说见于《左传》、《吕氏春秋》、《世本》、《说文解字》等书。 ② 《左传?成公十三年》。 ③ 《淮南子?本经训》。 周承商制，在养马习俗的发展上更是如此。考古工作者历年来在甘肃灵台白草坡、陕西长安普渡村、张家坡、扶风黄堆、武功黄家河、长安镐京、北京琉璃河、青海都兰诺木洪、新疆巴里坤石人子乡、南湾、兰洲湾等处先后发掘出西周的马骨遗存，这表明西周的养马习俗的分布有着较广的范围。 古代文献中有不少反映西周养马业习俗流行的记载，其中尤以《诗经》为最。如《小雅?六月》：“戎车既饬，四牡骙骙”。《小雅?鸳鸯》：“乘马在厩，摧之秣之”。等等。《诗经》中出现诸多与马相关的描述，是当时养马业发达、养马习俗流行的直接表明，从中我们可看到驰骋疆场、民间喂养、马厩圈养等等具体而生动的养马、用马片断。 《前汉书?刑法志》说西周时期的百乘之家（乡大夫一级）有“戎马四百匹，兵车百乘”，千乘之家（诸侯级）有“戎马四千匹，兵车千乘”，万乘之主（天子）有“戎马四万匹，兵车方乘”，此足见当时养马的规模和重要意义。 《周礼》一书则记述有西周时期官营养马机构设置和职官的情况，其中的“校人”、“牧师”、“圉师”、“廋人”、“趣马”、“巫马”等职官是分别负责马的放牧、饲养、调教、乘御、保健的。如此细致的专业分工，实是养马业发达的标志。此外，《周礼》中亦出现“中春通淫”、“攻特”、“佚特”、“执驹”等术语，这说明周人已掌握马的匹配、去势、分群放牧等繁育技术。 此外，除了以上各种利用外，西周时期的马和马车，经考古发掘证实，也是属于一种高级的奢侈品；能够乘用马车的也大多是贵族阶层，贵族们在生前乘用马车以显耀权贵，死后同样沿袭商朝贵族的传统；“纶组节约车马藏乎圹”①，用马和马车殉葬，迄今为止考古发现的大批西周车马坑的事实，证实了马车殉葬的习俗在西周时期已获得进一步的发展。 ① 胡厚宣：《战后宁沪新获甲骨集》1、521、522。 ① 《墨子?节葬》。 ４．养狗 从世界人类发展史的总体情况看，养狗的习俗可能渊源甚早，大约在旧石器时代的狩猎生产中，作为狩猎的最佳助手，狗已开始步入被驯养的行列，故狗应是人类最早驯养的家畜动物之一，而养狗习俗也应当是畜牧业中发生最早的生产习俗之一。 中国的家狗遗骨，迄今在河南、河北、陕西、山东、山西、湖南、湖北、辽宁、内蒙、安徽、江苏、上海、福建、台湾等省份内的 ２０ 多处新石器时代遗址均有发现，遗骨的年代最早可达距今 ７０００—８０００ 年，如新石器时代早期的河北武安磁山、河南新郑裴李岗遗址均发现了家狗骨骼。这种现象表明，在中国整个新石器时代中，养狗的习俗在南、北方地区都是十分风行的。 有关夏朝养狗的习俗，目前在文献记述和考古发掘中可资验证的材料都不太多，二里头文化遗址曾发现有陶塑家狗的实物和殉狗的墓例，说明夏代也是存在养狗习俗的。从新石器时代和商、周时期均十分盛行养狗的情况分析，夏代的养狗习俗也应该是较为流行的。 商朝的养狗习俗，在考古材料中表现得尤为鲜明，以郑州二里岗、安阳殷墟文化为代表的商文化遗址，均发现有大量的家犬骨骼。在商代的墓葬（尤其是晚期墓葬）中，用狗作殉兽的习俗十分流行。殷墟历年来发掘的殷代墓葬，不管是贵族或平民墓，多半见有在棺底（腰坑）或棺面（二层台）上下殉葬家狗的现象，江苏铜山丘湾发掘的社祭遗存中也发现用较多的狗来祭祀的现象，这些现象表明，商代养狗习俗的风行，是与日常生活之需（如食用和利用家狗作防卫）和殉葬、祭祀之风密切相关的。甲骨文中也有不少用狗作祭牲的记录。如“其宁风，三羊、三犬、三豕”；“…■贞，尞于东五犬五羊五豕”；“丁巳卜，又尞于父丁百犬百豕卯百牛”。这表明家狗在商朝人心目中具有非常重要的物质和精神利用价值。 在考古发掘中，陕西长安镐京、大原、张家坡、普渡村、湖北均县朱家台等遗址均发现有家狗遗骨，陕西一带发现的西周墓葬，也大多见有用狗殉葬的现象。《周礼?秋官?司寇》专设有“犬人”之职官，其职责是掌握调配供祭祀用的犬牲，并负责选择相好狗种和牵养家狗。这些情况表明，商代的养狗、殉狗习俗至西周时期仍然十分流行。 ５．养羊 中国养羊的习俗史迄今可上溯至 ７０００ 年上下的新石器时代早期。安徽定远侯家寨、沈阳新乐文化均发现了家羊遗骨，裴李岗文化遗址也出土过陶塑羊头。在新石器时代中晚期的仰韶文化、龙山文化、红山文化、屈家岭文化、马家窑文化、齐家文化、河姆渡文化以及云南地区的新石器时代遗址中，均普遍发现有家羊骨胳或家羊雕塑品。这些现象表明，中国新石器时代的南北方地区均先后流行有养羊的习俗。 《夏小正》说：“二月，…初俊羔”、“三月…■羊”。初俊羔是指饲养小羊，■羊是指分别羊群牝牡。在考古发掘的二里头文化类型遗址中，也普遍发现有家羊骨胳或羊的雕塑品。这些现象表明，夏朝是流行养羊习俗的。 商朝的养羊习俗应该说是最为普及流行的。据考古发掘的商代甲骨文和其它遗物情况可知，商朝人在食用、殉葬、祭祀活动中均少不了羊。从甲骨文的牧字既从牛旁也从羊旁的迹象看，其养羊的盛况与牛不相上下。可能是由于羊的温顺性格，商朝人对羊似乎也是情有独钟，在诸多的铜、玉、石、骨等艺术品上，都不乏羊的尊容。此外，在与商朝国土相邻的不少民族或部落，都是以牧羊为生的，如甲骨文常提到的羌族（人），便是一以牧羊为主的民族，这表明在商王朝时期，养羊的习俗在畿内（王畿）域外都是盛行的。 《史记?周本纪》说：“周后稷名弃，其母有邰氏女，曰姜嫄，姜嫄为帝喾元妃”，《诗?大雅?生民》：“厥初生民，时维姜嫄”。姜嫄是周始祖后稷之母，其姓从羊女，表明其本是牧羊人部落或以羊为图腾的氏族部落民的后裔，故西周的养羊习俗，本身就有其十分悠久的历史传统。西周立国后，养羊习俗更是风靡王朝内外，从而为食用和其它利用家羊的活动，提供了极大的保障。陕西长安普渡村、大原村、青海都兰诺木洪等地考古发掘的家羊骨，为了解西周的养羊习俗情况提供了更为直接的实物证据。《诗经》等古代文献中泛见羊的描述，使我们有幸目睹到一幅幅养羊、用羊的生动图景。《诗?小雅?无羊》：“谁谓尔无羊？三百维群”的介绍，使我们知晓了当时牧羊的每一羊群已达到了 ３００ 只羊的规模。在西周青铜器铭文上，也常见有以羊为主体的族徽，这也是养羊习俗的具体反映。总而言之，西周时期养羊业，除了以牧养、食用的方式表达其盛况外，同时亦以丧葬、祭祀利用的方式表达养羊习俗流行的重要意义。 ６．养鸡 中国新石器时代早期的裴李岗、磁山和北辛等文化遗址，均出土有家鸡的遗骸，这说明家鸡的饲养迄今至少可上溯到距今 ８０００ 年前左右，这是目前世界上已知家鸡饲养的最早记录。在黄河流域新石器时代中、晚期的仰韶文化、龙山文化、马家窑文化、宝鸡北首岭遗址以及长江流域华南地区的屈家岭文化，湖北天门石家河遗址，云南元谋大墩子遗址等均发现了家鸡遗骸或塑像，这些现象说明，中国新石器时代家鸡饲养习俗已具有相当普遍的流行性。 《夏小正》说：“正月……鸡桴粥”。鸡桴粥意思是鸡下蛋。这则记述说明夏代是存在养鸡的习俗的。 殷墟出土的甲骨文中已有鸡的象形字，商周甲骨文、金文的彝字，均是双手捧鸡的象形，彝字的象形体，郭沫若先生曾认为是透露了“用鸡祭祀的痕迹”①，由于商代人经常用鸡来作为祭禽，故捧鸡行祭的彝字便成为青铜礼器的总称，如金文中的“宝尊彝”等。在商代晚期的殷墟遗址中，也有鸡骨的出土，用鸡祭祀的实例和用鸡腿供奠于墓内的现象也有所发现。以上情况表明，商朝是流行着养鸡习俗的。 西周时期的养鸡习俗，可从《周礼》、《诗经》等古文献的记载中窥见一斑。《周礼》的春官设有鸡人一职，专门负责掌握管家鸡祭祀和报晓事宜，如《周礼?春官?鸡人》：“鸡人，掌共鸡牲，辨其物……凡国事为朝，则告之时”的记述，清楚地阐明了鸡人的职责。《诗?王风?君子于役》亦有“鸡棲于埘”、“鸡棲于桀”的诗句。以上记述表明，西周的养鸡习俗是颇为流行的。 ７．养鸭 鸭，古称鹜或家凫、舒凫，后因其“呷呷”的鸣叫声，故改称鸭。或认为甲骨文中未见鸭字，但从安阳殷墟已发现的石、玉制作鸭形雕塑品看，其形与甲骨文中的■（学者或释为鸟字）字酷似，推测此字是鸭字的原形，据形体可隶定为凫字，商朝人尚处在刚刚驯养野凫的阶段，故将已驯养成功家鸭也称作凫，这是自在情理之中的。因而，甲骨文的凫字实应是鸭字的原形。结合河南辉县琉璃阁也发现有铜鸭的现象看，商代至迟在中晚期已出现养鸭的习俗。 从辽宁凌源考古发掘有西周时期的鸭形铜尊、江苏句容浮山果园出土的西周陶罐中装有鸭蛋等现象看，养鸭的习俗在西周时期亦有一定的流行和发展。 ① 郭沫若：《卜辞中的古代社会》，《中国古代社会研究》第 227 页，人民出版社 1954 年。 ８．养鹅 鹅，古称舒雁。商代甲骨文中尚未见可确认的鹅或雁字，但从殷墟妇好墓已发现玉鹅形雕塑品的情况看，推测商代可能已出现饲养家鹅的习俗。 传世铜器中有一件青铜鹅尊①，从其造型和风格看，当是西周时期作品。结合《周礼?大宗伯》、《仪礼?士相见》等古籍中关于“雁”、“舒雁”的记载，推测西周时期也流行有养鹅的习俗。 ９．养鹿 从旧石器时代至新石器时代乃至夏朝，鹿一直是古人类最重要、最惯常的狩猎对象之一，到了商代鹿更是王公贵族重要的田猎对象，殷墟出土的甲骨文中有很多获鹿的记录，在商代遗址发掘中，也发现大量的鹿骨、角，并发现一些雕刻栩栩如生的鹿形雕塑品。联系到甲骨文中已出现很多以鹿或麋为偏旁成字的现象分析，推测商朝人在经常性的、规模宏大的狩鹿活动中，通过设陷阱等办法，已开始将活捉的鹿类动物进行非繁殖性的饲养，从而为食鹿肉，用鹿骨、角制作器物提供一定的保障，开创圈养野生鹿类动物习俗的历史。 《诗经?大雅?灵台》：“王在灵囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鸟■■”，这段记述说的是周天子在灵囿养鹿取乐的事，囿通常是指菜园、苗圃和畜养动物的场所。显然，周天子灵囿养鹿的故事说明人工养鹿的习俗在西周时期已获得进一步的发展和流行。 １０．养象 象曾是商朝以前人类的重要狩猎对象。《论衡?书虚》：“舜葬于苍梧，象为之耕”，舜生活的年代相当于原始社会晚期，舜死，民用象来耕田以示报祐舜。这则记述暗示养象役象的习俗很可能在中国新石器时代晚期的南方地区业已发生。在商朝的势力范围内，当时仍生息有野生象，故狩猎大象也是商朝王公贵族田猎活动一项重要的内容。殷墟出土的甲骨文中有一些获象、■象、省象、令象的记录，获象是猎获大象，■象是赏锡大象，省象则是巡看大象，尤如省牛，令象则是驯令大象，甲骨文的为字，是用手牵着象鼻驾驭大象的象形兼会意字。据省象、令象和为字的构成情况看，商代晚期在狩猎的基础上，已开始建立畜养象的场所（省象），并逐步驯化、驾驭大象，正因为这种养象习俗的发生和发展，才导致“商人服象，为虐于东夷”①的后果。殷墟发掘的埋有象和象奴的象坑，殷墟薛家庄三号墓出土青铜鼎、觚、爵上发现的“执象”、“象”的铭文，都证实了商朝人驯驭象（服象）的习俗的存在。安阳殷墟妇好墓出土了一对圆雕玉象，刻划极其精细生动，这两件精湛的玉雕艺术品，显然也是商朝人对象的熟悉（尤其是在养象习俗的影响下）或曾经相伴生活的结晶。 １１．养猴 在殷墟考古发掘中曾发现过猴骨，１９７６ 年发掘殷墟妇好墓时也发现了一件圆雕玉猴，猴的形态非常生动有趣：蹲坐，仰面朝天，圆眼大鼻呈人面形，前肢上拱，后腿平撑，短尾压于臀后，脊背踡隆，宛如一副正在与人耍戏的神态。根据玉猴形神的细致刻划情况，推测商朝晚期的殷王室中已出现以娱乐为主的养猴、耍猴的习俗。 ① 客庚、张维持：《殷周青铜器通论》。 ① 《吕氏春秋?古乐篇》。 １２．养熊 在殷墟考古发掘中也出土过一些熊骨，甲骨文中也有猎熊的记录。殷墟妇好墓发现三件圆雕、一件浮雕的玉熊，熊的姿态均作抱膝蹲坐状，不是野生奔走状态，从刻划的形态特征看，这些也似乎都是幼熊塑象，故据此推测商晚期的殷王室中除了饲养鹿、象、猴等野生动物外，恐怕还有玩养幼熊习俗的存在。
