１．山川崇拜　　山川在自然界中起着重要的作用，因为它能给居住在山地的原始人提供充足的物质生活来源，同时，许多现象又使原始人感到奇怪，为之害怕，因而产生了对山川的神秘感，为了制驭它并祈求为人们降福，便出现了对山川的崇拜。　　对山川的神化与崇拜，从古籍中可以找到一些记载，《山海经》中就记述有许多关于从事山神崇拜的宗教活动。　　《山海经?南山经》：“自招摇之山以至箕尾之山，凡十山……其神状皆鸟首而龙身”。“自柜山至于漆吴之山，凡十七山……其神状皆龙身而鸟首”。其中还记载着祭祀这些山灵时所必备的供品和祭法。　　《山海经?西山经》中说，华山，是众山的宗主，祭祀它的典礼，要用猪、羊、牛三牲。羭山，是神灵显应的山，祭祀它要用烛，斋戒一百天，并把一百只毛色纯正的牲畜和一块瑜埋在地里，对其它的山神即用全羊祭祀。　　从《南山经》、《西山经》、《北山经》、《东山经》和《中山经》中，关于祭礼诸山山神的记载，多达数 １０ 条，所展示的全是巫师所从事的宗教活动。　　在《五臧山经》的每一小节后面，都记载着对某系列山神的不同祭典。又如诸山山神，有马身人面者，有彘身八足蛇尾者，有鸟身龙首者，有豕身人面者，有人面三首者等等。这些奇形异状，多是动物形象的拼凑，又是半人半兽的组合。这些描述，充分显现了原始宗教中自然崇拜的特色①。　　古人对山川的崇拜，多是对名山大川加以神化，或把一些山峰加进许多神秘化的成份。如《山海经?中次十二经》中说，有一座山叫夫夫山，神于儿住在这里，形状是人的身子，两手操蛇，常在江水渊潭里游玩，出进时都会发出闪光。《淮南子?地形训》载，“昆仑之丘，或上倍之，是谓风之山，登之而不死。或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居”。　　由于古人对山川的神秘感，也自然会引起一些幻想，这就是说，山神是古人将山岳加以神化而崇拜的。自古以来，名山大川景色壮观，尤其是那些形象多变的现象，便使人们对此产生了一种神秘感，出现了山神崇拜的现象。　　《礼记?祭法》云：“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”因此，山神遍布中华大地。在一些以狩猎为主要经济活动的少数民族中，则把山神看作是狩猎的保护者。　　历史上，任何一个古代民族都有关于天神居住山巅的传说。　　鄂伦春人认为，凡是高山峻岭，悬崖绝壁，都是山神居住的地方，平时不敢得罪山神，要经常向山神供祭，这样山神才能降福于人民②。　　①　　袁珂译著：《山海经全译》，贵州人民出版社 1991 年版。　　②　　秋浦：《鄂伦春社会的发展》，上海人民出版社 1980 年版，第 160 页。　　蒙古族把本部落内的险峻山称为神山，认为神山能保佑人畜安宁。在羌族中，把祭山与祈求丰收联系起来，因此祭山成了羌民的大典。彝族认为山是有山神的，他们崇拜山神，也是为了五谷丰登，六畜兴旺。　　民间的祭山活动有繁有简，祭祀的时间也不尽相同，而且也不是对所有的山都祭祀，祭祀的只是人们所公认的神山。有的地区在祭山期间还实行一些禁忌，如不能进山狩猎，不许砍伐等，从而使祭祀活动更增加了神圣庄严的色彩。　　２．日月崇拜　　天体崇拜的主要对象是日月，其中又以日神为甚。在中国古代曾有这样的认为，日为众神之主。所以在原始的神话中，就有很多以太阳为中心内容的故事。如羲和生日，浴日，驭日；羿射九日；夸父逐日等等，都直接反映了当时人们对太阳崇拜的心理。　　月神崇拜，在中国古代也是一种常见的自然崇拜。在原始神话中，有把日神羲和当作月神的传说。由于嫦娥奔月神话的广泛流传，嫦娥便成了月神。《山海经?大荒西经》载，“有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之”。　　中国民间曾有“天狗吃月”的传说，并流传有鸣锣救月的宗教仪式，如今仍流行着中秋赏月的习俗。从这些现象中，又可使我们了解到人类对月神崇拜的心理。　　在考古资料中，也证实了我们的祖先曾经有对日月神的崇拜现象。１９６０ 年，山东莒县出土的大汶口文化的陶尊上，刻有日月崇拜的图象①，随后在山东诸城前寨也出土了一件相同的图案，并且还涂有朱红的颜色②，这是中国目前发现的最原始的天文图案。之后，不少的专家学者对此进行了热烈的讨论，有的认为可能是反映日出的意符字，并有“炅”及其繁体③和“旦”及其繁体的见解④。　　画面的图象很明显，下边像一座山，中间像一个月亮，上边像一个太阳。像这样的陶纹图案，不仅山东大汶口文化有，而且在安徽北部的大汶口文化中也出现过完全相同的图案。　　不管这个图案作“炅”字或“旦”字讲，从图形来看，都是把日、月、山这些常见的自然现象突出地表现出来，因为史前时期的人类，生活在生产力低下的时代，天上的日、月、星三光总是伴随着他们，因而天象和气象的变化，构成了古人生活的自然条件。《献酒经》云：不祭日、月、星辰之时，“荣日不显光，明月多晦暗，星宿也无光，黑暗暗，昏沉沉似然”。当祭祀之后，便是“荣日耀月明，星宿多辉煌，俯察与地里，四时不反光。”所以，就产生了对天体、天象和气象神化的崇拜现象。所以有人认为，在大汶口文化晚期出现的天象文字，可能与祭天、祈年的活动有关⑤。　　①　　《大汶口》，文物出版社 1974 年版。　　②　　《山东诸城前寨遗址调查》，《文物》，1974 年第 1 期。　　③　　唐兰：《关于江西吴城文化遗址与文字的初步探索》，《文物》，1975 年第 7 期。　　④　　邵望平；《远古文明的火花——陶尊上的文字》，《文物》，1978 年第 9 期。　　⑤　　高广仁：《大汶口文化的社会性质?大汶口文化讨论文集》，齐鲁书社 1979 年版。　　天体中最引人注意和最能影响人们生活的就是太阳，升起以后，光芒四射，既能给寒冷中的人们带来温暖，又会给人以酷暑的折磨；既会使禾稼茁壮成长，又会使禾稼枯焦。基于太阳对人类生活的巨大影响，原始人把天体（特别是太阳、月亮）作为自然神加以崇拜，也是情理之中的事。　　在原始文化中，留在彩陶纹饰上的天文图案也有比较突出的例证。属于仰韶文化晚期的河南郑州大何村遗址①，曾出土大量的彩陶片，其中绘有日、月、星辰、星座及太阳光芒纹的陶片就有相当大的比例，而最多的就是太阳纹的图案。这是否可以说明生活在距今 ５ 千年以前的大何村人，就是一个崇拜日、月、星辰的部族呢？　　此外，中国民间流传着不少关于十日的传说，不管这些传说是把太阳当作恶神还是当作善神，其祈求保佑的意义却是毋庸置疑的。　　对日、月、星辰的崇拜，在中国少数民族中也占有非常突出的地位。许多民族志的材料中记载着彝族、鄂伦春族、赫哲族、纳西族等对日、月、星辰的祭祀活动。　　赫哲族人最尊敬的神是天神，常供奉神树，凡是发现树木有奇异的特征，都认为有神灵附在树上，于是便在这种树上雕刻一个人面形，作为天神的象征②。　　在高山族的宗教信仰中，其中信仰的神灵有创造宇宙的主神，把日、月、星辰等自然现象都视为具有伟大的力量，可主宰人类祸福安危。实际上，这也是万物有灵的具体体现。　　彝族在解放前，每年都举行太阳会和太阴会，每逢农历冬月二十九，村里人都到山神庙去祭祀“太阳菩萨”；在农历三月十三举行太阴会，由老年妇女到山神庙去祭祀“太阴菩萨”，并且都各有供品，还要分别念《太阳经》和《太阴经》①。同时还规定在供品上雕刻象征太阳的莲花图案，祭祀者都要烧香磕头，以求得到太阳神的保佑。在拜月活动中，各家各户必须在月光下摆设供品，大人、小孩都要对月三跪九叩，祈求月亮神的保佑。　　彝族人曾相信太阳和月亮都是神灵的象征，相信这些神灵能掌握自己的命运，崇拜它，会给家人带来吉祥平安。　　永宁纳西族人认为，太阳、月亮、星星，都是吉祥的象征，习惯用白石灰在房子上画日、月、星图案②。普米族的日月神，与大汶口文化中的图案非常接近，说明对日月神的崇拜由来已久。　　中国北方的鄂伦春人，在他们供奉的图画上，较多的画有太阳的图像，凡事都要向太阳神祷告，以求消灾降福③。每年的旧历正月初一，人们都朝拜太阳，有什么苦难也向太阳诉说祷告，诉求太阳带来温暖。鄂伦春人把太阳神叫做“得格钦”，同时在每年的正月十五和二十五，为朝拜月亮日，八月十五是供奉月亮日，当他们打不到猎物时，就向月亮叩头，祈求帮助他们打到野兽，具有浓厚的宗教意识。　　①　　《郑州大何村遗址发掘报告》，《考古学报》1979 年第 3 期。　　②　　《中国少数民族宗教概览》，中央民族学院出版社 1988 年版。　　①　　何耀华：《彝族的自然崇拜?中国少数民族宗教》，云南人民出版版。　　②　　宋兆麟：《中国原始社会史》，文物出版社 1987 年版，第 611 页。　　③　　《鄂伦春族宗教信仰》，《内蒙古社会科学》1981 年第 5 期。　　崇拜太阳的现象在世界其他地方都曾流行过，英国有立石柱祭太阳的习俗；墨西哥的原始部落有杀人祭日的仪式；古代埃及祭司在祭拜爱忽斯神时，围着一个被当成祭坛的太阳跳舞。美国达科塔州的印第安人，在举行还愿仪式后，在太阳柱旁，部落成员在跳舞时，持续不断的看着太阳。美国亚利桑那州的霍比人，当生活中出现危难时，每天早晨都要举行一次特殊的仪式，向太阳神塔瓦祈祷并贡献玉米粉①。　　由此看来，崇拜太阳也是世界性的宗教现象。既是把自然崇拜看成是最原始的崇拜，那么自然对象也要加上人的心理状态以后，才能成为其崇拜的对象。据《史记?封禅书》记载，雍州有神庙百座，不少是供奉北斗、太白、岁星和荧惑等星辰的，祭星神时，将供物分散焚烧烟化，升天后让星神享用，说明华夏先人是崇拜星辰的。　　关于对日、月、星辰的崇拜，《礼记?祭义》载，“郊之祭，大报天而注日，配以月”。《祭义》注说：“天无形体，县象著明”。这表明，在古代的自然崇拜中，比较注重有形体的物象，而又把太阳放在崇拜的首位。《山海经》中有不少关于太阳的神话传说，《淮南子》中就出现了太阳神和记载关于崇拜太阳的一些内容，但已经历过相当多的人化过程，并带有很多拟人的成份。那些拟人的成份，从古人的思维能力和观察方法来看，也是有着一定的道理的。有的说太阳是由羲和生出来的，太阳的上升和下降，就像人的活动一样，并在拟人的成份中又加了一些神秘的色彩。这就是人的思维已把自然现象中的物体看成了栩栩如生的活物，因而人们便与那些神秘化的事物和现象发生关系，成为神灵崇拜的前提。　　如果太阳永远在天空，那么太阳可能就不会成为宗教崇拜的对象，只有太阳从人的视野消失，使人陷入于黑夜的恐惧中，而后又出现在天空中的时候，人才怀着喜悦的心情跪在它的面前，看它突然地回来。　　史书中记载着原始先民曾与太阳、月亮进行顽强斗争的故事，只因感到日、月不可抗拒，才出现了对日、月膜拜的形式。这反映了原始人在想象力方面的局限性。　　中国的岩画资料，有非常丰富的对日月崇拜的图像，其中有拜日、祭天、祈求丰年的活动场面。在江苏连云港的将军崖发现的岩石刻画中，刻画着一幅祭天的场面①。内蒙古的阴山岩刻，在格尔敖包沟的岩崖上，凿刻着一个牧民顶礼膜拜太阳的图像，其人身体立直，双臂上举，高过头顶，双手合十，双腿叉开，两足相连，表示站在大地上②。在广西左江岩画中，共发现三处祭日的遗迹③，第一处的图像是在一个光芒四射的太阳下边，有三个顶礼祈祷的人像；第二处是在一个巨大的人像身旁又画着一个太阳图像；第三处是上方为太阳图像，下方是一群举手歌舞的膜拜者，场面非常生动。　　人类的祭日与崇拜太阳有关，中国岩画中出现的祭日形式，多是围着太阳跳舞，与印第安人在祭祀太阳时跳太阳舞近似。《礼记?祭义》载：“祭日于坛，祭月于坎，以别幽明，以制上下”。说明中国古代有着广泛而悠久的祭日月习俗。　　①　　童恩正译：《我们当代的原始民族》，四川省民族研究所 1980 年。　　①　　《连云港将军崖岩画遗迹调查》，《文物》1981 年 7 期。　　②　　《阴山岩画》，文物出版社 1989 年版。　　③　　《广西左江岩画》，文物出版社 1988 年版。　　尽管不同地域的人们处在千差万别的自然环境里，但自然崇拜所产生的过程具有一定的规律性，并有大致相同的信仰仪式和性质。　　如前所述，靠天生存是原始社会的自然条件所决定的，所以自然现象对人们的生存非常重要。原始人们把与自身生存有密切关系的日、月、星辰等自然现象当作崇拜的对象，这是出于人类对大自然的依赖和畏惧，对自然界异己力量完全处于屈服状态所产生的一种宗教信仰。同时也从另一个方面揭示出人们总想通过超自然的力量去支配自然，以达到多方收获的愿望。　　３．石头崇拜　　羌族在中国是一个历史悠久、文化古老的民族，在羌族的宗教观念中，把自然界许多物体都视为必须尊崇的神灵。其中之一，就是把白石作为崇拜的对象。《羌戈大战》以羌族民间传说的形式，记载了白石崇拜的由来。据有关资料，传说羌人原在水草丰盛的西北草原安居乐业，后来因天灾战乱所迫，使得羌人不得不各奔一方，其中一支在阿巴白苟的率领下，迁徙到现在的补尕山（川青交界处），不久与敌人发生战争，羌人寡不敌众，在敌兵的追赶下继续西迁时，幸遇有三块白石变成的三座雪山，才挡住了敌兵的追赶，使羌人死里逃生。后来，羌人又与戈基人发生战争，在屡战屡败之时，天神授于羌人以白石，使羌人获胜。从此羌人重建家园，过上了人畜两旺的安乐生活。所以羌人认为，白石是他们的祖先战胜敌人的有力武器，为了报答神恩，羌人便以白石作为天神和祖先的象征，并要杀牲祭献，顶礼膜拜。每家每户都要在神龛上供奉一块白石，因此，白石崇拜就成了羌人的传统习俗①。　　在藏族的自然崇拜中，也有类似供奉白石的传说，并一直流传下来。供奉白石也是一种十分古老的自然崇拜形式。　　巨石崇拜，是中国白族中原始的崇拜形式，这种崇拜在今天民间还有遗迹存在。在洱源县和云龙县交界处的兔罗坪山上，有五间石屋，每间石屋里都供有一块巨石，称为石头皇帝，认为这些石头皇帝不仅能主宰人类，还可管辖山神和野兽。因此，人们非常崇拜它①。　　以上的白石崇拜和巨石崇拜，都具有灵物崇拜的意义，崇拜者相信有精灵附在其上，或有一种神秘的超自然的力注入于物体中，因而崇拜它可以获吉祥免灾祸。　　对石头的崇拜，也见于世界其他地区的民族中。据说，马达加斯加岛上的土人，每一个家庭都在屋梁上悬挂一个篮子，里面有的装上一块石头或别的东西，他们认为这是家中的灵物，信赖它，祈祷它，希望能得到保护或免去灾害。　　①　　李绍明：《羌人以白石为中心的多神崇拜?中国少数民族宗教》，云南人民出版社 1985 年版。　　①　　《中华民族风俗辞典》，江西教育出版社 1988 年版。　　４．火神崇拜　　火神，是许多民族普遍崇拜的自然神之一。因为有了火，才使人类与动物界彻底分开，从而吃上了熟食，火在促进人类的发展上，起到了重要作用，对人类的社会生产活动有着重大的影响。火的应用，使人类较早地认识了它的功用以及和自身的利害关系，从而对火产生了敬畏之心，并当作神物加以崇拜。正如《尚书?大传》中所说，“水火者，百姓之所饮食也”。可见火在人们心目中具有非常重要的位置。　　火的崇拜，普遍存在于世界许多民族中。巴布亚人在入森林时，要带一根烟薰的树枝，同时，在他们的小艇中长燃一堆火。马来人不敢跨过炉火。印度的托达人，当燃灯的时候，必须要对火礼拜。古希腊人每家必守一长明的火，以崇祀火炉女神赫斯提。在非洲巴干达人中，尚有派女孩子另居守护神火的事。在波斯神庙中，火是神圣的象征，耶路撒冷庙中的长明灯更是永不熄灭①。　　在中国许多民族中，也多有祭火、拜火的习俗。蒙古人就非常崇拜火，他们认为，火是在天地分开时产生的，火是纯洁的象征，是神灵的化身。火能赐给人类一切幸福和财富，还能使人丁兴旺。所以，拜火是蒙古族人民很早以前就有的一种最古老的祭祀活动，并与崇拜大地、祖先紧紧地联系在一起。每年的农历腊月二十三或二十四日，是蒙古族人民的拜火日，拜火也成了蒙古族人民的一项重要的宗教活动②。　　解放初期，景颇族人民虽然已经用上了火柴，但有时还保持用竹片或木头摩擦生火的原始方法。在烧荒开地时，还要请巫师向火神祈祷，以求火神保佑丰收。同时，在景颇族的宗教祭祀活动中，还有一种叫做祭火鬼的活动。这种活动，常常是在搬入新房或在失火时进行。搬新房时，要引火种进火塘，认为这是吉祥之火，能给人以熟食和温暖。一般是在火塘底下埋些干鱼，作为祭品。烧毁房子的火，认为是不好的火，它给人以灾害，要把它赶走。进行这项活动时，在火烧过的地基上，用一芭蕉杆做成水槽，槽内盛水，槽口下挖一个洞，象征灭火③。　　鄂温克人和鄂伦春人，自从他们知道用火之后，就非常尊敬火，规定不准用带刃的铁器拨弄火，禁止往火上倒水，以防止触怒火神。除了定期的烧香拜火外，在平时吃肉喝酒前，都要向火上倒一杯酒和扔一块肉，以供奉火神，并禁止人们从火堆上跨过，认为那样做是对火神的亵渎。过年时，到别人家拜年，首先要向火神叩头，才能向主人拜年。以前还流行着不扑灭有危害性的山林野火或家中的火，他们认为那是火神为了驱除恶魔而放的①。　　中国高山族，仍保留着长年不断火的习惯，他们禁止病人接近火堆，当遇到不祥之事时，就把火堆移到别处，免得触怒火神。在中国南方的一些少数民族中，还流行着一种为死人随葬火神的习俗，以说明火与人的密切关系。在佤族过去的自然崇拜中，拜火是居于首位的宗教仪式，每年要以村落为单位，由村长主持举行取新火祭典仪式，以表达对火的崇拜②。在中国许多少数民族中，都能找到崇祭火神的典型实例。　　在世界其他地区，除上述列举的例子外，还有很多拜火的习俗。古代印度人把火神看作是最高的神。印度教徒、古代墨西哥人，都对火有不同形式的祭拜，他们把火当成是太阳的代表。德国著名的人类学家利普斯在《事物的起源》一书中认为，“一切火的崇拜都起源于太阳的崇拜”。　　①　　林惠祥：《文化人类学》，商务印书馆 1991 年版，第 227 页。　　②　　林新乃：《中华风俗大观》，上海文艺出版社 1991 年版，第 786 页。　　③　　《中华民族风俗辞典》，江西教育出版社 1988 年版。　　①　　《鄂伦春人情况》，鄂伦春族调查材料之一，1957 年 2 月。　　②　　宋常恩：《佤族原始宗教窥探?中国少数民族宗教》，云南人民出版社 1985 年版。　　５．树神崇拜　　中国云南的傣族、景颇族、哈尼族、阿昌族等，非常流行对树神的崇拜，他们把大树、古树、怪树都看成是神树，是神所居住的地方。他们认为，人生病是触犯了神树的结果，并认为神树可以主宰人的生老病死③。在川西南一带的纳木依人和柏木依人的宗教里，也有祭神树的习俗，尤其把一些完整高大的万年青视为菩萨树。　　据《礼记?月令》记载，孟春之月，禁止伐一切树木，季春之月，“毋伐桑柘”，孟夏之月，“毋伐大树”。很显然，这些禁伐，所指的并不是偷盗等行为，完全是出于一种宗教信仰，认为树木有神灵，让人们不要触怒树神。　　祭神树，在中国东北地区的蒙古族中比较普遍。解放前，每一个部落，每一个村子都有自己的神树，他们通常把树形奇特的百年参天大树视为神树，每当遇到天灾人祸，都要到神树前顶礼膜拜。　　在德昂族的宗教中，有祭鬼树的宗教活动。据《中华民族风俗辞典》记述，在德昂族村寨的四面，一般都要设一道“鬼门”，附近有一棵大树叫做“鬼树”，德昂族认为，村里或家里有人生病，是因为有“鬼”，必须要到鬼树下烧纸叩头。以前，在哈尼族的宗教信仰中，认为树林是善恶鬼魂歇身之处，能给人以祸福，为了祈求神灵对自己的保护，要对树林进行祭祀，每个氏系族都有自己祭祀的鬼树，所以在哈尼族的宗教信仰中普遍流行着祭树魂的宗教活动。　　根据《内蒙古自治区呼伦贝尔盟阿荣旗查巴奇乡索伦族情况》的调查材料，在索伦人的传说中，曾经有过一个酋长，率领全部落的人去围猎，他们突然被二、三百座大山围住了，最后出来一位老头，告诉他们已经围住了很多野兽。第二天，结果真的围猎了很多野兽，老头却不见了，找遍了全山也不见老头的影子，酋长和众人认为，这个老头绝不是平凡的人，而是神，是一切野兽的主人。所以猎人们在山上的一棵大树上绘上老头的像，每次打猎前都要去祭拜这棵象征性的神树。　　６．祭天　　祭天，也是很多民族中所共有的祭祀形式。关于天公地母的说法，曾存在于不少的民族中。一般认为天神是管天下万物的大神，它能主宰人生的一切吉凶祸福。我们今天常说的“老天保佑”，其实就是对天神的崇拜。其至在一些少数民族中，还规定着祭天的日期和触犯“天菩萨”后的惩罚。　　今日蒙古族的许多祭祀活动都是始于远古的自然崇拜，他们崇拜和祭祀的对象主要有天、地、山、川、风、雨、雷、电以及树木等，最主要的就是祭天。他们祭天通常分为“白祭”和“红祭”，前者是以奶制品上供，后者是指杀羊血祭，并且还有一定的仪式和时间。　　③　　宋兆麟：《中国原始社会史》，文物出版社 1983 年版，第 464 页。　　７．祭地　　土地，是地神的象征。古人将土地加以神化而崇拜，是自然崇拜中一种普遍的形式之一。　　土地是人们的衣食之源，人类为了祈求丰收，曾用祭拜的形式祈求地神保佑五谷丰登。在中国大多数民族中，直到解放以后很久，各村都保留有土地庙，还定期进香祈祷，求地神给人们带来丰衣足食。　　地母观念的形成，可能出现在原始的农耕时代。有人认为，历史上把一些活的动物埋于建筑的基础下或墙基里面，也具有祭祀地神的意义，这样可以平地神之怒。在菲律宾群岛，当播种前，甚至还流行着杀人以祭地神的宗教习俗①。　　８．祭河神　　华夏人的祖先早有对河神崇拜的传说，而且各地区都有各地区的特点。较远古的河神崇拜虽然未从考古遗迹中发现，但所谓的“河伯娶妇”，即是一个崇拜河神的典型实例。　　屈原所作《楚辞?九歌?河伯》，就是祭水神河伯的歌词。王夫之云：“河伯，河神也”。　　在崇拜河神的同时，也出现有对湖神、泉水神、井神等的崇拜活动。世界上的大河如尼罗河、底伯尔河、泰晤士河、恒河等等，在古代都被人们加以神化和崇拜。在印度古书中，记载着关于恒河从天上流下来保佑着这个世界的传说。　　在中国发现的岩画中，有许多祭祀河神的图像。祭河神与古代人们傍水而居有关，在日常生活中，大河能给人类带来财富，也会给人类带来灾难，所以说祭河神同样反映了人们对滔滔河水的尊敬和畏惧。　　在中国广西左江流域发现的岩画中，有这样的图像，一条船上载着数人，多为人身鸟首，呈半侧身蹲式，有的伸手曲腿似划桨状。这神话般的图像，可能就是反映了人们祭祀河神的宗教活动。　　祭河神的宗教习俗，在中国南方和东南亚地区较为盛行。柳宗元在《柳州峒氓》中，曾有“鸡骨占年拜水神”的诗句。据说龙舟竞渡的古老意义也是祭河神。　　在中国达斡尔族的宗教活动中，当遇到大旱时，每家妇女各带一只鸡到河边祭河神。先将鸡杀死，将带毛的鸡皮挂在插好的三角架上，待鸡肉煮熟后，由主祭人致祭词，祈求降雨除旱，然后参加者共餐鸡肉，并持水桶或盆互相泼水，以求降雨。另外，布朗族、独龙族的祭水鬼，也具有相同的意义。传说中的水鬼是人首蛇身，每年下雨涨大水后出现，人见了会死，所以，每年都要在河边祭水鬼，并将祭品倒在河中，让水鬼享用①。祭河神与山川崇拜的内容有些相似。　　①　　林惠祥：《文化人类学》，商务印书馆 1991 年版，第 224 页。　　①　　《中华民族风俗辞典》，江西教育出版社 1988 年版，第 581 页。　　９．水神崇拜　　水是所有生物不可缺少的东西，它的巨大功能和危害，使原始人把它看作有精灵的神秘力量加以崇拜，因为浩瀚的海水，涛涛的河水，会使古人感到神秘莫测，最容易产生原始的宗教信仰。　　《山海经?大荒东经》中载有：“东海之诸中，有神，人面鸟身，珥两黄蛇，践两黄蛇，名曰禺■。黄帝生禺■，禺■生禺京。禺京处北海，禺■处东海，是惟海神”。由于古代东方民族多以鸟为图腾，所以他们想象出来的海神多为人面鸟身。　　水崇拜和风雨崇拜一样，给人类带来的祸福，都被原始人类视为是神的活动。　　在中国少数民族中，包括汉族在内，遇到冰雹时，都要扔出如菜刀一样的铁器，以施行巫术的方法，祈求风雨、冰雹歇息。当水灾出现时，便认为是水神在发怒。在有些少数民族中，把人溺水而死的现象，看成是水神作用的结果。　　在以农业为主的原始经济下，由于生产力的低下，人们把雨奉为神灵。天旱时祭神求雨，天涝时也要供奉祭品，以求风调雨顺。因而，一些少数民族把崇拜祭祀水神列入神谱中的首位②。　　中国云南山区的佤族和景颇族，为了使山谷中的泉水畅流不断，便经常祈求水神给予关照。佤族中每年都以祭水神为开端，并进行一系列的宗教活动。傣族的泼水节，就是一种祭祀水神的典型例证。　　１０．动物崇拜　　在中国远古时代，原始宗教的多神崇拜中，除了对各种自然现象的崇拜以外，对动物的崇拜也是一种普遍的现象。因为在人们的生活中，尤其在远古时代，人们几乎每天都与动物接触。崇拜动物，反映了人们在恐惧心理和神秘感的支配下所产生的对动物的理想寄托，也体现了人与动物的密切关系。　　动物崇拜，主要形成于农耕发明以前的游牧民族中，特别是在中国北方的一些民族中则更为盛行。　　赫哲族有鹰神、虎神、狼神、犬神、龟神、虾神和金钱豹神；鄂温克人有熊神；而在满族人的宗教信仰中，却对狗和乌鸦特别崇拜和尊敬；中国南方地区的少数民族，又对鸟、虎、龙、竹鼠等动物备加崇拜。　　台湾番族人也存在着对动物的崇拜，他们之中有的认为祖先死后其灵魂转为动物，有的认为氏族起源于动物，由此而产生了各种各样的动物崇拜现象。　　据说，在很久以前，居住在黑龙江流域和大小兴安岭一带的鄂温克、鄂伦春、赫哲等民族，对熊还有一种奇特的崇拜现象，当他们猎获熊之后，都要举行一系列的崇拜仪式，最后还要安葬。在大兴安岭西北麓一带的原始森林里，葬熊的办法往往是用桦树皮把熊的骨头和五脏包好，悬挂在两棵树之间，还要给熊敬烟、磕头、祈祷。当猎人发现熊洞后，谁也不告诉，以免被熊发觉或报复。其实，这种心理在很大程度上反映的是对猛兽的畏惧。　　②　　《云南彝族社会历史调查》，1963 年 5 月。　　史前人类的宗教信仰，是由于人类对于生存的渴望，产生了神的观念，并在人类历史的进程中又以不同的形式出现。动物神的出现也是比较早的，后来又逐渐演化成各种不同的神灵。　　说起原始人对动物的崇拜，岩画资料反映的也比较真实。近年来，在中国的黑龙江、内蒙古、新疆、宁夏、甘肃、青海、西藏、广西、四川、贵州、云南以及东南沿海地区，发现了大量的岩画资料。从岩画的内容来看，约有一半以上的图像反映了人与动物的密切关系，虽然岩画的时代拉得很长，但反映的内容都与狩猎经济和家畜饲养有关。　　我们知道，人类最早就是与动物接触，从原始人出现在这块大地上的时候，首先与动物发生关系，因为动物是早期人类生活的来源。大约从新石器时代开始，人们开始了对一些动物的驯化和饲养，像猪、羊之类的食草动物，首先进入了人类饲养的行列，因为在人类的早期阶段，给人以最大帮助的不是手中的棍棒，而是那些被驯化的动物。猪可以给人们提供肉食来源，狗能为人们狩猎，看守其它家畜。所以，在单纯以狩猪为主的社会里，崇拜动物与物质生活有着密切的关系。　　中国北方发现的阴山岩画①，其中的动物图像约占总数的 ９０％以上。这说明了在游牧部落中对动物的崇拜也是最普遍的形式。阴山岩画中有狗看护羊群的图像，充满着十分浓厚的生活情调。　　动物成为人们崇拜的对象，也会自然的产生出相应的宗教形式。在考古发掘中，出土的大量的动物陶塑造型，就是反映了人们对动物偶像的崇拜。在中国新石器时代较早期的裴李岗文化中，出现了比较成型的猪和羊的塑像，从仰韶文化以后，动物的陶塑偶像更加丰富，有的把陶器完全做成一个动物的形象，有的把器盖的钮部做成动物的形状，这些都是崇拜动物真实再现。特别是反映原始社会人类生活的岩画中的动物图像，对我们了解人类动物崇拜提供了可靠的资料。　　形形色色的动物崇拜，是人们在长期的生活实践中所建立起来的一种感情的表现。经过人格化以后，动物便成了有神灵的物体，为了不触犯神灵，祈求神灵的保佑，便出现了各种形式的动物崇拜活动。　　从上述材料不难看出，原始人在对自然崇拜的过程中，曾经创造出了无数的神灵，上边列举的不同神灵的崇拜，大都具有鲜明的自然属性。原始人类的谋生活动始终摆脱不掉对自然界的依赖，同时又想把自己的热情、力量和智慧全部奉献给大自然，让大自然反过来作用于人类。这就造成了原始人最初的幻想和抽象，把整个自然界生动的实体，看成同人类一样，有感情、有意志，并对大自然的事物赋予人的品格和形象，看成是有灵性的东西，进而使自然界的一切事物神秘化，这就是自然崇拜中的宗教观念，也是最原始的宗教观念。　　从原始人的各种自然崇拜现象，我们不难想到，原始人往往借助某些与神灵有关的行动来表达自己征服自然的愿望和渴求，在天神和大自然面前，人类不是任凭大自然的摆布，而是不屈不挠，用想象和借助想象去征服自然力和支配自然力。　　可以说，自然崇拜在中国古代十分流行，它对民族文化的形成和发展，曾产生过重要的影响。　　这种把自然界中各个具体对象和现象神灵化的作法，乃是原始宗教在其最初发展阶段上的表现。　　①　　《阴山岩画》，文物出版社 1989 年版。　　（三）图腾崇拜　　图腾崇拜，是原始社会最早的宗教信仰形式之一。图腾，原是印第安语ｔｏｔｅｍ 的译音，是“亲族”或“他的亲族”的意思，在原始氏族或部落群体中，又有标记和象征的含意。图腾的标记，首先发现于北美印第安部落中，后来在澳大利亚、太平洋岛屿以及许多原始部落中都有发现。　　中国的图腾文化丰富多彩，源远流长，无论考古资料，还是民族志的资料，都发现或保存有大量图腾文化的遗迹。　　在氏族公社时期，当原始人从浑沌的动物世界里走出来，逐渐意识到相互间的血缘关系时，就会自然地追溯到自身的来源，想知道自己的祖先源于何物。原始人相信，不同的氏族分别渊源于不同特定的物类，认为某一种动物或植物与本氏族有亲属关系或其它特殊关系，认为每个氏族都起源于某种动物。因此，这种动物，便被他们看作是自己的图腾，神圣不可侵犯，并将其作为本氏族的象征和庇佑者加以保护，或作为本氏族的徽号和名称，加以崇拜。　　图腾崇拜与自然崇拜中的动物崇拜，还不具完全相同的意义。图腾崇拜，已经从个别现象发展为综合的概括，这是人类思维的一个进步，也是原始宗教信仰的重要突破。自然崇拜是人们对某一些自然现象的盲目崇拜，图腾是对某一种特定的动、植物或其它自然物的有目的崇拜”①。　　①　　宋兆麟：《中国原始社会史》，文物出版社 1983 年版，第 473 页。　　图腾崇拜是在自然崇拜的基础上发展起来的。由于当时的人们仍然不能摆脱自然界的各种威胁，对自然的控制能力还很低下，在饥寒交迫时，正好有些动物为他们提供了迫不及待的生活资料来源，从某种意义上来谈，这些动物与人类无形中便产生了一种特殊的关系。当然，也不可否认，在原始居民的狩猎活动中，当遭到一些猛兽的袭击和威胁时，人们又不得不畏惧它，这又产生了另一种特殊的关系。在这种情况下，人类也只能去寻找精神上的寄托，求助于一种具有超自然的神灵来保护自己，这就产生了以动物作为图腾崇拜的现象。图腾信仰盛行于母权制发展时期，它是与母系氏族社会同时产生的，通常所说的图腾时代，也就相当于母权制时代。　　人类在原始的氏族时期，都曾有过图腾崇拜。　　据《山海经》记载，中国原始公社动物崇拜便很盛行。《山海经》一书是中国神话传说和民族学研究的宝库，它包括的内容相当庞杂，从神话传说和民族学的角度来看，绝大部分反映的是原始社会的氏族或部落的分布、所处的时代、社会发展阶段、信仰和图腾崇拜。虽然《山海经》成书于从春秋末期到汉代初期，但是，神话记录的时代并不等于神话产生的时代。《山海经》里记载着大量的关于图腾崇拜的奇形怪像，在描写中把传说中的人物和神灵都描写成动物或与动物有关，这是研究史前宗教中图腾崇拜的一个重要方面。《山海经》中的一些记载，都集中描写了人与动物的密切关系，那些半人半兽的神，可能就是由图腾演变而来的图腾神，反映了处在生产力低下时期的人们，在恐惧心理和神秘感的支配之下所产生对动物的幻觉，同时，也反映着当时人们与动物之间的密切感情。在中国几千种动物中，只有几种较普遍的、常见的动物被神化受到崇拜，这对原始居民来说，受崇拜的正是人类生存中所依赖的对象。《史记?五帝本纪》中记载着以野兽命名的六个（熊、罴、貔、貅、￥ 、虎）氏族。《左传?昭公十七年》中也记载有春秋时人，郯子说他的祖先是少昊氏，少昊氏以“鸟名官”，实际上这些鸟分别代表了一个氏族。　　关于人兽相伴的形象，在古籍中还可找到记载，《山海经?海外北经》：“其为人大，左手操青蛇，右手操黄蛇”。《海外东经》：“其为人黑，两手各操一蛇，左耳有青蛇，右耳有赤蛇。”其中蛇形即为图腾。　　费尔巴哈说：“动物是人不可缺少的、必要的东西；人之所以为人要依靠动物；而人的生命和存在所依靠的东西，对于人类来说都是神”①。　　所以看来，图腾崇拜是自然崇拜和祖先崇拜相结合的原始宗教，它既有自然崇拜的某些特点，又有祖先崇拜的许多因素。所以说图腾崇拜还算不上最早的宗教形式，只能说属于早期宗教形式的一种。　　图腾信仰曾在中国乃至世界各地很长的历史时期存在过，这种思想意识不仅占有一定的支配地位，同时对当时经济文化的发展也有一定的影响。在民族志的材料中，以动物为图腾的现象非常普遍，有人根据在澳大利亚的调查统计，在 ７０４ 种图腾中，动物图腾约占 ６５０ 种。根据民族志材料表明，大约有 ８０％以上的陶器上的动物图像是该氏族信仰的图腾标志。因此说，彩陶艺术也是图腾信仰的标志。　　中国古代有着极其丰富的神话传说，虽然说神话不属于宗教，但神话中的人物形象，较多的是根据图腾崇拜的内容创造出来的。在中国古籍中可以找到许多记载，《左传》中提到黄帝以云纪，炎帝氏以火纪，共工氏以水纪，太昊氏以龙纪，少昊氏以鸟纪。这就告诉我们，黄帝氏可能曾经以云为图腾，炎帝氏以火为图腾，共工氏以水为图腾，太昊氏以龙为图腾，少昊氏以鸟为图腾。　　中国古代丰富多彩的神话传说，多是原始宗教的产物，神话中的大多数人物形象，都是根据图腾崇拜和人类征服自然的一种理想创造出来的，因而神话也具有深刻的宗教意义。　　中国原始社会的图腾崇拜起源于母系氏族社会，盛行于狩猎时期和初期畜牧时期，因此人们通常把母系氏族社会称为图腾社会。在这一阶段，人类曾靠采集和狩猎充饥以求得生存，因此采集和狩猎的对象，便成了人类生存的必不可少的物质条件。它反映了人们对外界客观事物的认识，而这种认识，又往往是基于人们对一些喜爱或有恩惠于人类的动物发生特别感情。所以图腾崇拜是氏族制度本身发生的产物，是以经济原因转化为社会意识行为的。　　考古发现所提供的资料表明，在原始社会中，把动物尊奉为神加以崇拜的，是原始宗教中的一种普遍现象，但是，由于不同的地区、不同时期的原始人所处的自然环境不同，因而，崇拜的动物也不同。考古资料告诉我们，中国黄河流域仰韶文化的一些氏族、大汶口文化的一些氏族、长江流域河姆渡文化的一些氏族等，都有以某种动物作标志的图腾崇拜。彩陶中所反映的动物的图案很多，主要有鱼纹、蛙纹、鹿纹、鸟纹、虫草纹、蜥蜴纹等等，只因囿于材料的贫乏，目前，还没有足够的证据去证实某种标志肯定就是图腾的标志。但可以肯定，其中一些代表性的材料，可能与图腾崇拜有很大的关系。实际上，图腾崇拜是社会意识形态的表现。最初的图腾动物是可以食用的，后来对图腾动物实行禁食，对氏族内的某一图腾，都要有特殊的标志，并有禁忌和崇拜仪式。　　①　　《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，三联书店 1962 年版，第 438 页。　　一般来说，图腾崇拜具有几个特征：首先，氏族都相信自己与某些动、植物有着一定的血缘关系，从而把有血缘关系的动、植物直接看成是本氏族的祖先；其次，对本氏族的图腾动物格外崇敬，禁止杀食，但其它氏族则可猎取食用；还有，本氏族对图腾有一定的祭祀活动，并在日常用具上甚至在身体装饰、住所、墓地等方面用图腾作标记，表明他们属于某一氏族。这就不难理解，为什么从考古资料中，可找到原始图腾的遗迹。下面介绍一些与之有关的动植物图腾。　　１．鱼图腾　　在中国新石器时代丰富的彩陶图案中，仰韶文化的彩陶绘画技巧达到了较高的水平。仰韶人时期，对周围的世界有了一定的认识，在这种认识的基础上，必然会产生出一种思想感情，这种感情反映在彩陶艺术上，既是先民社会生活记录，又表现了他们的寄托、希望和追求，有时也把被崇拜的物体有意识地刻画在彩陶艺术中。有人曾这样认为，新石器时代的彩陶艺术，在很大程度上正是人们现实生活中图腾崇拜的宗教感情的艺术再现①。　　半坡遗址、姜寨遗址代表了仰韶文化的主要发展阶段，在这些遗址出土的彩陶盆上，较多的描绘着鱼纹或人面鱼纹，而且还衬托有很多的网纹。这些彩绘花纹，已经不单纯是最原始的对实物的描写，而是从表现事物的形象进化到有意识的图案装饰，它一方面体现了原始人的爱美之心，另一方面通过彩绘表现了人们在劳动生产和社会生活中的情感和意识。　　人面鱼纹是一种象征性的花纹，其形象相当逼真。人面作圆形或卵圆形，眼、耳、口、鼻等五官形象是用直线、曲线或空白等简单的线条表示出来，形态自然而逼真，比较特殊的是在嘴的两边衔着两条鱼，或者描绘着像鱼形的非形状。这种富有代表性的鱼纹装怖，数量多，变化大，并以单体和多体复合的形式，表现了原始人的意识。半坡及姜寨的人面鱼形纹反映了史前居民对人类起源的认识，是他们幻想中祖先形象的真实写照。人们根据想象，根据自己的样子，描绘出了祖先的真容①，既有人类的明显特征，又有鱼类躯体，因而便产生了人面鱼身的图腾形像。半坡彩陶上的鱼纹，可能就是半坡图腾崇拜的徽号，特别是人面鱼纹，似有“寓人于鱼”或者“鱼生人”或者是“人头鱼”的含义，可以作为图腾崇拜的对象来解释。在一些盛行图腾崇拜的原始部落里，例如：新几内亚的马德林——阿尼姆人部落有这样的传说，认为他们的祖先是长着人头的鸟，半坡氏族是否认为他们的祖先是鱼，或者是一个长着人头的鱼呢？从图像推测，至少可以说半坡人已经把鱼当作图腾来崇拜了。　　①　　宋兆麟：《原始的生育信仰——兼论图腾和石祖崇拜》，《史前研究》1983 年第 1 期。　　①　　高强：《姜寨史前居民图腾初探》，《史前研究》1984 年第 1 期。　　在台湾高山族雅美人中，还流传着一种传说，认为他们的始祖在出生时还长着鱼尾巴。雅美人把捕鱼量最多的飞鱼，视为最主要的鱼灵，并流行使用牲血祭鱼的献祭形式。因此，雅美人把鱼作为他们的崇拜物。雅美人的飞鱼祭，主要流行在台湾省兰屿，每当夏季捕鱼季节来临时，雅美人就要举行飞鱼祭，通过祭师唱祭歌，讲述飞鱼的故事，让大家对飞鱼尊重和祭拜，祭拜的目的是要取得鱼获丰收①。　　根据考古资料来看，在中国历史的发展上，半坡氏族公社时期，是图腾崇拜或图腾制度最发达的时期。从民族志的材料中，可以看出今日一些盛行图腾崇拜的部落或曾经有过图腾信仰的部落，往往把图腾图像绘在日用器皿上，特别是绘在陶器上的现象更为突出。民族志的材料告诉我们，陶器上的动物图像多数是该氏族信仰的图腾标志。那么，仰韶文化半坡人彩绘艺术中的鱼纹图像，很可能就是图腾崇拜的标志。在长江流域的大溪文化中，大溪遗址曾出土了用鱼陪葬的现象，有的把鱼摆放在死者身上，有的把鱼放在死者口边，还有的把鱼放在两臂下，更有典型的是有的死者口咬两条大鱼尾，而把鱼放在身上②。这种现象与半坡的人面鱼纹形象非常近似，可能大溪人也是把鱼作为氏族内和家庭内的一种图腾标志。　　考古资料告诉我们，鱼图腾就是半坡氏族时期的标志。在原始氏族文化中，如果把图腾崇拜的习俗与其它文化因素相比，更具有明显的时代性。由于图腾崇拜曾经长期存在于中国古代社会中，因而图腾崇拜便是区分原始族别和探讨族源的重要依据资料。　　在云南白族地区，曾有不少的村子设有本主庙，一切祭祀活动都在本主庙举行。其中在喜州下边海舌上的村子里所设的本主庙里，供奉的是“洱海灵帝”，帝位左侧立一神人，双手捧一托盘，盘内盛有一个大海螺，是当地人称作的“海螺神”；帝位右侧立一神人，头戴尖状帽，帽上有条鱼，即是人们称作的“鱼神”。因此，有人认为，海螺和鱼分别是古代白族的两个图腾①。可见，海螺神和鱼神可能是由海螺和鱼图腾演变而来的。　　尽管仰韶文化中西安半坡彩陶上的鱼纹十分盛行，但鱼纹并不普遍存在于各地区的仰韶文化中，这是地域性的差别，也说明同一个时代的人们，生活在不同的地区，所崇拜的对象也并非一样。　　２．蛙图腾　　在中国新石器时代的彩陶图案中，蛙的图样也是一种比较常见的装饰纹样。１９７２ 年在陕西临潼姜寨遗址的半坡期遗存中，曾出土了一件非常精美的蛙纹彩陶盆，其中与蛙纹相组合的还有鱼纹。蛙纹形象近似于现代的蛙类，头部为半圆形，圆圆的腹体，上面点缀着黑色的圆点，四条腿弯曲，好似正在爬行，其逼真的程度非常富有生活气息。１９５６ 年河南陕县庙底沟遗址出土的彩陶片上，也曾发现有蛙纹图案。同时在山西万泉荆村相当于庙底沟时期的残陶片上，也有蛙纹图案。由此看来，中国中原地区在仰韶文化时期同时存在着以蛙为图腾的崇拜意识。这个地区的先民所描绘的蛙纹，都有栩栩如生之感，富有逼真的表现形式。从年代上看，半坡期的碳十四测定结果为：公元前 ４７７０±u65297X３５—４２９０±u65298X００ 年之间。可见，在距今约 ６０００ 年前后的中原先民，在鱼图腾崇拜的同时，也有蛙图腾崇拜。在甘肃天水的马家窑文化遗存中，师赵村遗址获得了一件非常精致的蛙纹图案②，圆头大眼，圆体用网状纹覆盖，四肢弯曲，所描绘的蛙纹特征具有形象化，充满了动感，蛙纹的写实性比较完美，非常接近于中原地区的半坡、庙底沟类型。　　①　　林新乃：《中华风俗大观》，上海文艺出版社 1991 年版，第 798 页。　　②　　《四川巫山大溪新石器时代遗址发掘纪略》，《文物》1961 年第 11 期。　　①　　张锡禄：《白族对鱼和海螺的原始崇拜初探》，《云南社会科学》1984 年第 1 期。　　②　　《甘肃天水师赵村史前文化遗址的发掘》，《考古》1990 年第 7 期。　　西北地区的马家窑文化，有着不同的发展阶段。半山、马厂期属于马家窑文化的后期，表现在蛙纹的艺术风格上，具有很大的差异，马厂期的蛙纹图案也是在前期的基础上进一步发展起来的。前期较为逼真，后期则趋于抽象，而且与人体比较接近，这更体现了人与蛙之间的关系。当马家窑文化发展到半山、马厂期时，蛙纹图案变成了抽象化。１９７５ 年，乐都柳湾出土了一件蛙纹瓮，两耳上部为蛙纹，用双圆圈表示蛙头，蛙纹作风比较特殊①。１９７４和 １９７７ 年，民和县出土了两件蛙纹壶，腹部主体纹饰是蛙纹间两个大圆纹，两蛙足相连，具有马厂类型早期蛙纹的显著特点。　　另外，在甘肃永登蒋家坪、杨塔，兰州市华林坪，永靖县和东乡县都出土过变形的蛙纹图案②。可以看出，此时此地的蛙纹已经演变成了具有象征性的几何纹饰图案，具有人型蛙纹的特征，从而使蛙纹高度变形。　　蛙图腾崇拜，同样可以从民族学的材料中找到例证。壮族至今还有一种青蛙节，据说每年正月上半月都要天天为青蛙祭祀，唱青蛙歌，跳青蛙舞，青蛙死了还要特意安葬③。　　在一些少数民族的图腾神话传说中，也能找到关于蛙图腾崇拜的遗迹。在西双版纳布朗族山区，有癞蛤蟆帮助弱小战胜强敌的传说。苏龙部落的布耶、布更、石脚等氏族，均认为自己起源于青蛙，并将它作为氏族的名称。凡属同一个图腾的成员，都认为是共同图腾的后裔，彼此如一家，不准互相通婚，如果犯了图腾的禁忌，就要受到严厉的制裁。　　中国神话传说中的女娲，视为人类的女帝王，据说就是从蛙图腾神演变而来的。人类始祖母“女娲”的名称，就是蛙图腾的名称。　　①　　《青海彩陶》，文物出版社 1980 年版。　　②　　《甘肃彩陶》，文物出版社 1984 年版。　　③　　如鱼：《蛙纹与蛙图腾崇拜》，《中原文物》1991 年第 2 期。　　有人认为“娲”与“蛙”同，女娲是蛙图腾氏族的女氏族长①。也有人认为“女”与“雌”义同，“女娲”即“雌蛙”之意。说明女娲似为雌蛙图腾神，后来其名演变为“女娲”②。　　《说文》：“娲”古之神圣女，化万物者也，从女娲声，古蛙切”。可见，传说中的女娲，可能就是雌蛙图腾神演变而来的。　　在中国少数民族中，布朗族就认为他们的祖先形象即是半人半蛙③。壮族的图腾中有蛙，黎族的图腾中也有蛙。　　①　　杨文堃：《女娲考》，《民族文学论坛》1986 年第 6 期。　　②　　何星亮：《图腾与神的起源》，《民族研究》1989 年第 4 期。　　③　　王树五：《布朗山布朗族的原始宗教》，《中国社会科学》1981 年第 6 期。　　３．鹿图腾　　在考古发掘中，除发现有鱼、蛙图腾遗物以外，还有其它动物图案，其中鹿纹也占有一定的比例，尤其以彩陶鹿纹图案十分引人注目。中国古代文化在黄河流域发展到仰韶文化时，原始居民的定居生活已经比较稳固，经济生产以原始农业为主，同时采集渔猎也占有很大的比重。人们一般认为，在原始社会，农业是人们维持生存的主要活动，渔猎是辅助性的。其实不然，原始人也是根据当时自己生存的地理环境和自然资源索取生活资料的，地理环境的差异决定着人们不同的经济生活方式。正因为如此，有的地区原始的渔猎活动所占的地位，还大大超出了原始农业的活动。从原始的彩陶图案上，能明显地看出这种反差。根据仰韶文化的考古资料，反映在原始农业方面的彩陶数量，远远不及反映渔猎生产方面的内容。在许多遗址中，都有动物图案的出现，而反映在农业方面的植物花纹图案只占有很少的数量。　　应该说，以动物为图腾的民族部落，与渔猎、农业和家畜饲养业等经济生活有密切关系，具有写实的性质。同时，这一时期彩陶中所绘画的鹿纹也同鱼纹、蛙纹一样，同样也是原始先民意识的反映，具有图腾崇拜的性质。　　在半坡、姜寨遗址中，都有鹿形纹样的出现。半坡鹿纹，笔调简单，长颈、有角、短尾，富有形象化的意味，有的作奔跑状，有的作行走状，有的作停立状，形态栩栩如生。半坡氏族公社时期，是图腾制度最发达的时期，一个氏族或家庭崇拜两个或两个以上的图腾现象也是十分普遍的。从半坡、姜寨的考古资料来看，鱼图腾可能是半坡氏族的共同图腾，蛙和鹿则是他们各自的图腾，是氏族和家庭图腾的标志。　　根据民族志资料，大洋洲罗塞利岛上，每一个氏族都有三个图腾，其中有植物图腾和鸟、鱼图腾。在绍尔特连德群岛上，每一个氏族都有两个图腾。非洲的班布蒂人，不仅敬奉本氏族的图腾，而且还敬奉妻方的氏族图腾以及共同履行入社仪式者的图腾。　　可见，半坡人同时崇拜鱼的图腾、鹿图腾和其它动物图腾，也是正常的现象。　　４．鸟图腾　　共同的图腾崇拜，使得同一氏族的人们由单线的血缘联系发展成为一种新的而且是共同的精神上的联系。通过图腾崇拜，原始的人类最初确认了自己和自己氏族在天地之间的归属。尽管他们从中得不到科学的或正确的解答和真正的保护，却还是真诚的信仰、真诚的崇拜，认为这是为自己找到了一种心灵的寄托。　　鸟纹图案在考古资料中还是比较丰富的，从彩绘到陶塑，都有鸟的形象。在宝鸡北首岭、华县柳子镇、陕西庙底沟等遗址分别有鸟纹图像的出现。　　在原始时代，鸟形图像的出现比较普遍，不仅存在于黄河流域的史前人类中，而且在长江流域的原始遗存中也有普遍发现。河姆渡文化遗址中发现有双鸟朝阳象牙雕刻、鸟形象牙雕刻、圆雕木鸟，甚至在进餐用的骨匕上也刻有双头连体的鸟纹图像。可见，鸟图腾崇拜在原始人的图腾崇拜中是一种常见的现象。古籍中也能找到一些氏族的鸟类名号，如少昊部落就有凤鸟氏、玄鸟氏、青鸟氏、丹鸟氏等等。在中国南方的古代民族中，越人的图腾标志主要是鸟。居住在山东、江苏一带的东方各种夷人，据古籍记载，他们最初也是以崇拜鸟为主。　　图腾崇拜的起源，常和氏族来源的传说结合在一起。如商族崇拜的是玄鸟图腾，就是根据商族祖先与玄鸟有亲缘关系的传说而来的。《诗?商颂》：“天命玄鸟，降而生商”。《史记?殷本纪》：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。……三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因怀生契”。《史记?秦本纪》：“秦之先，帝颛顼之苗裔，孙曰女修。女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业”。因此，有人根据古籍所记女修吞玄鸟卵而生先秦始祖大业的传说，认为秦人的祖先是以玄鸟为图腾的。不管这种认识是否准确，它都说明了人与鸟的亲近关系。　　从民族志的材料中来看，中国大多数近现代少数民族，都还或多或少地残留有鸟图腾崇拜的文化痕迹。怒族、苗族、满族、朝鲜等都有鸟图腾，并有关于鸟是自己祖先的神话。此外，黎族、珞巴族、赫哲族也都有鸟图腾。在彝族的图腾崇拜中，在门上挂一只鹰，认为这样能起到避邪的作用。　　一般说来，几乎所有的鸟图腾崇拜，都有关于鸟与人类祖先的神话传说，甚至在他们所崇拜的动物死了以后，必须像亲人一样，埋葬在一个固定的地方。　　在台湾一些古老的民族神话、历史记载及宗教习俗中，仍然可以看到在某种程度上对鸟的崇拜。据说，在遥远的古代，是鸟给人类带来了火种，在大洪水袭击以后，又是鸟衔来了火种，拯救了人类。在台湾古代民族中，有把大鸟的翅膀垂挂在肩上，模仿飞鸟，以为这是最美的装饰，并有不吃禽鸟的习俗和用鸟鸣作占卜以预测吉凶的形式。由此可以看出，在中国古代许多民族中，鸟图腾意识相当浓厚，并保留着丰富的鸟图腾文化。　　５．植物图腾　　在考古资料中，所表现的植物图腾遗迹现象主要表现在彩陶图案中。无论中原、西北还是南方地区的彩陶文化中，都有植物形花纹图案。　　原始社会中、晚期，随着农耕文化的逐步兴起，人类对植物的栽培和再生，越来越受到重视，因为农业作为人类生活资料的来源，比起狩猎和采集更具有稳定性，同时剩余产品也易于储存，因而，给人类生活带来了相对可靠的经济保障。因此，植物也便成为这一时期彩陶花纹的主题。　　原始人画在陶器上的植物形花纹，多是运用艺术的手法，画出不同植物的形状。在河南、陕西、山西等地的同时代人当中，表现的手法都比较一致，常见的有植物的叶状、花瓣、花蕾、果实等形状。这是人们在长期的生产过程中通过对各种植物细心的观察，以绘画方式记录在彩陶上的特殊艺术。　　值得指出的是，陕西西安半坡人，西北地区的马家窑人，在彩陶上绘出相同的植物形图案，应该说不是偶然的巧合，一方面说明了他们曾经种植过同样的植物，另一方面也说明了他们同样崇拜植物。尤其是马家窑文化中的麦穗图案，与我们现代的麦穗没有多大区别。这种艺术的展现告诉我们，在遥远的古代，人类只能依靠粗笨的石器，在生产力极其低下的情况下从事种植，对自然灾害既不理解，也无力征服。靠天吃饭，是当时的条件所决定的，一旦遇上天灾，生活将无保障。所以，在原始人祭天祭地的同时，也对植物进行崇拜，祈求丰收，表达了原始人最真诚的心愿。　　６．龙图腾　　在中国众多的图腾崇拜中，一般都有地域的区分和民族的差别，唯有龙图腾，则是中华民族所共有的图腾。　　龙是中华民族的标志和象征，也是中华民族发祥和文化肇端的象征。龙的起源同中国历史文化的形成和文明时代的开始紧密相关。　　龙作为古老的中华民族命运的主宰，世世代代为人崇拜，究其原因，一方面在中国历史上，龙是帝王和皇权的象征；另一方面对龙的崇拜，也包含着自然崇拜的因素。在神话传说中，龙能够行风使雨，人们为盼望风调雨顺、五谷丰登，祭拜龙也便在情理之中了。　　历史上，人们对龙的传说很多，而且众说纷纭，在史书记载里，也把龙描写得神灵活气。《庄子?天运篇》：“龙，合而成体，散而成章，乘云气而养乎阴阳”。《说文》里认为：“龙，鳞虫之长，能幽能明，能细能巨，能短能长，春分而登天，秋分而潜渊”。《说苑?辨物篇》云：“神龙能为高，能为下，能为大，能为小，能为幽，能为明，能为短，能为长，昭乎其高也，渊乎其下也，薄乎天光，高乎其箸也。一有一亡，忽微哉裴然成章，虚无则精以和，动作则灵以化”。《尔雅翼?释鱼》：“世俗画龙之状，马首蛇尾”。“角似鹿，头似蛇，眼似鬼，项似蛇，腹似蜃，鳞似鲤，爪拟鹰，掌似虎，耳似牛，头上有物如博山，名曰尺木，龙无尺木不能升天”。《管子?水地篇》：“龙，生于水，被五色而游，故神。欲小则化如蚕蠋，欲大则藏于天下，欲上则凌于云气，欲下则入于深泉”。在《广雅?释龙》中，对龙有这样的描写：“有鳞曰蛟龙，有翼曰应龙，有角曰虬龙，无角曰螭龙”。《述异记》里这样说：“水虺五百年化为蛟，蛟千年化为龙，龙五百年为角龙，千年为应龙”。可见，古代传说中的龙有多种多样。　　在中国最古老的文字甲骨文中，对龙的形象字是似有角、有牙、有麟、有足或无足的爬行动物。　　现代学者对龙也进行过颇多的研究，一种意见认为，龙是一种对于爬行动物的原始宗教崇拜的延续和发展，最早的龙就是有角的蛇①。还有的认为，最早的龙是鳄鱼，传说时代的“豢龙”，就是人工驯养的鳄鱼②。还有一种意见认为，作为中华民族象征的“龙”的形象，是蛇加上各种动物而形成的，它以蛇身为主体，接受了兽类的的四脚、马的毛、鬣的尾、鹿的脚、狗的爪、鱼的鳞和须①。有人还认为，龙的形体概念，是由蚕变化而来，是蚕在蠕动中的形象，而体有节，不是有鳞生角，更非四足带爪的生物②。因此，也出现了“闪电说”、“巨蛇说”、“鳄鱼说”、“猪首说”等等③。　　①　　刘敦愿：《马王堆西汉帛画中若干神话问题》，《文史哲》1978 年第 4 期。　　②　　祈庆富：《养鳄与豢龙》，《文博》1981 年第 2 期。　　①　　李泽厚：《美的历程》，第 8 页。　　②　　骆宾基：《中国上古社会新论》，华夏出版社 1991 年版。　　③　　马世之：《龙与黄帝部族的图腾崇拜》，《中州学刊》1988 年第 2 期。　　由此看来，龙并不是某种动物的单一形象，龙只是古代人们想象中的一种综合性的神化动物，是变化无穷的超自然之物，究其实则反映了远古部族的融合。　　从中国古史记载和传说中可以看出，对龙的崇拜与当时的历史背景有密切的关系，就像原始人对其它物类的崇拜一样。尤其到了原始社会末期，由于各部落之间的兼并与融合，图腾越来越趋于一致，于是，一种充满了神秘色彩的龙图腾便应运而生。　　在考古资料中，也曾发现过关于龙的遗迹现象。１９８７ 年，河南濮阳西水坡遗址出土了用蚌壳摆成的龙虎图案④。这是距今 ５ 千年前的杰作，有人曾称之为中华第一龙。它的出现，尽管不可避免还有别的意义，但至少说明，在仰韶文化后冈时期，龙的象征已经在原始人的意识中扎下了根。　　西水坡的蚌龙，出土在 ４５ 号墓内，是一座竖穴土坑墓，从清理后的现象来看，北部比较规整，其它三面都向外突出，成为一个椭圆形状。墓内共埋葬 ４ 人，墓正中一人头向南，身材高大，仰身直肢，左右分别用蚌壳精心摆成龙和虎的图案，头均向北。龙图案呈拱背形，似张牙舞爪，屈身欲腾飞状。龙身长 １．７８ 米，头向北，背朝西，全是用未加工的自然蚌壳摆塑而成，其中，牙、爪选的是带尖的较长的蚌壳，眼睛选用圆形蚌壳，舌头则是长而端圆的蚌壳，而表现在全身鬃毛的凹处和凸处，是蚌壳的尖端向上和向外而形成，表现了很高的艺术效果。龙主体效果非常明显，气势也极为壮观。虎图案呈行走状，昂首垂尾，神态凶猛。身长 １．３９ 米，虎头朝北，背朝东，身部稍高于头部，四肢交递，牙齿外露，张口伸舌，似下山猛虎，形态生动。另外还出现了呈奔跑状的人骑龙虎图。在与此相关的墓内，其东、西、北三面还分别葬有三人，现象也十分明显。墓正中的壮年男子，应是该墓的主人，他生前可能是一个地位高、权力大的人物，并非是氏族内部的普通成员，因为有三人为其殉葬。这种现象与龙虎图的出现，应是当时对墓主人的祭祀或其它宗教活动而留下来的。这座龙虎墓出土的蚌龙，是中国目前发现时代最早、造型最大、形象最为逼真的一条龙。蚌塑龙的年代距今 ６０００ 多年，可以当之无愧的称为“中华第一龙”。这一重大发现，有力地证明了我们中华民族就是龙的民族，炎黄子孙就是龙的传人。这条在地下沉睡了 ６０００ 多年的蚌龙，最终还是破土而出，向人们诉说着，中国就是龙的大地。　　自古以来，龙和虎在人们的传统观念中，都是神武和权力的象征，这处在墓主人左右摆成的蚌龙蚌虎，一是对墓主人的崇拜，同时也是对龙和虎的崇拜。可见，龙和虎在中国古代人们的意识形态中，曾起到了一种不可估量的作用。从濮阳的蚌龙蚌虎图看出，在原始社会，龙作为氏族的祖先和保护神（图腾）而存在，往往把古史传说时代的英雄人物和龙联系在一起，在《广博物志》卷九引《五运历年纪》中就有这样的记载：“盘古之君，龙首蛇身，嘘为风雨，吹为雷电，开目为昼，闭目为夜。”可见对龙加以神化的程度。　　古史传说和文献记载，都证实了龙与中国古代许多民族有着密切的关系，考古发掘也提供了较多的实物资料。甘肃武山县曾出土过一件彩陶瓶，其图案具有较原始的龙图腾象征，瓶上绘有夸张的人面龙（蛇）身图形，体现了人与龙的关系。　　④　　《濮阳西水坡遗址试掘简报》，《中原文物》1988 年第 1 期。　　众所周知，龙是一种非常神秘的动物，它是古代人们幻想出来的，至今还有人认为龙生活在天上，也有人认为龙生活在水中。可见龙的形象在人们的心目中有着一定的差别，就像上文列举的有鳞者谓蛟龙，有翼者为应龙，有角者谓虬龙，无角者谓螭龙等等。　　在考古资料中，引人注目的是在中国北方地区辽河流域的红山原始文化中，发现了重要的龙的资料。红山文化所处的时期，大约距今 ５、６ 千年，与中原地区的仰韶文化中、晚期相当，这个时代也正是中国上古史中社会激烈变动和文化交汇的转折时期。在辽宁阜新县胡头沟、内蒙古的三星他拉村发现的属于红山文化的遗址中，龙图腾的现象表现得非常突出，从而使我们看到，龙在中国古代人们心中的地位。三星他拉村曾发现过一件非常精致的玉龙，呈墨绿色，高 ２６ 厘米，为红山文化中现有玉器最大的一件，也是一件高水平作品。这件玉龙非常完整，昂首、弯背、卷尾，吻部前伸、略向上弯曲，嘴紧闭，鼻端平直、有对称双圆洞为鼻孔，双眼呈棱形、突起，眼尾细长、上翘，整体形状呈“ｃ”形。另外，在夏家店下层文化的陶器上，也出现了变形的龙纹图案；辽宁喀左县东山嘴红山文化建筑遗址中，出土过双龙首玉璜；良渚文化的陶器也有似龙似蛇的图案。其中，红山文化中龙形象的出现，使我们在距今 ５、６ 千年前后的辽河流域，看到了文明的曙光。龙的出现不是偶然的，也不是凭空幻想的，它应受到一定观念形态的限约，是原始农人从日常生活和生产活动中创造出来的形象。　　从西水坡遗址出土的蚌龙到红山文化中出土的玉龙，可以肯定的说，龙起源于原始社会，并且与农业的发展有很密切的关系。《周易》中的“云从龙”、“飞龙在天”，《周礼?考工纪》中的“水似龙”，都反映了龙与农事、天气的关系。有的文献中还曾这样记载，如《史记?越世家》：越人，“文身断发，以避蛟之害”。“常在水中，故断其发。文其身，以象龙子，故不见伤害也”。看来，古越人也是以龙为图腾的。如果结合今天有些地区仍然流行的祭龙求雨，祈求丰收，那么，把原始社会龙的出现与农业相联系，也不是没有道理的。这些都反映了人们的主观意识，反映了人们的美好理想和愿望。在白族地区，往往以龙王作本主，或既是本主又是龙王。例如，龙王圣母及其儿子们既是龙王又是本主，可能本主崇拜即源于龙图腾崇拜。　　人类对龙的崇拜先人世代相传，祭祀不断，史书中曾有不少记载。《山海经?大荒东经》中，就有关于龙崇拜的记载：“应龙处南极，杀卫蚩尤与夸父，不得复上，故下数旱。旱而为应龙之状，乃得大雨”。说得是应龙居住在一座山的南端，因为它曾经在黄帝和蚩龙的战争中，帮助黄帝杀死过蚩尤，又杀死过夸父，由于神力用尽而上不了天，天上没有兴云布雨的神，所以天下常闹旱灾，当遇到这种情况时，人们便装扮了应龙的形状来求雨，果然得到了大雨。这种祈龙求雨的习俗，正说明了龙与农事的关系。　　在中国少数民族中，苗族人认为，雨是龙造成的，天旱时祈求它降雨，天涝时则祈求它止雨。　　所以说，龙崇拜自古以来也和天崇拜联系在一起，这都表达了人们的一个共同心愿，选择龙作为沟通人与神之间的信物，企求得到龙的祐护。中国古代将龙视作图腾，蕴含着人们与龙有着血脉相连的关系。这正说明龙是中华民族发祥和文化肇端的象征。　　龙在中国是一种标志，象征着炎黄子孙对自己民族悠久历史和灿烂文化的尊崇和自豪。早在原始社会末期，龙就成为华夏民族的族徽，在历代人们的崇拜过程中，逐渐演化，升华为神物。今天，居住在世界各地的华夏后裔，都说是“龙的传人”，这不但有历史文献记载，也有确凿的考古材料证实。　　龙以它庞杂的造型、巨大的威力以及腾云驾雾、耕云播雨的特殊本领而高居于众图腾之首。在中华民族上下几千年的历史上，龙的形象在人们的精神世界里，却始终处于重要地位。　　７．其它图腾　　狼崇拜，是维吾尔族、哈萨克族、乌孜别克等族的一种图腾信仰。他们自古对狼既崇拜又害怕，把狼看成是最勇敢、最有力量和最吉祥的象征。因而把狼敬若神灵。狼图腾思想不仅在日常生活中有反映，而且在民间故事中也有反映，并流传着人与狼姑成亲、繁衍后代的传说。在突厥古代文献里有崇狼的记载。８ 世纪的《突厥文阙特勒碑》中有“因天赋以力，吾父可汉之军犹如狼，敌人犹如羊”的诗句。《周书?突厥传》：“突厥者，盖匈奴之别种，姓阿史那史，别为部落。后为邻国所破，尽灭其族。有一儿年且十岁，兵人见其小，不忍杀之，乃刖其足，弃草泽中；有牝狼以肉饲之。及长，与狼合，遂有孕焉。彼王闻此儿尚在，重遣杀之。使者见狼在侧，并欲杀狼，狼遂逃于高昌国之北山。山有洞穴，穴内有平壤茂草，周围数百里，四面俱山，狼匿其中，遂生十男，十男长大，外托妻孕，其后各有一姓，阿史那即一也”。这些虽属神话，但却说明了狼图腾的历史悠久、源远流长①。　　熊崇拜，是鄂伦春人、鄂温克人和赫哲族图腾崇拜的主要内容。熊是他们长久敬畏的一种猛兽，至今，鄂伦春人还保持着对熊称作祖父、祖母的特殊称呼。他们认为自己与熊是有血缘关系的，一方面，熊的动作和外貌特征，曾引起鄂伦春人的极大错觉；另一方面，还有很多关于熊变人、人变熊的古老传说。　　这些对熊的崇拜现象，使鄂伦春人确信自己与熊有着密切的血缘关系。这说明，在宗教观念的支配下，把现实生活中被认为和自己息息相关的动物作为崇拜的对象，或奉为自己氏族的标志，这是古代图腾崇拜的人们所遵守的共同信念。可以看出，图腾崇拜中的各种动物，与崇拜者所处的生存环境也有一定的关系，正如我们所说的熊崇拜，即是中国北方少数民族中所常见的。在鄂伦春人看来，熊是一种具有灵性的神秘化动物，这种对熊的神秘观念，解放前，一直印在鄂伦春人的脑海里②。据说在很早以前，鄂伦春人是不猎熊的，后来尽管开始猎熊，但却要实行一些禁忌，熊死说是睡着了，猎熊后，要把熊头实行风葬，还要叩头求其保佑，禁止妇人从熊身上跨过。赫哲族人称熊为老年人，根据民间传说，他们认为熊是人变来的，于是就把熊神秘化了。他们还用木头削成木人，外面包上熊皮，作为本族的祖先。看来，熊是鄂伦春人、赫哲族人的共同的图腾。　　西伯利亚的沃古尔人，如杀死了一头熊，便正式的对它表示谢罪。虾夷人、苏门达腊土人、北美土人都有对熊的崇拜③。　　①　　《中华民族风俗辞典》，江西教育出版社 1988 年版。　　②　　秋浦：《鄂伦春社会的发展》，上海人民出版社 1980 年版，第 165 页。　　③　　林惠祥：《文化人类学》，商务印书馆 1991 年版，第 230 页。　　猫崇拜，主要流行于海南岛的黎族中，有些地方仍残留着一些图腾崇拜的痕迹。如保亭县毛道乡的群众把猫看作自己的祖先，有些地方的黎族人把公猫称为祖父，母猫称为祖母，禁止杀害，死后要进行安葬，甚至表示哀悼①。　　①　　《黎族简史简志合编》，初稿，1963 年。　　蛇崇拜，把蛇作为图腾的标志，在台湾高山族中较为盛行。他们认为，蛇是他们祖先的化身，有四足蛇孵出排湾人始祖的神话。因而在器物上常雕刻有蛇形，他们把蛇一直作为图腾崇拜的对象。同时，在世界其它地区，都有形式不同的拜蛇仪式。摩陀罗建有蛇庙，很多人为之崇拜。在印度的别处，则以蛇为圣者或为半神的化身。北美洲的奥日贝人和切罗基人，把响尾蛇视为神。秘鲁人崇拜腹蛇。古希腊和罗马把蛇奉为医药神②。　　②　　林惠祥：《文化人类学》，商务印书馆 1991 年版，第 230 页。　　竹鼠崇拜，是西双版纳布朗族主要的图腾崇拜之一。古时候，布朗族人把竹鼠看作是父母的灵魂，认为见到灵魂很不吉利。在布朗人中也曾遵守过不吃竹鼠的禁忌，认为竹鼠能给人们带来“谷魂”和“盐巴魂”，象征人们丰衣足食。　　从民族志的材料中可以看出，图腾崇拜往往是自然崇拜发展和深化的结果。在怒族的图腾崇拜中，表现的就非常典型。碧江地区的怒族中，尽管还保持广泛的自然崇拜，但他们已逐渐将崇拜的对象，从整个自然界集中到与日常生产、生活及氏族社会组织关系密切的动物或植物身上。这些特定的动植物，已不再是一般意义上的崇拜，而是将它们注入了人们的血缘亲族观念，视它们与自身集团有着人的亲缘关系，是自身集团的祖先。蜂、虎、蛇、鸡、鼠、鸟、熊、鹿、猴、漆树和石头等十几种动、植物和自然物，成为他们各氏族的名称。其中蜂、蛇、虎又是最主要和古老的图腾物，这些图腾物都是从古老的传说中得来，从而视为本氏族的祖先和标志，崇拜它们，让其保佑本氏族的成员①。　　①　　何叔涛：《略论怒族原始宗教的特点及其演化》，《云南民族学院学报》1992 年第 2 期。　　原始民族的图腾崇拜，有些材料在考古发掘中表现得相当贫乏，无法用考古资料加以详细论证。这里再列举一些少数民族其它图腾崇拜现象，以使我们了解在中国原始民族中对其它图腾崇拜的心理。　　在彝族的古代社会中，有相当多的图腾崇拜。竹崇拜流行于广西、云南等地的彝民中。他们认为自己的族人与竹有血缘关系。在有些地区的彝族中，历史上曾将金竹视为祖神，有的还称其“金竹爷爷”，由于对竹的崇拜，有些地区的彝族打木刻，严禁用竹子作为原料。《西南夷传》中记夜郎侯出自部竹，后来以竹为姓，指的就是以竹为氏族图腾的记号。　　松树崇拜，是彝民图腾崇拜的一种，他们以松树为始祖，并认为与松树有血缘关系。云南澄江等地的彝民还规定每年的农历三月三日是对松树大祭的日子。　　葫芦崇拜，是云南镇沅县拉祜族苦聪人的一种图腾崇拜形式。在苦聪人的心目中，葫芦是人类的祖先和保护神。从民间广泛流传的神话中便可得知崇拜葫芦的由来。一般说法是，在远古时代，洪水漫天，人都淹死了，只剩两兄妹在一个大葫芦里幸存下来，从此结为夫妻，繁衍后代。又说在洪水漫天之际，世上仅剩一个孤儿，偶从鱼口中得到一粒葫芦籽，孤儿便把葫芦籽种下，结了葫芦，后来葫芦炸开，从里面走出一个漂亮的姑娘，便与孤儿结为夫妻，人类才代代相传下来。由此，苦聪人把葫芦看成吉祥物、神圣物，同时还把葫芦看作女性美的象征。葫芦崇拜，也存在于其他的彝族地区，据说在“罗罗”彝语中、葫芦和祖先这两个词汇完全相同，都叫做“阿普”，所以认为葫芦就是祖先，并有一个葫芦代表一个祖先的说法。在云南许多彝族地区，不少的家庭都供奉祖灵葫芦，还有“人畜清吉求葫芦”的谚语①。在崩龙族的神话里，也有关于葫芦孕育了人类的传说。　　①　　刘尧汉：《彝族社会历史调查文集》。　　槃瓠崇拜、是瑶族人民的一种原始图腾崇拜。这种崇拜、源于槃瓠龙犬传说。据记载，瑶族的始祖名盘护（槃瓠），是评王一只龙犬，在打仗时龙犬立了功，便与公主为妻，从此生儿育女，繁衍后代。所以在瑶族的图腾崇拜中，相信狗是氏族的保护神。所以《后汉书?南蛮传》记有高辛氏将女儿配给爱犬，槃瓠，生子十二人，六男六女，自相夫妻，传衍后代。说的是以狗为图腾②。正是由于这种图腾崇拜而产生了一些禁忌。如在本族内禁止杀食狗肉，每年都要举行祭狗仪式，求得图腾物来保护氏族人丁兴旺。　　槃瓠崇拜，在今日的福建、浙江、广东、广西等地的畲族人民中还较广泛地流传。这种图腾崇拜的由来，与上述大致相同，并还进行以槃瓠为中心的祭祖活动，被视为是这些民族最崇拜的祖先。在普米族、拉祜族苦聪人的宗教信仰中，还留传着一种敬狗的遗俗，每当人们吃新米时，先要用新米饭喂狗，以示报答狗的恩情。神话中有这样的传说，如远古时代，洪水滔天过后，普米族的始祖为了寻找谷种，同狗一起来到东方大海边，听说大海的对岸有神仙的谷种，让狗游到大海对岸，带回了谷种，便把谷种撒到田里，终于得到了收获。从此，普米族才种上了谷子，所以普米族敬狗的习俗一直流传至今。苦聪人把狗视为猎手的伙伴和助手，因此也特别尊敬狗，有时在缺粮的情况下，宁愿自己挨饿，也要喂狗，甚至在狗死了以后，还要进行慎重的安葬，以示尊重。甘肃青海等地的藏族，把狗视为牧场上的忠实保卫者，所以也特别尊敬狗。　　生活在氏族社会里的人们，在灵魂观念的支配下，把现实生活中被认为和自己息息相关的动植物当作图腾来崇拜，力求受到它的保护或把它奉为氏族的标志，这是古代图腾崇拜的人们所遵守的共同信念，它主要是体现了人的精神需要。所以说，图腾崇拜便是自然崇拜发展和深化的结果，也是一切古老民族在采集狩猎经济生产阶段上必然发生的社会意识。　　从民族志的材料中可以看出，图腾崇拜在世界各地的土著居民中曾经流行过或正在实行着。在托列斯海峡岛峪上的启卫土人，在一百多年前，仍处在图腾文化时期，他们的社会生活还是与尊重自然相结合。一个地域的团体是由若干个氏族组成的，一个氏族又与自然物的一个特殊种类相结合，如鳄鱼、巴豆、兽类或鸟类，甚至把无生物都可以当作氏族的图腾。这些图腾的表象，常为氏族的人所穿戴，或者雕刻在物件上。　　在启卫土人那里，图腾制度上有着一定的禁忌，一个人不可以随便杀食他的图腾物，他们认为，如果一个人随意杀吃他的图腾物，其结果就会生病。妻子要随丈夫的图腾为图腾①。实际上，在图腾的崇拜中都有一定的禁忌，就是说，作为一个氏族图腾的动物，该氏族是禁止杀害和食用的；作为一个氏族图腾的植物，该氏族是禁止砍伐和采集的。尽管有些氏族已打破了这一禁忌，但在实行图腾制度的氏族中，人们曾经努力地遵守过它。　　图腾崇拜，曾在很长的历史时期内存在过，它对当时及后来的文化艺术产生过深远的影响。例如在今日民间艺术剪纸中，便显现着图腾崇拜的古老遗风。民间剪纸中各种飞禽走兽的形象，如鱼、鸟、兔、蛇、蛙、龙、虎、鹿、牛等在剪纸中占有明显的地位，显然是受图腾文化的影响。　　②　　张有隽：《瑶族原始宗教探源?中国少数民族宗教》，云南人民出版社 1985 年版。　　①　　（英）海顿著，吕一舟等译：《南洋猎头民族考察记》，商务印书馆 1937 年版。　　古代的图腾崇拜，不只是消极的迷信，它还起到了加强和维系氏族成员团结的作用。图腾崇拜在很长的历史时期内存在过，它对当时的文化艺术产生了深远的影响。今天不仅在神话传说中有流传，而且在服饰、绘画、雕刻、舞蹈等方面都有表现。如上述讲到的槃瓠为图腾的氏族，其后代在服装上均裁制出尾形，作出狗图腾的记号。信奉龙图腾的民族，多在肉体上纹身刺上龙纹图案。在中国的百家姓中，也有许多是由图腾的名称演变为姓的，如熊、马、牛、鹿、鸟等等。所以说，对中国古代图腾制度的研究，也是研究中国历史的一个重要课题。　　（四）祖先崇拜　　祖先崇拜是鬼魂崇拜的一种形式，也是原始社会中普遍存在的一种宗教信仰，它是在自然崇拜的基础上发展起来的。　　在中国历史上，祖先崇拜成为各族人民生活中一种强烈信仰，也是宗族结合的精神支柱。祖先崇拜与图腾崇拜不同，图腾崇拜的对象主要是动植物，祖先崇拜的对象主要是有功绩的远祖和血缘关系密切的近几代祖先。所以说，祖先崇拜也叫灵魂崇拜，是原始社会灵魂观念进一步发展后而出现的一种对死者灵魂加以崇拜的宗教行为。它通常包括鬼魂观念和崇拜仪式两个方面的内容。对原始人来说，在活人身体内存在的，而在死者后又离开的东西，就是灵魂。　　自古以来，中国就有着复杂的鬼魂观念，一般有以下两种：第一种是人死后魂魄一起离开肉体变成鬼；第二种是魄随肉体消失，魂能变成鬼，魂是人的精神活动的延续。一旦人死后，灵魂所变的鬼会具有非凡的能力和作用，精魂能附于某些自然物，可以决定人的命运。《礼记?祭法》中记载有“人死曰鬼”的语句，原始人相信鬼魂不灭，或相信人有一个或几个灵魂。　　在原始民族中间，常常把自然的死亡归属于神秘的原因，甚至把一些病症也都认为是愤怒的神灵或不满意的死人所造成的，这就是产生鬼魂崇拜的基础。《礼记?祭法》中有“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之”。　　人的依赖感是宗教的基础，祈求、祭祀、崇拜，又是依赖的具体表现。原始人相信，每个人都有灵魂，人死后灵魂不但可以继续活着，而且还有更高超的本领，它既能造福于人也会给人带来灾难。因此，那些生前曾为本氏族的生存和发展起过作用的祖先灵魂，成了怀念和祈求的对象，所以，常采取不同的形式，对祖先灵魂进行崇拜，因之祖先灵魂也就成了现实世界的主宰者。　　英国著名的人类学家泰勒把灵魂定义为：“一种稀薄的没有实体的人形，本质上是一种气息，薄膜或影子”。古人认为，灵魂在人死后还能存在，而且比活着的时候更有能力以作祸福，所以也就是自然地产生了对死人灵魂的崇拜。如果死去的是一个部落中具有特殊势力或具有神秘性的人，那么，对他的灵魂也会更加崇拜。　　中国原始初民，在灵魂观念之下编构了种种灵魂存在的奇异画面，这就形成原始人的祖先崇拜。　　从考古发掘资料来看，史前人的祖先崇拜观念，主要表现在丧葬、祭祀等方面，它主要产生于母系氏族公社时期，到了父系氏族公社时已有了相应的仪式。这种制度长期遗留在阶级社会中，特别是在封建宗法制度下，成了维护家族，巩固族权统治和伦理纲常的支柱。　　产生这种现象的主要原因，是因为在远古时代，人们还不能完全知道自身的构造，有时也会受到梦中影像的影响，于是就产生了一种观念，认为他们的思维和感觉不是自己身体的活动，而是一种特殊的寓于人身体之中的在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。既然认为灵魂在人死后能离开肉体独立存在，而不会死亡，因此就产生了灵魂不灭的观念。　　祖先崇拜者认为，人死只是其灵魂离开他的身体的表现。他们认为，身体只不过是灵魂存在的实体，没有灵魂的存在，身体也就不会存在。也正像西非黑人所相信的那样，人死只是摆脱了自己有形躯体和改变了住址而已，其余一切则依然如故，这种灵魂不灭的观念同样也表现在丧葬方面的宗教仪式上。　　在世界各落后民族中，对灵魂有着各种不同的理解，有的把灵魂理解为如气息的东西，有的则认为如影子的东西。狩猎民族视灵魂寓于血中，捕鱼民族认为灵魂寓于气中。由于在人的思想意识中未能把自己同周围的自然界完全分开，因此，也就是把人本身的自然与人以外的自然相等看待，所以就把人以外的自然界及其现象人格化，认为人是有灵魂的。　　由于存在灵魂不灭的观念，祖先崇拜者认为，人世间的一切灾祸都是恶鬼作祟所造成的，而遇到顺利的事时，就认为是善鬼所为。因此，祖先崇拜又是鬼魂崇拜的自然产物。在原始人看来，被崇拜的灵魂始终保佑着它的后人，从某种意义上讲，被崇拜的灵魂应该与自己有一定的血缘关系，所以说祖先崇拜还具有图腾崇拜的诸多因素。　　其实，在遥远的古代，人类并不是开始就有灵魂观念。在人类早期，对群体中的死亡者只是丢弃在原野上，简单的盖上一些树枝树皮之类的东西。《周易?系辞下》记载“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树”，这是早期人类尚未产生宗教信仰的最原始的埋葬方式。　　随着社会文化的发展进步，人们逐渐有了鬼魂的观念，也由此发展起来了敬祀鬼魂的丧葬文化。尤其到了原始社会中后期，人们逐渐按照自己的思想意识形态，建立起对鬼魂世界的完整想象，把人间和阴间明显地划分开来，同时又让死者和活着的人密切联系在一起。父权制出现以后，祖先崇拜更为盛行，氏族首领、家族之长在世时的作用和无限的权威，使人们幻想死后的灵魂要比一般氏族和家族成员更为强大，能够起到保护子孙后代的作用。　　考古发掘出来的原始墓葬材料，有许多遗迹遗物集中体现了崇拜灵魂的现象，在原始社会中，不同的埋葬方法和埋葬形式，大体上反映了一定的宗教观念，而同一的埋葬法和葬式，在不同的时代又具有不同的含义。在同一个民族的不同阶层中，其葬法和葬式也往往具有不同的含义。就原始社会而论，成片的氏族公共墓地，同一的头向，不同的葬式，随葬品的放置及多寡等等，都分别代表着崇拜灵魂的不同内容和含义。　　从氏族社会起，人们的埋葬活动，都与宗教发生着直接关系。从广义上讲，古代墓葬的形式，结构，葬式，头向及随葬品等，均属于原始宗教的范畴，都是原始社会中普遍存在的相信灵魂的具体表现。埋葬死者，也是祖先灵魂崇拜的主要表现形式，认为人死后只是改变了躯体的环境，或说死亡只不过意味着形态的改变，其灵魂是永存的。死亡对原始人来说，永远是神秘力量的表现，这个神秘力量以这种表现来让个人或社会集体感到它的存在①。　　①　　列维—布留尔：《原始思维》，商务印书馆 1981 年版。　　原始人出于敬畏的心理，对死者都要妥善处理，并用不同的方式埋葬起来。人死后，一般集中地埋在氏族公共墓地，在墓地中，每个家族或个人都有他们所占有的归宿之地，墓坑的排列都非常整齐，尸体的放置姿势、方向都有一定的规律，说明祖先崇拜在当时的葬礼中已经有了固定的形式。　　祖先崇拜从原始社会起就十分流行，它对中国民族文化的形成和发展，产生过非常重要的影响。以墓葬而论，可以说在不同的历史时期，都有自己特有的埋葬制度，而不同的埋葬制度，又都反映着当时的宗教内容。从这个意义上讲，墓葬就是当时社会制度、社会经济和意识形态方面的缩影。　　根据考古资料，对祖先灵魂的崇拜，在原始社会早期就已经出现，到了新石器时代中晚期以后，祖先崇拜达到了高度发展的程度。从考古资料可以看出，中国古代社会的原始民族，对祖先灵魂的理解和对灵魂不死的迷信，是多种多样的，从墓葬材料中看出，表现祖先崇拜的现象是多方面的。首先表现在葬式上。就原始社会的墓葬而言，可分为仰身直肢葬、屈肢葬、俯身葬、二次葬等。中国黄河流域常见的一种埋葬方式就是仰身直肢葬，面朝上，四肢伸直，死者在墓坑中安然平卧。这种葬式在原始社会比较普遍，黄河中下游地区的裴李岗文化、仰韶文化、大汶口文化和龙山文化的居民对尸体的放置方式，以仰身直肢为多见。黄河上游的马家窑文化，也多见于这种葬式。一般认为，这种葬式代表着一种睡眠的姿势，具有让死者安心睡觉的意思。　　屈肢葬是将死者的四肢屈折起来再行埋葬。这种葬式在原始社会各期文化中都占有一定的比例。在黄河流域和长江流域的新石器时代遗址里，都很流行屈肢葬。有人认为这是象征着胎儿出生时的形状，含有怎样来到人世，就怎样离开人世的意思。至今还有一些原始部落还认为，人死后埋在地母腹内，应当和生前在生母腹内一样，这样做具有再生之意。在近代、现代民族中，中国西南地区的独龙族、珞巴族以及台湾高山族的阿美、雅美、卑南、排湾、鲁凯、泰雅等支系，都采用屈肢葬。　　在中国西北地区的马家窑文化氏族墓地中，死者大多数为单人侧身屈肢葬，可以说，屈肢葬在黄河上游的古代文化中是比较常见的。从马家窑文化的马家窑类型，半山类型，马厂类型，一直到齐家文化都有表现。在甘肃姬家川遗址中，发现了一座比较特殊的屈肢葬，下肢的屈度似捆绑状。这种葬式，除有让死者恢复胎儿状态以外，还有人认为这种捆缚方法，是为了防止死者的灵魂危害生者。如此种种无不反映出当时的人们已经有了浓厚的宗教信仰和灵魂不灭的信念。　　俯身葬是让死者面向下的一种埋葬方式。尸体作趴伏状，手臂平直放在腰的两侧，类似这样的墓葬，一般随葬品较少。著名的半坡遗址曾发现过 ７座，北首岭遗址发现过 １２ 座。俯身葬多为单人葬，有人认为这是对死者的惩罚，可能死者生前违反了氏族的法规，或是对凶死暴死的人的埋葬。　　在云南拉祜族中，有的认为，如果死者为仰身直肢葬，就会有更多的人死亡，因此死者均为俯身葬。据说世界其它地区在古代都曾实行过这种葬俗，日本北海道的夏夷人，把病死者采用俯身葬，西伯利亚的楚克契人，把不平常的死采用俯身葬，可见同是一种葬式，所反映的宗教意义在不同的地区也并不完全一致。　　在中国新石器时代的考古资料中，俯身葬在这一地区可能是特殊的葬式，但在另一个地区也可能是基本的葬式。　　根据江苏吴县草鞋山遗址的资料，从马家浜、崧泽、良渚文化的 ２０５ 座墓葬来看，普遍实行俯身葬，有的头骨还用釜、钵、豆和盆等陶器覆盖。看来同一葬式在不同的文化或地区内，其意义有所不同，这应是地域性文化的区别。　　青海尕马台遗址，共发现 ４３ 座齐家文化墓葬，死者无论男女老幼都是面向下的俯身葬。关于俯身葬的墓主人身份，有人认为可能是奴隶或近似奴隶的人，也有人不同意这种意见。从中国整个的墓葬资料来看，俯身葬应属于一种埋葬习俗，代表着一种宗教信仰。在甘肃皋兰糜地岘人骨附近常树立一、二块石板，表面上看是一种墓前的标志物，实际上是祖先崇拜的一种形式。兰州刘家坪遗址的墓葬，多见用树枝将尸体遮盖后再用土埋上，明显地反映了当时人们的宗教意识。　　总的说来，原始的墓葬都注重一定的葬式，因为葬式是反映祖先崇拜的一个侧面，它是根据鬼魂与尸体、鬼魂与活人的关系以及鬼魂的阴间生活等种种幻想制定出来的。所谓好人死后变善鬼，恶人死后变恶鬼，只能说是一种唯心的虚构。　　原始墓葬表现的祖先崇拜的第二个方面是头向。每一处原始社会氏族公共墓地里的头向，基本上是一致的。实际上，这里面包含着两种不同的信念，第一种是，人死后灵魂要回到氏族原来的地方去，因此在埋葬死者时，都把头向朝着他应去的方向。第二种是，人世间还存在着另一个世界，即特殊的境界，人死后要让他们到那里去生活，因此在埋葬死者时，把他的头朝着这个世界所处的方向。　　考古发掘出来的氏族公共墓地，在头向问题上，都能看出受信念支配的迹象。多数意见认为，东方是太阳升起的一方，人死后，要让他（她）们获得新生，所以头向均向东。　　在中国较大的氏族墓地中，如山东大汶口、野店、王固等，死者的头向多朝着太阳升起的一方。中国南方的原始居民也有同样的习俗，属于江苏青莲岗文化的一些墓葬，头向也朝着东方①。看来南方与北方的原始居民具有同样的让死者还生的意识。但是，也有人认为，人从生到死，就象太阳从东方升起从西方落下一样，东方是新生的一方，西方则是死亡的一方，人死后既然要到另一个世界去生活，那么，就把西方看作是应去的方向。　　半坡氏族就是认为生为太阳升，死为太阳落，所以半坡、北首岭等一些氏族墓地，头向多朝着太阳落山的一方。这种信仰在世界其它地区也可以找到，在亚洲南部、西部、印度尼西亚、婆罗洲、马来半岛的一些土人中，还有一种习惯的说法，埋葬尸体的头向，要直接对着他们部落原来的老家。同样的理由，新几内亚的马西人，在处理死者时，头和身体倚着墓旁，面向传说中祖先原来的地方。此外，在中国佤族中，也有类似的宗教信仰，他们认为太阳落下的一方就是鬼方，同时形成了自己的祖先崇拜②。　　①　　马洪路：《试论青莲岗文化》，《考古学集刊》第 4 期。　　②　　李仰松：《佤族的葬俗对研究我国远古人类葬俗的一些启示》，《考古》1961 年第 7 期。　　原始墓葬中表现的祖先崇拜的第三个方面是随葬品，几乎在所有的古代墓葬中，普遍存在以物殉葬的文化痕迹，这种现象是在灵魂不死的信念支配下产生的。把食物、人造物品或其它艺术品同死者一起埋葬，不仅表明人们普遍知道死亡，而且也发展了供奉祭祀死者的礼仪。　　原始人认为，死人所拥有的财富应与活人相等，因为他们要到另一个世界去生活，所以把死者生前用的生产工具、生活用具以及装饰品等物一同随葬。这是对死者在另一个世界里生活关怀的一种表示，是现实生活中一种朴素的反映，这样做是以求达到与人们意识相协调的目的。人们相信死后还是和生前一样劳动和生活。这种做法清楚地反映出了当时人们的宗教信仰和祖先崇拜的意识。　　按照拉法格的观点，“死者的灵魂只有继续生活在坟墓中，才能为活人服务，既然他们要生活，便需要生活上所必需的东西。”①　　①　　拉法格：《思想起源论》，三联书店 1978 年版，第 127 页。　　在中国传统文化中，墓地象征着人们头脑里的阴间世界，死者在阴间的生活，实际上是阴间世界的缩影。因此，整个丧葬活动，也都是围绕着怎样把死者送到阴间和死者怎样在阴间生活而展开的。墓中的随葬品，就是反映了人们对死者在阴间生活的关心。　　原始社会后期，人们逐渐按照自己的社会文化形态，建立起对鬼魂世界的完整想象，又把人间与阴间清楚地划分开来。人死后，活人仍然注意尊重他们的权利，这主要表现在随葬品的分配上，同样体贴死者生活上的需要，一般都有必要的生活用具，希望他们在阴间和活人一样地生活。　　原始氏族组织是以血缘关系为纽带的，出于同一祖先的人们，按照血缘关系组成基本的生产和生活单位，对于每一个氏族成员来说，即使他死了，他的生活环境、生产范围与活着的人仍是完全相同的，所以，墓中的随葬品，同样反映着氏族成员生前的社会生活面貌。　　从中国新石器时代的考古资料来看，早期阶段的随葬品尚无太大悬殊，对死者也保持着平等分配的原则。随葬品中主要为石器和陶器，石器是死者生前所用的生产工具，是谋取生活资料所离不开的武器；陶器主要是日常生活器皿，包括有汲水用的壶和瓶，炊煮用的鼎，储存用的罐，盛食用的盆、盘，吃饭用的碗、钵等，有的还把粮食一同随葬，或在陶器中放上食物，表示让死者在另一个世界里像活着的人一样享用。　　新石器时代中期以后，平均分配被个人过多的占有所代替，出现随葬品的分配不均。可以说，在中国从仰韶文化以前的氏族社会里，不论是黄河上下，还是大江南北的原始部落中，对死人的关照基本上是平等的，受着宗教信念的统一支配。　　原始墓地中还有一种表现灵魂观念的迁徙合葬墓，又叫“二次葬”。由于原始人认为，血肉是属于人世间的，灵魂可以离开肉体而单独存在，并永远不死，所以在原始人看来，当皮肉腐烂以后，灵魂便到另一个世界里去生活。在氏族社会中，一个家族的成员，不可能同时死去，对于早死的成员，一般作简单的埋葬，在其他成员死后，便将原死者的骸骨迁徙，举行正式的埋葬，使家族成员能够在另一个世界里得到团聚。　　中国仰韶文化和大汶口文化前期的合葬墓，往往多采用二次迁葬，迁葬时，对保存好的尸骨与一次葬者一样，摆成仰身直肢状；对保存不好的尸骨，一般按人体的相对位置摆放；对待特别零散的尸骨只是进行堆放。这种二次埋葬的方式，并不代表着以后死者为中心，二次葬的目的，不在乎人的肉体能否完整，把尸骨埋在一起，也就象征着灵魂在一起，它是以血缘纽带连在一起的氏族生活在人们头脑中的反映，体现了母系氏族社会，家族成员之间的血缘关系，这种葬俗在当时起着维护氏族制度的作用。　　二次葬是在仰韶文化氏族部落时代流行的主要葬俗之一。在仰韶系统的史家氏族墓地，发现多人合葬墓共 ４０ 多座，共出有 ７００ 具骨架，一般一个墓坑 ２０ 具左右，少的 ４ 具，个别为 ５０ 多具。其中有一个坑埋的全是男性，而其余的坑男女老幼都有，只是在性别年龄上数量不等。总的来看，尸骨排列整齐，个体明显，头和肢骨成堆放置，看来在迁徙前骸骨比较零散。类似这样的二次集体合葬墓，可能是一个氏族或胞族内的成员，这种葬法，无疑是灵魂不死的反映，活着都是氏族成员，死后也离不开氏族集体。在横阵氏族墓地里，还出现了大坑套小坑的埋葬方法，有的在一个大坑内套有数个小坑，每个小坑各埋几具或十几具骨架，有的骨架还存在着叠压的情况，也是男女老少都有，这种现象反映的可能就是死者生前是一个母系大家族的成员或氏族的成员。　　二次葬在东南亚一些土著居民和中国台湾、广东、福建等地区比较流行。具体丧法是：人死后，先将尸骨停放在一个地方，等肉体腐烂后再把骸骨收拾起来，作第二次正式埋葬。这种葬法又叫“洗骨葬”。采用这种葬法的民族，都有一种普遍的信念，即认为人的血肉是人世间的，等肉体腐烂然后将尸骨正式埋葬，这样死者才能真正进入鬼魂世界。　　民族志材料表明，二次葬时，往往要举行一番仪式。南太平洋伟不列德岛居民二次葬的仪式便相当繁复。死者掩埋约两个月后，把尸体挖出来，带到海边或树林里，用火烤干，用篮子把尸骨带回家放在活人身旁，再过三个月后举行一次葬仪，然后把骨头葬在悬崖的裂缝中。在瓦雷尼加地方，人死后把除桡骨外的骨头捣成碎片，碎骨埋在山洞里，桡骨则用树皮包起来，用绳子扎住藏在树洞中，１７ 天后把它放在特设的距住宅较远的茅屋中，之后在死者氏族图腾崇拜物所在地附近挖一个小坑，把骨头埋在里面，最后用泥土石板将坑盖好，这才认为死者真正集合到自己的图腾祖先那里去了。　　在婆罗洲的达雅克人那里，精细的观察者柏尔海姆（ｐｅｒ－ｈｅｍ）指出了活人与死人联在一起的密切关系和他们双方的互相效劳，认为人活着的时候，离不开相互帮助，死了也割不断那些互相效劳的联系。活人可以供给死人食物和其它必需品，死人也可以表现得同样慷慨，赠给活人具有巫术的性质的药品及各种各样能帮助活人的驱邪符和护身符①。　　正因为如此，活人不惜任何代价让鬼魂感到心满意足，以便使死者的魂灵在另一种生活中不会因为没有这些东西而忍受贫穷之苦，使他们在新的环境中不致成为不幸者。　　如果死人是某些重要人物，则必须供给他维护其等级而需要的一切。中国许多少数民族的丧葬仪式，也同样表明了活人对死者灵魂的崇敬、信仰。　　中国藏族中的天葬，就具有浓厚的宗教遗俗。天葬又称“鸟葬”，人死后用亡者自己的腰带和衣捆绑，置于空房或帐篷的角落，用布或衣物遮盖，点上酥油灯以示祭奠，并请喇嘛念经三天，即认为死者的灵魂已经升天。然后，将死者背到天葬场，把死者的衣服脱掉，由天葬师将尸骨分解成碎块，秃鹫云集而来，将尸体食尽，这样才认为死者真正到另一个世界去了。　　高山族的裸葬，也是一种具有灵魂崇拜的葬俗。人死后将衣服脱去，用鹿皮包裹，把尸体抬到山顶，打开鹿皮，暴露裸尸，再把死者生前穿过的衣服盖上，以示殉葬。他们认为这是还“洁”而去。尸体虽然裸露，但灵魂都已穿上了衣服，在他们看来人死后躯体无关紧要，重要的是使无形的灵魂离开肉体而存在。　　①　　列维—布留尔：《原始思维》，商务印书馆 1981 年版，第 391 页。　　解放前，在蒙古族一些牧区，还有一种叫做“野葬”的习俗，其形式与天葬颇为接近。人死后，用木轮车拉着跑，一直到尸体掉下来为止，然后将其置于荒野，让狼或野鹰吃掉。他们认为这样死者的灵魂便能升入天堂，如果 ７ 天以后尸体还在，就认为是不祥之兆，就要请喇嘛念经，以替死者祈祷消灾。　　在中国众多的民族中，解放前曾流行多种多样的丧葬习俗，如侗族的“上祭”，水族的“开挖”，纳西族的“木几”、“木聘”、“木猜”、“日每”、“回魂”，普米族的“米主”、“片煞”、“戎肯”，水族的“浅葬”、“和枚”，怒族的“竹号”等，凡此种种，可以说无不具有灵魂崇拜的性质①。　　中国古代和世界上其他民族一样，也经历了一个父系氏族公社时期，反映在宗教信仰上特别是对祖先的崇拜现象非常浓厚，形成了独特的宗教文化。　　早在山顶洞人时期出现并在仰韶文化中延续下来的死者身上撒赤铁矿粉或涂有红颜料的习俗，直到大汶口文化依然存在。山东胶县三里河大汶口文化遗址的墓葬，有 ５ 座墓的人骨上都遗留有朱红色痕迹②。Ｍ１４ 从髋骨以上至肩部有朱红色，其中有的部位直接粘贴在骨骼上，有的部位有一层很薄的土间隔着。Ｍ１２５ 和 Ｍ２７５ 的手臂上有朱红色，Ｍ２１０１ 右侧肋骨和右臂上有朱红色，Ｍ２１１０ 左侧肋骨和左臂上有朱红颜色，这种现象具有像山顶洞人同样的宗教意义。这种灵魂不死的观念，也正是表达了人们企图永生的愿望。　　对于原始时代的人们来说，死亡是自然界中最不可思议的现象，所以死亡也成了祖先灵魂崇拜的诞生地。“如果人是不死的，……那么也就不会有宗教了”①。　　在距今 ５ 千年前后，居住在黄河、长江流域及其周围地区的氏族，基本上都进入了父系氏族社会。这一时期的农业、畜牧业、手工业都有显著的发展，男人在这些生产部门中逐渐居于主导地位，促成了原始公社组织和社会关系的巨大变化，同时反映在宗教信仰方面的观念也非常浓厚。属于这一阶段的原始文化，在黄河流域有晚期仰韶文化、大汶口文化、龙山文化、马家窑文化、齐家文化，北方的红山文化，长江流域有屈家岭文化、马家浜文化、崧泽文化、良渚文化、山背文化和岭南的石峡文化等等。这些原始文化虽然在特征上有地域性的差异，但都具有大致相同的原始宗教信仰，正是以这种信仰，作为着维护父系氏族的纽带。　　这一时期的宗教观念在墓葬上反映出的一个重要特征，是随葬品出现了新的内容，明显显示出多寡和精劣的差异。在一般的单人墓中，有的随葬品数量很多，超出了他正常使用的数量，有的数量则很少，仅一两件。这种明显的反差，既透视着父系氏族社会从开始阶段就已出现的贫富分化现象，又揭示出所崇拜对象生前和死后的非同一般的社会地位。　　确凿的考古资料告诉我们，拥有大量随葬品的多为男性墓，可见男人在父系社会里是被崇拜的对象。与此同时，也出现了男女（夫妻）合葬墓，随葬品一般集中于男性一边，女性仅有一些纺轮和装饰品。在甘肃临夏秦魏家齐家文化氏族墓地里，曾发现不少的男女成人合葬墓，男性仰身直肢，女性侧身屈肢面向男子，还有的一墓 ３ 人，男性居中，二女分左右，随葬品都集中在男性头上和脚下。这种现象不但反映了父系氏族制度的确立，而且也具有深刻的宗教意义，崇拜的对象，都是与自己有密切关系的灵魂。　　①　　《中华民族风俗辞典?丧葬礼仪篇》，江西教育出版社 1988 年版。　　②　　《胶县三里河》，文物出版社 1988 年版。　　①　　《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，三联书店 1959 年版，第 534 页。　　表现在灵魂崇拜方面的墓葬材料，还有一种比较特殊的现象，就是用大型陶器作葬具的埋葬现象。据目前考古资料所知，中国大约从仰韶文化时期，盛行着一种以瓮为主要葬具的埋葬习俗，称瓮棺葬，这种葬具多是用来埋小孩尸骨的。到大汶口文化时期，瓮棺则更为普遍，有的遗址还发现有成人瓮棺葬，但数量不是很多。在仰韶文化系统中，目前已发掘出近千座儿童瓮棺葬。如果根据中国大部分地区出土瓮葬的普遍现象来看，大体可以看出葬具有五种组合形式：　　第一种，以瓮和瓮相组合，葬法是两件瓮相对套，有的把瓮底打掉，把尸骨装到里面，这种现象在仰韶文化和大汶口文化中均有发现。　　第二种，以瓮和盆或钵相组合，小孩尸骨放在瓮内，盆或钵只是作盖，这种葬俗历年来在西安半坡、宝鸡北首岭，河南王湾以及丹江沿岸地区都有发现。　　第三种，是以鼎和钵或豆相组合，鼎是装小孩尸骨的主要葬具，其它器物仍起到盖子的作用。这种葬具主要用来埋葬幼儿尸骨，在大汶口文化中曾有发现。　　第四种，以缸和盆或器盖相组合，主要用来掩埋儿童尸体，有的也用来埋葬成人，但成人的骨骼多为第二次装入，６０ 年代在伊河流域曾发现过这类的成人瓮棺葬。　　第五种，尖底瓶去掉底部与筒形罐相组合，或两个尖底瓶相组合。　　在各类瓮棺中，最常见的是以瓮或鼎作主要葬具，另外再加盖子。埋葬幼儿或儿童均为一次葬，成人多为二次葬，所用葬具均是人们生活中所使用的陶器。　　考古发掘证明，瓮棺葬一般埋在居住区附近，有的为横直埋葬，有的则为竖立埋葬，前者主要流行于仰韶文化，后者在大汶口文化中有发现。　　这里应该提及的是，起盖子作用的盆或钵，在底部中间往往有一个小孔，有的呈很规则的圆形，也有的敲成不规则形，径一般在 １．５—２ 厘米左右，在小孔的上边又往往盖上一块小陶片，有的在内表面还涂有红色颜料。　　应当指出的是，这些现象决不是偶然的，应是当时人们对灵魂信仰的反映。在宗教迷信观念的支配下，小孔作为死者灵魂出入的通道，可使不死的灵魂自由出入，尤其对小孩表现得更为关怀，希望孩子的灵魂能时常出来陪伴他们。　　瓮棺葬以仰韶文化最为盛行，中国南方的原始文化中也有广泛的分布，在大溪文化、屈家岭文化、马家浜文化以及云南边远地区的新石器文化遗址中都有发现。　　关于用瓮棺掩埋小孩的意图，郭沫若先生进行过细致的研究，他在《访半坡遗址四首》中写得非常详尽：“半坡小儿塚，瓮棺盛尸骸。瓮棺有圆孔，气可通内外。墓集居址旁，仿佛犹在怀。大人则无棺，纵横陈荒隈。可知爱子心，万劫永不灰”①。　　①　　《文物》1959 年第 8 期。　　瓮棺葬上的小孔作为灵魂出入的通道，这种现象在世界其他国家如法国、英国、克里米亚、高加索、巴基斯坦、印度、瑞典等均有类似的发现。根据半坡氏族的埋葬现象观察，小孩往往被埋在居住区附近，或直接埋在房子下边，以表示大人与小孩的亲密关系，也可以说是大人对小孩的体贴和爱护，或是为了防止野兽对小孩尸体的伤害。　　在中国考古发掘中，对幼儿的埋葬除使用瓮棺外，还有用陶片铺盖的现象。山东邹县野店大汶口文化的婴儿或儿童墓，习惯用破碎的陶片覆盖，有的只覆盖头部，而更多的是覆盖头部和身部①。江苏的常州圩墩和吴县草鞋山遗址，也发现个别的墓葬有用陶器扣在头上的现象。圩墩常用红陶盆覆盖，草鞋山常用釜、钵、豆、盆等陶器覆盖②。这是在一定的信仰支配下而形成的埋葬习俗，具有特殊的宗教意义，这种现象可能与瓮棺葬具有同等的含义。　　瓮葬作为一种特殊的葬俗，普遍存在于原始社会的墓地中，一个值得注意的现象是，所有的瓮棺葬几乎都没有随葬品，这种做法可能基于一种特殊的信念支配，认为小孩还没有能力单独生活，还不会使用人世间的一些日常生活用品，既然灵魂可以从小孔内自由出入，那么生活上依然可以得到大人的祐护。　　此外，还有一种特殊的无头葬。这种现象在新石器时代墓地中比较普遍。宝鸡北首岭发现一具无头骨架，骨架仰身直肢，脊椎骨和下肢骨保存比较完整，肋骨及上肢骨残缺，骨架之上有明显的席子覆盖痕迹，头部位置侧放着一个画有黑彩符号的尖底陶器，下边有皮毛样灰痕，再下还有木板灰痕。珍贵之意十分明显，看来画有黑彩装饰的陶器，是用以代替失去的头颅的。在陶器东侧，还撒有朱红颜料。此墓经鉴定为成年男性，除头部陶器外，还有１２ 件随葬品放在膝部以下①。　　类似人骨肢体残缺的现象，在新石器时代墓地中屡有出现，北首岭出现的放在头颅位置的彩陶罐，可能是用以代替死者头颅的象征物，彩陶上的多种符号，也许具有祭奠亡灵的某种意义。陶器代替头颅，这在一定意义上蕴含有让死者“死而复生”之意。当时，人们或许认为，亡者无头会使灵魂得不到安宁和幸福。　　那么，人头哪里去了呢？对此，新石器时代晚期的一些墓葬提供了值得思考的线索。　　湖北房山七里河新石器时代晚期遗址中，发现在一座房子台阶下放有完整的人头，在一个椭圆形的浅坑内放有 ３ 个人头，在陶窑的火门内外各放一个人头。河北邯郸涧沟龙山文化遗址中，有两个灰坑中分别放有 ３ 个人头骨。另外，在山东伊家村和青海柳湾的墓葬中，也有埋葬人头的现象。　　这种现象可能与新石器时代晚期和金石并用时代，一些地区流行的猎头习俗有关，这是一种特殊的宗教习俗，或者与当时的宗教祭祀活动有一定的联系。如果真的这样，那么，北首岭的无头葬的主人应是当时被猎去了头颅的不幸者。　　原始人对灵魂的祭祀与崇拜，这种宗教习俗产生的时间早，延续的时间长，分布的地域广，带有一定的普遍性。　　在中国民族志的材料中，各民族差不多都有不同形式的灵魂崇拜。这种观念从旧石器时代起历经万年之久而不衰，相反，通过各民族间文化的融合与交流，影响更加广泛，生命力更加强大，在人类社会中具有极为广泛的现实功能。由于中国民族众多，各民族间的灵魂观念发展不一，形式不尽相同。　　①　　《邹县野店》，文物出版社 1985 年版。　　②　　马洪路：《试论青莲岗文化》，《考古学集刊》第 4 期。　　①　　《宝鸡北首岭》，文物出版社 1983 年版。　　在云南永宁地区的纳西族、普米族中，以前在安葬死者时，曾用麻布口袋和陶罐作葬具，在口部和底部均与外界相通，他们认为，这样可以使灵魂出入，也可在地下扎根通往阴间，否则出灵不散，就会扰乱活人①。　　在鄂伦春人的原始信仰与崇拜中，占主导地位的是信奉那些具备英勇聪明的祖先灵魂，认为他们的灵魂可以保佑子孙后代。黎族的祖先崇拜主要是对父系祖先鬼的崇拜。而怒族的鬼神观念，多属于自然界中的各种精灵在不同事物范围和程度上的反映，另外，彝族、珞巴族、布衣族、水族、布朗族、哈尼族等，都有自己所信奉的祖先灵魂。　　可以说，在中国各民族中，几乎都有对祖先灵魂的崇拜，人们总是在灵魂不死的信念支配下，从事各种祭祀活动，丧葬便是祖先灵魂崇拜的一种主要形式。　　随着宗教的发展，对祖先的神灵也逐渐开始形象化，变成了对祖先偶像的崇拜。在普米族的祖先崇拜中，由于与自然界中的许多现象有着内在的联系，所以他们的祖先崇拜又包含有自然崇拜和图腾崇拜的因素。　　不可否认，古老的习俗不但反映了一种原始的宗教观念，同时也反映了当时社会生产力的状况，对祖先灵魂的崇拜是一切民族所共有的。　　从对死人的恐怖，发展为相信死者灵魂有强大的力量，这是原始人类和一切落后民族在宗教信仰发展中的反映，活人想从这种力量中取得利益，就像从其它自然力量中取得利益一样，通过各种的祭祀、膜拜，达到让祖先的灵魂为活人服务的目的。　　①　　宋兆麟：《云南永宁纳西族的葬俗》，《考古》1964 年第 4 期。　　（五）生育崇拜　　人类在争取生存和改善生活条件的斗争中，不但认识着自然界，同时也认识着自己，随着社会的发展，人类对自身的生息和繁衍有了进一步的了解。大约到了新石器时代晚期，便出现了男神女神的崇拜，实际上，这也是一种生育崇拜。　　中国考古发掘，曾揭示了不少关于生育崇拜的实物资料，证实在中国远古先民中，曾经实行过男根女阴的崇拜。　　原始社会末期，尽管人类的自生能力较以前有了提高，但是自然灾害的侵袭，疾病的折磨和一些不正常的死亡，依然是原始人无法抗拒的。因人的死亡，尤其是儿童的夭折，更体现了人类需要繁衍的重要性。　　在氏族社会的生活中，氏族的全部力量，全部生活能力，决定于它的成员的数目，因而每一个成员的死亡对于这个氏族其它成员都是一个重要的损失，这就需要氏族竭力吸收新的成员来弥补这种损失，因而，生育也就显得异常重要了。男神女神崇拜的出现，便反映了人类对自身生息繁衍的认识。　　在新石器时代的红山文化中，崇拜女神的现象比较盛行。１９６０ 年，在内蒙古赤峰市西水泉一处红山文化的遗址中，发现了一件人形陶塑，泥质红陶，半身，头部残缺，胸部乳房突起，臀部肥大，下部周边刻划有细竖条纹，陶塑体所表现的女性特征非常明显。　　１９７９ 至 １９８２ 年，在喀左县东山咀发掘的红山文化建筑群址中，出土了两件小型孕妇塑像，均作裸体，立像，腹部凸起，臀部肥大，左手贴于上腹，有明显的孕妇特征。　　１９８３ 年，在凌源与建平两县交界处的牛河梁一带的红山文化遗址中，发现了比真人还大的陶塑女神像，成为女神崇拜中比较突出的材料。尤其是在女神庙遗址出土的泥塑人物群像，为生育崇拜的研究提供了宝贵的资料。　　女神庙遗址位于牛河梁北的山丘顶，处在这一带红山文化地点分布的中心位置。女神庙是由一个多室和一个单室建筑构成，多室为主体建筑，在北。单室建筑在南，为附属建筑。南北总长 １８．４ 米，两组建筑均在同一中轴线上，其建筑技术达到了相当高的水平。　　在庙址内，出土了具有很高艺术性的人物及动物造像，人物像皆为女性，从发现的残块来看，有头部、肩部、乳房、手部等。这些女神像全部出于主室，虽然残缺，但尚能看出低鼻梁，高颧骨，浅眼窝，眼上挑，面涂红彩，头枕部残缺处露出草秸骨架痕迹。　　这些神像一般与真人大小接近，是富有生命力的而又被神化了的女神头像。神庙附近还发现有红山文化的积石冢，显然是一个祭祀场所。据目前资料所知，该神庙是中国已知最早的神庙址，出土的女神像，当与生育崇拜和祖先崇拜有着密切的关系。　　①　　《青海柳湾》，文物出版社 1984 年版。　　红山文化的年代，经测定为公元前 ２９００ 余年。　　女神崇拜的现象，不仅北方的红山文化中有，在西北地区的马家窑文化中也有发现。青海柳湾遗址发掘时，在马家窑文化遗址中采集到一件人像彩陶壶①，通高 ３４ 厘米，器形为小口短颈，圆腹平底，用泥质红陶制成，从口到器腹中部涂敷一层红色陶衣，所施彩绘为一组对称的两圈网纹，另一组为蛙身纹加塑绘裸体人像。塑绘人像是先捏塑出裸体人形，然后在人像各突出部位的周围勾勒出黑彩，人头面目在壶的颈部，五官俱全，披发，眉呈“八”字形，小眼，高鼻，大耳，张口，身躯部位在器腹部，乳房，脐，下部及四肢裸露。乳房丰满，并用黑彩绘乳头，上肢双手作捧腹状，下肢直立，双足外撇，表现出了明显的女性特征。　　日本人江上波夫所著《关于旧石器时代的女神像》①，介绍了法国、意大利、南德意志、奥地利、捷克斯洛伐克、乌克兰、东西伯利亚等许多旧石器时代的洞穴里发现的女神像，主要一点表现了孕妇的特征，从这点上讲，体现了远古人类对自身繁殖的祈祝。　　在原始社会中，孕妇塑像的出现不是偶然的，应与生育崇拜有密切的关系。以前曾有人认为考古发掘中发现的女性特征的资料，反映的是女性崇拜，并以此说明妇女在当时的地位很高，被当作氏族中的首领加以崇拜，代表着母系氏族社会的特点，而与生育崇拜无多大关系，看来这是一个很值得探讨的问题。　　在中国，母权制曾经经历了相当长的一段时间。在母权制时代，妇女的确享有崇高的威望，那时，母系氏族是以母系血缘为纽带组成的一个社会生产和生活单位，按照生产资料公有制的原则，进行共同劳动、共同消费，过着原始共产主义生活。大约在 ６、７ 千年以前，居住在黄河流域的许多氏族部落最早达到了母系氏族公社的繁荣阶段。　　中国西北地区从大地湾文化到仰韶文化，中原地区从裴李岗文化到仰韶文化，长江流域从河姆渡文化到青莲岗文化，已经属于母系氏族社会的鼎盛时期。而出现妇女塑像的红山文化，距今只有 ４８００ 年左右，这时候，已经告别了母权制时代，妇女的地位早已下降，红山文化已属于父系氏族的社会了，所以，也就不可能出现崇拜女神的现象。如果我们把这一时期男神崇拜的考古资料结合起来加以考察研究，就不难解释红山文化中出现的女神像的真实含义。　　考古发掘中，曾发现不少的陶质的男性生殖崇拜物，称陶祖。陶祖的出现，几乎遍布于中国的黄河上下，大江南北的原始社会末期各遗址中，历年来的考古发掘，已经积累了不少这方面的资料。陕西华县泉护村、西安客省庄、山西万荣县荆村、河南信阳三里店、山东潍坊鲁家口、甘肃甘谷灰地儿、湖北京山屈家岭、湖南安乡度家岗、甘肃临夏张家嘴、广西云楼、石铲、甘肃天水师赵村和西山坪、安徽蒙城尉迟寺等等，都发现了陶祖。　　上述这些遗址大多数相当于龙山文化时期，或相当于新石器时代晚期，与红山文化大致属于同一时代。这个时候出现的女神和男神崇拜，应该说具有崇拜人类繁殖的宗教意义。　　生育信仰，在当时人类社会已经成为一种不可忽视的观念，并在社会生活中占有一定的位置。　　生育信仰的产生，是原始社会末期最主要的意识形态之一，它对人类社会各方面都发生着巨大的影响。作为生育崇拜的原始宗教，是时代的产儿，它直接影响着人类的精神生活和物质生活。　　①　　《北方文物》1987 年第 4 期。　　研究生育崇拜观念的产生、人类生育观的出现，离不开远古时代的婚姻制度。古代社会中，不同历史阶段有着不同的婚姻形态。在一夫一妻制正式确立之前，人类的婚姻史经历了原始群婚、血族群婚、外族婚、对偶婚等不同阶段。　　原始群婚是人类最早的婚姻形态，那时，完全是“其民聚生群处，知母不知父”，这种形态大约延续到旧石器时代后期。到了距今 １ 万年以前的新石器时代初期，发展为禁止父母、子女通婚（亲子通婚），却不排除同胞兄妹相互通婚的血族群婚形态。约从新石器时代初期以后到中期以前，婚姻形态发展为不同氏族的兄弟或姐妹可以互相通婚，这是远古居民在进入到母系氏族社会后实行的与社会发展阶段相适应的氏族外婚制。这种制度规定了本氏族的兄弟姐妹禁止通婚，必须到可以通婚的其它氏族里寻找配偶。　　对偶婚产生在母系氏族社会的繁盛时代，但婚姻形态不稳固，通常是一个男子，可以在许多女子中有一个正妻；相反，女子也可以在许多男子中有一个正夫。对偶婚下的夫妻不是独占的同居，两性的结合还比较松散，子女知其母不知其父的现象依然存在。　　大约从新石器时代中期以后，随着父系氏族社会的逐步确立，男子的地位逐渐提高，并在许多方面居于支配地位，男人不仅控制了氏族社会的一切特权，而且也控制了自己的妻子和子女，实现了由母权制向夫权制的过渡。这时，最终出现了一夫一妻制的婚姻形态。　　可以说，从原始群婚时代到血缘群婚时代，人们对生育是无知的，那时的人类还搞不清生育的客观规律。从外族婚到对偶婚阶段，人们在生育问题上产生了模糊的认识，它首先脱离了群婚的原始形态，并有意识的控制了本氏族间的相互通婚。尽管对偶婚还不稳固，但已经出现了一个正妻或一个正夫，为一夫一妻婚姻制的出现，起到了过渡作用。在原始经济发展的前提下，随着男子在生产中作用的增强，终于由对偶婚发展为一夫一妻制。　　一夫一妻制和对偶婚不同的地方，对偶婚缺乏一种独占式的同居，而一夫一妻制的婚姻关系，是男女双方比较稳固和持久地结合在一起，一般都发展为终身的夫妻关系。这时女子完全居于从属地位，成了生育子女的简单工具，已婚女子不育可能被丈夫解除婚姻。人们日益认识到男女在生育中的作用，知道了生育子女是两性结合的结果，从而出现了男性生殖器造像和孕妇造像的崇拜现象，祈求获得生育繁殖的能力。　　从考古资料看出，原始人类主要通过两性的最突出的部位反映自身祈求生育的强烈愿望。因为当时可能还不存在羞耻观念，所以，以男性生殖器和孕妇造像，作为祈求生育的标志物，大量出现在原始人的生活里或在宗教领域中。　　１９８７ 年夏，在新疆呼图壁县西南，天山深处的一个叫做“康家石门子”的地方，发现了一处反映古代生殖崇拜的摩崖雕刻，面积达 １２０ 多平方米，雕有二、三百个大小不等的男女人物，大者过于真人，小者仅有一、二十厘米，身姿各异，神态不同，男性大都清楚的显露出经过艺术夸张的生殖器，女像有的也显露出生殖器，并且都表现了女性的明显特征，同时还有男女交媾的图画①。从画面看，人物全部表现为裸体，其中 ９ 个作舞蹈状的裸体女像，有 ３ 组男女交媾图，两组双关同体人像。整个摩崖雕刻表现了浓厚的生殖崇拜的内容。　　①　　李现国：《雕凿在岩壁上的生殖崇拜史》，《瞭望》1988 年第 20 期。　　有关生殖崇拜的遗物，在世界许多国家和地区都曾大量的发现过，如前苏联、法国、土耳其、奥地利等国家流传的神话中，就有许多对女神的崇拜①可以说，生殖崇拜作为一种悠久的宗教文化，具有它的世界性，这是表现当时人们祈求生育、繁殖人口的炽烈愿望和强烈要求的真实写照。　　在中国，内容丰富的岩画资料在很大程度上，反映了远古人类生殖崇拜的内容。近些年，中国的甘肃、青海、宁夏、内蒙古、黑龙江、广西、云南、四川、江苏、福建和新疆等地都曾发现许多精美的岩画，那粗犷、古朴的画面，反映了古代人类的经济生活、宗教信仰、生命形式等历史活动。尽管岩画所跨越的时代很长，但是它展现给我们的是一部内容丰富的历史画卷。大部分岩画内容反映了当时狩猎、放牧或庆贺的内容，但也有相当多的画面，反映了生殖崇拜的内容。　　岩画的手法均是夸张的，尤其表现在男根女阴上，具有非常神秘的意义。正是这种神秘，才表现出了人类繁衍人口的核心部分，是一种超自然的外力的象征②。　　岩画中所表现的生殖崇拜，一种是直观的形式，一种是抽象的形式。广西左江流域的花山岩画，宁夏贺兰山岩画，内蒙的阴山岩画等，都有直观的或抽象的生殖崇拜内容。　　求生是人类对自身生存和繁衍的本能，当社会发展到一定阶段，人们的智力发展到能够认识自己的生育能力和作用的时候，便出现了生殖崇拜。生殖崇拜的形式，在原始社会中普遍存在，是宗教信仰中的一个重要内容。　　原始社会历史发展中的决定因素，是直接生活的生产和再生产。从生产的本身来说，又包括两个方面的内容，一方面，是生活资料的生产，其中有食物、衣服、住房和工具；另一方面，就是人类自身的生产，即种的繁衍。只有两种生产结合起来，才是完整的，才能推动历史的发展。　　可以想见，原始人类只能以增加出生率来求得和扩大人类自身的再生产。　　生殖崇拜不仅表达了原始人类在发展社会生产方面的强烈愿望，而且还反映了原始人类生产活动的多方面积极成果。生殖崇拜不仅内容丰富，表现独特，而且影响很深远。　　１９０６—１９０８ 年，法国东方学家伯希和，到中国新疆喀什等地和甘肃的敦煌石窟考察，在新疆库车地区的吐勒都尔—阿库尔遗址中，发现了两块刻有符号的土坯，其中有非常形象的男根图案①。从而证实了新疆库车地区在公元８ 世纪前后，还存在着生殖崇拜。　　除地下发掘的考古资料以外，还有作为活化石的民族学资料，也有大量的关于祈求生育的崇拜物。　　在民族志的调查材料中，分别崇拜男神生殖器和女神生殖器以求生育的现象，也十分普遍。　　云南西双版纳的傣族，崇拜山上的石祖，认为它与妇女交媾后就能生育人类。西藏门巴族的木祖也具有同样的意义，据说崇拜木祖不仅能繁衍人类，还可使人畜两旺，平安无事。　　①　　古丽娅：《新疆呼图壁康家石门子岩雕画的初步研究》，《美术史研究》1990 年第 3 期。　　②　　盖山林：《中国草原岩画与古代猎牧民的生命意识》，《美术史论》1992 年第 2 期。　　①　　《吐勒都尔—阿库尔和苏巴什》，第 3 卷。　　四川省木里县大坝村山上有个“鸡儿洞”，洞中供奉一个高 ３０ 厘米的石祖，当地妇女不孕时，便到洞中烧香祈求，并在石祖上蹲坐一下，认为与石祖交媾即可生育①。　　在毛难族那里，曾流行一种叫做“求子”的宗教活动，就是崇拜山峰间的一尊巨石，这尊巨石的形状似一个身背小孩的妇女，被当地作为“圣母”的化身。圣母石中部有个洞，洞里长着一棵桃树，每年都开花结果，当地人叫做“仙桃”，妇女不孕时，便带着各种祭品攀到崖上，在圣母石面前跪拜，并摘吃仙桃，这样可使其生儿育女。　　中国贵州东南部的苗族，至今流行着一种“吃牯脏”的活动，每 １３ 年举行一次，妇女要到神庙中取下贴在墙上的男女像，这些像有的用面团做成，有的用木头雕刻，进行这项活动的目的，也是祈求生育②。