伊尹，有莘（今河南开封陈留镇东）人，生卒年月不详，主要活动于夏末商初。其本名挚，因曾在商汤时任官阿衡，太甲时任官保衡（见《毛诗正义》孔颖达疏），所以历史上又称其为阿衡或保衡，甲骨卜辞中亦有称之为黄伊、寅伊或单称伊者。他曾助汤灭夏，并与仲虺等辅佐商汤和太甲，握有实权，功勋卓著，既是我国古代历史上著名的政治家，也是我国军事史上有确凿记载的第一个军事谋略家。　　关于伊尹的身世及其出仕经过，古籍中颇多记载，然说法不一。主要有两种意见，一种说法认为，伊尹是有莘氏的“小臣”，以庖人身份陪嫁有莘氏之女至商，后因其屡向商汤陈述取天下的主张，得到商汤的赏识而被重用为辅臣。《墨子?尚贤申》即谓：“伊挚，有莘氏女之私臣亲为庖人，汤得之举以为己相，与接天下之政，治天下之民。”此后，《庄子》、《楚辞》、《韩非子》及《吕氏春秋》所记亦与此类似；另一种说法见于《孟子》，其在对前一种说法予以否定的同时，提出“伊尹耕于有莘之野、……（汤）之使往聘之，……故就汤而说之以伐夏救民，……吾闻其以尧舜之道要汤，未闻以割意也”（《孟子?万章上》）。而《史记?殷本纪》则二说并存：“伊尹名阿衡，阿衡欲奸汤而无由，乃为有莘氏媵臣，负鼎俎以滋味说汤，致于王道。或曰：伊尹处士，汤使人聘迎之，五反然后肯往从汤，言素王及九主之事，汤举任以国政。”未作确断。但据当时的历史条件，应之以上述记载，我们认为第一种说法较为可信。但目前有些学者虽持第一种观点，却又断言伊尹是有莘氏的奴隶，这显然与实际情况不符。因为在当时的历史条件下，奴隶处于社会低层，是奴隶主压迫剥削的对象，根本不可能有受教育的机会和条件，如果他是一个奴隶，那么他后来的治国谋天下的远见卓识是难以解释的。因此，我们认为伊尹并不是奴隶，而是有莘氏的近侍官，属于奴隶主阶级一分子，受过良好的官族教育，因在有莘氏身边服务，即使没有从政治国的实际经验，所见所闻，至少其间接经验应是相当丰富的。事实也证明，在其从汤之前，就已显露出其政治才能，声名远播，以致汤在见到伊尹之前就说过“伊尹之于我国也，譬之良医善药”（《墨子?贵义》）。从当时的实际情况看，商正在崛起，汤急需罗致人才，壮大自己的力量，而伊尹声名在外，有才德而欲投贤主，早就想为汤所用，只恨无由。因此伊尹归商实际上是商汤政治发展与伊尹施展抱负这两方面需要交织的结果。而有莘氏女嫁汤正好创造了一个契机，至于伊尹负鼎俎以美味说汤，只是伊尹向汤陈说自己治国之道的一种方式，并不能以此确定其身分。　　由于伊尹多次向汤阐明自己的政治主张，而他的主张又正与汤“正（征）城（有）彼天下”（《诗经?商颂?玄鸟》），取夏而伐之的意图相合，汤庆幸天降贤士于己（《诗经?商颂?长发》），于是委以重任，用之辅政。　　伊尹被汤任为相后，便成了商统治集团的谋略人物，为灭夏战争的准备与实施出谋划策，历时 １８ 年终于助汤灭夏而建立商王朝的军政大权。汤去世后，历辅外丙（汤之子）、仲任（外丙之弟）、太甲（汤之长孙）。太甲为政暴虐乱德，不遵汤法，伊尹将其放于桐（河南虞城东北），自摄政理国三年，复归政于太甲。《史记?殷本纪》、《孟子?万章上》和《左传?哀公二十一年》均有记载，后世也对此颂声颇著，被太甲尊为“保衡”（《史记?殷本纪》），仍握有实权，直至太甲子沃丁即位时伊尹才老病而死。　　伊尹一生，在助汤灭夏，建立和巩固商王朝的事业中，起到了举足轻重的作用，同时也为我国军事理论的发展，迈出了开创性的第一步，对后世影响极大。　　伊尹在军事方面的活动，主要是参与了灭夏战争的策划、准备与实施。关于汤灭夏之战，史料欠缺，现今所知的有关记载亦多是语焉不详，尤其是对战役战斗的记载极少，难以全面详实地叙述，但关于灭夏战略的谋划、准备和实施，古文献中略有涉及。通过对这些文献资料的归纳，我们可以看出伊尹在灭夏之战中所起到了重要作用及其对军事认识的深刻和驾驭军事的杰出才能。他对中国军事发展所作出的巨大贡献主要表现在以下几方面：　　第一，将人心向背的政治因素用于指导战争。　　人类社会自从有了阶级和国家之后，政治与军事便形成了一种密切的关系，政治的兴衰与战争的胜败密不可分，而人心的向背正是政治形势的反映，但在不同的历史时期人心向背的内容和表现形式又各有不同。在夏商之交，中国处于奴隶社会发展时期，当时社会生产力不高，占主导地位的社会生产部门——农业的生产水平还很低，还具有对自然不可抗拒的依赖性。有神论的唯心世界观在人们的头脑中占据统治地位，唯天是尊，唯天是教，人们认为上天是人世的最高主宰，一切自然现象和人类行为都受上天支配，这反映到政治上就是神权政治。最高统治者以上天之子自居，其权力和行为被视为上天意志的体现，因此，每有重大举措必祈请上天，祭祀神祖，以求福佑。每次战争更是如此，战前除向上天和神祖祈祷外，还要占卜请示，以决定行动和指导作战。但就在这样的历史条件下，伊尹通过对过去战争的总结，隐隐约约地发现政治与战争的关系，意识到人心向背对战争的影响，于是开始冲破天命思想的束缚，把注意力用于研究人心向背这一因素在战争中的作用，初步形成了“视民知治不”（《史记?殷本纪》）的思想，即把民众是否拥护最高统治者，看作是衡量国家统治兴亡的一个重要尺度，进而将这一思想用于指导灭夏战争。　　为了弄清民众对夏桀的态度，伊尹前往夏任官，借机探察民情。当他看到桀“不恤其众，众志不堪，上下相疾，民心积怨”的情况后，即大胆判断“夏命其卒”，认为夏已出现了灭亡的征兆，因而与汤共同下定灭夏的决心。在战争准备期间，伊尹仍以此为指导，一方面极力宣传夏之暴政，进一步促使人们对夏的厌恨；另一方面针对“桀不务德而武伤百姓”的现实，强调广布仁德，宽以治民，并采取一系列具体措施（参见前文汤灭夏之战），对内扩大民众的拥护，对外争取其他方国的支持，颂声四起。不少方国归附，从而收到了抑彼扬己之功，使人心背夏而向商，九夷不起即为明证，为灭夏战争的具体实施提供了有力的保证。　　人心向背影响战争的观点，在今天看来是众所周知的公理，但在三千多年前的奴隶社会，却是前无古人的创造。伊尹第一次认识到这一点并用于指导战争，不能不说是对中国军事发展的重大贡献。　　第二，“上智为间”的谋略。　　间谍情报战，在现代战争中已不新鲜，但在中国古代早期战争或者说在伊尹之前则是未曾有过的。当然在人类早期战争中也注意到了侦察敌情的重要，但在神权统治时代，这种侦察只是纯军事的战场侦察，而没有深入到敌人内部从事情报搜集和瓦解敌人关系的工作。只有当伊尹认识到民心向背对战争的作用之后，才以到夏任官的名义打入夏王朝内部开展情报工作。如果说伊尹第一次赴夏是为了侦察夏王朝的政情民情，以便制定灭夏计划的话，那么第二次赴夏则不仅仅是为了了解情况，而且还利用所掌握的情报，联络夏臣和当时已失宠于桀的妹嬉，扩大敌人内部的矛盾，以削弱其实力，为后来灭夏战争的胜利打下了基础。据《竹书纪年》载：桀“命扁伐山民，山民送女于桀，二人，曰琬、曰琰。后爱二人，……而弃其元妃于洛，曰妹（未）嬉氏，以与伊尹交，遂以亡夏。”《吕氏春秋》亦有类似记载，充分肯定了伊尹用间的作用。后来孙武总结说：“能以上智为间者，必成大功，此兵之要，三军之所恃而动也”（《孙子?用间》）。“用间”的重要性随着战争的发展越来越受重视，而伊尹作为中国军事史上“用间”第一人，其功劳不言可知。　　第三，根据敌我力量变化选择有利战机。　　任何事物都不是一成不变的，而是不断运动发展的，能否运用发展的观点，根据形势的变化决定行止进退，是谋事成事的关键。对于战争而言，能否正确认识判断形势并选择有利战机显得尤为重要。　　商汤经“十一征”后，不仅剪灭了亲夏的方国，而且扩大了统治区域，实力大增，灭夏的战争准备工作业已完成。当时夏王朝内部矛盾更加尖锐，呈现出分崩离析之势，在此形势下，向夏发起最后总攻的时机似乎已经成熟。但伊尹为确保战争的胜利，考虑到夏虽然已近末日，然而它为中原之主已历时 ４００ 余年，其声威余绪，不可忽视；再者商为夏之方国，商伐夏有以下犯上之嫌，没有十分的把握不可轻动，因此认为一定要等大多数方国都不支持夏桀时方可进攻。于是为试探各方国诸侯的人心向背，伊尹建议汤停止向夏进贡，以观反应，桀怒而“起九夷之师”，准备大举伐商。伊尹见九夷等方国仍心向夏桀并听从桀的调遣，因此认为决战时机没有完全成熟，遂与汤复朝贡谢罪，假意忠诚以伺时机。第二年伊尹建议再次绝贡，桀又召诸侯在有仍（山东济宁南）会盟，准备伐商，此次不仅九夷之师不奉夏命（《说苑?权谋》），而且有缗氏（山东金乡南）首先叛反（《左传?昭公四年》）。伊尹看到形势发生了巨大变化，夏桀已完全陷入孤立，认为时机已经成熟，抓住这一有利时机，立即向夏发起总攻，结果大获全胜，一举灭夏。　　在天命思想占统治地位的时代，伊尹不是通过占卜、观象来决定是否发动和何时发动战争，而是根据对客观形势的分析，充分认识人在战争中的主导地位，由人〈即他自己〉来把握和选择战机，实属难能可贵。　　伊尹在军事上的成就除以上几个方面以外，在前文所述的诸如孤立敌人、壮大自己、迂回包抄和切断敌人后路等都有其独到之处，但其最突出的贡献则在于不受时代的束缚，大胆冲击天命观禁锢，较清醒地认识到人在战争中的主体作用；其战略和选择有利战机均得于人心向背影响战争胜败的观点，这对于我国军事的发展尤其是战略学说的建立，作出了重要的贡献，不愧为我国军事史上第一个军事谋略家。　　六、西周的军事　　商朝的统治在武丁时达到鼎盛，而自祖甲继位后，开始衰落。《史记?殷本纪》和《国语?周语下》分别有“帝甲淫乱，殷复衰”和“帝甲乱之，七世而陨”的说法，由此可知商灭亡之源，起于祖甲之时。祖甲传七世至纣王帝辛时，由于商积弊已深，社会矛盾日益激化，加之纣王荒淫无道，“戮无辜，劳民力，冤酷之令，加于百姓，■悽之恶，施于大臣。群下不信，百姓积怨”（《韩诗外传》卷五），社会动荡不安，阶级矛盾空前激化。甲骨卜辞中有人殉、人祭、酷刑、奴隶逃亡和暴动的记载，便是现实的反映。此外，纣王的倒行逆施，又加重了统治阶级内部的矛盾。据《战国策?赵策五》和《史记?殷本纪》载，纣王杀比干，醢鬼侯，脯鄂侯，且不听谏阻，一意孤行，不仅“微子去之”，而且其属下有些官吏，先后弃商投周。如“殷内史向挚，见纣王愈乱迷惑也，于是载其图法，出亡之周”（《吕氏春秋?先识览》），“太师疵，少师疆抱其乐器而奔周”（《史记?周本纪》）。正如《管子?形势解》所评论的一样：“大臣不亲，小民疾怨，天下之叛之而愿为文王臣者，纣自取之也”，纣王已处于众叛亲离的危险局面之中。　　正当商王朝岌岌可危、行将崩溃之时，渭水流域的周族迅速兴起。经长期积蓄力量，在武王的领导下，以周军为主的西方诸侯联军大举东进，于公元前 １０２７ 年，经牧野之战，纣王军土崩瓦解，纣王逃回鹿台，自焚而死，周军乘胜占领商都朝歌，商王朝宣告灭亡。　　（一）西周军事概说　　武王灭商之后，建立了周王朝，周朝以平王东迁为界分为西周、东周。在西周（约公元前 １１ 世纪—公元前 ７７１ 年）二百余年里，中国奴隶制达到鼎盛。周王朝对地方的统治因其实行分封制而发生了巨大变化，与分封制相适应，周天子已成为全国军队的最高统帅。奴隶制军事制度在这一时期更加完备，主要表现为周天子不仅拥有强大的王室军，而且掌握着组建和指挥诸侯国军队的权力，与此同时还建立了国家管理军队的最高官员——司马。军队的编制也更加具体系统，兵种发展出现新的内容，车兵的地位不断上升，骑兵萌芽。由于车兵的发展，其编组和作战形式有了变化，促进了作战技术的进步。而就武器装备而言，青铜兵器已完全占居主导地位，兵器种类除传统的戈、矛、刀、箭外，已出现了戟和剑等新的兵器。此外，为巩固统治，周王朝较注重国防建设，采取了一系列加强国防的措施，建立起一个初具规模的国防体系。由于周初周公所制订的政策的全面贯彻实施，社会安定，国家兴盛，除周公东征之外，战事较少。而从昭王以后，由于周边的戎、狄、蛮、夷的发展壮大，与中原华夏族摩擦增加，周与边疆各族间的战争连续不断。随着上述诸因素的发展变化，军事思想也取得了相应的进步，不仅出现了像吕尚这样杰出的军事家，而且产生了专门化的军事著作——兵书。西周军事是中国奴隶制军事发展的一个重要时期，其兵制、兵器、兵法等的发展经验，大多为后世所继承仿效，影响极为深远。　　（二）西周的兵制——奴隶制军事制度的完备　　自夏代形成奴隶制国家以后，经夏、商两代的发展，至西周达于全盛，其疆域空前扩大，为了对广阔的疆域进行有效统治，周代实行了分封制。周王室据有领地千里，即“规方千里以为甸服”，“其余以均分公侯伯子男，使各有宁宇”（《国语?周语中》）。一般而言，天子领地的面积往往是诸侯领地面积的几十倍甚至上百倍，所以天子在政治、经济及思想文化上对诸侯都有强大的支配力量，这就完全改变了周王室与诸侯国之间的关系，天子不再是诸侯之长，而是诸侯之君（王国维《殷周制度论》，《观堂集林》卷１０），这就是说权力日益集中于天子之手。与政治制度相适应，周天子成为全国军队的最高统帅，总揽全国军事权力，形成一种以天子为核心的军事体制，即一元化的领导体制，其具体表现为以下几个方面：　　１．周天子握有强大的王室军　　据周代一些铭文载，周王的军队有“西六师”、“殷八师”、“成周八师”三种名称。西六师，又称“六师”，古文献中多有记载，与金文相证，可知周王室有“六师”无疑。至于“殷八师”与“成周八师”，目前有两种说法。一种认为二者是各不相同的两个军事组织，“殷八师在故殷（即卫）”①，而“成周八师”是独立于“西六师”和“殷八师”以外的另一军事系统①，也就是说周王室同时有上述三支军队。而另一种说法则认为，“成周八师”与“殷八师”实际上是指同一支军队，只是由于“殷八师经常驻扎在成周，故也称成周八师”②，也就是说周王室的军队只有“六师”和“八师”。陈恩林在《先秦军事制度研究》一书中对此说作了进一步说明，此结论似不应再存疑异。　　如前所述，西周实行的是以天子为核心的一元化军事领导体制，无论是“西六师”，还是“成周八师”均为天子统帅，而具体的管理指挥则由两大军区的最高军事首脑负责。如武成时代西六师归召公指挥，成周八师归周公指挥。在西周尚未建有“军”的编制，因此，“师”是最大的编制单位。按周初承商制，每师约一万人，以 １４ 师计，王室军兵力达 １４ 万余人，这是一支十分可观的打击力量，是周朝廷统治的坚强柱石，加上各诸侯国的军队，西周的军事力量是十分强大的。也正因西周具有强大可恃的军事后盾，才能有效实施“刑不祭，伐不祀，征不高”，而维持了数百年较安定的局面。　　①　　徐中舒：《禹鼎的年代及其相关问题》，见《考古学报》1959 年第 3 期。　　①　　见蓝永蔚《春秋时代的步兵》，中华书局 1979 年版，第 109 页。　　②　　于省吾：《略论西周金文中的“六■”和“八■”及其屯田》，见《考古》，1964 年第 3 期。　　２．周天子掌握组建和指挥诸侯国军队的权力　　在商代方国军亦称诸侯军，但商代由于商王朝统治势力的局限，对诸侯军没有有效的控制权。因此，诸侯军队往往因商王朝的盛衰而叛服不常，对商王朝统治构成严重威胁，最终导致商王朝的灭亡。西周统治者以商的灭亡为借鉴，加强政治统治，建立了以分封制为基础的中央集权统治；在军事上则在增强王室军的同时，采取一系列措施大力削弱诸侯国的军事力量，使其完全服从于王室，这样就形成了以周天子为核心的一元化军事领导体制。正如《国语?鲁语下》所说：“天子作师，公帅之，以征不德。元侯作师，卿帅之，以承天子。诸侯有卿无军，帅教卫以赞元侯。自伯子男有大夫无卿，帅赋以从诸侯。是以上能征下，下无奸慝。”很明显，周天子掌握了诸侯军的组建权和指挥权，使诸侯军成为王室军的附庸。　　周天子对诸侯军的组建主要表现为诸侯军的统帅由天子委任和规定诸侯军的限额。　　周天子委任诸侯军的统帅源于周代的“命卿”制度，根据周代的分封制，诸侯有公侯伯子男五等。从上引《鲁语》可知，王室军由“公帅之”，至于元侯之师则由“卿帅之”。元侯，又称方伯，其地位仅次于“公”，可以说是诸侯之长，如西周初年的卫、齐、鲁、晋四国即是。又据《公羊传?隐公五年》“天子之公称公，王者之后称公，其余大国称侯，小国称伯子男”。《礼记?王制》载周代命卿制度：“大国之卿皆命于天子；次国三卿、二卿命于天子，一卿命于其君；小国二卿，命于其君”。又《周礼?夏官?司马》上说“军将皆命卿”。可见诸侯国的军队均由“命卿”或诸侯统帅，而“命卿”和诸侯又直接受制于天子，从而强化了天子对地方军的控制。　　诸侯军在编制上也是由天子掌握的，诸侯军队的数额均有限制，对此，后世说法不一。韦昭《国语?鲁语下》注说：“元侯，大国之君。师，三军之众也”，也就是说“元侯”可建立“三军”。另外《周礼?夏官?司马》也称：“大国三军、次国二军、小国一军”。而何休《公羊传?隐公五年》注说：“天子六师，方伯二师，诸侯一师”，意为“元侯”所建军队仅有“二师”。以当时的历史事实看，前一说是靠不住的，因为西周时期尚无“军”的编制单位。《左传?襄公十一年》说“春，季武子将作三军”，杜预注云“鲁本无中军，惟上下二军，皆属于公”。而《公羊传?昭公五年》说鲁“舍中军”是“复古”，这里的“古”自然是指西周时期。又《谷粱传?昭公五年》说鲁“舍中军”是“贵复正”，所谓“正”很显然是指“二军”。一句话，“二军”是“古”，是“正”，为西周“古制”，而西周有“师”无“军”，这里所说的“二军”，在西周时就是“二师”。再如《黄石公三略?中略》说：“圣王御世，观盛衰，度得失而为之制。故诸侯二师，方伯三师，天子六师”。又前引《礼记?王制》关于命卿制度中次国“二卿命于天子”可知诸侯惟有“二师”，因为诸侯能组建几个“师”的军队，天子才委任几个“命卿”。因此，我们认为何休的说法是比较符合事实的。　　至于《鲁语》所说“诸侯有卿无军”，韦昭注谓“诸侯，谓次国之君。有卿，即有命卿，三卿命于天子，一卿命于其君”，这似乎与上面所述相牴捂，我们认为韦注是有错误的。因为“元侯”方能称为次于上公之国的“次国”，而这里的“诸侯”很明显是指一般的诸侯，他们是不能称为“次国”的，当是“小国”，小国只有一卿，所以《鲁语》谓其“有卿”而“无军，”在这里“军”不是指军事编制单位，而应理解为诸侯没有独立进行军事征伐的权力。因为《鲁语》“诸侯有卿无军”的下一句“帅教卫以赞元侯”则是对“无军”的补充说明，即一般诸侯遇有战事，只能帅所教武卫之士辅助元侯。　　周天子对诸侯军队组建权的控制还表现在不允许附于诸侯的伯子男拥有军队，这主要是为了防止诸侯在自己的势力范围内存在“二师”以外的军事力量，以扼制其潜在军事力量的膨胀。所以“自伯子男有大夫无卿，帅赋以从诸侯”，“无卿”即“无命卿”，也就是“无师”。伯子男虽然不能组建自己的军队，但却有“军赋”，遇有征伐，其必“出兵车、甲士以从大国诸侯”。他们“不达于天子”，是诸侯的附庸。　　综上所述，西周在组建军队上，力图强化王室军而控制诸侯地方军，使伯子男以下小国成为诸侯的附庸，而一般诸侯又受制于元侯，元侯又直接由天子所控制，这样层层箝制，形成一个本大末小、强干弱枝的局面，军权完全集中于天子之手。从中不难看出，西周军队组建具有明显的等级特性，这是与分封等级制相适应的。　　周天子对诸侯军队不仅有组建权，而且还有绝对的指挥权，这与殷商王室军和方国军之间的关系形成鲜明对比。如前所述，周朝按分封制建立起来的诸侯常备军在诸侯大国有三师或二师，小国有一师。这些依制而建立的军队，在具体建设和管理上是分散的，但使用军队从事作战的指挥权却是集中于天子的。周天子作为全国军队的最高统帅，各诸侯国的军队完全听从其统一调动指挥，即所谓“礼乐征伐自天子出”。各元侯作为王室的藩属拥有一定数量的军队，可代表天子镇坐一方，享有征伐大权，但这种权力必须由天子赐予，只有当天子命令授权其征战，其军队方可调动投入战争。如《礼记?王制》所说：“诸侯赐弓矢，然后征；赐斧钺，然后杀”。周代金铭文《虢季子白盘》所载周夷王亲赐虢季子弓矢斧钺，使之“用征蛮方”即是例证。因此，诸侯军必须服从天子的命令，如擅用军队，则要受到惩罚，直至用武力征服。西周军事指挥权的集中，保证了天子对诸侯军队的统一指挥和统一行动，军事力量空前强大，这为其政治统治提供了坚强的后盾，从而奠定了“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的局面。　　３．军事管理最高机构的建立—司马　　西周的军队除王室 １４ 个师外，各大小诸侯还有三师、二师或一师，其军队是相当庞大的。为了对全国的军队进行有效的管理，充分发挥军队的职能，完善一元化的军队领导体制，西周还设有全国最高的军事管理机构—司马。司马的设立，是周代奴隶制军事制度完备的又一重要标志。　　关于司马这一官职，最早见于《尚书?牧誓》。有学者认为其源于商代卜辞中的“马亚”、“多马亚”、“马小臣”等军职①。此说有一定道理，但“司马”与商代“马亚”、“多马亚”、“马小臣”等的职能与作用则完全不同。从《牧誓》中我们看到，“司马”列于冢君、御事、司徒之后，而居司空、亚旅、师氏之前，足见其地位之显赫远胜于“马亚”等职，关于“司马”的职掌，周代金文及先秦古籍均有记述。　　据西周金文《师■鼎》铭文载：“甲戌，王在周师录宫，旦王格太室，即立（位）。司马共右师■入门立中廷”，《■盨》铭文载：“隹四年二月，既生霸，戊戌，王在师录宫，格太室，司马共右■，王乎史年”。《师■父鼎》铭文载“隹六月，既生霸、庚寅，王格于太室，司马井白右师■父”，由此可知，司马在天子策命或接见大臣时，经常陪侍于“右”，其地位之重要不言而喻。又据《周礼?大司马》载，其“掌邦国之法，以佐王平邦国；制畿封国，以平邦国；设仪辨位，以等邦国；进贤兴功，以作邦国；建牧之监，以维邦国；制军诘禁，以纠邦国；施贡分■，以住邦国；简稽乡民，以用邦国；均守平国，以安邦国；比小事大，以和邦国。以九伐之法正邦国”。由此可知，“司马”是周代朝廷重臣，受天子之命统管全国军政。　　①　　王贵民：《就殷墟甲骨文所见试说“司马”职务的起源》，《甲骨文与殷商史》，上海古籍出版社 1983年版。　　“司马”作为西周国家军事行政部门的首脑、政权机构的主要职官，其职能可概括为如下几个方面：　　第一，管理国家军赋　　国家的军赋，在周代包括兵役和军用物资。如《汉书?食货志》所说古者“赋共车马、甲兵、士徒之役，充实府库赐予之用”，这里的“士徒”指服兵役的将士和徒兵，“车马、甲兵”则为军需物资。司马管理军赋，并不是只掌管其使用，而是从制定军赋标准到征收运送，直至调配使用均由其负责。其能有效的管理军赋或者说保证军赋的征收和合理使用的前提，是他必须对土地、人民及收成情况有一个清楚的了解，以此为依据，制定符合实际的征收标准；同时又要做到对军队的数量和配备情况心中有数，从而保证赋有所出和赋以足兵。正如《国语?鲁语》所说：“先王制土，籍田以力而砥其远迩，赋里以入而量其有无，任力以夫而议其老幼。”又据《左传?襄公二十五年》载：“楚　　掩为司马，子木使尼赋，数甲兵。甲午　　掩书土田，度山林，鸠薮泽，辨京陵，表淳卤，规偃猪，町原防，收隰皋，井衍沃，量入修赋。赋车籍马，赋甲兵、徒兵、甲楯之数。既成，以授子木，礼也。”这就是周代司马具体情况的例证，因此司马不仅要进行“书土田，度山林，鸠薮泽”等大量工作，而且还要“知师旅甲兵乘白之数”（《荀子?王制》）。另据《左传?襄公四年》载鲁国向晋国请求以鄫作为它的附庸国一事说：“鄫无赋于司马，为执事朝夕之命敝邑，敝邑褊小，阙而为罪，寡君是以愿借助焉”，杜预注云：“晋司马又掌诸侯之赋”，可见元侯大国的司马不但掌管本国军赋，而且还管理附庸国乃至诸侯的军赋。　　第二，组织服役人员进行军事训练和演习　　在原始社会末期，氏族武装临时召集，作战人员未经训练而应战，其作战方式十分简单，作战的技巧来自狩猎经验的积累。夏商时期军队也多是临时召集，同样也没有形成一套训练体制，只是通过田猎来提高军队的作战技能。到西周由于常备军的建立和战争的发展，对军队的素质提出了更高的要求，军队的训练成为军队建设的重要内容。但西周时的军事训练的内容和方式与后世有所不同，有着自己显著的特点，即周代的军事训练不是由统帅军队的将领进行经常性的训练，而是由军事行政部门——司马在农闲时定期组织服役人员进行临时性的训练，这也是由奴隶制时代民兵制度所决定的。　　西周对军事训练是很重视的。《国语?周语上》说：“王室唯农是务，无有求利于其官，以干农功，三时务农而一时讲武，故征则有威，守则有财”，韦昭注：“三时，春夏秋。一时，冬也。讲，习也”，这里把“讲武”与“农事”相提并论，并把“讲武”同国家的军事实力与保障生产结合起来。由于周统治者认识到“讲武”的重要性，因此每逢冬季农闲时节，国家都要组织大规模的军事训练。又据《诗?豳风?七月》：“二之日其同，载缵武功”，二之日就是十二月，郑笺云：“其同者，君臣及民因习兵俱出田也”，这正是西周军事训练的反映。《左传?隐公五年》载鲁大夫■僖伯讲“古之制”时说：“蒐夏苗，秋冬狝狩，皆于农隙以讲事也。三年而治兵，入而振旅，归而饮至，以数军实，昭文章，明贵贱，辨等列，顺少长，习威仪也”。■僖伯所讲的“古之制”，很显然指的是西周的制度，其内容正是与《七月》所述相印。西周军事训练以“冬狩”的规模为最大，它有比较完备的军事学习程序，包括集合队伍、操练、检验的标准，号令旗帜的辨别、车徒行进方式和在不同地形时车徒的先后顺序，乃至凯旋、献禽、庆赏和处罚等。诸多项目的训练如同实战，统一指挥，协同围猎，这既检验了部队的作战能力，也增长了将帅的指挥才能和士兵对战阵和使用武器的熟练程度，从而使部队始终处于纪律严明、战斗力旺盛的状态。除冬季农闲时的军事训练外，在春、夏、秋三时利用农事间歇也进行短暂的训练，即所谓的“春蒐、夏苗、秋狝”。《国语?周语》亦谓：“蒐于农隙，耨荻亦于籍，狄于既既蒸，狩于毕时”，但是由于春夏秋之间的农隙非常短暂，因此“冬狩”以外的“讲武”其规模及训练内容很显然是受限制的。此外，在军队出征前，也常以狩猎方式检验部队的战斗力，铭文也有关于昭王出征前“出狩南山”的记载。　　无论是冬季的“讲武”，还是其他短期临时性的训练，均由司马负责。《周礼?大司马》对此所记甚详，其谓“中春教振旅，司马以旗致民，平列阵如战之阵……中夏教茇舍，如振旅之阵……中秋教治兵，如振旅之阵……中冬教大阅，前期群吏戒重庶修战法……”。由此可见，司马不但是“讲武”的组织者，而且兼任军事教官，他们对各种作战技巧均甚通晓，故古代的兵书有以“司马”命名者，司马迁《史记?太史公自序》所说《司马法》即是。　　第三，负责执行军事法律　　“司马”作为全国军队的最高管理官，除管理国家军赋和组织军事训练外，还是军法的执行者。如《周礼?大司马》：“司马建旗于后表之中，群吏以旗物鼓铎镯铙，各帅其民而致。质明、弊旗，诛后至者”，“群吏听誓于陈前，斩牲以左右徇陈曰：‘不用命者斩之。’及战，巡陈，胝事而赏罚”，“大役与虑，属其植，受其要，以待考而赏诛”。这些都说明，在军事活动中，所有涉及赏罚等军法事宜，均由司马处断。司马的这一职能在《左传》、《国语》中亦有所记述，如《国语?晋语三》载晋国将领庆郑，因违反军令，晋惠公命司马说杀之，司马说于全军将士前历数庆郑违反军令的四大罪行，然后对其实行斩刑，以儆全军。据《左传?文公十年》载，楚王与宋、郑二国君田猎于孟褚，“宋公违命”，左司马天畏“抶其仆以徇”，这是司马在田猎中（实为军事演习）惩罚违令者的事例，即使一国之君亦严惩不贷。又如《国语?晋语五》载：“赵宣王言韩献子于灵公，以为司马。河曲之役，赵孟使人以其乘车干行，献子执而戮之”；《左传?襄公三年》亦载：“晋侯之弟杨干乱行于曲梁，魏绛（时为中军司马）戮其仆”。“干行”、“乱行”均为破坏行军作战队行的行为，对违犯正常军事行列者由司马负责处治。从上述几例中可见，无论是军事演习还是在真正的战争中，凡违反命令和军规者，小自车仆，贵至国君，均予以严厉惩处，而执法者即是司马。上引《左传》、《国语》等材料反映的虽是春秋时期的事件，但所记述的均为周制。春秋时如此，西周时亦当不例其外，与《周礼?大司马》所记相印对，足以证明司马无疑是军事执法官。　　司马的职责除上述几个主要方面外，由于在奴隶制军事制度中具有“寓兵于农”、“寓将于卿”的特点，加之司徒、司马、司空共同管理国家事务，所以三司既有分工，又互相联系，特别是司马还负责管理军赋。与此相关，他还必须与主管人民的司徒和主管工程建设的司空协作，从事“书土田，度山林，鸠薮泽”等大量非军事的工作，这些工作也是其职能的重要组成部分。　　以上所说的“司马”是周王朝的重臣，称“大司马”，在当时除“大司马”以外，其下还设有军司马、国司马、家司马、都司马等不同等级的“司马”。所谓“军司马”是指周王室军和诸侯军中所设的“司马”，如前所述，西周王室军分为“西六师”和“成周八师”两大军队。据周金《盝方尊》铭文：王令盝“用司马六■王行，叁有司：司土（徒），司马、司空”，这里的“六■”即“西六师”，三司隶属于“六■”，说明西周西方军队设有司马。又据《令彝》铭文载：明公到成周后，曾下令“舍三事令，眔卿事寮，眔诸尹，眔里君、眔百工，眔诸侯：侯、田、男，舍四方令”。据史学家杨宽所考，“卿事寮”当包括三有司：司徒、司马、司空①。又《■壶》铭文载，■与其祖父先后任成周八师的“总司德”，依西周制度，三司并设，有“司徒”必有“司马”，由此二铭文可证西周另一军队——东方军队亦设有“司马”。西周初没有“军”级编制单位，所以两大军队的司马，当是《周礼》所说的“军司马”。　　周王朝有司马，两大军队有司马，诸侯国亦有司马，金文称“邦君司马”，《周礼》则称诸侯司马为“国司马”。所有这些“司马”皆高居卿位，即《周礼》所说之“国司马”。又据《周礼?都司马》云：“都司马掌都之士庶子及众庶车马兵甲之戒令，以国法掌其政学，以听国司马”，由此可知国司马之下又有都司马，都司马主要在王畿或诸侯国中的一些大采邑。据《左传?昭公二十年》载：楚■子建的采邑城父有“司马奋扬”，“此城父司马即《周礼》都司马之职也”②。此外，由于周代实行分封制，“天子建国，诸侯立家”，卿大夫之家也设有“司马”，称“家司马”。周代司马管理军赋，而卿大夫大多“有赋于军”（《左传?昭公十六年》），并随国君征伐，所以卿大夫之家也设“司马”以掌军赋。家司马又称马正，《左传?襄公二十三年》：“季氏以公　　为马正”，《左传?定公十年》载叔孙氏家臣“公南为马正”，贾逵注云：“马正，家司马”。依周制，国司马、都司马均由王亲自任命，而“家司马各使其臣以正于公司马”，“公”与“私”相对，“公司马”也就是“国司马”，而“都司马”和“家司马”又受制于“国司马”，这就表明在西周时期不论王室、诸侯国，还是卿大夫之家，一切武装力量均受天子节制，而天子之所以能对全国军事力量实行有效控制，正是仰赖于各级司马，所以“司马”的设立无疑是西周奴隶制军事完备的一个重要标志。　　①　　杨宽：《西周中央政权机构剖析》，《历史研究》1984 年第 1 期。　　②　　［日］竹添光鸿：《左氏会笺》。　　４．西周晚期的军事制度　　任何事物都不是一成不变的，社会政治制度也总是随着形势的发展和社会条件的变化而不断调整和变革。前面我们根据古文献记载结合金文所论述的西周军事制度反映的主要是西周前期的情况。而当周朝历史发展到中后期，具体地说自懿王时开始“王室遂衰，诗人作刺”（《史记?周本纪》），至夷王时国势更加削弱。《后汉书?西羌传》引《古本竹书纪年》谓：“夷王衰弱，荒服不朝，乃命虢公率六师伐太原之戎，至于俞泉，获马千匹。”《虢季子白盘》铭文亦载：“虢季子白作宝盘，丕显子白，■武于戎工，径■四方。搏伐ǎ狁，于洛阳之阳，折首五百，执讯五十，是以先行。”可见戎狄交侵十分严重。到周厉王时情势更有甚于此，《左传?昭公二十六年》载：“至于厉王，王心戾虐，万民弗忍，居王于彘。诸侯释位，以间王政。”《后汉书?西羌传》载：“厉王无道，戎狄寇掠，乃入犬丘，杀秦仲之族，王命伐戎。”《后汉书?东夷传》载：“厉王无道，淮夷入寇，王命虢仲征之，不克。”可见由于厉王的暴政，导致内忧外患相互交织，尤其是淮夷寇周一役，直逼宗周，周朝统治岌岌可危，厉王迫于形势最后动用了“西六师”和“成周八师”两大军队的兵力及卫武公的军队全力反攻，方才勉强度过难关保住大局（据《禹鼎》铭文）。总之，在厉王前由于积弱之势已成，加之厉王的“无道”，东南与西北，淮夷和戎狄相继侵扰，战争规模不断扩大，周王室 １４ 师的兵力竞难于应付，周王朝的统治面临严重危机。在此情况下，周厉王进行了一次较大的社会政治制度改革，即《国语?周语下》所说的“厉始革典”，而军事制度的改革则是这场政治改革的一个主要内容。周厉王的军事改革奠定了西周晚期和春秋时军事制度的基础。　　从当时的政治军事形势看，周厉王要安内御外，最迫切解决的就是军事力量不足的问题，因此其改革的目的在于扩充军备。从《诗经》、《左传》、《周礼》等有关记载可知，厉王扩军的内容主要是扩大和改革军队编制形式。《周礼?夏官?司马》记之甚详，其谓：“凡制军，万有二千五百人为军。王六军，次国二军、小国一军，军将皆命卿。二千有五百人为师，师帅皆中大夫。五百人为旅，旅帅皆下大夫。百人为卒，卒长皆上士。二十五人为两，两司马皆中士。五人为伍，伍皆有长”，以此与西周初相比，很明显地看到，在“师”级建制单位之上，增设了“军”级单位，每军辖五师，而在编制形式上，也由原来的以十进制为基础的“三进制”变成了“五进制”，即从师、旅皆由“左、中、右”三部分组成，变成了“五人为伍，五伍为两，四两为卒，五卒为旅，五旅为师，五师为军”，各编制单位的官长也由“什长”、“百夫长”、“千夫长”、“师氏”（师长）变成了“伍长”、“两司马”、“卒长”、“旅帅”、“师帅”等。　　随着王室军的扩大，与“王六军”相适应，诸侯“大国三军，次国二军，小国一军”的制度也就应运而生，从中还可知，改革后的诸侯军队在规模上仍受限制，其管理体制亦仍与西周初无异。　　５．西周军队的兵种与编制　　西周时期的兵种仍以车兵和步兵为主，随着战争的发展，车战成为主要的作战方式。如在牧野之战时武王就出动“革车三百两（辆），虎贲三千人”（《孟子?尽心下》）。自厉王改革后，由于“军”的出现，与之相适应，至宣王时，“其车三千”（《诗?采邑》），可见车兵的力量至西周晚期发展很快。关于车兵的编制，西周初期沿袭殷制，五乘组成一队，二十五乘为一正偏，一百乘为一师，而每乘配甲士十名，故三百乘，有甲士三千，与《孟子》所记相合。当时的步兵则独立编组，在车战中协同作战。到西周晚期车兵的编制在西周初期的基础上又有了新的变化，每乘除甲士十人之外，另配有徒兵二十人（据《司马法》），即变成了每乘三十人。就每军的编组而言，据清代学者孔广禁考证：“古之车战，故赋舆之法以乘为主，《周礼》万二千五百人为军，不言车数，以《诗》考之，军盖五百乘，乘盖二十五人。天子六军而《采芑》曰其车三千……五百乘为军是其明证”。（见孙诒让：《周礼正义》卷五十四引》）其所谓“盖乘二十五人”是“徒二十人”中除去“廐养五人”，与每乘三十人并不矛盾。由此可见，到西周晚期实行的是以车兵为主的车步兵混合编组，即以战车为主体，每车配备一定数量的步兵，组成军队最基本的建制单位，然后以五进制，由五伍，四两，五卒、五旅、五师逐级编组成军。　　６．西周的等级兵役制度　　周代实行严格的等级制度，这在兵役制度中同样得到体现。一方面是不同兵种的军士由不同阶层的人充任，即周天子和诸侯的“虎贲”兵（亲兵、警卫兵）是从“王族”或“公族”中征集，属于贵族子弟兵；军队的主力——“甲士”“徒兵”是从“国人”和“庶人”（自由民和农业奴隶）中征集；为军队服务的厮徒则是由从事皂、隶、牧、圉等其他行业劳动的卑贱奴隶中征集。就各级建制单位的长官而言，亦有等级之分。旅以上的军官都是从奴隶主贵族、卿大夫中选拔，《周礼?夏官?司马》：“军将皆命卿”、“师帅皆中大夫”、“旅帅皆下大夫”；而“伍、两、卒”的长官，则多由介于贵族与自由民之间的“士”中选拔，如“卒长皆上士”、“两司马皆中士”等。另一方面是实行“正卒”、“羡卒”两级兵役制度。《周礼?地官?小司徒》说：“凡起徒役，毋过家一人，以其余为羡”，贾公彦疏云：“一家兄弟虽多，除一人为正卒，正卒之外其余皆为羡卒”。可见“正卒”是准备服现役的“卒”，一家仅出一人。据《孟子?滕文公》谓每家出一人称“正夫”，其受役则称“正徒”，受兵则称“正卒”。而“羡卒”则是一家之中“正卒”以外的成年男子，他们与正卒一道于农闲时接受军事训练，参加田猎和捕捉盗贼，但不服现役，只是在“国有大敌”时才被调用，因此他们实际上是我们今天所说的预备役人员。“羡卒”又称“余子”，《周礼?地官?小司徒》载：“凡国之大事，致民；大故，致余子”，关于“余子”概念的内涵，有论者认为“余子，卿大夫之子”（郑玄注），又有认为“弱龄未壮为余子”（成玄英《庄子?秋水》疏），但从《周礼》文中把“民”和“余子”相对加以叙述以及有“大故”方“致余子”来看，“余子”即是“羡卒”，对此清代著名学者王引之、孙诒让等论辩甚为详明，见王引之《经文述闻》卷八和孙诒让《周礼正义》卷二十中的有关论述。　　另外，从“小司徒”的职掌看，“小司徒”掌万民，不可能致卿大夫之子，因此《周礼?地官?小司徒》中所致的“余子”肯定不是“卿大夫之子”。　　综上所述，“余子”是“羡卒”的又一称呼，是指民家一家之中“正卒”之外的成年子弟。　　西周服兵役有年龄和身高两个标准。如《周礼?地官?乡大夫》所说“国中七尺以及六十”，即身长“七尺”以上，年龄在“六十”岁以下的国人均要接受军事训练。这里未言及最低年龄，是因为周代衡量人主要依据身高。如《秦简?仓律》载：“隶臣，城旦高不盈六尺五寸，隶妾，舂高不盈六尺二寸，皆为小”，《论语?泰伯》载：“曾子曰：‘可以托六尺之孤，可以寄百里之命’”，又《荀子?仲尼》说：“仲尼之门，五尺之竖子，言羞于五伯”，这些材料在谈论人时都只言身长，以身长论长幼。直到秦始皇十六年才“初令男子老年”（《史记?秦始皇本纪》）。至于《乡大夫》中的“六十”是不难理解的，因为人的身长自成年直至老死，变化不大，而体能则不断衰退，所以对服役人员的最高年龄作一个规定是合情合理的。　　７．西周禁卫军制度　　在周代的军队中，除王室军和诸侯国军之外，还有一支专门负责王室禁卫的军队——“虎贲”。据《周礼?夏官?司马》载，“虎贲氏”之下有属官“虎士，八百人”，郑玄注：“不言徒，曰虎士。则虎士，徒之选，有勇力者。”从上引可见其职责为：在王出行时，卒虎士在前后警卫；王住留某地，则率虎士护卫行宫；王在国，则领虎士守卫王宫；而当国家遇到大丧、大故等特殊情况时，则率虎士把守王门。除此之外，如有道路不通和征伐之事，还可以奉命出使四方。关于“虎贲”、“虎士”的职掌，在《尚书》、《国语》中亦有记载，如《尚书?顾命》载：成王驾崩，“太保命仲桓、南宫毛俾受齐侯吕伋，以三千戈、虎贲百人，逆子钊于南门之外”，这里的“虎贲百人”当是“虎贲氏”的属官“虎士”，“逆子钊于南门之外”则是“守王门”的具体事例。又《国语?鲁语下》载：“天子有虎贲，习武训也；诸侯有旅贲，御灾害也。”可知诸侯也有与“虎贲”相似的“旅贲”。“虎贲”和“旅贲”作为王和诸侯的禁卫部队，这一制度一直延续到春秋战国时期。　　周代的禁卫军，是由卿大夫子弟组成的。卿大夫的子弟称为“国子”。据《周礼?地官?师氏》载：师氏“掌以微诒王，以三德教国子：一曰至德，以为道本；二曰敏德，以为行本；三曰孝德，以知逆恶。教三行：一曰孝行，以养父母；二曰友行，以尊贤良；三曰顺行，以事师长。……。居虎门三左八司王朝，掌国中失之事，以教国子弟，凡国之贵游子弟学焉。凡祭祀、宾客、会同、丧纪、军旅，王举则从。听治，亦如之，使其属帅四夷之隶，各以其兵服守王门之外，且跸。朝在野外，则守内列。”又《周礼?地官?保氏》载：保氏“掌谏五恶，而养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼；二曰六乐；三曰五射；四曰五驭；五曰六书；六曰九数。乃教之六仪：一曰祭祀之容；二曰宾客之容；三曰朝廷之容；四曰丧纪之容；五曰军旅之容；六曰车马之容。凡祭祀、宾客、会同、丧纪、军旅、王举则从。听治，亦如之，使其属守王国。”从这两条材料可知，“国子”在平时由师氏和保氏管理，接受师氏“三德”、“三行”和保氏“六艺”、“六仪”的教育，从教育内容看，既有文化思想方面的灌输，又有军事技能方面的训练，同时在师氏、保氏的统领下跸卫王宫。但是，并非所有的“国子”都是“虎贲”、“旅贲”，“虎贲”、“旅贲”只是卿大夫子弟中的一部分，即前面所述的卿大夫子弟中的“有勇者”，只有当他们被选中时才成为禁卫军的成员。　　“虎贲”是西周军队中一支重要且特殊的力量，它与一般的“师旅”有着很大的区别。“师旅”的兵员来自“国人”，平日务农，农闲集训，战时为兵，具有“兵农合一”的特点。“虎贲”兵则不同，其兵员主要来源于卿大夫子弟即“国子”，平日“在免农之科”，是脱离生产劳动的特殊阶层，一旦被选为“虎贲”，就成了有禄位的王室职官，食田食禄，变成统治阶级的一员，这也正是“国子”需接受良好系统教育的原因所在。所以，由奴隶主贵族子弟组成的“虎贲”，是一支素质良好、颇具战斗力的特种部队，也正因如此，这支贵族子弟兵虽然人数不多，却担负重任，平时负责王室诸侯的警卫，遇到大的征战，则出征而成为国家军队的骨干，如武王伐纣时，三千虎贲即是周军的主力。　　（三）周代军事指挥号令系统　　在人类最早的战争中，由于军队人数少，战争规模小，作战方式简单，往往是两军相遇时，军事首领发令而后兵士向前冲击搏杀，因而军中的指挥号令极为简单。但随着人类社会的发展，奴隶制军事制度日益完备，军队数量增加，战争频繁，规模扩大，作战方法日益复杂，军队的行止进退、阵法变换，非一挥手一呼喊所能完成。经过长期的经验积累，与军事发展相适应，到西周时期在军中已逐渐形成一套指挥号令系统，由于受科学技术发展水平的限制，周代军中的指挥号令系统主要由金鼓旌旗构成，它们在行军作战和军队训练中发挥着极为重要的作用。　　在冷兵器时代，单个作战人员的战斗力是很有限的，要发挥军队整体战斗力，就必须统一士卒的行动，而士卒作为高级动物——人，接受外界信息主要是凭借耳目，因此只有使士卒听声视势，并根据预定的声象才能知所行止进退，而金鼓旌旗正好具有这样的效用。金鼓是语言的扩大，是简单易行的视觉通讯方法。在杀声震天的战场上，用金鼓旌旗代替军队统帅和将领的语言和手势，根据战场形势的变化，指挥调动千军万马，进退周旋，确是当时最简便有效的号令手段。当时的军事家和将领对此已有较深刻的认识，如周代著名军事著作《军政》说：“言不相闻，故为金鼓，视不相见，故为旌旗。”（《孙子兵法?军事篇》引）孙武曾说：“夫金鼓旌旗，所以一人耳目也。人既专一，则勇者不得独进，怯者不得独退，此用众之法也，故夜战多火鼓，昼战多旌旗，所以变人耳目也。”（《孙子兵法?军事篇》）战国名将吴起亦谓：“夫鼙鼓金铎，所以威耳；旌旗麾帜，所以威目；禁令刑罚，所以威心。耳威于声，不可不清；目威于色，不可不明；心威于刑，不可不严。”（《吴子兵法?论将》）这几条材料虽成文于西周末期和春秋战国时期，但是很显然都是对金鼓旌旗与人的耳目相互关系及金鼓旌旗在军事指挥中作用的认识与总结，因此不难推知，在孙、吴以前的西周，旗鼓就已用于军事指挥。　　１．旌旗　　战旗由原始社会氏族部落的标志发展而来。“旗”字从“■”，在甲骨文中作“■”形，是最早的旗，军旅的“旅”字在甲骨文中作“■”形，意为在战旗下集合众人。　　与等级制度相适应，周代的战旗因其主人的身份地位的高低贵贱而有太常、旂、旃、物、旗、■、旐、旞、旌等多种形式，即《周礼?春官?司常》所说：“及国之大阅，赞司马颂旌物：王建太常，诸侯建旂，孤卿建旜，大夫士建物，师都建旗，州里建■，县鄙建旐，道车载旞，斿车载旌。皆画其象焉”。兹分述于后：　　“太常”，为王的战旗。《仪礼?觐礼》上说：“天子乘龙，载大旆，象日月，升龙降龙。”郑玄注云：“大旆，太常也。”“太常之上绘日月之形，象征至高至明。”《左传?桓公二年》所谓“三辰”旂旗，“昭其明也”，即是实证。又《逸周书?克殷解》说武王伐纣时“又阵常车”，这里的“常车”就是建有太常旗的战车，王坐镇其中观察和控制战场局势的变化，是战场上全军的指挥中心。　　“旂”，为诸侯的战旗。据《释名?释兵》：“交龙为旂。旂，倚也。画作两龙相依倚”。“豗”上还悬坠有铃，如《尔雅?释天》说：“有铃曰旂”，《说文?■部》说：“旂，旗有众铃，以令众也”。另如《休盘》、《询簋》、《王臣簋》、《颂鼎》、《毛公鼎》、《豆闭毁》等西周青铜器铭文在记载王赐臣下时均有“■旂”字样。“■”即铃，“■旂”就是带铃的旗，旂与铃相配，声象俱备，使其宣发指令效果更佳。另据《诗?鲁颂?閟宫》记僖公绍继周公之业说“龙旂承祀、六辔耳耳”和《诗?周颂?载见》记诸侯朝武王庙说“龙旂阳阳，和铃中火”，均说明龙旂是诸侯之旗。　　“旜”，又作“旃”，是孤卿的战旗。《释名?释兵》：“旃，战也。三孤所建。”旃旗上无任何图案，且旗的主体部分与斿同为一色。《周礼?春官?司常》：“通帛为旜，杂帛为物。”所谓通帛是说旗的■（主体部分）与■两部分颜色一致。据《左传?昭公二十年》载，在田猎时，国君用“旃以招大夫”，说明“旃”确为上大夫——孤卿的战旗。至于《周礼?大司马》所载“师都载旃”，据清代王念孙辨析，此“师”为“帅”之误，帅指三军之帅，“都”是大小都邑主，他们的身份相当于孤卿，所以也建旃，因此“师都建旃”与“孤卿建旜”并不矛盾，其意义实际上是一致的。　　“物”是大夫士的战旗，这里“大夫”与“士”相连，当是中大夫与下大夫。《逸周书?克殷解》说武王伐纣时，斩纣及其妻妾悬首于太白、小白。朱右曾《逸周书校释》谓：“太白即旃，小白即物。”因此“物”又称为“小白”。据《周礼?春官?司常》中“杂帛为物”可知，“物”的■幅由杂色帛缝连而成，而且不画任何图案。　　“师都建旗”。据清王念孙说：“师当为帅。《说文》引《周礼》作率都建旗。帅、率古字通”。又《周礼?大司马》有“军吏载旗”，与“师都建旗”有异，清孙诒让认为，《司常》所说的“师都建旗”，系指各级军吏而言，被以三军之帅代称军吏，而《大司马》所说的“师都载旃。”①则专指三军三将，不包括各级军吏。据《逸周书?克殷解》载：“百夫荷素质之旗于王前。”“百夫”即百夫长，是一级军吏，可证“旗”确为军吏所建。因此，实际情况当是：军帅建旃，军吏建旗。“旗”为单色，画熊虎之象，象征其猛如熊虎。　　“州里建■”。州里指六乡，即国中官吏。六乡有军队，因此六乡的官吏建■旗，《周礼?大司马》即谓：“百官建■”。“■”画鸟隼，象征迅捷。《诗?小雅?六月》说：“织文鸟章，白旆央央”，画鸟章的旗即是■。而由《六月》又可知“■”有“旆”，旆是旗正幅后部的附帛，可以随时取下或佩上。如《左传?昭公十三年》载，晋以兵车会诸侯，“八月卒未，建而不旆，壬申复旆之”，杜预注云：“将战则建旆，不战则不旆”。“白旆央央”是对集合全军准备应战的临战情景的描绘。　　“县鄙建旐”。县鄙是国郊之外的六遂之地，周代居于六遂之地的“野人”虽然不当兵，但却充作军中的厮役。如《书?费哲》载，伯禽伐淮夷、徐戎，令三遂“峙乃桢榦”，“峙乃刍茭”即派人准备筑具、草料。又《诗?小雅?出车》说：“设此旐矣，建彼旌矣”，“出车彭彭，旗旐央央”，这些都说明县鄙之民于战时要从事后勤工程服务，亦要从军，其长官也要建战旗，所以《周礼?大司马》说“郊野载旐”。“旐”画龟蛇，有负物蛇行，尾随其后之意。　　①　　孙治让：《周礼正义》卷五十六。　　“道车载旞，斿车载旌”，道车是乘车，斿车是田猎车。旞、旌是无旗幅而以旄牛尾或鸟羽插扎于竿首制成的战旗。《尔雅?释天》所说：“注旌首曰旌”，郭璞注：“载旄于竿头”。又《周礼?春官?司常》：“全羽为旞，析羽为旌”，全羽是指鸟的整支翅膀的羽毛，析羽是指从鸟翅膀拔下的散羽毛扎成的一束羽毛。用作旞、旌的羽毛往往染上鲜明耀眼的颜色，以使士卒视之而奋进。旞、旌是广泛用于指挥战斗的战旗，并不局限于某一等级。不仅王可用旞、旌，而且诸侯卿大夫亦可用之。如《尚书、牧誓》说：“王左仗黄钺，右秉白旄以麾”，“旄”即旄牛尾，白旄显然就是用旄牛尾制成的“旞”旗；又如《公羊传?宣公二十年》载，楚“庄王亲自手旌，左右（挥）军”；再如《左传?成公十六年》载，晋栾鍼见楚“子重之旌，请曰：‘楚人谓夫旌，子重之麾也’”。以上这些记载都说明旞、旌的使用是不受等级限制的。　　除麾、旌无等级之限外，从太常到旐则分属于不同等级。不同等级的战旗除颜色式样各不相同外，还用“旒”（ｌｉú）的多寡来加以区分。“旒”又作“斿”，是旗帜上的飘带，如《国语?齐语》载周襄王赐命齐桓公时即有“赏服大辂，龙旗九旒”说。一般而言，太常旗十二斿（《周礼?春官?中车》），龙旗九斿，鸟■七斿，熊旗六斿，龟旐四斿（《周礼?考工记?辀人》）。　　综上所述，周代具有一套完备的战旗号令系统，各种战役旗各有名号，它们以颜色式样及旗的多寡以示区别，士卒在军事行动，尤其是作战过程中，一辨即明，从而决定自己的行动，达到军队统一指挥的目的。　　２．战鼓　　鼓，在人类生活中有极广泛的作用，至今仍被使用。其形状多为圆桶或扁圆形，中空，外以木板、皮革等蒙闭，用手或其他物体击打，发声震耳。最早的鼓有土鼓、木鼓，而据《诗?商颂?那》：“置我鞉鼓，奏鼓简简”，可知至迟在商代已经出现了革鼓。由于鼓具有扩声的特性，早在远古时代，原始人就用它来驱赶野兽，辅助狩猎活动，同时还被用作乐器，击节以导舞。而当人类社会发生战争以后，它便又被赋予了军事职能，即演变为战鼓，成为军事指挥号令系统的重要构成部分。　　周代的战鼓主要是革鼓，和战旗一样，与等级制度相适应，战鼓也依主人身分的贵贱等级而有多种。《周礼?大司马》对此有明确记载，其谓“王执路鼓，诸侯执贲鼓，军将执晋鼓，师帅执提，■帅执鼙”。路鼓是一种四面大鼓；贲鼓是两面大鼓；晋鼓也是两面鼓，但较贲鼓大而扁短；提是手提战鼓；鼙是一种小型战鼓，又称“应鼓”。这五种战鼓总是与金器配合使用，故号称“金鼓”。《周礼?地官?鼓人》即有“以金　　和鼓，以金镯节鼓，以金铙止鼓，以金铎通鼓”的记载。郑玄注云：“是　　、镯、铙、铎皆助鼓以作气”。又《周礼?大司马》说：“卒长执铙，两司马执铎，公司马执镯”。铙，郑注云：“如铃无舌，有秉执而鸣之”；“镯、钲也。形如小钟”，又称丁宁。《左传?定公四年》：“伯棼射王，汰辀及鼓跗，著于丁宁”，杜注：“丁宁，钲也”。铙、镯均是小型打击乐器，而“铎”，“大铃也”（《说文》），是摇动乐器。此三金均是公司马以下的低级军吏所使用的指挥工具。　　３．金鼓旌旗的演变与实践运用　　金鼓旌旗作为军中指挥号令系统，目的是为了在金鼓旌旗的指挥下按照指挥人员的指示统一行动，但是不同的金鼓旌旗所发出的号令各不相同，因此要想让士卒听令必先使其知令，即是让士卒先掌握并练习金鼓旌旗发出的各种复杂号令，这并不是一朝一夕所能办到的，所以周代的军事训练“讲武”活动中以操练士卒辨识金鼓旌旗发出的号令作为中心内容。《周礼?大司马》对此记载颇详：“中军以鼙令鼓，鼓人皆三鼓，司马振铎，群吏作旗，车徒皆作。鼓行鸣铎，车徒皆行，乃表乃止。三鼓摝铎，群吏弊旗，车徒皆坐。又三鼓，振铎作旗，车徒皆作鼓进，鸣镯，车骤徒趋，乃表乃止，坐作如初。乃鼓，车驰徒走，乃表乃止。鼓戒三阕，车三发，徒三刺。乃鼓，退，鸣铙且却，乃表乃止，坐作如初”。这里所描述的是各级军吏手持金鼓旌旗训练士卒的一个壮观场面，从集结待命到齐步行进、立定、快速行进，跑步行进直至发矢击刺、收兵撤退悉听旗鼓之令而行。在整个训练过程中，三军步调统一，不得擅自动作，不准破坏队形，必须排列有序，即“以旌旗为左右和之门，群吏各帅其车徒以叙和出，左右阵车徒，有司平文，旗居卒间”。另据《司马法?天子之义》：军事训练中要求“军旅之固，不失行列之政”，即使是“逐奔”，也不准“踰列”。如果“士失什伍，车失偏列”（《尉缭子?制谈》），将受到军法处治。　　由于士卒每年农闲时都接受军事训练，对金鼓旌旗的号令已经熟悉，因此在实战中完全可以根据各级军吏旗鼓号令的变化而行动，也正因如此，军事指挥人员才得以运用金鼓旌旗来实现自己的意图，进退徐疾，均得其要。　　金鼓旌旗除具有指挥号令的作用外，同时还可以鼓舞士气，以壮声威。但是要真正发挥金鼓旌旗的效用，对军事指挥人员的要求亦很高，因为战场的形势千变万化，而金鼓旌旗的号令又十分复杂。单就鼓法而言，就有“鼓旌旗、鼓车、鼓马、鼓徒、鼓兵、鼓足、鼓首”等多种，而每种鼓法又有启、止、退之分。能否把握时机，正确运用，事关全局。如使用不当，则有可能胜负互易。因此，一位优秀的将领不但要把金鼓旌旗的号令烂熟于心，而且要审时度势，不失战机，最大限度地发挥金鼓旌旗的指挥号令作用，才能达到战而能胜的目的。　　周代除军中的金鼓旌旗指挥号令系统外，在国防上还建设了一套烽燧传警系统。古代交通通讯非常落后，每一地的军队数量有限，一旦遇到紧急情况，必须召集援军，而步行传讯求援不能迅达，往往贻误战机。为解决这一问题，人们发明了一套行之有效的烽燧传警通信系统。西周时期这一系统已被广泛运用，即在从王都通向诸侯国和边境的各个方向，利用山头和高岗，设置烽火台，备置燃料火种，派专人守候，有警则燃。白天放烟，夜间举火，逐一传递，虽千里之外亦可迅速知晓警情而发军援应。如西周末年，周幽王宠爱褒姒，而褒姒不爱笑，幽王为博其一笑，令举烽燧。诸侯闻警悉至，但并无警情，褒姒乃大笑，幽王很高兴。后来又几次无警而举燧，诸侯几遭胡弄，多不信。而当犬戎进攻周朝时，幽王再次举燧，诸侯兵闻警不动，幽王因无援而被杀。以上关于举燧的记载，虽是一件极荒唐之事，但说明了西周时已建立起一套发送警报、传递号令的烽燧系统，而且在国家军事活动中发挥着极为重要的作用。　　（四）西周的战争　　西周时期的战争和商代一样有两大类，一是周族兴起过程中与商朝对抗直至灭商的战争；一是建立周王朝后为巩固和扩大统治而进行的对内平叛和对外扩张。兹就这两方面的军事行动择其主要者分述于后。　　１．周人灭商之战　　商朝末年，自帝甲开始，国势由盛转衰，历七世至纣王帝辛时，积弱之势日益严重，加之纣王荒淫无道，倒行逆施，天怨人怒，社会矛盾越显尖锐，灭亡之兆已现。　　而正当商王朝统治行将崩溃之际，西方渭水流域的周族兴起，经过古公亶父、季历等几代的长期努力经营，周的势力日益强大，商王父丁感到周人对自己的严重威胁，因而杀季历以遏制周族的发展。季历死后，其子昌立，是为西伯，即文王。文王在位 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年间，始终把灭商作为自己的战略目标，他吸取前辈的经验教训，在实施内政外交上，注意在形式上臣服于商，消除商王对周的疑虑，暗地里却积极积蓄力量，招揽四方之士，扩大周的影响。文王的意图被崇侯虎察觉，并向纣王指出周对商的潜在威胁，于是商纣王囚文王于羑里（今河南汤阴）。文王的谋臣们积极营救，投商纣王之所好，向其进献美女、骏马及其他宝物，纣王大喜而赦文王，并赐以弓矢斧钺，授以征战之权。文王归国后，一方面“阴行善”，向纣王献洛西之地，以请除炮烙之刑，笼络其他诸侯；另一方面假意讨好纣王，祭祀商人祖先，表示永远臣服忠于商朝。这样既打消了商王的戒心，又在诸侯中提高了威望。如商的虞、芮二属国因慕文王之名而求其帮助调解两国领土争端，最后受文王治绩的感化而终至背商朝周。其他诸侯也“多叛纣而往归西伯”（《史记?周本纪》），就连南方的楚国之君也远道朝拜文王。所有这些都为周灭商创造了极有利的条件。　　周文王在争取各诸侯的同时，利用自己从纣王那里取得的征伐权力，采取军事行动，消灭敌对势力，剪除商的属国，先后征服北边的犬戎、西边的密须（在今甘肃灵台）、东边的黎（又作耆，在今山西长治西南）、邘（今河南沁阳西北），接着又趁势灭掉了崇国，并将都城由歧迁至丰邑（今陕西户县东），为灭商扫清了道路。正当周势力迅速发展，灭商指日可待之时，文王大业未竟而卒，其子发立，是为武王。武王继承父志，进一步加紧灭商的准备工作。而此时商纣王仍不以为然，对周人咄咄逼人之势掉以轻心，宣称“不有天命呼？是何能为？”（《史记?周本纪》）对周不加防范而专意于征伐东夷。对东夷之战不仅使商王朝实力大为消耗，而且使西线为之空虚，同时激化了国内矛盾和统治者之间的斗争，使周取得了灭商的有利战机。武王为实施最后进攻，先试探诸侯的态度，利用文王在诸侯中的威信，曾载文王的灵牌在孟津（今河南孟县西南）联合各诸侯东向观兵，从者八百诸侯。这次会盟既是一次军事演习，同时也是对武王盟主地位的大检阅，会盟的成功无疑在政治上确立了武王的盟主地位，使武王有能力组织强大的军事力量灭商。武王虽得到各诸侯的拥护，但仍感时机不够成熟，会盟后即退兵，又经两年的准备，武王信心倍增。而此时商统治集团内部分崩离析，想挽回商王朝命运的贵族尽遭陷害：王子比干被杀，箕子被囚，微子逃走，少师、太师奔周，商纣王完全陷于孤立。武王抓住这一有利时机，“率戎车三百乘，虎贲三千人，甲士四万五千人”（《史记?周本纪》）东进伐商，并遍告诸侯于盟津会师，准备对商展开决战。　　周军从宗周出发，沿渭河和黄河南岸行抵盟津渡河，大会诸侯，组成联军。当时联军中除国姓诸侯和归附于周的其他诸侯外，还有西方和南方的庸、蜀、髳、微、卢、彭、濮等方国部落的军队。武王向联军发布誓师令（《泰誓》），历数纣王的种种罪行，宣布伐商是执行上天的旨意，激励全军将士同仇敌忾，勇往直前。战前动员后，联军以“朝食于戚，暮宿于百泉”（《荀子?懦效篇》）的急行军迅速挺进商都朝歌西南的牧野（今河南汲县北），并进入临战状态。公元前 １０２７ 年周历二月甲子日清晨，在发起总攻前武王再次举行誓师大会，武王在誓词（即《牧誓》）中揭露商纣王逆天叛道，抛弃祖宗，离弃兄弟，重用奸人，为非作歹，使生灵涂炭，因此必须奉行天命伐而灭之。同时宣布作战纪律，教以战法，勉励士卒勇敢杀敌。面对联军的进攻，纣王毫无准备。时商军主力仍在东线与东夷作战，为抵抗联军，不得不临时武装大批奴隶，仓促应战。《史记?周本纪》记牧野之战战况云：“帝纣闻武王来，亦发兵七十万人践武王，武王使师尚父与百夫致师，以大卒驰帝纣师。纣师虽众，皆无战之心，心欲武王亟入。纣师皆倒兵以战，以开武王。武王驰之，纣兵皆崩畔纣。纣走，反入登于鹿台之上，蒙衣其殊玉，自燔于火死”。文中七十万人，其数不确，《尚书?武成》孔颖达疏云：“纣兵虽则众多，不得有七十万人，是史官美其能破强敌，虚言之耳。”又清人梁玉绳《史记志疑》卷三云“案：三代用兵无近百万者，况纣正发畿内之兵，安能如此其多。”由此可知纣军并非确有 ７０ 万人，但其数量多于联军则有可能，但从文中商军“皆无战之心，心欲武王亟入”纷纷倒戈叛纣来看，商纣王为数众多的军队当不是国家军队的主体，而是由奴隶临时拼凑而成，唯充数以虚张声势而已。从战斗经过来看，两军并未有激烈的交锋，武王采用了声东击西的策略，派师尚父带领少数勇猛之士向纣军挑战，转移敌军注意力并挫伤其锐气，而后亲率主力向敌军发动猛烈攻击，纣军遭此突击，不战自溃，奴隶大军纷纷倒戈，纣军顷刻土崩瓦解，纣王自知大势已去，逃回鹿台，自焚而死。周军乘胜占领朝歌，商王朝遂告灭亡。　　牧野之战是我国古代以少胜多的著名战例，这场战争从准备到进行，周王始终把政治攻势与军事攻势放在同等重要的地位，充分发挥政治攻势的效力，瓦解孤立敌人，团结一切可以团结的力量，壮大自己。这一措施在战争中显示了强大的威力。而在具体交战中，武王采取了慎重而灵活的战略，根据双方兵力的实际情况，为避免与商军进行正面消耗战，采用分散敌人注意力，出奇制胜的战法，突击商军主力，使其防不胜防，从而以最小的代价赢得了战争的全面胜利。　　这场战争不仅反映了当时军事家驾驭战争的能力达到了相当的水平，显示了政治攻势的巨大作用，更重要的是灭亡了腐败的商王朝，确立了周在中原的统治。　　２．周公东征之战　　牧野之战后，武王成了天下共主，为了对原商朝畿内地区实行有效统治，他把商畿分为三部分：邶（北部）、鄘（东部）、殷（西部）、封纣王之子武庚于邶，使其奉祀祖先，不绝殷后；令管叔（名鲜）治鄘，蔡叔（名度）治殷，而以管叔、蔡叔、霍叔（武王之弟）三人同为武庚的傅相，以监视武庚，故号称“三监”。　　周灭商后两年，武王卒，其子诵继位，是为成王。成王年幼，周公旦摄政，代成王行事。当时周朝刚刚建立，其统治基础远未巩固，原来的殷商势力仍很强大。武庚及地处东方（今河南东部、山东西部、安徽及江苏北部地区）的一些诸侯国：趁机叛乱。管叔（武王次弟）因企图继王位，对周公旦摄政极为不满，于是散布流言，并煽动蔡叔、霍叔等，怂恿武庚及东方诸国，以“周公将不利于孺子”为借口，公开叛乱，周王朝面临着殷商复辟的危险。　　周公旦面对来自内外两方面的复辟势力，多方权衡，断然决定兴师东征。但当时周朝内部反对武力平叛者大有人在，为了组织东征军发动平叛之战，周公旦进行了大量的宣传鼓动工作。他发布文告（即《尚书?大诰》），分析了当时的形势，认为武王死后，政局动荡，国内很不平静，殷商遗族看到周朝内矛盾尖锐，有懈可击，因而轻视周朝，企图复辟并发动叛反，王朝面临天降大祸，不可等闲视之，必须除绝祸患以求振兴。他用大龟占卜，说得到上天旨意，用武力平定叛乱，且卜兆是吉利的。据此告戒周人及原来归属于周的诸侯，必须顺行天意，继续文王、武王的大业，而要实现这一目标，只有团结起来，齐心协力东征平叛。　　经过周公的宣传动员，借助上天的旨意和文王、武王的余威，周公终于把东征大军组织起来，并亲任统帅，挥师东征。周公率东征大军沿当年武王伐纣的路线向东征讨，首先将兵锋直指邶地，周师一到，“殷大震溃”，杀武庚（一说败逃，不知所终）。与此同时，分兵一路直取管叔驻地鄘，并迅速消灭管叔的武装，占领了城邑，管叔亦被杀死。接着周师攻克蔡叔驻地殷，捉蔡叔而囚之于郭凌（一作郭邻）。　　周师击败武庚及“三叔”之后，周公意欲扩大东征战果，一举消灭其他反叛力量。周公原计划先向东伐商盖（今山东南部、西部地区），商盖地区为东部主要反叛势力所在，即“大国”所居之地。辛公甲提出建议：“大难改，小易眼，不如服众小以劫大”，周公采纳了他的意见，遂改变计划，决定先攻淮泗间（今苏北、皖北地区）的九夷（包括徐、熊盈氏等小国），于是挥师东南，进攻九夷。九夷诸小国实力不强，在周师的强大攻势下，节节败退，但由于九夷在此之前长期与商作战，其军队数量虽少，却颇具战斗力，且对当地的地理非常熟悉，善于在低洼河湖地带作战，而周师车兵行动不便，且士卒多有水土不服，因此攻九夷之战，并不象预料中那样速战速决，但经过连续作战，九夷终被征服。　　周公征服九夷诸小国后，便按原计划挥师北上“践奄”。奄国在商朝时曾是东方的一个比较强大的诸侯国，周灭商后，它并未受到冲击，仍保有实力，在武庚叛乱后，成为周东方的一个劲敌。但此时周师已先剪灭了奄国西、南两面的邻国，其势孤悬，周师乘胜进逼奄城，奄君被迫投降。接着丰、蒲姑等山东北部诸国亦相继投降，至此历时三年的东征之战宣告胜利结束。　　周公东征之战，是在周王朝面临被颠覆的危急情况下发动的，在内外交困的形势面前，周公毅然采取如此大规模的军事行动，可见其胆略非凡。此次征战主要对象是殷商旧势力，因此又称“第二次伐商之战，”战争的胜利不仅巩固了周王朝新政权的统治，消除了内部不安定因素，同时将周的统治势力扩大到渤海、黄海之滨。此外，东征之战在军事上也为后世创造了诸多成功经验。在东征过程中，周公及其属下谋臣针对反叛势力没有形成统一力量的实际，采取以强击弱，以大攻小的战略，集中优势兵力各个击破。在具体实施步骤上，实行擒贼先擒王的方针，首先集中兵力打击武庚、“三叔”等首恶者和策动者；在击灭首恶之后，又适时调整计划，先攻小，后攻大，进而以军事胜利相威慑，以政治攻势迫敌投降。所有这些策略，均收到了显著的成效，在中国军事史上留下精彩的一页。　　西周早期，自周公东征胜利后，在成、康两王在位的五十年间，由于贯彻周公制定的政策，精心治理，使西周呈现“天下安宁”的局面，国内社会矛盾和与外族的矛盾相对缓和，战事极少，此间只发生过成王攻淮夷和康王伐鬼方两次较大的战争。　　成王攻淮夷之战发生于成王五十一年，此时周公已死，成王亲政，东方的奄国和淮夷再次起兵叛反。成王率兵亲征。曾以毛公为统帅，总领王师，并以成周八师为主力中军，命关伯率所属为左军，命吕伯率所属为右军，成王子■领本族甲士为成王卫队。经三年断断续续的征讨，终将叛乱平息。　　周康王伐鬼方发生在康王元年，起因不明。据《小盂鼎》铭文，周师往伐鬼方，鬼方战败，周军杀鬼方四千八百余人，俘其首领以下一万三千八十一人，获车十辆，马、牛、羊数百头，取得巨大胜利。　　３．西周中后期的战争　　在成、康统治期间，天下安宁，周朝势力空前发展，达于鼎盛。与此同时，周朝周边的戎、狄、蛮、夷也逐步发展壮大，与周朝的摩擦冲突逐渐增加，从周昭王开始，多次爆发了周朝与戎、狄、蛮、夷诸族间的战争，直至西周灭亡。　　（１）昭王攻荆楚之战　　周昭王时，汉水南的楚国和百濮、群蛮，时常“陷虐”周王朝南土，南疆边患不断。昭王十六年，汉水流域的及国攻扰周土，昭王决定亲自率军南征，欲彻底解除南疆边患，以收一劳永逸之功。于是在成周集结大军，同时命令各诸侯率本国军队从征。当周军大举南进达于边壤时，及国闻风归附，遣使往迎周王，南夷（汉水流域诸国）、东夷（淮水流域诸国）二十六邦国均来朝见，以示臣服，南征第一阶段不战而捷（据《宗周钟》铭文）。昭王因胜而骄，继续南下攻荆、楚，渡汉水后，遭到以兕（古犀牛类独角兽）为图腾的部落的阻击，周军大败，六师丧尽，昭王亦死于汉水之中（《史记?周本纪》）。此次南征古文献资料奇缺，战争经过不得而知，但昭王以丧师身亡而告终却是事实。　　昭王南征是周朝建立后遭受的第一次严重的军事挫折，此次战争的失败从侧面暴露了周王朝政治、军事上的薄弱环节。成康之际周朝国势强大后，不再像文王、武王时期一样从政治上争取和团结四方外族方国部落，而是单纯地依仗军事征服来解决与周边外族的矛盾，文王、武王时的德政义行不能远播四方，周王朝的威信影响受到削弱，遭致各族人民的反对，此其一。其次，周朝在近半个世纪的和平时期里，军事上陷于保守状态，满足于周初东征取胜的经验，单纯注意发展车兵，没有根据战场的变化来研究四方边境地理环境的特点，更没有发展出一套适合于山区和江河作战的军事装备和战法，因此一旦离开中原地区而深入山河交错的山区作战，必然困难重重，无法施展。其三，因长期处于和平环境，对军事斗争缺乏足够的认识，尤其是对敌方缺乏了解，因而既不注重军队的训练，又妄自尊大，每当出征，周王往往亲自挂帅，以满足自己的虚骄心理，而其左右辅臣，因久享安乐，知礼乐而不知兵法，在此种情况下轻敌冒进，难免不落得兵败身亡的悲惨结局。由此可见，昭王南征的失败绝非偶然，它有着深层的政治和军事原因。自昭王之后“王道衰微”（《史记?周本纪》）即是明证。　　（２）穆王西征犬戎之战　　周昭王南征溺死后，其子姬满即位，是为穆王。穆王时，居处西北的犬戎势力又强大起来，并开始怠慢于周，在朝穆王时没有进献贡品，以示挑衅，穆王遂决定征伐之。祭公谋父曾提出不同意出征的意见，主张实行文王时“耀德不观兵”的政策，即以政治手段求得犬戎的“荒服”（只按时来朝拜周王，无其他义务），穆王不听，亲自帅师西征。因有关资料缺乏，战争经过不详，据《后汉书?西羌传》仅知“获其五王，又得四白鹿，四白狼，王遂迁戎于太原”。即俘其部落首领五人，而“四白鹿、四白狼”中的“鹿”与“狼”，有人认为是指以鹿、狼为名号的戎族。从战果来看，此次战争的军事胜利并不大，而且由于穆王对边疆少数民族采取高压的政策，其所导致的后果是对周极为不利。《史记?周本纪》谓：“自始荒服者不至”，说明周王朝在周边外族中失去了威信。　　穆王战胜犬戎后，继续西征，一直打到昆仑，还相传与西王母在瑶池相会（《古本竹书纪年》）。说明周穆王时，周的势力曾一度深入西域地区。　　（３）懿、孝、夷、厉诸王与戎族之战　　周穆王发动了征犬戎之战，并将犬戎迁至太原（今山西北部及内蒙古地区）。周穆王死后，共王、懿王、孝王、夷王、厉王相继即位，在以上诸王在位期间，国势日趋衰微，西北的戎狄侵凌日甚，对戎族之战成为西周中后期对外战争的主要内容之一。　　懿王时，戎族不断攻扰周境，一度打到镐（陕西西安西）、岐（陕西岐山）等地，懿王派虢公率军攻拒犬戎，战败，懿王被迫逃离镐京，迁都犬丘（即槐里，今陕西兴平县）。　　孝王时，与戎族的战争时断时续，孝王曾命申候（“申”为古姜姓国，居今晋、陕之间）攻西戎，西戎战败，献马止战。　　夷王时，力图征服西戎，以绝除戎族不断侵扰之患，令“虢公率六师攻太原之战”（《古本竹书纪年?周纪》）。周师进至俞泉（今地不详），大败戎人。获马千匹，取得较大胜利。　　夷王虽重创戎族，但并未达到绝患的目的，不久允姓之戎又崛起。至厉王初年，ǎ狁竟攻至周京师——豳的附近，大肆掳掠，厉王令武公率军迎战，元士多友自宗周奉命驰援京师。周大军向西进击，先后在■、龚、世和杨冢等地与ǎ狁交战，共计斩杀 ３５６ 人，俘 ２８ 人，缴获兵车 １２７ 辆。同时，还解救了ǎ狁所掳的荀邑百姓。厉王时对戎族的战争取得了很大胜利，但仅仅缓解了一下局势，并未能阻止戎人的继续进攻，以至到宣王、幽王时成为对周王朝的主要威胁，并再度攻入镐京，杀幽王，最后瓦解西周。　　（４）夷、厉二王征淮夷之战　　夷王、厉王时期，由于戎族的不断进攻，不仅西方、北面边患不断，战事频繁，此时居处淮河流域的淮夷（或称南淮夷）因看到周室日益衰微也不断起而反抗。　　夷王时，淮夷的反抗日甚一日，夷王曾亲率大军南征淮夷，在噩侯驭方的配合下，先后征服了角（今江苏淮阴）、津（今江苏宝应）、桐（今安徽桐城）、遹（今安徽霍山）等小邦，事后对征战有功的噩侯大加赏赐。　　淮夷诸小邦受夷王打击后，一度息兵止战，贡服于周，但由于周在淮夷地区进行残酷的压迫和剥削，事隔不久，至厉王时淮夷诸邦又重新联合起来，反抗周朝，曾有功于周的噩侯驭方也加入其中，并成为反周联军的首领。在驭方的帅领下，淮夷联军向西长驱直入，一直打到上洛地区（今陕西商县），西周朝野震动。周厉王急忙组织军队在析谷阻击，将淮夷联军从西向东步步逼退。在击退淮夷联军的进攻后，趁势诏命“西六师”和“成周八师”南下攻灭噩国，擒获驭方，终于将淮夷的反抗暂时压服。但淮夷众小邦并未就此俯首听命，而是继续反抗，厉王不得不亲自帅师征战，但其收效并不明显。从上述战况来看，夷王时期周与淮夷之战规模很大，战线很长，周朝动用了王室军的主力——“西六师”和“成周八师”仍未奏功，可见淮夷反周力量的强大和战争的十分艰巨。　　（５）宣王“中兴”之战　　周共和元年，国人暴动，厉王被迫逃到彘地（今山西霍县），共和十四年，厉王死于彘，其子静立，是为宣王。宣王即位时，周朝正面临着内外交困的严重危机，一方面，内部的阶级矛盾和贵族间的矛盾异常尖锐，社会处于动荡不安之中；另一方面，外部四周的一些方国、部族，尤其是西北的戎狄和东南方的淮夷，乘周王室危机，加紧对周朝的反抗和进攻。　　在严峻的形势面前，宣王鉴于厉王因暴虐专制而被推翻的教训，采取了一系列缓和内部矛盾的措施。《史记?周本纪》载宣王在周、召二相的辅佐之下，“修政，法文、武、成、康之遗风”，一改厉王时的做法，要求贵族们减轻对国人的压榨，不要淫湎于酒，同时承认贵族奴隶主们开辟的山林、川泽为己有等，这些措施收到了一定的效果，使周朝内部得以安定。在此基础上，宣王凭借积蓄起来的力量，开始把注意力集中于对外族的战争，在征服戎狄、淮夷过程中，以军事力量为后盾，在战略上采取了防御与进攻相结合的方针。　　宣王初年，西北的戎狄继续大规模向周发动进攻。宣王三年，宣王命大夫秦仲伐西戎，秦仲兵败被杀。约在宣王五年，ǎ狁逼进西周腹地，“侵镐及方”，主力集结于焦获（泾阳西北），前锋进抵泾阳，对周朝构成极大威胁。是年六月，周宣王为解除这一外患，命尹吉通率师出击，尹紧急集结军队，以十乘战车为先锋进攻焦获，自率主力随后急速跟进。周军以战车优势，将ǎ狁击退，并继续向西北推进到太原。周军获胜后，宣王派大将南仲率兵前往收复的地区，筑城防守的同时，还主动出击ǎ狁，即所谓“ǎ狁于襄”，“薄伐西戎”，“执讯获丑，薄言还归”，“ǎ狁于夷”。　　宣王六年，宣王召秦仲的五个儿子，命他们统兵七千再次大举攻伐西戎，大胜。宣王封秦仲长子为西陲大夫（号庄公），并赐管犬兵、犬骆之地，使其成为周在西方的重要屏护力量，以缓解来自渭河上游的威胁。事隔不久，宣王又派虢季子白伐ǎ狁，虢季子白率军由泾阳西进，初战告捷，斩首 ５００，生俘 ５０。接着命其部将不其乘胜追击，直打到高陶（今甘肃天水附近），得胜而归。　　经过上述几次对西部、北部戎狄的战争，重创西戎、ǎ狁诸部，使其在后来一段时间内不敢内犯。暂时解除了戎狄对周京城的直接威胁，改变了原来“靡宝靡家”，“不遑启居”（《诗经?小雅?采薇》）的局面，稳定了人心。　　宣王在解决西北边患后，便开始把主要精力用于对付南方的荆楚和东南的淮夷。在对楚作战中，宣王派方叔挂帅出征，统领兵车三千乘，浩浩荡荡，直奔南方。在周朝大军的强大攻势下，楚被打败，南方亦得以暂安。　　接着，周宣王又把用兵重点转向东南，时以徐为首的淮夷诸小邦常反攻周，宣王先派召虎前往征伐。虽获胜，然淮夷诸邦仍不服，继续与周对抗，周宣王遂决定调集军队大举东征。宣王东征淮夷之役，《诗经?大雅?常武》有记载称，周王在太庙中命卿士南仲和大师皇父；“整我六师，以修我戎；既警既戒，惠此南国。”即是要整顿好国家军队，保持高度戒备，征服作乱的徐淮之夷，使王朝的恩惠能施于南国。同时训令军队将士在征战中要守纪律，不许扰民。据诗歌中反映，周军行动迅捷，势如猛虎，长驱直入，势不可挡，王师所至，踏遍淮河两岸，俘斩无数，将徐国大肆洗劫了一番，达到了以武力迫服淮夷的目的。　　经过以上大大小小的征战，四境的反叛势力均被压服，国内矛盾也因而得到了暂时缓解，赢得了一个相对安定的发展时期，国势得到很大恢复，周王声威重振，史称“宣王中兴”。但是宣王满足于已取得的胜利，错误地夸大自己的力量而轻视外族的实力。在取得东征胜利后，并没有适时调整对外族的政策，而是希图以军事手段再创伟业，因而继续奉行军事征服政策，其晚年又多次对外族用兵，如攻太原之戎，攻条戎、奔戎，以及宣王三十九年攻姜戎等，但这些征战皆以失败而告终，尤其是攻姜戎之战，周师惨败，“丧南国之师”，周军元气大伤，从此一蹶不振。　　综观宣王时期的战争，前期虽然打了一些胜仗，抑制了戎狄的进攻，压服了淮夷各邦国的反抗，但并未真正解决周与戎狄、蛮夷之间的矛盾，反而加深了外族对周朝的仇视与隔阂。而当军事上取得一定胜利时，不知运用政治手段去解决问题，而是一味的以军事取胜，最终事与愿违。而从其后期军事上的连连失败来看，宣王及其谋臣并没有利用暂时的稳定局势来研究和发展适合于山地川泽作战的兵种及战法，仍固守陈式，单纯以军事力量的优势作为发动战争的凭借，以致欲振复衰，实为后世所当鉴戒。　　（６）犬戎灭西周之战　　宣王在位四十六年而死，其子宫涅继立，是为幽王。幽王即位时，面临着更为严重的社会问题，国内人民因连年战争和奴隶主贵族的残酷压榨，生活悲惨，加之震灾（幽王二年关中发生大地震）、旱灾的危害，人民如陷水火，挣扎在死亡线上；而奴隶主贵族们却依然骄奢淫逸，国内阶级矛盾异常尖锐。在此情况下，西北的戎狄族大肆入侵“日蹙地百里”，周王朝陷入内忧外患交织的危险境地。而幽王不思振作，任用奸猾，以善溲好利的虢石父为亲，国人怨愤；又宠爱褒姒，废申后和太子宜臼，册褒姒为后，立褒姒子伯服为太子，由此引发一场王位继承权的斗争。申后之父申候联合缯侯与犬戎攻宗周，以支持申后和宜臼夺权。而当大祸将至之际，幽王以国事为儿戏，为博褒姒一笑，不惜“烽火戏诸侯”，及至申侯与犬戎之军兵临城下时，再举烽燧，诸侯无一应援，犬戎兵一举攻入镐京，幽王仓惶逃走，被追杀于骊山之下，西周遂告灭亡。　　（五）西周的武器装备与军事防御体系　　１．西周的武器装备　　西周灭商后，吸收继承了商代的生产技术和文化，加之周朝统治者（尤其在周初）采取了一系列有利于社会生产发展的政策措施，奴隶制经济呈现出繁荣景象。在奴隶主贵族土地国有制下，周王朝统治者极重视农业生产，与分封制相适应，周王将土地分给诸侯，诸侯再分给大夫，大夫再分给士。而这些大小的奴隶主贵族极尽剥削之能事，役使广大奴隶终年胼手氾足地在田间劳动。由于长期经验的积累，当时奴隶所使用的农业生产工具在商代的基础上又有了很大进步，虽然仍以木、石、骨、蚌为主要制作材料，但制作技术水平已大为提高。青铜农具也较商代增多，尤其是被称作钱、鎛、钰、艾的生产工具，分别用于翻地、锄地和收割，提高了生产效率。耕地制度也更为完善，已普遍采用休耕的方法。由于生产工具的先进，耕作技术的提高和大量奴隶的使用，农业生产取得了很大发展，农产品的产量和品种都大为增加。社会财富的增多，极大增强了周王朝的经济实力，这就为周朝军事力量的建设和战争的开展提供了较为雄厚的物质基础。西周的畜牧业虽因农业的大发展而在社会经济中退居次要地位，但奴隶主贵族仍十分重视畜牧业，尤其是养马，因为马是军事装备和贵族生活中所必须的牲畜，一辆战车就要用四匹马，国家要建立一支强大的车马部队，对马匹的需求量是非常可观的，因此，养马业在西周比较发达。西周手工业与商代相比取得了极为突出的发展，西周手工业仍然垄断在周王和大小贵族手中，周天子和各诸侯国都拥有相当规模的各种手工业作坊，并有比较细的分工，设有各种工官进行管理。武王灭商时所俘获的人数众多的各种青铜工匠都被充分利用，并世代不得改行。从成王时开始，西周青铜制造业有了一个大的飞跃，到西周中期在继承商代水平的基础上，青铜冶炼和铸造工艺继续得到提高，并制造出周代的风格和特色。　　社会生产的发展和青铜冶铸技术的提高，使西周的兵器生产比商代的品种增多，除传统的戈、矛、刀、箭等外，还出现了戟和剑等新兵器，即使是传统兵器，它们的制作也有了新的变化。　　戈，在西周时仍是主要格斗兵器。戈的形状从夏到商，不断改进，到西周时基本定型，戈的内改为弯曲的勾状，成为戈胡，并在胡身加刃，以加强勾、割的作用。接着又在胡边凿孔（称为穿），用绳子绑在柲上，成了短胡一穿的戈，这是戈的一大发展。随着经验积累，为使绑附牢固，穿由一个发展到二至三个，胡也随之增长，援的锋利程度也较商代提高许多。　　矛，西周矛的形制较商代有所改进。过去銎比刃长，这时刃比銎长；过去刃部多是双隅（刃部隆起的脊角），这时有了三隅、四隅的。銎部侧面的环也取消。而矛柄的长度可能已如《考工记》所记载的一样有两种：一种长二丈，为步卒使用，称为酋矛；一种是长二丈四尺，是兵车上甲士使用的，称为夷矛。改进了的矛，尖锐锋利，刺透力强。　　箭（矢），在西周仍是主要兵器之一。箭头的形制基本上是沿袭商代，只是镞的两翼夹角增大了一些，翼尾通过改为平铲状或将其磨制锐利，以扩大创面，增强杀伤力。青铜镞虽大量使用，但也还保留有骨镞、角镞。弓的形制大体也仍沿袭商代，到西周后期可能已逐渐形成了一套制弓的标准规范，成为后来春秋时代制弓工艺发展的基础。　　戟，是西周时代的一种新兵器，它是戈与矛两种兵器连结在一起制作成的，是戈与矛的合体。在河北藁城台西村商代遗址中，曾发现一件把戈和矛联装在一个木柄上的铜兵器，可以说是后来戟的雏形。与藁城发现的戈矛联装不同，在陕西、甘肃、河南、山东和北京等地发掘的西周墓中，发现过不少青铜铸造的整体戟，说明戟在当时已普遍使用。但其制作还不很成熟，是在戈的基础上将胡部向上延伸成为刺锋，有的还将锋端铸成反卷的钩状，这样的戟兼有勾、啄、桩（ｃｈōｎｇ，撞击）、刺四种功能，因而很快被用于装备军队，而后经不断改进，成为中国古代长期使用的一种主要兵器。据《考工记》载，西周时戟的规格是：戟广一寸半，内长四寸半，胡长六寸，援长七寸半，刺长六寸，重一斤四两，柄长一丈六尺，柄下端有鐏（ｚūｎ，圆锥形的金属套）。由于戟制造工艺复杂，一物多能，技术要求高，因此其发展较缓慢；整体戟在西周及春秋早期有较多使用，到春秋中后期及战国时，又普遍改为长柄戈矛联装戟。　　剑，是一种双刃的既可刺杀也可砍杀的短兵器。它是由刺击兵器演变而来，石兵器时代没有剑，大约在铜兵器全盛时期，由矛头及匕首演进而出现。从出土的实物来看，至今发现的最早的剑，是西周早期的铜剑，这种铜剑其形制还不完备，剑身比较短，一般长约 ２０—３０ 厘米，末端尖锐，两边有刃，但剑身中间无脊，也没有格和剑首，剑茎很短，携带时插在腰部，有的茎端有孔，用以穿绳携带。后来经不断改进，至西周后期和春秋战国时，形制逐渐完备，并成为奴隶主贵族喜欢佩带的一种兵器，因此其装潢极为讲究，有的剑柄嵌金镶银，雕刻纹饰，极为精美。据《周礼》记载，周代根据人的身长规定了佩剑的规格，分上、中、下三制，上制长三尺，重三斤十二两；中制长二尺五寸，重二斤十四两又三分之二两；下制长二尺，重二斤一两又三分之一两。总的来说，剑身都不长，这主要是因当时青铜含铅量少、韧性不够、质脆易折，不能制成长剑，由于这一原因，剑除贵族平时佩带外，在实战中主要用于防身和搏斗。　　防护兵器。西周的防护兵器仍主要是甲、胄和盾牌。　　甲仍以皮甲为主，但在山东胶县西庵发掘的西周车马坑中出土过一件胸甲，前胸由三片组成，全形呈兽面状，宽 ３７ 厘米，高 ２８ 厘米，后背是两个直径 １１ 厘米的圆形甲，这些尺寸与成年人的体形正好相合。西周铜胄的形制沿袭商代，变化不大。　　盾牌，在西周初已成为军队重要装备之一，其形制与商代无大差别，有步盾与子盾（小盾）之分，多为皮质，上面钉缀有青铜部件。这些部件有的是大小不等的圆铜泡，以加强防护能力，有的还组成一定的图案，如琉璃河５３ 号墓出土的一盾，由七个部件构成形象狰狞的兽面，既是一种装饰，又可以达到威吓敌人的效果。　　兵车，在形制上基本沿袭商代，仍然是独辕（辀）、方舆、两轮，二马或四马驾驶。但车的结构有所改进：一是辕的曲度加大，辕端抬高、减少了对马的压力，使马能更好发挥其速度；二是车厢加宽，一般在 １３０—１６０ 厘米，甲士完全可以在车上自由挥动武器，提高了战车行进中甲士作战的灵活性。此时的战车在关键部位上多用金属部件，用铜辖把车■固定在毂外侧轴上，内侧的铜轴饰保护毂，减轻了车辆运行时的左右摆。辕，轭等部位也都用青铜铸件加固或装饰，大大提高了战车的牢固性，金文里称这种车为“金车”，文献中叫“戎车”或“攻车”。“戎车”多为军事指挥乘用。除“戎车”外，还有供进攻用的“轻车”，供防御用的“广车”，还有有环和皮革以遮蔽矢石的“革车”和用以攻城用的临车与冲车等等。其中以用于进攻的“苹车”数量最多。从出土的遗迹和实物可知，西周战车上配备的武器除原有的弓矢，长矛、铠甲、头盔、盾牌等之外，又增加了格斗长兵器戟和卫体的短兵器剑。　　２．西周的国防体系及设施　　武王灭商后，实行分封制，以王室贵族控制和管理被征服的地区，以巩固周王的统治。到周公东征获胜后，总结商代亡国和“三叔”、武庚反叛的教训，吸收夏、商保障国家安全的经验，采取了一系列巩固国家防御的措施，逐步建立起一个初具规模的国防体系。西周国防体系的特点突出表现为加强中央，以绝对的优势慑服地方；充实诸侯方国，镇守四方以屏卫中央。具体体现在以下两方面。　　第一，是增筑王都城池，建立强大的王室军。周公东征胜利后，周公一方面加强丰、镐一带的统治，加筑丰京、镐京两个原有都城，并以六师的军队驻守，即“宗周六师”，又作“西六师”；另一方面在洛水营建雒邑（今河南洛阳市），即成周城，派八师兵力驻扎，即“成周八师”，又作“殷八师”，大大加强了周王朝对东方的统治。这样在东西相距 ４００ 公里的两都驻兵 １４ 师，形成两大战略基地，这对于就近集中力量征战四方，而无需远距离调集军队创造了条件。凡西方有事，西六师征之；东方有事，则成周八师讨之。这使得周王朝能够不失战机，有效地控驭地方。即使遇到重大的事变，周王朝还可以集合两大军区的兵力会同征战而不至示弱于反叛势力。　　第二，是分封和建立不同等级的诸侯国及其军队，以镇守四方。周统治者在原殷商王畿地区，封武王之弟康叔建立卫国。在卫国的东面封周公长子伯禽建立鲁国，将被征服的徐淮之夷归属鲁国统治。在卫国东北部建立齐国（建都于今山东临淄），封师尚父姜太公为齐侯，统治原薄姑氏的土地和人民。卫、鲁、齐三国在当时均为大国，封地广大，拥有数量可观的军队，并享有征伐之权，这样就把东方商朝势力强大的地区控制起来。在北面又以召公奭的长子建立燕国，建都于蓟（今北京市），燕国统治中心在河北北部，统治区域则远达今东北地区，其势力也非常强大，它与齐、鲁、卫三国遥相呼应，互为犄角，使西周的黄河中下游直至海滨地区有了稳定可靠的安全保障。　　在周朝的东南方，封商朝原来的贵族微子启建立宋国，建都商丘（今河南商丘），统治着商朝早期活动的地区，另在宋周围封有杞（姒姓，在今河南杞县）、陈（妫姓，在今河南淮阳）、蔡（姬姓，蔡叔之子，在今河南上蔡西南）等许多小国，它们与宋共同守卫着周朝的东南方，使苏皖北部、中部的徐、淮夷不能直接威胁周朝王畿地区。而远在长江下游的江南地区复有周的同姓诸侯国——吴国，这样周在东南地区的统治也得以加强。　　在南方江汉地区，早在灭商前就建立了统治势力，这一带的庸、卢、彭、濮等方国部落曾参加过武王伐纣战争，灭商后，周王朝在汉水北岸分封了许多同姓诸侯国，被称为“汉阳诸姬”，其中以随国（今湖北随县）最大。这样，在南方也建立起了屏障。　　在西南方，蜀人也曾参加过伐纣战争，周势力在长江上游四川地区已有一定影响，而在关中通往四川的要道——秦岭西部大散关，还有周的一个封国——散国，加上秦岭、巴山等山脉的天然阻隔，周西南的防卫亦得到了保障。　　在西北方，与周畿邻近地区有强悍的戎狄部落，而周朝没有在西北建立强大的诸侯国加以控制和屏障，使戎狄成为西周最主要的外患以至最后瓦解西周。这从另一个侧面说明分封诸侯、建立诸侯军队镇守四境对周王朝国家安全的重要。　　西周在封藩建卫，加强国防的过程中，还有一项很重要的工作，那就是在统治区内到处建城设防，使之构成遍布全国的防御据点。周公东征后，除营建洛邑等城外，还在各大小封国、采邑兴建城池。与等级分封制相适应，西周在筑城方面也规定了一套等级制度，即王城（天子之城）十二里（一说九里）、大国诸侯城九里（一说七里）、次国七里（一说五里）、小国五里（一说三里）。城墙的高低也有等级限制，“大夫毋（无）百雉之城”（《史记?孔子世家》），王肃注云：“高丈长丈曰堵，三堵曰雉。”据此知大夫之城不能超过周长三百丈、高不超过一丈。孔子在这里说的是西周制度，可见西周城池的规模也是有等级之分的。　　据史籍载，当时的城墙上筑有女墙，名为陴，也称作堞。城门，王城每面三门，共十二门，门外有曲城，名闉，就是重门（后来称作瓮城）。曲城上部有台，名阇。城墙四角筑有高出城墙的屏，以屏障城墙，此是后来角楼的前身。城墙外环以水濠（名为池）。大小诸侯及士大夫的城，规模较小，城门数也相对减少，但其城墙上部和外部的设施与王城大致相同，只是有大小之分。一般情况下，在城前利用山川地形建筑有城郭（亦称作郛），城与郭的长度大概也有一定比例。　　城内的布局也是有严格规定的：城中为王宫（官署），以王宫为中心“左祖右社，面朝后市”。王宫（官署）也有不同规格。城内街道的数量宽度同样有规定，王城是“九经九纬”即纵横各九条，而经道的宽要能并行九辆车，所谓“经涂九轨”。当时筑城的方法仍是用版筑，以土为建筑材料。由上述可知，西周时非常注重城池的修筑，而在筑城方面有着种种区分等级的规定和制度。不仅如此，据《周礼?夏官?司马》载，当时还设有“掌固”、“量人”等掌管筑城的官吏和工程技术人员。　　西周统治者为保障国家安全，除筑城设防外，还在交通要道和地形险阻处，修筑关门，设置关塞，以控制交通，并阻止外来入侵。《周礼》中即有“司关”、“司险”、“掌固”、“掌疆”等职官的记载，它们的职责均涉及军事防御。如“习险”“掌九州之图，以周知山川林泽之阻而达其道路。国有故，则藩塞阻路而止行者，以其属守之。唯有节者达之”，即负责边疆的防卫，对地理形势极为了解，当有警情时，则受命阻断交通，禁止行人往来，以其属下之兵士守关扼卡，只有持节（特殊许可证）者方可放行。又，从“掌固”的职责中可知，在国都的边界上，都有树林沟濠作防护，如有山川，则以之作天然屏障，充分发挥自然地理优势。边境上有边防军，昼夜巡逻，以加强警戒。同时还调用当地居民植树造林，挖沟设障，这在中国古代国防建设中堪称一个创举。　　此外，由于西周时军队以车兵为主，为使军队调动迅速，提高军队运动的灵活性，统治者对道路交通的修筑也非常重视。在道路修筑上同样有等级之规定，当时的道路根据宽度和质量分为五级：一曰“径”，是小路；二曰“畛”，是田间道路；三曰“涂”，是井田“成”（方十里为成），间宽八尺（相当于今 ５ 尺余）深八尺的“洫”（水渠）堤上的道路，宽可行一轨（即一辆车）；四曰“道”，即间隔更大的地域间宽平的交通干道；五曰“路”，是比道更高级的道路，一般是从王都通向诸侯国的交通大动脉。道路又有“国涂”、“野涂”之分，“国涂”即王都及城郊区的道路，“野涂”即王畿以外的道路。以上是就区域和质量而言的。至于宽度也有不同规格，即所谓“国涂九轨”、“环涂七轨”、“野涂五轨”。一辆车称“轨”，以每车宽八尺计（每车辙宽六尺六寸，而从车轮至车轴外端为七寸，两旁相加，合计八尺），“国涂”（王都城内道路）宽七十二尺（约当今 １５ 米）；“环涂”（环王城路）宽五十六尺（约当今 １２ 米）；“野涂”宽四十尺（约当今 ８．５ 米）①。至于诸侯、大夫的都邑道路规格按等级降低。据《诗经?大东》上说：“周道如砥，其直如矢”，可见，西周对道路的修筑是非常注重，也是极为讲究的。这些等级不同、质量不一、宽窄不等的道路的修成，使西周统治区内交通便利、四通八达，不仅便于地区间的往来，更重要的是在国家防御上发挥了重要的作用。“兵贵神速”，有了便利的交通，军事行动的成功就有了更大的保证。例如烽燧传警系统能有效发挥作用的一个很重要的前提就是交通的便捷，如道路不通畅，虽知警而不可速达，烽燧传警也就失去了意义。　　综上所述，由于统治者吸取历史经验教训，对国家安全保卫工作予以足够的重视，并采取了一系列得力的措施，西周已建成了一个初具规模的国防体系。　　①　　见《考工记》“匠人建国”及郑玄注。　　（六）西周的军事思想　　自中国远古战争爆发至西周，已有一千余年的历史，人们对军事已有较全面深入的认识。在商周之际，战争频繁，规模扩大，奴隶制军事制度日趋完善，武器装备不断改进，军队数量不断增多，军事活动在国家的政治生活中的地位显得愈益重要，这些都促使当时的统治者及其军事谋略家们更加注重对战争策略的探索。他们通过对过去战争成败经验的总结，结合新的形势，研究影响战争诸种因素之间的关系，探索战争发展的规律，为中国古代军事思想增添了新的内容和特点。但因无专门材料记述，加之时代久远，今天已很难全面把握当时的军事思想，但在《易经》、《军志》、《军政》等产生于当时史籍中的有关记载中可以略见一斑。　　１．《易经》中的军事思想　　《易经》是一部卜筮之书，约产生于西周初期，其内容极为丰富，涉及的面极广，其中包含有军事思想。宋代王应麟在《通鉴答问》中即谓“盖《易》之为书，兵法尽备”。《易经》中的军事思想主要是通过某些卦的爻辞中反映出来的，具体地说有以下几个方面的内容：　　其一，主张以和平方式解决争端，反对恃强凌弱。在《兑》卦中充分反映了这一思想。“初九”爻辞说：“和兑，吉”，意为国与国之间需和谐共悦，平等对待，才能吉利。同卦“九二”爻辞云：“孚兑，吉。悔亡”，意为国与国之间以诚信相待，就会吉利，如有反悔，就会灭亡。又，同卦“六三”爻辞谓：“来兑，凶”，如果一国仅凭恃强大的武力去威胁别国，强迫其服从自己意志，便是凶。这几条爻辞一个突出的共同点就是，当时人已认识到动用武力并非是保障国家安全的最有效的手段，国家安全的根本在于以诚信、平等的态度对待他国，争取和平共处的外部环境，才是国家长治久安的关键所在。可见当时人已对外交与国防的关系有了一定的认识。　　其二，主张师出有名和进行自卫性的防御战。《易经》主张用和平方式解决国家之间的争端，反对以强凌弱，但并不绝对反对战争，在和平手段无法解决争端时，战争是必要的。《谦?上六》爻辞说“鸣谦，利用行师，征邑国”，意为如不得已而进行战争，则首先要做到师出有名，在战前必须取得道义上的主动。商周之际，每进行大的征伐，必先作强大的宣传攻势，一者揭露征伐对象悖天逆道，涂毒生灵，天怨人怒；一者极力渲染自己奉天行罚，拯救万民。以此获取支持和拥护，而把敌方置于孤立境地，以政治优势相威慑，再施以武力，往往能收事半功倍之效。师出有名思想正是对此总结的结晶。　　如上所述，《易经》认为只是在不得已时才发动战争，在一般情况下则主张进行自卫性的防御战。《蒙?上九》爻辞谓：“击蒙，不利为寇，利御寇”，所谓“不利为寇”意为主动侵略他国不利，“利御寇”则指进行自卫性的防御战有利。这是对“师出有名”的进一步引发，“为寇”则出师无名，使自己在道义上处于不利地位，很可能遭致舆论的谴责和侵略对象的顽强抵抗，其结果只能导致失败，即使获胜亦须付出巨大代价，因此主动侵略别国于己是不利的。而“御寇”则正好相反，当别国来侵犯时，以自卫为原则实施防御战，不仅道义上占优势，可以获得舆论的同情和支持，还可以名正言顺地调动本国军队和民众的力量投入战争，在战争中就更有利，更有取胜的把握。这是当时人对在战争中因战争性质的不同、变被动为主动的认识的体现。　　其三，对民众在战争中作用的初步认识。在长期的战争实践中，人们意识到，决定战争的胜败并非完全取决于军队的强弱、武器装备的优劣和指挥人员才能的高低，广大民众对统治者是否支持和对发动战争的态度如何与战争的开展和结果有着直接的联系。如文、武王施仁德之政，诸侯归附，民心所向，使周由小变大，由弱变强而最终灭商；商纣王不恤民间，残暴无道，民心怨恨，临时武装起来的奴隶大军，临战倒戈，使商军一触即溃。周幽王骄奢淫逸，极尽盘剥之能事，并不断发动对外战争，大失民心，当犬戎之兵逼攻镐京时，不仅诸侯召而不至，而且更不能组织民众协同御外，终至为外族所灭，丧身骊山之下。此类事件不胜枚举，均说明民众的力量在战争中有着不容忽视的作用。《易经》对此有了一定的认识，《晋?六三》爻辞说：“众允，悔亡”，意为如果能得到民众的信任，取得战争的胜利就有保障，如果失信于民，则会在战争中遭致失败，甚至国破人亡。又《观?六三》爻辞谓：“观我生，进，退。”即观察了解本国民众的意愿，以此来决定战争是发动还是停止，是进攻还是撤退。可见当时人在总结长期战争经验的过程中，对民众在战争中的重要性已有初步认识。尽管这种认识尚属简单肤浅，但对后世的中国古代军事思想的发展曾产生过一定影响。　　其四，主张保持戒备状态，以随时应付突发事件。《易经》认为凡事都需小心谨慎，提高警惕，不可疏于平时。对战争来说，更应该随时保持戒备，否则面对突如其来的进攻，将会茫然失措，遭致失败。《泰?六四》爻辞：“不戒以孚”便是保持戒备思想的体现，确切的地说“不戒以孚”就是我们今天所说的“有备无患”。《周礼》中在关于“掌固”一官职责的记述中所说的周代在国都边境上植树掘沟加以防护，并派军队驻守，日夜各要巡逻三次的情况当是这一思想付之实际的具体体现。　　其五，对军队纪律重要性的认识。军队的纪律是战争取胜的重要保证，这是人所共知的道理，在商周时期军队纪律显得尤为重要。因为当时以车战为主，而从车兵的编组和武器装备情况看，并据山东胶县西奄出土的战车可知，战车一般是长宽各 ３ 米左右，车上有甲士三人，加上两侧配置的徒兵，每一乘车的面积超过 ９ 平方米，这样大的方形战斗单位本身的机动性能很有限，再加上受到攻杀器械的制约（除箭可远射外，其他兵器长者如戟、矛亦不过二丈有余），战车组成的队形作纵深配置很困难，只有采用大排面横列方式才能发挥战车的效能。在车战中首先是用弓箭对射，力图以强大的杀伤力造成对方阵形的混乱，当战车逼近时，谁的队形整齐，谁就能争得在战车错毂的瞬间夹击对方战车，在格斗中占优势。这样的战斗方式，个体士兵的作用并不突出，队形的严整才是取胜的保障。而要使队形严整，除平时的训练外，一个重要的手段就是加强军队纪律建设，以严明的军法来约束士兵，使其不乱阵，不出列，保持统一指挥和统一行动。只有这样，在战斗中行止进退均可按指挥统帅的意图行事，才能最终实现战争的目标。这样的认识在《易经》中有明确反映，《师?初六》爻辞说：“师出以律，否藏，凶。”意为军队出征打仗要执行严格的纪律，不然就会打败仗。　　其六，对地形与战争关系的认识。在长期的战争实践中，人们逐步积累了在不同地形作战的经验，对于地理因素对战争的影响有了初步的认识。《易经》主张军队在驻营时要注意选择有利的地形。《需?初九》爻辞说：“需于郊，利用恒，无咎”，《需?九三》爻辞说：“需于泥，致寇至”，这两条爻辞明确指出，军队扎营在郊外，即主动开放型的防御措施，有利于久驻，而无灾患；如驻扎在泥泞之地，就会给敌人发动进攻以可乘之机。又《同人?九三》爻辞说：“伏戎于莽，升高其陵，三岁不兴”，意为将军队埋伏于莽草丛中，并抢占有利的制高点，以成建瓴之势，往往能克敌致胜，并使敌人大伤元气，多年不能恢复。以上认识虽然很不全面，也不很深刻，但这说明人们已开始在战争中留意地理因素的作用，为后世军事地理学的形成提供了最早的朴素经验。　　其七，提出了作战要大胆果断的指导原则。《易经》认为在进攻时如果畏首缩尾，必然导致失败。《晋?九四》爻辞所说：“晋（进）如鼠，贞厉”即是这层含义。而在攻城方面，《易经》主张抓住时机实施不断的进攻，一鼓作气以争取成功。《同人?九三》爻辞说：“乘其墉，弗克，攻，吉。”意为当攻城者登上城墉，而守城之敌坚拒不退之时，如攻者因不能立刻得手而不抓住时机继续攻打，就会前功尽弃，城也就不能攻下，只有不断攻打，以强大攻势挫敌士气，才能取胜。这是对两军相持韧者胜、勇者胜的最早总结。　　２．《军志》、《军政》的军事思想　　《军志》、《军政》两书约产生于西周末期，虽早已散佚，但在《左传》、《孙子》及后来的史籍中还保留着一些片断引文。从这些引文中，可以看出其内容大致记载着一些军事规律和指挥原则。可以把它们看作我国最早的专门化军事著作。兹将《左传》、《孙子》等所引述的《军志》、《军政》的内容略述于后。　　《左传》有三处引用了《军志》的文字：　　僖公二十八年谓：“《军志》曰：‘允当则归。’又曰：‘知难而退。’又曰：‘有德不可敌。’”　　宣公十二年谓：“《军志》曰：‘先人有夺人之志。’”　　昭公二十一年云：“厨人濮曰：‘《军志》有之，先人有夺人之心，后人有待其衰。’”　　《通典》记唐军事家李靖曾引用《军志》谓：“《军志》曰：‘失地之利，士卒迷惑，三军困败。饥饱劳逸，地利为宝。’”　　宋本《十一家注孙子》引用了《军志》两段文字：　　“《志》曰：‘止则为营，行则为陈（阵）。’”　　“《军志》曰：‘阵间容阵，足曳白刃；队间客队，可与敌对。前御其前，后当其后；左防其左，右防其右。行必鱼贯，立为雁行，长以参短，短以参长。回军转阵，以前为后，以后为前。进无奔进，退无速走，四头八尾，敌冲其中，两头俱救。’”　　《军政》的内容保留下来的较少，目前只在宋本《十一家注孙子》中见到两句：　　“《军政》曰：‘言不相闻，故为金鼓；视不相见，故为旌旗。’”　　“《军政》曰：‘见可而进，知难而退。’又曰：‘强而避之。’”　　从上述引文看，有的文字极为浅近，很可能是经过后人加工了的，但就内容而言，它们反映的基本为西周时的军事思想。是将当时的军事思想以军事条令的形式反映出来的。《军志》、《军政》的军事思想，依据上述引文，可概括为以下几个方面：　　第一，强调政治对军事的重要性，主张加强“德治”，即做到内部团结，将政治与军事作通盘考虑，以政治清明来保证军事活动立于不败之地。从另一侧面说，对于政治清明、内部团结的国家，不可以与之为敌，轻率地对其发动进攻，即所谓“有德不可敌”。　　第二，指出作战要量力而行并把握战机，主张“允当则归”、“知难而退”、“强而避之”，即根据敌我双方力量的强弱，在作战中进攻要适可而止，可战则战，不可战则退，当遇到强敌时，要善于避敌之长、攻敌之短，以保存自己，减少不必要的损失。与此同时又不能一味保守，而要“见可而进”，当出现有利的战机时，要迅速出击，不可贻误战机。　　第三，主张“先人有夺人之心（志）”，认为两军相峙，如先发制人，以强大攻势主动进攻，可以收到摧毁敌人精神，使其军心摇动、意志崩溃，以收事半功倍之效。　　第四，认为“地利为宝”、“失地之利，士卒迷惑，三军困败”，充分认识地理形势对战争的重要性，如军队所处的地形不利，士卒因处险境必然恐惶怯战，致使军心不稳、士气低落而三军崩溃。如军队得地形之利，则可充分利用有利地形致敌于死地。视地利为宝，说明当时军事家对地理因素的认识已相当深刻。　　第五，强调军队阵形的严整与纪律的严格，平时做到“行止有序”，“上则为营，行则为陈（阵）”，在作战过程中要按要求保持严整的队形，向前进击，阵队需有形，前后左右各司其职，即使回军转阵，亦不可乱形，且“进无奔进，退无速走”。在保证军队的队形与纪律方面，已经认识到了用金鼓旌旗进行统一指挥的效用。　　以上这些思想原则基本反映了西周时军队的特点和战争的实际，是这一时期战争实践经验的理论总结。　　（七）西周著名军事谋略家——吕尚　　西周时期，随着战争的发展，人们对军事的认识逐步加深，经过反复实践验证，逐渐掌握了战争的规律，形成了前面所述的诸多对后世有深远影响的军事思想，同时也造就了一批谙熟兵法的兵家，在他们当中最为著名的当属吕尚。　　１．吕尚的身世及出仕　　吕尚，主要活动于商末周初（前 １１ 世纪末—前 １０ 世纪初），曾辅佐周文王姬昌、武王姬发和成王姬诵，为西周王朝的建立和巩固作出了重要贡献。吕尚原姓姜名望，又名子牙，其先祖是起源于今陕西宝鸡一带的姜姓氏族，后迁居于吕（今河南南阳西），故易名为吕（《孟子》、《吕氏春秋》、《史记》均谓吕尚为“东海上人”，而史学家杨筠如、吕思勉经考证认为“东海上人”之说有误，吕尚实为“西方人”，从对陕西扶风刘家墓的发掘和对刘家文化的研究，其结果表明姜姓起源于宝鸡一带，姬、姜两姓毗邻而居，文化上很早就互有影响，且世为婚姻，吕尚就是这个姜姓部落分到吕国一支奴隶主贵族的后裔）。因其后来任西周的最高军政长官“太师”之职，被周人尊称为“师尚父”，故后世称之为吕尚。又因太师位为公爵，且吕尚又是齐人的始祖，所以在古籍中对其又有姜太公、“太公望”等多种称谓。关于“太公望”一名的由来，《史记?齐太公世家》记述为：姬昌曾对吕尚说：“自吾先君太公（指姬昌的祖父古公亶父）曰当有圣人适周，周以兴，子真是耶？吾太公望子久矣”，“故号之曰太公望”，而史学家杨筠如经考证认为司马迁之说有误，吕尚之所以称“太公望”是由于他“为齐之始祖，所以称他太公，望便是他的名。”①　　不仅关于吕尚的族属地望及名号有诸种说法，在吕尚出仕前的身分地位及出仕的途径问题上，即吕尚进入西周统治集团及其以前的活动情况，古籍中亦有种种不同的传说。司马迁在《史记》中将这些传说归纳为三：其一称吕尚空有“霸王之辅”的军政才干，一直未能得到明主的赏识，无法施展自己的才能与抱负，直到老年，“闻文王贤，故钓于渭水以观之”，姬昌出猎时遇见吕尚，与之攀谈，对其丰富的军政知识及见地极为赞赏，遂“载与俱归，立为师。”其二谓吕尚博学广闻，曾在商王朝中任官，纣王无道，去之而周游各诸侯国，均未被重用，最后归依姬昌，为其所用。其三则谓吕尚为逃避现实，隐居海滨，不问政治。在姬昌被商纣王囚于羑里时，周臣散宜生、闳夭慕名前去招聘，吕尚认为姬昌贤明，可使自己实现久蓄胸中的抱负，遂应聘入周。以上三种说法虽各不相同，但有一点是共同的，那就是都力图说明吕尚出仕前政治地位低微，怀才不遇，只是在被贤明的姬昌赏识和重用后，才得以发挥其才能，施展其宏图大志。这从一个侧面反映了当时人才思想的新动向。在商周之际，等级森严，处于社会低层的人很难有希望进入社会上层，王朝中的辅政大臣，尤其是指挥军队的军事统帅，都是由君王的亲族贵族世袭担任。姬昌能聘用政治地位低微、破落贵族出身的吕尚为最高军政长官，无疑是打破了常规，为前所未有，在当时的历史条件下，实属难能可贵。《荀子?君道》谓：“夫文王非无贵戚也，非无子弟也，非无便嬖也，倜然乃举太公于州人而用之”，赞赏之意溢于字里行间。这反映出当时对人才特别是军事人才的重视，表明军事人才思想已经萌芽，揭开了我国军事人才思想史的第一页，到战国时各国聘用身份贱微但有军事才能的“士”来担任将帅成为普遍现象，溯其思想根源当自姬昌始。　　①　　杨筠如：《姜姓的民族和姜太公的故事》，见《古史辨》第二册上编。　　吕尚进入周统治集团后，很快就成为领导核心中的重要人物，在西周建立前后对周的政治、经济、军事等各个方面都发挥了相当重要的作用，立下了汗马功劳，特别是在灭商战争的准备与实施过程中其功尤著。正如《史记?齐太公世家》所说，周灭商之战，以“太公之谋计居多”，“其事多兵权与奇计，故后世之言兵及周之阴权（谋略——引者注）皆宗太公为本谋。”其论至为贴切，吕尚的确不愧为我国军事理论的启蒙者，在军事思想上有重大突破，对军事、尤其是战略的发展，作出了卓越的贡献，其诸多军事思想均为后世谋略家所师法继承，即使在世界军事史上也占有一定地位。　　２．吕尚在军事方面的主要活动　　吕尚一生中军事方面的主要活动，大致可分为三个时期：文王时期，辅佐姬昌进行灭商战争的准备；武王时期，辅佐姬发进行灭商战争；成王时期，辅佐姬旦（周公）和姬诵（成王）巩固西周统治。　　（１）辅佐姬昌进行灭商战争的准备　　吕尚进入周统治集团之时，正是周族不断发展壮大之际，姬昌正采取各种措施，积蓄力量，准备灭商。但周作为一方国，僻处西方一隅，虽自古公亶父以来一直苦心经营，国力不断强大，但与统治中原已有数百年的商王朝相比，在政治、经济、军事力量等方面，仍居于劣势地位，要想以战争手段立即消灭商王朝，还不可能。文王姬昌虽矢志灭商，一时竟难以遂愿。而吕尚适周，使文王更加坚定了信心，从而加快了灭商的步伐。吕尚被文王重用成为周统治力量的核心人物后，根据当时敌我双方的具体情况，为文王提出了一个逐步消弱商力量，增强自己的实力，即先求改变力量对比，然后伺机进行决战的谋略方案。为实施这一方案，吕尚辅佐文王在内政外交上采取了几项战略性的措施。　　第一，麻痹纣王，争取自身发展的有利环境。　　商纣王虽然残暴无道，但并不是昏庸之辈，公正地说他是一个有一定才智的君王，曾力图振弊起衰以期复兴，因此他对周的兴起和不断扩张，并非毫无警惕，更不会漠然视之，季历的被杀和姬昌被囚于羑里即是明证。如果轻视纣王的能力，大张旗鼓地公开与商对抗，必将遭致武力镇压。吕尚对此有充分认识，为达到剪商和增强自身实力的目的，他认为首要的问题是要让纣王丧失警惕，使其不以武力干预周的发展。吕尚曾对文王说：“鸷鸟将击，卑飞敛翼；猛兽将搏，弭耳俯伏；圣有将动，必有愚色”（《六韬?武韬?发启》），又说：“因其新喜，以顺其志。彼将生骄，必有奸事，苟能因之，必能去之”（《六韬?武韬?文伐》）。在这种思想的指导下，姬昌与吕尚采取了一系列麻痹纣王的措施。首先是伪示恭顺，据 １９７６ 年陕西岐山凤雏村西周宫室建筑基址出土的甲骨卜辞载，文王曾在周原建立商的宗庙，祭祀商王的先祖，并让商王到周的统治区内进行狩猎活动①。与此同时，周“帅殷之叛国以事纣”（《左传?襄公四年》），将许多叛离商王朝的小方国联合起来，形成实际以周为首的反商力量联盟，而在表面上却由周带头，率领它们共同臣服于商。其次，故意制造姬昌沉湎于享乐的假象，在周国都“为玉门，筑灵台，列侍女，撞钟击鼓”（《资治通鉴外纪》卷二）。由于文王处心积虑地运用了上述谋略，使虽然聪明却为自己的骄横所蒙蔽的纣王产生错觉，认为文王无意与商争夺天下，坚信周对自己是忠心不贰的，还说：“西伯改过易行，吾无忧矣”（《南淮子?道应训》）；于是解除了对周的警惕，一改原来“欲杀文王而灭周”（《吕氏春秋?行论》）的想法，反而“赐命西伯得专征伐”（今本《竹书纪年》），放弃了对周的防范，并放心大胆地将主要军事力量用于对付东方的夷族。这样，不仅使商的实力在东方战场上大为消耗，为周后来的决战进攻减少了阻力，而且获得了一个有利的外部环境，使周得以在西方迅速扩大和增强自己的实力。　　第二，修德政，揽众心。　　吕尚在出仕之前，作为吕国奴隶主贵族的后裔，曾受过严格的贵族教育，不仅掌握有丰富的政治、军事知识，而且对商朝晚期的政治情况极为留心，对商王朝统治的现状有较深刻的认识。他认为商王朝之所以由一个实力雄厚的大国而终于陷入众叛亲离、国势日衰的境地，皆因商王“修政不德”。有鉴于此，他在与文王讨论如何“以国取天下”时，指出问题的关键在于“立敛”即收揽人心，而要达到收揽人心的目的，则应“爱民”和与民“同天下之利”，这样自然就会“天下归之”（《六韬?文韬》）。在这一思想主张的指导下，吕尚辅佐文王更好地“修德行善”，以争取人心，在内政上推行了一系列较为开明的政策：　　实行“有亡荒阅”的政策，以争取奴隶主贵族的拥护，稳定奴隶社会的统治秩序。所谓“有亡荒阅”颁布于文王迁都于丰之后，当时阶级矛盾极为尖锐，奴隶逃亡现象十分普遍，各级奴隶主贵族既害怕自己的奴隶逃亡，却又竞相收留别人的逃亡奴隶，以致奴隶制社会的统治秩序很不稳定。“有亡荒阅”正是针对这一情况而制订的一条保护奴隶主利益的搜索逃亡奴隶的法律，规定：无论何人不得擅自收留逃亡奴隶，必须归还原主，并定期进行大规模搜查。这条法律得到了奴隶主比较普遍的拥护和支持，稳定了社会秩序，为周灭商奠定了政治基础，因此《左传》称：由于文王实行了“有亡荒阅”，“所以得天下也”（《左传?昭公七年》）。　　重视社会生产，体恤民艰，以争取平民百姓的拥护。由于商统治者的横征暴敛和大小奴隶主的残酷剥削，奴隶大批逃亡，社会生产凋敝，民众生活十分困苦，特别是丧失劳动能力的老人，境况更为凄惨。周文王针对这一社会现实，根据吕尚提出的“爱民”原则，“制其田里，教之树畜，导其妻子使养其老”，使其民“无冻馁之老者”（《孟子?尽心上》）。又“关市饥而不征，泽梁无禁”（《孟子?梁惠王下》），即制定土地政策，教劝民众进行耕种和畜牧，对交易不征税，并允许民众在国有的湖泽山林从事渔猎。这样不仅使民众能进行正常的生产和维持生活，而且老有所养，不致遭受冻馁之苦。除此之外，为表明对生产的重视，文王曾身披蓑衣参加耕种，手执鞭子参加放牧①。所有这些都收到了明显的效果，在周统治区内生产得以恢复发展，文王也因此在一定程度上赢得了广大民众的信任和拥护。　　参见陕西周原考古队《陕西岐山凤雏村发现周初甲骨文》，载《文物》1979 年第 10 期；陈全方《陕西岐山凤雏村西周甲骨文概论》，载《四川大学学报丛刊》第十辑。　　废除酷刑，缩小施行范围，以争取广大奴隶的拥护。纣王无道，为压制奴隶的反抗，制定“炮烙之法”进行惩罚，广大奴隶对纣王的滥用酷刑深恶痛绝，其臣属亦是敢怒不敢言。针对这一情况，文王向纣王“献洛西之地，以请除炮烙之刑”（《史记?殷本纪》），从文王主动请求纣王废除酷刑一事看，在其统治区内自然也不会滥施酷刑。不仅如此，他还规定了“罪人不孥”（《孟子?梁惠王下》）的法律，即对犯罪者的刑罚，只及于本人，不牵连其妻子儿女。上述措施使文王树立起了贤王善君的形象，不仅各诸侯方国对其景仰有加，纷纷归附，而且使广大奴隶对其产生好感，从而在一定程度上愿意拥护周的统治。　　由于吕尚辅佐文王实行了以上各项政策措施，不仅团结了周内部的各种力量，稳定了周统治区内的社会秩序，而且还影响了其他方国及商王朝统治下的部分奴隶主贵族、平民和奴隶，形成了天下归心的局面。商统治集团因之更为孤立，商周力量的对比逐渐朝着有利于周的方向转变。第三，剪商羽翼，壮大自己。　　经过数年的精心经营，周的威望日高，诸侯方国及贤能之士归附者日众，力量大为增强。正如《淮南子?道应训》所说“文王砥德修政三年而天下二垂归之”，即形成了“三分天下有其二”的局面。随着形势的变化，吕尚进而鼓动和辅佐文王乘商军主力投入对付东夷之机，开始以军事手段向敌对势力发动进攻，剪除商的羽翼以进一步壮大自己的力量。首先向西北用兵，先后征服了犬戎和密须（在今甘肃灵台西南），当消除后顾之忧后，接着转兵东向，攻占了耆（今山西长治西南）和邗（今河南沁阳西北），进而趁胜灭掉了亲商的崇国（今河南嵩县北），将势力推进至商的直接统治区边缘。随后将国都由歧东迁至丰（今陕西长安西北），为灭商建立了新的进攻基地。灭商的准备工作基本完成。　　（２）辅佐武王进行灭商战争　　当周迁都于丰，正积极准备对商发动决战进攻之际，文王大业未竟而逝，其子姬发继位，是为武王。武王仍以吕尚为太师，以周公姬旦（武王之弟）任吕尚之副手，继续为完成文王未竟事业积极准备。为了能顺利实施灭商的军事行动，武王继位的第二年举行了一次灭商战争的联合军事演习，史称“孟津观兵”，“孟津观兵”的目的在于试探各方国对灭商战争的态度和检阅军队对即将进行的大决战的准备程度。吕尚以总指挥的身份主持了这次演习，据史籍记载，“不期而会盟津者八百诸侯”（《史记?周本纪》）。“八百诸侯”之说虽有夸大之嫌，但会盟诸侯之多当属无疑。演习获得了很大的成功，不仅会盟诸侯众多，而且群情激昂，均言“纣可伐矣”。这说明周在政治上已确立了牢固的盟主地位，完全有能力组织强大的军事力量灭商。但吕尚认为时机尚未完全成熟，他对武王说：“天道无殃，不可先倡；人道无灾，不可先谋。必见天殃，又见人灾，乃可以谋”（《六韬?武韬?发启》），意为必须当商王朝内部矛盾空前激化时才能发动决战进攻。因此他对诸侯们说：“汝未知天命，未可也”（《史记?周本纪》），这是吕尚深入分析形势，力排众议作出的明智决断，再次显示了他敏锐的洞察力和对待重大决策的冷静谨慎。文王听取了吕尚的意见，“观兵”结束后即引军而还。两年后，商王朝的实力因连年对东夷用兵而消耗殆尽，灭亡之兆日益明显，在此情况下，其内部发生了空前的大分裂，王子比干被杀，箕子被囚，微子逃走，少师疆、太师庇奔周，商统治集团分崩离析，陷于混乱，商朝真正出现了吕尚所说的天殃人灾交相困扰的局面。吕尚与武王等认为灭商的时机已经成熟，遂决定发动决战进攻。在天命思想占统治地位的时代，凡大事必卜问于天，按惯例出兵前要进行占卜以问凶吉，但占卜的结果是“龟兆不吉”，而且有“风雨暴至”的天象相应，贵族公卿们尽皆恐惶，力主放弃此次军事行动，武王对此亦犹豫不决。在众议纷沸的情况下，吕尚根据自己的分析判断，坚持按原计划行动，他“强之劝武王，武王于是遂行”（《史记?齐太公世家》）。于武王四年（约公元前 １０２７ 年）率战车三百辆，虎贲（车兵甲士）三千、徒卒四万五千，并联合庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮等各方国的军队，再次在孟津会合后，向商都朝歌挺进。二月初四日进抵牧野与前来迎战的商军相峙。在发起总攻之前，武王和吕尚再次运用政治宣传攻势，晓谕百姓曰“无畏！宁也，非敌百姓也，若崩厥角稽首”（《孟子?尽心下》），申明周军的主要打击目标是纣王，百姓无需惊慌害怕。次日凌晨临战前，武王又向全军发布动员令（即《牧誓》，详见前文“牧野之战”），接着开始发动进攻。战斗一开始，吕尚带领少数勇猛之士卒担任前锋先向商军冲击，武王随后率大军向敌军主力发动猛烈攻击。在周军的强大攻势之下，商军虽众，但是由奴隶临时武装起来的士卒，皆无战心，纷纷倒戈，顷刻土崩瓦解，纣王逃回鹿台，自焚而死，周军遂占领朝歌，随后又分兵四出，相继征服了附近的商属各小方国，从而结束了商王朝的统治。　　①　　《尚书?天逸》：“文王卑服，即康功田功”；又《楚辞?天问》：“伯昌号衰，秉鞭作牧”。　　由上所述，吕尚不仅亲自参加了灭商的战斗，更重要的是在制定灭商策略方面发挥了极为重要的作用。司马迁认为，周灭商战争的胜利，实得力于吕尚的谋略，即所谓：“迁九鼎，修周政与天下更始，师尚父谋居多”（《史记?周本纪》），对吕尚在周灭商过程中的功劳予以了充分的肯定。　　（３）辅佐周公、成王巩固西周统治　　周军占领商朝统治中心地区后，在如何对待处理商族的问题上，吕尚与周公发生意见分歧。吕尚认为“咸刘厥敌，使靡有余”，主张全部予以消灭，周公则主张“使各居其宅，田其田，无变旧新，唯仁是亲”（《说苑?贵德》），武王采纳了周公的意见，封纣王之子武庚仍居商地以管理其族众，并以管叔、蔡叔、霍叔三人监之。分封完毕，武王还军西归，不久病死，其子姬诵继位，是为成王。成王年幼，周公摄政，管、蔡、霍三叔不满，联合武庚及东方亲商势力徐、奄、薄姑等方国共同叛周，遂有周公东征之战。周公东征，三年奏功，征服了东方各国，控制了徐、奄、薄姑等地区。　　周公东征之役，吕尚未与行，当是辅佐成王留守周都，以保根本，其功亦不可没。东方诸国被平定后，为进一步加强周在东方的统治，成王封周公为鲁侯，以周公之子伯禽率一部周军统治原奄国地区，封吕尚为齐侯，率一部周军统治原薄姑地区，以确保控制东部地区，防止旧商势力的反叛。吕尚到达薄姑后，击退了莱（今山东黄县东南）人的进攻，建都于营丘（山东临淄）成立齐国，他“因其俗，简其礼，通商工之业，便鱼盐之利”，采取了一系列发展社会生产的措施，使得“人民多归齐”，齐遂逐步发展成为一个大的诸侯国（《史记?齐太公世家》），与都于曲阜的鲁国，成为控驭东方局势的两个重要军事基地，对巩固西周的统治，起了重要作用。　　３．吕尚与《六韬》　　吕尚在周初长期担任军政要职，为周王出谋划策，制定战略方针，并亲自统军作战，其功勋之卓著，其思想影响之广泛，使时人莫不对其崇敬钦佩，因而对其谋略思想及作战指导加以总结，整理而书成简篇当属情理所然。如《汉书?艺文志》即载吕尚著有《太公》、《谋》、《言》诸书，但均早已散佚。《三国志》注引《诸葛亮集》谓刘备在遗诏中曾提到《六韬》，并说读之“能益人意志”。而《隋书?经籍志》收录有《六韬》书目，题为周吕望著。但自宋以来，一直将其视为伪书，《四库全书提要》即认为《六韬》未必汉时旧本，说它“词意浅近，不类古书”。但 １９７２ 年山东临沂银雀山西汉前期古墓中出土了 ５４ 枚《六韬》残简，证明在西汉前此书已经广泛流传。从现存《六韬》所记述的军事思想、战争规模及骑兵战术等内容看，其中大部分不可能产生于周初。但据专家们考证，该书至迟当完成于战国末期，即周显王时期。但结合周初情况及吕尚事迹进行分析，确有部分内容与吕尚的军事思想相一致。因此我们认为，《六韬》一书很可能最早是记载吕尚军事思想的语录，只是后人对其不断增饰，到战国时便形成了现在《六韬》的面貌。再者从该书以文王与吕尚问答对话的形式进行阐述，亦可以得到一定的说明。　　《六韬》包含《文韬》、《武韬》、《龙韬》、《虎韬》、《豹韬》和《犬韬》六篇，涉及战争观、战争谋略、作战指导和军事人才思想等多方面的军事理论，内容极为丰富广泛，其中能反映吕尚军事思想的主要有以下几个方面：　　第一，强调争取人心　　在《文韬》中，多次强调收揽人心的重要性，并提出收揽人心的具体方法。如“同天下之利者则得天下，擅天下之利者则失天下”，以及“爱民”、“惠民”、“修德”等，尽管这些思想完全形成于春秋战国时代，但其思想渊源则可追溯到西周甚至更早的商代，如商汤和伊尹就已模糊地认识到人心向背对战争的影响。对照吕尚在灭商战争的准备和实施过程中的各项政策措施，我们不难看出《六韬》中收揽人心的思想与吕尚的思想是基本相符的。再者，与吕尚同时的周公也曾说过：“民之所欲，天必从之”（《左传?襄公三十一年》引《泰誓》），而稍后产生的军事理论著作《军志》、《军政》也有“有德不可敌”等，与吕尚的思想亦可谓一脉相承。由此可见，通过对历史经验的总结，结合对敌斗争的需要，作为周军政大员的吕尚，完全有可能已认识到人心向背与战争胜负的关系，因而采取了适合不同阶层要求的一系列措施，以争取广泛的社会支持和拥护。但是由于阶级和时代的局限，他强调的争取人心，主要是为了稳定奴隶制的社会秩序、缓和民众及奴隶们与奴隶主的矛盾，以便更好地实现既定的政治目标。如《文韬》第一章开篇就直言不讳地用钓鱼米比喻收揽人心，即“缗（钓线——引者注）微铒明，小鱼食之；缗绸饵香，中鱼食之；缗隆饵丰，大鱼食之。夫鱼食其饵，乃牵于缗”，“以饵取鱼，鱼可杀；以禄取人，人可竭（尽力卖命——引者注）”，可见吕尚争取人心是以维护奴隶主贵族统治利益为前提的。　　第二，主张政治攻心，瓦解敌人　　《六韬》第二篇《武韬》中，有《文伐》一章，所谓“文伐”即今天所说的政治攻势，与“武伐”相对。《文伐》的内容分为十二节，主要是谈如何运用政治攻势来瓦解敌人，达到武伐所不能达到的效果，并为武伐创造有利条件，如“因其所喜，以顺其志”、“亲其所爱”、“尊之以名”，“辅其淫乐”、“养其乱臣”、“收其内，问其外”以及“赂以重宝”等等。这些内容虽然多是战国时流行的思想，但就其思想本原而言，与吕尚辅文王时采取的麻痹纣王，分化瓦解商统治集团的种种措施所反映出的思想是一致的。可以说《文伐》中的思想是吕尚思想的记录和阐发。可见吕尚已经认识到了军事与政治的关系，即为了夺取战争胜利，不能一味靠军事进攻，还必须善于实施政治攻势，只有将二者紧密结合，才能顺利地实现战争目的。当然，吕尚在这方面的思想还很肤浅，还未系统深入，只能认为《文伐》中的部分思想是吕尚已经具备的。　　第三，文武并重，谋略为先　　《六韬?武韬?发启》中说：“全胜不斗，大兵无创”，“大智不智，大谋不谋”，意为战争在于以智取胜，以最小代价换取最大胜利，而要做到以智取胜。高明的人运用智慧于无形，使人不见其智，运用谋略于作战之前，使人对其意图不能察觉。又《三疑》章中提出：要“攻强、离亲、散众”，就要“因之，慎谋”，就是说要对付强敌，要使其众叛亲离，最好的办法是表面顺应敌人的意图，实际上则秘密运用谋略。另外，在《兵道》章中还说：“用之在于机，显之在于势”，即用兵之道在于把握战机，造成有利形势，要造成“外乱而内整，示饥而实饱，内精而外钝”的假象，以迷惑敌人。以上这些论述与吕尚在灭商之战中不因自己势力的迅速发展而立即发动决战进攻，自始至终没有忘记用智谋削弱敌人，壮大自己，当商王朝分崩离析之际，又不失时机毅然发动进攻等政治、军事措施是大致相同的。这足以说明《六韬》中重视谋略制胜的理论，实来源于吕尚的军事思想，是吕尚谋略思想的继承和发展。　　４．吕尚对中国军事史的重大贡献　　吕尚是我国最早的伟大军事谋略家之一，他之所以伟大，不仅在于他曾辅佐周王在灭商建周和巩固周朝统治的军事活动中获得了巨大的成就，而且还因他对中国军事史的发展作出了突出的贡献。综合吕尚的军事思想及在军事活动中的表现，其对军事史的贡献主要有以下几个方面：　　敢于对当时在军事领域占绝对统治地位的“天命”思想提出挑战，注重人对战争的指导作用，将谋略视为对敌斗争的重要手段，并创造了以谋制胜的最早战例，为“兵者，诡道也”的军事理论开辟了道路。夏商之交，天命论在人们的思想中仍占统治地位，军政大事均需占卜祈请上天指示方可行动，从出土的大量甲骨卜辞看，其中相当一部分与军事有关。在当时不仅出征之前要卜问吉凶，而且还要占卜以择吉日。在这样的思想指导下，人们对战争本身的认识还很肤浅，成败均被看成是天命所致，因此人在战争中的作用没有得到充分的认识。当时能看到的只是人的数量与勇力，至于指挥人员的主观能动作用，尤其是智慧与谋略的运用，几乎还没有引起人们的注意，因而当时的战争简单地表现为战争的发动与战场上的格斗。在这样的历史条件下，处于商末周初的吕尚，通过对过去战争和自己军事实践经验的总结，初步认识到了人的指导作用对战争的重要意义。在灭商战争的准备过程中，充分运用自己的智慧，辅佐周王采取了一系列的“文伐”措施，而在选择决战进攻时机的关键环节上，极力坚持人（即自己）的分析判断，作出了正确的决策，创造了“谋攻”的著名战例。这种勇于冲破天命思想束缚的果敢举动，实属难能可贵。尽管他的这种开拓之举没有也不可能改变当时的社会思想，但毕竟动摇和削弱了这种落后思想的影响，为当时及后来者进一步认识人的智谋与战争的关系迈出了可喜的一步，对我国军事理论的建立起了一定的奠基作用，为我国军事史的发展做出了开创性的贡献。　　他在一定程度上认识到人心向背对战争的重要影响，有意识地把政治攻势与军事攻势结合起来，为我国战略学的产生和发展作出了重大贡献。从原始社会末期直至夏商之际，中国军事虽然在不断发展，但总的来看，即使到商代，战争的方式依然很简单，规模也很有限，军队以贵族成员为主体，数量不多，战争通常是在一个战场进行，一次战斗即决出胜负，即是还处于战争与战斗难以严格区分的阶段。当时人们还没有从多角度来宏观把握战争，人们的注意力主要集中在战场上，战争被视为单纯的武力较量。这种对战争的认识，在强大的王朝对方国部落的战争中似乎从来都是正确的，只要有人数和装备的优势，取得战争的胜利便没有问题。但对于作为一个方国要想与商王朝争夺天下统治权的战争来说，这显然行不通，因为周崛起后虽不断扩张势力，但与统治天下已有数百年历史的商王朝相比，无论是政治力量还是军事实力都处于劣势，想单纯靠战场上的斗争来实现灭商大业是不可能的。面对这一现实，吕尚在思考灭商方策的过程中，隐隐约约感觉到在军事力量之外，还有人心向背的因素可以利用，于是从这一朴素的认识出发，自发地将政治因素纳入实施战争的范畴。为达到通过政治攻势来改变敌我力量对比的目的，在外交斗争、争取他国、瓦解敌人、动员民众、鼓舞士气等方面采取了一系列行之有效的措施政策。这些政策措施直接或间接地配合了军事斗争，保证了战争的最后胜利，这不能不说是中国军事史上的一大进步，对我国早期战略学的产生和发展影响至为深远，使我国的战略理论从一开始就走上了与政治密切结合的正确道路。　　他摒弃了商代车战的传统战法，创造了以战车集团实施正面突击的新战法，使我国的车战战术前进了一大步。商代即有车步两个兵种，一般是分别编组，协同作战。在作战过程中，各战斗单位以步兵列前阵，军官和贵族甲士乘的战车列于步兵之后，步兵先与敌接触格斗，当局面打开后战车才投入战斗。这种作战方式，极大地限制了战车的机动性和冲击力的发挥。吕尚在牧野之战中，以三百辆战车编成一个大型战车方阵作为先锋，由他亲率直“驰帝纣师”，向商军步兵方阵实施猛烈的正面冲击。《诗?大雅?大明》记述这次战斗的场面：“牧野洋洋，檀车煌煌，驷騵彭彭。维师尚父，时维鹰扬。”这种声势浩大的战车冲击，收到了前所未有的效果，不仅给商军以极大的杀伤，而且给商军心理上以强烈的震撼和威慑，商军因而一溃不可收拾。这是我国史籍中记载的第一次大规模运用战车冲击的战例。　　七、结　　语　　从对远古暨三代军事的叙述和讨论中，我们看到，从大汶口文化时期中国远古战争的爆发至西周为犬戎所灭，中国军事经历了一个漫长的发展过程，在此漫长的发展历程中，每一个阶段都有其独特的内容和特点，而这些内容和特点是与人类社会发展所处阶段密切相关的，是当时社会生产力水平和社会形态所决定的。也就是说，中国远古暨三代军事的发生、发展是与中国原始社会末期和奴隶社会时期的社会发展同步前进的。　　首先，社会发展水平尤其是生产力水平决定了军事的发生及其发展所能达到的高度。在原始社会早期，生产力水平低下，人们必须集体劳动、共同生活，才能保证生存，没有剩余产品，没有私有观念，人与人是平等友好的。而当人们征服自然的能力由于长期经验积累而不断提高后，人们向自然索取食物的能力大为提高，除每日食用外，剩余产品日益增多，这就刺激了人们的私有观念，私有财产随之而生，而私有因素的加强，又进一步促使人们为掠夺他人财产和防止他人掠夺自己的财产而不惜相向搏杀。因此，生产力的提高促使私有制产生，而私有因素的产生又最终导致了战争。与此同时，私有虽然引发了战争，但当时生产力水平毕竟还很低，私有的程度还没有促成阶级、国家的产生，当时的战争只能是以掠夺财富、占领土地和血族复仇为主要内容的部落之战。换句话说，当生产力发展到产生了阶级、国家之后，即进入文明时代后，战争则表现为阶级之间、政治集团之间、国家之间的权力与利益的军事斗争。而夏、商、周三代是中国奴隶制发生、发展、衰落的时代，所以当时对立的阶级只能是奴隶主与奴隶，政治集团也只能是代表不同利益的奴隶主贵族团体，而所谓国家之间的军事对抗，无论是商灭夏，还是周灭商，都只是奴隶主贵族统治政权的更迭，而不可能是其他性质的斗争，无论是哪一类矛盾斗争都与奴隶制这一根本制度紧密关联，无一例外。再者，从兵器发展的情况看也同样说明了这一点。在原始社会末期和夏代，由于生产力水平低，还处于新石器时代向青铜器时代过渡的阶段，因此，当时所能用于作战的只能是与当时生产工具同等水平的木石兵器。而在商周时期，社会生产获得了较大的发展，以发达的农业、畜牧业和手工业为基础，社会进入青铜器时代，青铜兵器日益增多，并最终占居主导地位。所有这些都有力地说明了军事的发生发展是与社会发展同步的，社会生产力的水平决定了军事发展的内容和水平。　　其次，社会形态（政治制度）决定军事制度的特点。和其他军事因素一样，夏、商、周三代的军事制度的产生、发展、衰亡不仅是与中国奴隶制社会发展同步进行的，而且其特点也是由中国奴隶制社会形态所决定的。中国的奴隶制社会形态是属于东方家庭奴隶制类型的，它在较大程度上保存了农村公社及其土地所有制形式——井田制，这就决定了夏、商、周三代奴隶制军事制度的第一个特点，即“兵农合一，军政合一”。与此同时，由于古老的部落征服造成的征服者部落与被征服部落之间的巨大差别，在夏、商、周三代奴隶社会里得到了特殊的发展，从而形成了中国奴隶社会所特有的国野分制，这就决定了三代奴隶制军事制度的第二个特点——“国人当兵，野人不当兵”，即自由民当兵，奴隶不当兵。以上两大特点是夏商周三代军事制度的总体特征。而就每一个具体阶段而言，夏、商、周三代的兵制又由于所处发展阶段的不同而各有其特殊性。夏代是中国奴隶制度的发生期，处于氏族制度向奴隶制国家制度过渡的时期，这就决定了夏代军事制度有以领土财产为基础的奴隶制国家军队与以血族团体为基础的氏族武装并存的特点。商代是中国奴隶制的发展期，军事制度也因此得到充分发展，出现了以“师旅”为单位的军事编制体系，但由于受社会发展阶段的限制，血族团体在社会中仍占有相当的比例，所以作为氏族武装子遗的以“族”为单位的军事组织仍然存在，并且是构成奴隶制国家军队的一支重要力量。值得注意的是，商代奴隶制虽得到充分发展，但商王还没有取得绝对的领导权，他只是“诸侯之长”而非“诸侯之君”，因此诸侯的方国具有很大的独立性，经常依靠自己独立的军队反叛王室，所以商王虽然是王室军的最高统帅，但还不能无条件地支配方国军队。西周是中国奴隶社会的鼎盛时期，因而奴隶制的军事制度也发展到了较完备的阶段，表现为建立了以周天子为核心的一元化军事领导体制。周天子不仅握有强大的王室军，而且掌握着诸侯国军队的组建指挥权，同时还设立各级司马，健全军事行政领导机构，加强对全国军队的管理和控制，从根本上改变了王室与诸侯的关系，杜绝了诸侯叛服不常的局面。与政治制度相适应，至西周晚期，军制改革的结果是增设了“军”级建制单位，扩大军队数量，而诸侯国按大小所建军队有严格的等次之分。改革后的西周军制不论从编制体系上，还是从领导体制、兵役制度、军事教育与训练上都更加系统完备。　　总之，远古暨三代的军事发展是与时代的发展分不开的，时代的特征决定了当时军事的内容和特点。　　远古暨三代的军事是随着社会的发展而产生并不断前进的，军事各因素因社会生产和所含形态的发展而递变，尽管它们各自都带有当时社会生产力和政治制度制约而形成的种种特点，尽管它们的发展极为缓慢，有些因素甚至还处于孕育萌芽状态，但创先发源，意义非同一般。如许多兵器器型及制作技术被后来继承发展，长期沿用；许多战例为后人所借鉴总结以指导战争；许多制度和思想为后人师法光大，……所有这些都有力地说明远古暨三代的军事在中国军事史上占有特殊重要的地位，其影响深远，意义重大。◆◆◆第004卷 远古暨三代思想史　　本卷提要　　本书简要描述了中国远古暨三代（夏、商、周）的思想意识形态发展史。远古人类在极端低下的生产能力下，不仅产生了原始宗教意识，而且产生了公有观念和后来的礼制观念。夏代以后进入阶级社会，“家天下”的私有观念逐渐强化。仅从历史典册可考，中国古代思想鲜明纷呈的时代始于殷商，尽管它更多表现为“尊神”和“巫术”的特点。西周时代，又远比殷商进步，比如在“尊神”中纳入“尊人”，主张“以德配天”。中国远古暨三代的人们大多还只是自发地产生一些对自然、对社会最直接和最直观的思想意识，它们主要表现为宗教迷信的、政治伦理的、原始美学的等等方面。直到西周末年，《诗》、《书》、《易》的问世标志着当时人们已开始向哲学理性迈进。西周为春秋战国灿烂的思想文化创立了历史前提。　　一、远古暨三代思想概述　　在我们祖国辽阔的大地上，早在一百六七十万年前就有人类栖息。这可由云南元谋、陕西蓝田、北京周口店等地所发现他们的遗骸遗物得到证明。这些远古人类就是中华民族最早的祖先。他们经过那种蛮荒时代的漫长跋涉，在进入文明历史之前就形成了华夏族、苗族以及被华夏族称为蛮、夷、戎、狄等其他兄弟部族，他们广居于全国各地，尽管各族的开化发展并不平衡，但是都在共同创造着中华民族远古文化的历史。据《国语》所云：他们“皆黄、炎之后也”。　　从人类“文明”的严格意义来讲（比如有文字、城廓、金属工具等），我国古代文明的源头是夏代。夏代是刚从原始社会脱胎而出、迈进阶级社会门槛的时代。夏代之后是商代，商代之后是周代，它们历时一千四百年左右，正是我国历史上的奴隶制时代，在此之后的春秋战国则是封建社会的开始了。俗话说：“言必称三代”，即是说夏、商、周三代，它们对于后代的历史和文化有着深远的影响。比如，后世在论圣君英主的时候，往往以禹、汤、文、武为楷模；说暴君昏主的时候，常引桀、纣、幽、厉为鉴戒。伊尹、周公几乎成了贤臣的同义语，妲己、褒姒则是内宠乱政的代表。他们都是三代的历史人物。甲骨卜辞、钟鼎彝铭，奠定了汉字发展的基础；《诗经》、《尚书》、夏正周易，开中华民族文化的先河。它们都是三代的科学文化成就。至于三代的典章制度、礼乐政刑、思想观念，给予后世的影响更不胜言。　　但是，如果要写起“中国远古暨三代思想史”的话，那应该看到这里还是有着相当大的难度。这是因为：作为思想史，原本应该主要以介绍各种学术思潮（哲学思想）、学术流派、重大学术活动、主要代表人物及重要代表著作为主，兼及其它领域的社会影响。这应该属于“标准思想史”。但是，仅就“远古”而言，先民除了给我们留下了遗骸遗物之外，还有什么呢？哪里去找“思想言谈”之类呢？再就“三代”而言，它们在中国的历史书上还有相当多部分是靠传说讲话，靠遗址遗物讲话，靠以宗教纪事为主的卜辞铭文讲话，即使像比较确凿的《诗经》、《尚书》等文字史料，那其中的“学术”成份也是极为有限的。由著名学者任继愈先生主编的《中国哲学发展史》（先秦）一书中曾说：“正如我们在殷人那里找不到什么可以称之为理论的有系统的思想一样，我们在周人这里也找不到什么可以称之为哲学的东西来。”又说：“中国的奴隶社会从夏代开始，经过殷代，发展到西周，长达十多个世纪，在意识形态的生产上，始终没有创造出可以称之为哲学的东西来。”还说：“在中国的这种宗法奴隶制中，确实不具备产生哲学的条件，而只能产生宗教的世界观。”这些说法都是有一定道理的。当然，在宗教世界观的基础上，特别是在卜筮问卦的基础上，到了西周后期则有《周易》的问世，该书便开始带有哲学的意味和特点了。　　鉴于这种情况，我们觉得：对远古暨三代思想史的研究方向和阐述形式，应该有别于对春秋战国以后历代思想史的研究方向和阐述形式。后者确有大量“学术”可言，而前者则应该主要以分析思想发生、思想表达、思想整体形态为主，而且有相当大的比重，必须也只能靠文物考古的实物分析，必须也只能透过历史事件等等来把握当时人们的思想状况。在远古，甚至到三代时期，人们还没有达到一种“哲学反思”、即以人们自身的思想意识为思考对象而展开研究的思维水平，人们大多还只是自发地产生一些对自然、对社会最直接和最直观的思想意识，它们主要表现为宗教迷信的（如天与上帝的观念、占卜与祭祀等）、政治伦理的（如德、礼、孝等观念）、美学的（如原始艺术和神话、青铜图饰等）、心理学的（如崇拜心理等）以及科学文化的、思维逻辑的等等方面。这些方面从总体上就构成了一种“思想意识形态发展史”。我们认为，这种发展史也就是远古暨三代思想史的主要内容，它有别于春秋战国之后以明显的哲学理论为主的“思想理论发展史”。当然，西周时代而特别是其末期时代，人们的理性思维水平已进入较高的阶段，并且有了《诗》、《书》、《易》等经典文献，这时的思想史就必然带有上述“标准思想史”的某些色彩了，它乃是中国古代思想史由简至繁的中间过渡时期。　　下面对远古暨三代思想意识的大致形态作个介绍。　　早在原始社会，由于生产能力的极端低下和自然知识的贫乏，在强大的自然力量重压下，先民便产生了原始宗教观念。从原始氏族墓葬中有生产工具、武器、生活用品等，可知先民已经产生灵魂不灭的观念，同时也产生了对自然神、祖先神和各种鬼神的崇拜。后来由于生产能力的提高，人们在平均分配的“公”有观念的基础上，又增加了“礼”的观念，这从原始社会末期的墓葬等级化中可以看出。当然，先民在长期的生产过程中也逐渐认识到自然界某些因果联系的简单规律，比如对于野兽活动的追踪，对制造渔猎工具的一些简单经验的形成，使人们不能不对客观世界采取现实的态度。他们必须承认周围事物的存在是客观的、实有的。　　夏朝的建立，象征我国历史开始从原始氏族公社进入了奴隶制社会。从较为可靠的历史文献和相当于这一时期的地下发掘资料来看，夏代社会生活主要表现在：一是出现了阶级，形成了国家；二是物质文明和精神文明有了飞跃的发展。这时已有青铜器物，也开始有了文字，《国语》和《左传》中都引用过《夏书》，说明这时已有简单的典籍。特别应该指出，夏代的宗教思想有了很大发展。据文献记载：“禹作为祭器”已到了“弥侈”的地步（《韩非子》）。孔子也曾说过禹“菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕”（《论语》），赞扬他祭祀时自己吃得不好，穿得简陋，而把祭品办得极为丰盛，把祭祀的衣冠做得十分精美。可见夏时已经把宗教观念作为维护其统治的重要手段，这同原始宗教显然是大不相同了。夏代是把原始神话传承下来，并继续创生神话的关键时代。　　商朝或说殷商时代，发展了夏代的种族奴隶制国家。这国家一方面是由一整体氏族所统治，如殷，就是子姓氏族所统治；另一方面，所有奴隶都属于这统治者氏族所有。还有一部分自由民，他们身分地位比奴隶高，但也要从事劳动生产，并经常被贵族利用作为战争的工具。殷商时代制造了一种至上神的观念，称为“帝”或“上帝”，这是上天和人世间的最高主宰，所有自然现象的变化以及人类社会的种种活动，在殷人看来都是受着上帝意志的支配。但世人怎样知道上帝的意旨呢？当时就是通过“卜筮”的办法，卜、史、巫、祝这一类所谓文化官，做的就是沟通人神的工作。中国的奴隶社会，由于种族奴隶制的特点，氏族血缘纽带关系特别牢固，所以伦理观念很早就产生了。在殷代就有较浓厚的“德”、“礼”、“孝”思想，它们是跟崇拜上帝和祖先神的天命思想有关的。由于祭祀的需要，或者说由于天命神学的需要，殷代出现了青铜文化的高峰。当时的人们在生产实践斗争中，日渐积累了一些自然科学知识，如天文、历数之学在殷代就发达比较早，从卜辞里可知当时已能区分四季，设置闰月等等。这说明殷人对自然世界的认识，已出现了潜科学的萌芽，这就给朴素唯物主义的产生提供了现实的可能性。最值得提出的是，殷代“巫”的宗教文化的发展，使占卜与八卦哲学初具规模，阴阳五行思想也开始萌生。　　周朝“因于殷礼”，但是在思想文化上又产生了很大革新和跃进。本书只讲到西周时代。当时的思想家周公曾经总结夏商的历史经验，制定了一套完整的周礼，这是奴隶制的上层建筑。文献记载的周礼内容相当广泛，从道德标准到统治原则，从家族关系到政权形式，几乎无所不包。然而就其主要内容来说，首先还应该是关于宗族统治和政权统治的规定。周公被后世的儒家尊奉为“圣人”，说明周公制礼确实为周人的“王业”奠定了基础。西周继承了殷商的天命神学思想，说“天命靡常”，又说“非我小国敢弋殷命，惟天不畀”（《尚书》）。意思是：并非我们周朝敢违背殷商的命令，而是天不保佑商朝。这是西周统治者利用天命神学思想论证灭商的根据。但是另一方面，西周对于“天”的观念比过去有所修正，提出“以德配天”思想，认为“天命有德”，周人所以能战胜殷商是因为有德而应天命。事实上不过是假托天命，用上帝的命令和安排来神化社会现实。“敬天保民”也是西周的重要思想。认为“天惟时求民主”，即上帝关怀下民，为民求主。又说：“民之所欲，天必从之”。这说明历史的教训，使奴隶主贵族在宣扬天命统治人民的时候，也不得不考虑人民的愿望。西周统治者说：“保享于民”，“享天之命”（《尚书》）。这是说要“敬天”（不敢违背天命）才可以“保民”（占有奴隶）。历史最生动的是西周末年，由于新兴势力的成长，周王室开始衰微，传统的旧观念（如德、礼、孝、天等）开始动摇，开始增生新的内涵，比如出现了责天、咒天的思想言论，并在此基础上出现了无神论思想。不敬天帝，不信天命，重视人事，但这也只能说是人们冲破神学束缚的开端。这个时期的无神论思想还都裹着一层神秘的外衣，表现着科学思维的萌芽同宗教、神话之类的幻想的一种联系。特别值得提出的《周易》中的朴素辩证法思想和它在神学体系内包含的某些唯物论思想，以及《尚书》（尤其“洪范”篇）中的某些唯物论观点。这些朴素的思想，对于推动中国古代哲学的兴起和发展起着深远的影响。在当时宗教思想占统治地位的历史条件下，《周易》、《尚书》中的某些唯物论因素和朴素辩证法观念，也只是比较原始和初级的，在宗教内部对宗教起着破坏作用，但还不能完全摆脱宗教思想。西周为春秋战国的灿烂文化创立了历史前提。　　二、摆脱蛮荒的漫长跋涉——远古　　（一）意识活动从动物发展到人　　按我们通常理解，人类意识是自然界长期发展的产物，是从动物心理发展而来的。但意识并不是单纯生物自然发展的结果，而是同人和人类社会一起产生的，它从一开始就是劳动的产物，是社会的产物。　　人是由猿转化而来的。猿转化为人的决定力量是劳动。在生物自然进化的基础上，作为人类祖先的古猿直立行走、前肢解放、高级神经活动和心理活动的高度发展，为劳动准备了先决条件。而古猿利用某种天然的中介手段来采取现成食物的活动已孕育着劳动的萌芽。在这种萌芽状态劳动的推动下，前肢愈来愈转化为自由的并不断获得新技巧的手。手的变化引起了整个躯体其他部分和其他器官的变化，心理活动也愈趋复杂，从而导致了工具的制造和使用，使古猿采取现成食物的活动过渡到真正的人类劳动。与此同时，在动物心理活动的本能基础上，逐步形成了意识活动的生理机制，猿脑逐渐地变成了人脑，猿的感觉器官逐渐地变成了人的感觉器官。于是，人类所特有的高级心理反映形式——意识，也在逐渐地形成着、发展着。　　但是意识活动的潜在状态、或者说萌芽状态，却可以追溯得更远。意识是在人类缘源谱系中（在史前猿类三千多万年的进化上，再通过漫长的在人科系统上的进化）逐渐形成的。现代人要追溯到这样遥远的古代来了解意识的形成过程，自然有其困难，但尽管如此，我们还是能够抓到意识起源的一些蛛丝马迹的。譬如说，对客体的映象、感知和记忆，尤其对“记忆”这种十分重要的脑的机能，可以肯定它们并不为人类所独有，在高级动物界也普遍地存在着。即使在一般动物身上，也需要分析这样的现象：比如鸽子能远涉重洋而飞回大陆；狗被人偷走之后，在一定的时间内，甚至在远隔江河的条件下，只要“自由”了，它就能找回自己的“家”。这些动物完全是靠各部器官的直接“反射”吗？显然还得加上一个非常重要的条件：记忆。记忆可以把各部器官联合起来，从而对外界环境进行观察和一定的分辨，以抉择自己的去向。　　人类的近亲猩猩的智力，远远超出了上述的动物。非洲密林中的黑猩猩会用草棍或树枝从蜂巢中取蜜，还会撒些谷物来引诱小鸡和麻雀上当，从而捕捉。母猩猩和幼仔垂钓白蚁时不仅会修整工具，而且还有“备用工具”。每当旱季它们到处找水喝，如果发现横倒的树干上有凹坑积着雨水而嘴唇又够不到时，就嚼碎一团叶子当作“海绵”塞入坑内，取而吸食。尽管动物的这些技能很有限，但是随着它的发展却越来越表现出意识的萌芽，即低于人科成员的高级动物的心理活动。其具体内容是：高级动物在反映外在对象时，在其头脑中形成的映象、感知和记忆（包括印象），以及在此基础上滋长出远低于人科成员的一定的分析能力和抽象能力。这种能力，尤其在类人猿中普遍地存在着。　　①　　参见《科学画报》1979 年第 7 期。　　当代美国科学家彭妮对大猩猩柯柯的训练，更出现了惊人的奇迹①。柯柯四岁时，智商上升为 ９５ 分，接近于同年龄儿童的平均分数。这头大猩猩不仅有清楚的记忆，能“回忆往事”，而且还能“创造一些复合名词来描绘初次见到的东西”，甚至能“撒谎”、“骂人”、和别人“争吵”。柯柯还可以利用与计算机相连结的打字机，只要一按键就能通过综合发音器发出声音来同人们用口语直接对话。这种事实说明：高级动物不仅有清楚的记忆，而且一旦通过人的训练，就会在它们的头脑中迅速地发展出超越其自身意识萌芽基础界限的、相当于人类制造工具之前人科成员刚刚开始使用天然工具时代所具有的半意识能力。在高级动物尤其猿类的头脑中，就已具备着人类祖先意识起源的原始基础材料。沟通这些原始基础材料和人类意识之间的桥梁，则是“记忆”。这一远古的桥梁，从高级动物界开始，贯穿着猿人、古人、新人和今人的全部历史。　　（二）原始的思维形态　　我们先从旧石器时代说起。我国属于旧石器时代初期的有元谋人、蓝田人、北京人等，中期的有马坝人、长阳人、丁村人等，晚期的有柳江人、资阳人、山顶洞人等。我们以北京人、丁村人、山顶洞人为上述三个时期的代表，通过他们的化石和遗物分析他们的思维形态。　　举世闻名的北京猿人，距现在约四五十万年。其遗物相当丰富，他们的四肢同现代人十分接近，石器工具数以万计，并知道用火和保留火种。北京猿人的石器原料多为石英、砂岩和少量的燧石以及水晶石等，这些石料是他们有意识地从数里之外选来的。但加工的方法十分笨拙，主要是用一块打击另一块。在直接打击之后，很少发现他们进行第二次加工。石器的类型和使用的分工也不那么明显。使用这样的工具，他们在自然面前究竟能获得多少自由呢？据古书上记载，“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇”（《韩非子》），“同与禽兽居，族与万物并”（《庄子》），“聚生群处”（《吕氏春秋》）。这说明除了那些笨拙的石器之外，在很大程度上他们仍然还是依靠动物的本能来适应自然界。可以想见，他们的智力水平一定是很低的。他们能看见五光十色的自然界，他们能知道自己以外的别人和别的东西的存在。但是他们还不能明确地把自身同自然界对立起来，他们还不可能有明确的自我意识，因而还不可能把自己和自己的意识作为对象来思考。北京猿人的平均脑量为 １０５９ 毫升，比现代猿类的平均脑量（４１５ 毫升）大一倍半以上，但却只有现代人平均脑量（１４００ 毫升）的三分之二。尤其是，北京猿人牙齿粗壮，嘴巴前伸，没有下颏，不可能频繁地改变音节，其语言只能由一些分化极少的声音构成，连表达简单的意向也必须用面部表情和身体动作来补充。头脑的思维活动主要是为谋求生存、抵御侵害、制作器具等，受当时直接感知的对象和实际活动制约，是在动作中思考，思考的对象往往只是他们正在做的事情，还不能连类推及间接的较远的事物，缺乏概括力和想象力。这种思维相当于儿童思维发育的第一阶段，心理学上称之为感觉动作思维。　　丁村人距现在约 １０ 万年左右，从其牙齿和顶骨的特征看已介于北京猿人和现代人之间。丁村人的石器工具及其加工方法，比北京猿人有显著的进步。北京猿人的石器一般是一物多用，丁村人的石器类型规整固定，用途有明确的分工。人们发现他们已有专门用来加工石器的石砧、石锤，石器多经反复加工和修整，便于手中把握。这些有意识的加工制作活动说明，他们的智力已比北京猿人有显著的进步，已经越出“猿人”而进入“古人”或“化石智人”阶段。这样的实践水平和智力水平，已经有可能对意识进行思考。世界上许多地区的早期化石智人，已有墓葬，其尸体的位置和姿势都作过有意识的安排，说明他们已把人自身作为思考的对象，因而对人的意识也可能有了他们的看法。　　山顶洞人距今约 １８０００ 年左右。从他们的身高、脑量、头骨骨壳厚度及牙齿结构等方面来看，同现代人已经没有多大差别。他们已学会人工取火，第一次支配了一种伟大的自然力，从而最终把人同动物界分开。作为远古人类，山顶洞人制作工具的技术已相当精细。各种石器除了选材、打制之外，还要经过研磨、钻孔以至着色。其中有一枚骨针，针尖锋锐、针身滑挺，显系精心刮磨而成。针尾（直径 ３．３ 毫米）的打孔技术，若无复杂的智力活动是根本达不到的。这表明了他们已善于总结生产经验、积累知识和技能、富于创造力。他们把一些石珠、蚶壳、兽牙、骨管及鱼骨等，经过磨制、钻孔和着色，然后串起来戴在头上或挂在颈上，证明他们已产生了美与丑的观念。更说明他们思维形态的是：他们埋葬死人有了一定的规矩，以燧石、石器、石珠、穿孔兽牙等物品随葬，并在死者身旁撒有红色铁矿粉粒。这种有意识地埋葬死者，说明他们对死后的未来已有某种想象和思考；放置随葬品，说明他们相信死者在另一个世界仍然继续生存；撒有红色铁矿粉粒，据民俗学分析，主要是取其“红色”为生命和血液的象征，这样做法有望给死者重新赋于生命，让其灵魂借以寄生；这一切都是山顶洞人灵魂不死观念的表现。　　再说新石器时代，即原始公社（先为母系氏族公社，后为父系氏族公社）时代。如果说原始人类在旧石器时代逐渐产生了灵魂不死的观念，那么此种观念在新石器时代则逐渐发展为更强的崇拜心理、行为和文化，即萌发出原始的宗教意识。这情况我们想在后面用一专节详细介绍。这里只能总的说明：由于生产能力和智慧能力的加快提高，新石器时代的原始人类开始思考自然界的奥秘（比如它为什么有那样大的威力来对待人）和人的奥秘（比如梦、魂、祖先等）。这里主要产生了原始迷信思想。但是另一方面，他们在长期的生产过程中也逐渐认识到自然界某些因果联系的简单的规律。比如对于野兽活动的追踪，对制造渔猎工具的一些简单经验的形成，使他们不能不对客观世界采取现实的态度。可以说，这时期的原始人类处于迷信与现实的双重思维形态当中。　　原始思维形态具有很多特点，比如：１．具体性。他们抽象概括的能力是很差的，其思维的整个过程都是和具体的事物联系在一起。就以对数目多少的表达为例，民族学考察，一些原始部族的人们数数必须点着具体实物，或者掐指头来计数，手指头不够用就把脚趾以至身上的其他部位也用上；或者用掐草杆、划道道的方法帮助计数。２．象征性。象征思维就是以某种感性的符号来表达主体所意会的观念，比如原始人的巫术性仪式、歌舞、绘画、雕刻以及各种崇拜形式（如自然崇拜、图腾崇拜）都是象征思维的表现。他们总是借用某些具体的事物来隐指某些特征上相似或相联系的观念，因此一个图形或符号又常常不仅是某个事物的符号，而且还可能指着另外更宽泛的意义，这是我们现代人难于理解和需要研究的隐义层。３．情感性。原始人的生活条件异常艰苦，死亡、疾病、饥荒、干旱和洪水灾祸时刻在威胁着他们。世界充满了不可预料、反复无常和意外的灾难。当人们尚不能用简陋的石器主宰世界时，唯一的办法是借助神灵去主宰世界，而神灵不过是人的情感和愿望的化身。对这方面的进一步研究，可参阅李景源所著《史前认识研究》。　　（三）自发的“公”与“礼”的观念　　在我国原始社会里，生产力十分低下，人们生活也很简陋。“上古穴居而野处”（《周易》），“无衣服履带宫室畜类之便，无器械舟车城廓险阻之备”（《吕氏春秋》）。那时人与人之间没有剥削、压迫和奴役，人们共同占有生产资料，集体劳动，共同消费，没有阶级和等级，没有君主和国家，各氏族部落“共推”、“共举”自己的首领，管理自己的事务。“昔太古尝无君矣。其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼。”（《吕氏春秋》）这里说到的“知母不知父”是母系氏族社会的情形。到了父系氏族社会就“知父”了，随着父系制的出现，对偶家庭也就转变成一夫一妻制的家庭，这时，就有了“亲戚兄弟夫妻男女之别”。而且在父系氏族社会的晚期及其解体之后，则开始出现“上下长幼之道”和“进退揖让之礼”，反映出历史进入阶级社会的某种道德规范的萌发。　　但是无论如何原始人类也有自己的道德观念。这种道德观念是在长期的生产和生活中自然形成的，带有习惯和自发的特点。我国先秦典籍中的一些记载都认为原始人类纯朴而不虚伪，为公而不计私利。描绘最为具体的是《礼记》的《礼运》篇。其中说：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”这里虽然忽略了原始人类愚昧野蛮、氏族复仇的消极一面，但是从另一面却真实地道出了他们公有观念、平等观念和互助观念，这确实是原始社会道德的基本特征。这不但可以从原始社会流传下来的神话，以及地下发掘的墓葬、文物中得到有力的佐证，同时这还可以从解放前还停留在原始社会末期的少数民族的生活中找到旁证。　　在仰韶文化的村落遗址中（不论在半坡还是在姜寨），氏族成员环绕共用的大型房屋而居住，大房供集会、议事和进行宗教活动使用。氏族的村落都有公共墓地，安排得井井有条，它与村落的布局一样，反映了氏族制度血缘关系的牢固性。人们生前集体劳动、共同生活，所以也相信死后埋在一处，可以在另一世界继续生前的氏族生活。墓中随葬品一般差别不大，反映了原始的平等观念。从民族学的角度看，我国以游猎为生的鄂温克人，解放前停留在原始社会末期的历史阶段。他们财产公有，平均分配，集体劳动。没有成文法，只有习惯法，人们的行为仅靠习惯和舆论来约束。他们的私有观念仅在萌芽状态，不懂得为个人积累财富，不偷窃，不说谎。热爱劳动、扶助孤寡、团结互助是鄂温克人的最高道德准绳。打中野兽的猎手，将兽肉最好的部分分给别人，自己拿差的少的一份；鳏寡孤独在分配时受到特别的优待。枪支、驯鹿可以互相借用，不要任何报酬。各家在森林中的仓库从不加锁，别人可以自由进入拿借东西，然后自觉归还。氏族长、家族长和萨满都没有特权，不脱离劳动，进行义务服务。总之，“公”的观念成为原始社会道德规范的基础。　　至于“礼”的观念，则是原始社会晚出的观念。严格意义上的礼与祖先崇拜有关，最初是指求神赐福的宗教祭祀典仪，它起源于 ５０００ 多年前原始社会进入父系氏族社会的时期。至考古学上的龙山时代，礼得到了长足发展，并产生了带有阶级色彩的原始的礼制。原始的礼和礼制在华夏文明产生过程中曾有过巨大作用。　　龙山时代是紧临夏代之前的一个历史时代，其社会性质为氏族制度逐渐解体、国家产生前夜的军事民主制时代。那时已出现贫富差距，社会开始分化。据考古工作者报道，山东龙山文化大多数墓扩狭小，无随葬品，有随葬品的也不过三五件。属中原龙山文化的山西襄汾陶寺墓地占墓葬总数 ９８％以上的中、小型墓，随葬品缺乏，特别不使用陶器随葬。相反，当时却有少数大墓除规模宏大、均有葬具外，随葬都量多质精，并用既作财富象征又具宗教意义的猪下颚骨陪葬。例如确与良渚大墓有关的江苏吴县草鞋山第五层以上堆筑高近 ４ 米，土方量达 １６０００ 立方米；浙江余杭反山良渚墓地堆筑高约７ 米，土方量近 ２００００ 立方米。堆筑如此巨大的土台在原始的生产力条件下，是何等的艰巨困难，而营造目的又只是为了埋葬少数显贵者的大墓，显然这是礼仪的需要。在浙江余杭瑶山还发现有与墓葬复合的良渚文化祭坛遗迹。它坐东朝西，由红土台、灰围沟、砾石坎组成，约 ４００ 平方米。在红土台南北有 １２ 座墓葬。墓主生前很可能是担任祭师、巫觋等持礼职务的贵族，故在丧葬上另有这特殊礼仪。墓内有琮、璜、管、钺、珠等大量玉器，随葬品数量随墓穴离祭坛中心远近而变化，越近越丰富。其中有一墓中出土一件嵌玉高圈足大漆杯，是国内考古发现中非常罕见之物，无疑也是当时极贵重之礼器①。在山东龙山文化遗存中，曾多次出土过一种胎质细腻、黑 光发亮、造形美观、薄如蛋壳的陶杯，对其稍有碰撞即告粉碎，显然不合适作日常实用器皿；而且它只是出于较大型的墓中，总出土量很少，故这只能是为当时原始礼制所规定由少数权贵所占有以显示高贵身份、奢荣地位和拥有特权的礼器。　　父系氏族社会时期，生产的发展已经有“超出自身消费的剩余”，与此同时私有制也已经产生，贫富分化也迅速发展，因此具备了产生阶级的物质基础和社会条件。但是这时还不是阶级社会，尽管也出现了奴隶现象（如龙山时代大墓中有人殉），但仍旧是个别零散的奴隶，只是“偶然现象的奴隶制”。这种情况当然也要反映到思想意识领域，比如礼和礼制的出现就是。统治者为了统治需要，便起而利用本质在于维护等级的礼这一工具，来规范社会秩序，规定人们的行为准则，因而礼得到长足发展，并产生出等级制度即原始的礼制。所以龙山时代的礼和礼制，既有前所未有的阶级色彩，又是统治者用以调整内部关系的准绳。　　①　　参见《孔子研究》1990 年第 3 期。　　（四）赤裸裸的美　　爱美之心，人皆有之。但是这里的关键所指是“人”，是生活在社会中的“人”。只有具备了人的意识活动即人之“心”之后，才有对“美”的理解和追求，才有“爱美”的情态。从人类学的角度来看，如果一个人生下之后完全脱离人类社会，那他就会失去人之心而变成和动物一样。据说法国南部阿威龙荒野森林发现的 １３ 岁野孩阿威龙，由于他长期生活在与人世隔绝的环境里，也完全丧失了人性。他的视觉极不稳定，不能凝视任何对象；听觉极其迟钝，对任何音乐和极强噪声都无动于衷；嗅觉极不灵敏，对香水和恶臭都没有反应；发音极其单调，处于全哑状态；触觉极其简单，只能用手机械地抓东西，摸不出平面和浮雕有什么区别；智力和动物差不多，而且情绪贫乏，面部呆板，没有人的情感表现。他回到人类社会较晚，已经 １３ 岁了。由于长期脱离人类的社会生活实践，得不到内在的自然人化，就不能产生人的心理活动，更不可能产生人类那种对“美”的追求。　　原始人类对美的追求是赤裸裸的。比如新石器时代陶器上的彩绘，布色早期多用单彩，或红或黑进行构图；晚期多用复彩，即用二种以上颜色构图，有不少还用白色或红色作衬底，以增强美的表现。画彩的陶器一般是盆、碗、缽之类的饮食器皿和瓶、壶、瓮之类的储容器皿。画面构图，题材内容极为丰富。以类分有人面花纹、动物花纹、编织花纹以及天文、昆虫、水波和几何形花纹几大类。人面花纹是以黑色线条勾出人的头部脸庞和眼、耳、口、鼻诸器官，额门和下颏加色彩填实。一般是以一人面花纹为一组图案，或者在一件器物上画四组花纹图案，两组为人面纹相对称，另两组以鱼纹或其它图案相对称。这种图案纹饰主要见于西安半坡类型仰韶文化。天文图案有太阳、月亮、星座、日晖几种。太阳纹星以墨色线条画出一个圆形圈，圈外布以匀称的辐射线以表现太阳的光芒。月亮星以弧形墨线，画出二个相对的月牙，可能为新月和残月的写照。星座纹是由三个或三个以上的墨色圆点，并以直线或曲线连成。总之原始彩绘尽管非常直观和拙朴，但是整个画面给人一种严谨、自然的感觉，达到了较高的艺术水平。　　原始舞乐更为生动。传说中舞乐的创造者是一个集体，即“帝”的八个儿子。人们发现：在敲击石片的同一节奏声中，大家在一起手舞足蹈，虽然不能直接产生任何物质产品，可是人们可以从中得到某种精神上的满足，感受到集体的力量、以及彼此交流感情、抒发欢愉、倾泻郁闷等。同时，人们相信：通过舞乐，可以得到丰收，猎获更多的鸟兽；可以使氏族兴旺，增添人口；可战胜敌人，驱赶疾病等。这些也就是原始舞乐所包含的内容。　　研究原始舞乐除了通过古文献外，就是那些描绘原始舞乐的文物、崖画等，以及流传至今的原始舞乐的“活化石”（即部分尚处于或接近原始发展阶段的一些少数民族地区的舞乐，及其它原始舞乐的现代遗存）。例如在广西花山崖画中，有一部分明显是舞乐着的人物形象。他们排列整齐，动作一致，人群中有腰挂环形刀，张臂向上，作半蹲姿，头戴饰物（可能是鸟羽），形体较大的人物，这形象很可能是氏族首领。这种头上插着翎羽的人物形象，有时并没有模拟飞鸟的姿态，羽饰仅仅是一种美的装饰，因为，只有机智的猎手才能射中空中翱翔的飞鸟。于是，羽饰成为优秀猎手的标志，同时也是美的标志。　　原始社会时期，人类的生活环境极艰苦、恶劣。人类要维持生命，延续后代，面临着十分严峻的考验。因此，人类渴求人丁兴旺，种族繁盛。人类从生活中直觉地明白一个自然规律：男女交配可生殖后代，但他们对人的生理现象并不了解，当时也不可能了解。于是产生了对性和生殖器官的崇拜。遗存至今的原始岩画，十分清晰、形象地反映了人类求偶、交配的活动和性崇拜的意识。而这种活动和意识，又常常跟舞乐杂糅在一起。例如内蒙发现类似男女对舞的崖画，画风拙朴，二人手臂相互搭肩，女性胸部画两个圆点，代表乳房，臀有尾饰，两腿叉开，尾下有一圆点，似滴液。男性尾饰更长，尾梢拆卷，双腿劈开，他俩正兴奋地连臂跃舞（参见王克芬著《中国舞蹈发展史》）。　　不难理解，原始人类的劳动生产实践创造了最初的美，同时也创造了人类最初的美感。他们在生产劳动中对节奏、韵律、对称、均衡、变化、统一等自然规律性和秩序性逐渐熟悉了，掌握了，并且产生美的感受。在原始的生产中，从人类利用最简单的工具如石器、弓箭等等开始，就更多地注意到它们的功能和形态，并把它们联接起来，在这种创造使用工具的合规律性、合目的性的活动中，便培育了人对自然秩序的一种领悟（理解）情感和想象，当人们在改造客观世界中达到自己的目的的时候，合规律性与合目的性在劳动生产活动中得到统一，于是人们感到自己的心意状态与外在自然（不是具体的自然对象，而是自然的普遍形式规律）的合一，就产生情感愉快，这便是最早的美感。美与直接满足物质生活需要的生产实践相脱离而独立发展，经过许多中间环节，其中包括原始宗教、图腾崇拜、巫术礼仪，原始艺术，而走向纯粹的形式美即装饰。原始宗教、图腾崇拜、巫术礼仪，在旧石器时代中晚期就产生了，而原始艺术如彩陶上的图画、图案、雕刻、音乐、舞蹈、绘画，则产生于旧石器时代晚期，到了新石器时代有了进一步发展。装饰也产生于旧石器时代晚期，到了新石器时代有了更进一步的发展。美和审美比图腾巫术活动、原始艺术、装饰产生要早。图腾巫术活动不是现实活动，而是实现现实活动的一种幻想形式，它起于生产活动，通过演习、操练、回忆、模拟各种物质生产活动，培养原始人类的生产技巧，并协调、组织、集中原始人类的群体生活，而其感性活动形式如歌舞，则集中原始人类的美感，并在巫术礼仪活动中，使原始人类的狂热情感受到规范和节制。正是这感性活动形式，后来发展成为艺术的审美形式，进而演变为一般的形式美。　　（五）崇拜的心理和文化　　“崇拜”就一般的语义上讲，乃是指人对外在事物（或其他人）所产生的内在尊敬和钦佩心理，在某种程度上它是一种良性的。但是，当崇拜心理发展到无条件的痴迷和依赖时，那就成为一种宗教意识了。原始人类的崇拜心理就是一种宗教意识，其产生的基础和根源在于社会生产力水平的低下，在于原始人对自然斗争的软弱无力。原始时代，由于生产力水平低下，人们还没有力量支配自然界的物质去征服自然，因而不可能不受自然的支配。当人们对自然界的许多领域还处于无知，而又不能超出自己的实际经验求得解释时，便产生和构造出一连串的不正确的虚幻观念，形成强烈的崇拜心理。这种心理主要表现在：自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、敬畏鬼魂和迷信占卜等。　　①自然崇拜　　原始人经常看到的现象是大自然千变万化、运动不息。但是他们对这种状况并不理解，于是便将其归之于神秘力量支配的结果，而且在想象这种神秘力量时，最直接最方便的思路就是用自身类比的方法，即凭着自我感受去想象自然物，认为它们也同人一样，具有思想、意志和感情，也有各自的灵魂存在，这种灵魂支配着自然物的运动，这便是万物有灵的观念。在原始人眼里，日、月、风、雨、雷、电等都有神灵；天、地、山、川、水、火等背后也是由神灵在主宰；总之，人死为鬼，树久有灵，顽石能言，风雨有主，无物不神，无鬼不灵。既然各种自然之神分管着各种自然物象，原始人为了求福避祸，就得讨好它们，于是便产生了种类繁多的祭神活动，向神贡献牺牲，诉说心愿，舞蹈礼拜，以博取神的欢心。这便是原始的自然崇拜。这种崇拜活动到了仰韶文化时代，成为人们生产和生活中的大事。在临潼姜寨发现的母系氏族村落基址上，有五片住房，每片中心有一个方形大房屋，是供氏族集会和进行宗教活动的场所。在我国原始时代，有关对日、月、星辰的崇拜，流传下来的标记不多，仅只从考古发掘的仰韶文化彩陶中有日、月的花纹图案，反映出那时人们对日、月的印象是深刻的，这有可能也是对日、月崇拜的一种证明。　　②图腾崇拜　　“图腾”（ｔｏｔｅｍ）一词源于北美印第安人的某一方言，具有“亲属”的含义，一般专指某一氏族的标志或图徽。图腾的信念与功能，主要在于它不仅是集团祖先的标志，而且它能庇护集团中每一个成员，又能幻想将它们受到膜拜的超人的品质与功能，世代嬗替地传给集团的子孙们。在一切发达的母系氏族社会中，图腾的信仰与崇拜成为一种极为盛行的宗教信念。那么图腾崇拜怎样形成的呢？原始人在自然界强大的物质力量的威胁下，渐渐把自身的凶吉祸福的莫测变化同自然界的变化联系起来。在他们的眼里，自然界提供日常生活之需，还具有保护自己集团成员的巨大功能，这样，人们对自然界的解释就日渐复杂和多样了。在这个时候，人们在众多的自然崇拜物（主要是各种动物、植物或人造形象等）当中，选定出一两种对集团成员最密切、最亲近、最重要的对象，将它们放在特殊位置上，采用一系列的仪式对之专门崇拜，期望子子孙孙均能得其庇护、受其利益，于是就形成了图腾崇拜。　　我国旧石器时代就有了图腾文化的前兆。有人认为，北京周口店山顶洞遗址中发现的人工着色的、上绘一种简单图案的小砾石，与澳大利亚人的图腾圣物“丘林噶”相似。而新石器时代的图腾文化遗迹就更明显了。当时彩陶上的蛙纹和鸟纹，以及各种写实或写意的动物纹样，都可说是古代某氏族部落的图腾标志。我国古籍中有把始祖形象描绘成半人半禽形象，如伏羲“蛇身人首”，神农“人身牛首”，句芒“鸟身人面，乘两龙”，祝融“兽身人面，乘两龙”。古代的一些雕刻物和图画也有一些半人半兽或半人半禽形象。在近现代一些原始民族中，这种形象大多是图腾祖先或图腾神形象，由此可见图腾文化自古至今的源流。古籍中还记载了不少氏族的动物名号，如少昊部落有凤鸟氏、玄鸟氏、青鸟氏、丹鸟氏等；伏羲部落有飞龙氏、潜龙氏、居龙氏、降龙氏等；黄帝部落有熊、罴、虎等氏族部落名号。根据民族学资料，图腾民族都以奉为图腾的动物、植物、无生物或自然现象作为氏族部落名称，所以，一般认为上述这些动物名号都是氏族部落的图腾名称。　　③祖先崇拜　　祖先崇拜和图腾崇拜的根本区别在于前者崇拜的对象主要是人，后者崇拜的对象主要是动植物或其它自然物。但是两者共同把这些崇拜的对象视作自己集团的祖先。人类由广泛崇拜自然界到图腾物，再发展到自己集团社会中有血缘关系的人，这个漫长的演变，生动地反映了同大自然进行斗争过程中人在认识上的规律性的变化。我们知道，历史上农业的形成使人们的生活有了更可靠的保障，畜牧业的兴盛意味着人征服和支配动物取得伟大胜利。人在动物面前的自卑感和依赖感减少了，而优越感、自主感增强了，更多的人不再把动物当成神圣之物。例如鄂温克人早年一直崇拜熊图腾，但是在解放前夕处于父系氏族时代里，对熊图腾的崇拜大为减弱，开始猎熊并吃熊肉。不过图腾观念的残余影响犹存，表现为猎吃熊肉要举行一系列宗教仪式，还要对熊实行风葬，假哭致哀。历史上当父权制和私有财产出现时，需要确立和巩固父系血统关系来保障财产继承权。这就具备了崇拜男性祖先的必要性和可能性。图腾崇拜的后期，出现了以男性生殖器为图腾的崇拜。在龙山文化和齐家文化的遗址里，发现了陶祖和石祖，祖就是男性生殖器造象，象征着生殖繁衍之神。“祖”字从“示”从“且”，“示”者祭祀，“且”的甲骨文和金文字形象男阴。考古学和古文字学提供的资料都说明，祖先崇拜是从人们重视父系传种接代开始的。陶祖和石祖的出现，标志着图腾崇拜的衰落，祖先崇拜的兴起。　　祖先崇拜日益构成全部宗教活动的核心，这种崇拜活动规模之大、时间之长、次数之频繁，形式之繁缛以及祭祀中牺牲之多都是空前的。人们以为，只有如此隆重的祭祀，才能获得祖先神灵的欢悦和保佑，避免灾祸，因为祖先神灵是掌握人们命运的。从原始社会的解体到奴隶社会这段历史时期里，祖先崇拜是压倒一切的崇拜。例如他们认为，炎帝是古羌人氏族的始祖和宗神，他创造了农业，故号神农氏。太皞是夷人氏族部落想象中的先祖，人们把建立畜牧业的功劳归于他，故号伏羲氏，又传说八卦由他始作。颛顼（高阳氏）是夷人一个分支的先祖，据说他使南正重司天以属神，使火正黎司地以属民，“绝地天通”。帝喾（高辛氏）又名帝俊，其妻简狄生契，契被认为是商人的祖先。黄帝被认为是北方一些氏族的先祖，曾协助炎帝在涿鹿打败■尤，后来又在阪泉战胜炎帝，统一了相当广阔的地区。这个传说反映了许多大的部族彼此争斗又相互融合，最后形成华夏族的复杂过程。黄帝（有时加上炎帝，简称炎黄）被看成华夏族的缔造者。传说黄帝造舟车、弓矢、屋宇、衣裳，其妻嫘祖养蚕，其臣仓颉造字，大挠作甲子，伶伦制乐器。人们把一切社会文明器物的发明权都奉送给黄帝。　　④敬畏鬼神和迷信占卜　　我国古人把灵魂分为魂、魄两类，而且认为魂魄各有其不同的作用。魄依附于人的肉体，对人体各种器官活动起作用；魂依附于人的精神，对人的精神活动起作用。人死之后魂是不会消失的，消失的只是形魄。不消失的魂归于天，转化为鬼，由此而产生对鬼的敬畏，这可以从原始时代人们对死者的埋葬处理上表现出来。在灵魂不灭的迷信产生之前，人们对死者的尸体弃之不管，不作安置。当灵魂不灭的观念和迷信产生以后，人们对死者的尸体处理就不是弃之野壑不管，一般都要作妥善的安置，人们认为，对死者的尸体、灵魂如果不作妥善的安置，就会在人世间为祸作祟。安置的办法各民族有所不同，在我国主要进行埋葬。比如在新石器时代，埋葬死者有集中的公共墓地，有一定的葬式，头部方向有一定的选择，有随葬品等等。这都是在敬畏中对死者鬼魂的安排。　　占卜是原始社会晚期开始流行的一种迷信活动，它是人们为了解决疑难之事，或想预先得知自己所要做的某一件事情的吉凶祸福，而求助于神，向神进行卜问所使用的一种方法。占卜要有一定的占具，并通过一定的形式、方法进行。据文献记载和民族调查资料，占具有用草木、竹石、果核以及动物骨骼为材料的。在新石器晚期文化遗址就有许多卜骨的发现，这些卜骨的骨料有猪、牛、羊、鹿的肩胛骨，有的卜骨已经过整治修理，卜骨上有许多灼痕，每一个灼痕背面都有裂纹的痕迹。由此证明占卜迷信在原始社会末期已相当流行。另外，占卜迷信与前兆迷信有密切关系。前兆迷信是人们把自然界和社会生活中存在的偶然巧合的现象，当作吉凶的征兆。例如有流星西落，第二天族中死了一人，前兆迷信就认为流星西落预兆了族中要死人。前兆迷信是偶发的，而占卜是通过一定的方法请求神给人预示吉凶征兆。当占卜迷信发展起来之后，社会中就出现了一种专事占卜的人，称作巫师。他们参与氏族部落的议事活动，成为氏族部落的精神贵族。　　在这里我们特别介绍一下原始的生殖崇拜问题。原始社会的生产力十分低下，由于生产工具的极端简陋，使得依赖渔猎和采集为生的先民难以存活和发展。生产工具是人手臂的延长，然而从旧石器时代到新石器时代的漫长岁月里，生产工具进步甚微，只有弓箭的发明和普遍使用，是一项重大的成就。在原始状态的生产方式下，人口的增加就意味着人手的增加。那时，社会培育人手的“投资”很少，而一个五六岁的儿童即可以从事采集劳动。因此，人类自身的繁殖便成了原始社会发展的决定性因素。出于对作为社会生产力的人的再生产的严重关切，原始人类中出现了生殖崇拜。换句话说，生殖崇拜深刻反映了一个绝对庄严的社会意志——作为社会生产力的人的再生产。　　生殖崇拜的最初阶段里对生殖器崇拜，生殖器崇拜的表现是对生殖器象征物的崇拜，其深层涵义是祈望生殖繁盛，亦即解决增加人口问题。已故著名中年学者赵国华曾著《生殖崇拜文化论》一书（中国社会科学出版社 １９９０年版），其中对中国原始生殖崇拜提供很多考古资料和理论分析。比如，作者以鱼纹的象征意义、蛙纹的象征意义与月亮神话、花卉纹等的象征意义等等，来阐述中国原始社会的女性生殖器崇拜；以鸟纹的象征意义、蜥蜴纹等的象征意义、玉琮等的象征意义等等，来阐述中国原始社会的男性生殖器崇拜。正如著名学者季羡林先生在为该书作序中指出：此书有“十分精彩的阐述、石破天惊的推理、天外飞来的论证、恢廓弘大的内涵”。该书具体内容可请读者自行索阅，我们仅只从思想史角度强调：　　生殖崇拜的心理来源于极低的人口存活率。原始人口生产类型的特点在于高出生率、高死亡率、极低的增长率。据估计，原始社会人口的死亡率高达 ５０％。旧石器时代人口百年增长率不超过 １．５‰，新石器时代人口百年增长率不超过 ４‰①。与此相伴的是原始人类的平均寿命很低，根据各种估计推测，从旧石器时代到新石器时代，初民的平均年龄在 ２０ 岁至 ３０ 岁之间。可以想见，原始人类只能以增加出生率来求得和扩大人类自身的再生产。如果还考虑到生命的短促还使妇女的可育时间大为缩减，依赖增加出生率来求得和扩大人类自身再生产的意义就显得更不寻常了。因此，人口问题在原始社会生活中成了关系到人类社会能否延续的根本大事。这导致原始人类产生了炽烈的生殖崇拜。　　另外，生殖崇拜并不是性（色）崇拜。当然，性行为与生殖是统一的，性行为是生殖的必需条件，生殖是性行为的自然结果。但是在相当漫长的历史中，原始人类并不知道男女交合与生殖的直接因果关系，以为生殖只是女性自身具有的一种功能。在他们的观念中，性爱与生殖是完全分离的，性爱是性爱，生殖是生殖，满足性欲与追求人口繁盛是毫不相干的两回事。当时，人类的性爱是比较自由的，性满足也不成其为问题，而人口蕃衍却是摆在社会首位的极其重大的问题。因此，初民对女性或男性生殖器崇拜，就只是蕃衍人口的生殖崇拜，绝对不含有性崇拜的意味。　　①　　吴申元：《中国人口思想史稿》，中国社会科学出版社 1986 年版，第 9 页。　　三、古代文明的源头——夏代　　（一）“源”的析说　　关于中国古代文明的起源问题，学术界一直在不断探讨当中。过去通常认为源头在殷商时代，因为自从 １９２８ 年河南安阳小屯的考古发掘开始以后，人们在确凿的实物面前认定商代殷墟文化是中国最古老的规范文明，就是说，它表现为城市形态、文字记载（甲骨文）、金属冶炼（青铜器）等世界古文明史的认定特点。但是人们逐渐产生了疑问：这样的规范文明是突然间产生的吗？它一定还有一个前导的、过渡的、雏形的时期，否则就会像传说中的老子一样，刚生下来便有了白胡子。果然，在以后的考古发掘中，不断地发现了早于殷墟文化的许多遗址，比如河南偃师二里头文化，它正处于史传的夏代，而且确有规范文明的雏形。中国古代文明的源头又上推到了夏代。但是又有人认为，“文明”这一名词也可以用低标准来衡量，把古文明的起源放在新石器时代中，因为那时已有小规模的生产制作中心、符号记载、彩陶文化等。我们觉得，以世界古文明史的通行认定标准和我国实际考古发现为依据，认为夏代是我国古代文明的源头，比较合适。　　“文明”一词乃指人类社会进步的状态，它与“野蛮”相对。社会发展史又将“野蛮”分为“蒙昧”与“野蛮”两期，和“文明”时期合为人类社会发展的三个时期。世界古文明史一般将“文明”一词用来指一个社会已由氏族制度解体而进入有了国家组织的阶级社会的阶段。这种社会中，除了政治组织上的国家以外，已有城市作为政治（宫殿和官署）、经济（手工业以外，又有商业）、文化（包括宗教）各方面活动的中心。它们一般都已经发明文字和能够利用文字作记载（极个别者例外），并且都已经知道冶炼金属。文明的这些标志中以文字最为重要。　　就以河南偃师二里头文化为例，它的绝对年代根据碳 １４ 测定，其范围约相当于公元前 １５００—１９００ 年。这正是史传的夏代。二里头文化显示它已达到了文明的阶段。第一，有宫殿遗迹。已发掘出来的一座，它的台基近正方形，每边各约百米，总面积达一万平方米左右。宫殿区以外还有制陶、铸铜等手工业作坊。第二，似有文字制度。发掘物中有刻划记号的陶片，记号已发现的共有 ２４ 种，有的类似殷墟甲骨文字，但都是单个孤立，用意尚不明。第三，有冶铸青铜器。这里不仅有工具和武器，并且也有爵杯这种小件容器。总之，二里头文化至少其晚期是可以称得上“文明”的，它已经先于殷墟文化的年代。　　我们说过，文字出现是文明的重要标志，人类从野蛮时期的高级阶段经过发明文字和利用文字记载语言创作而进入文明。文字是一种社会文化现象，是记录语言的书写符号，是人类社会交际的重要工具。文字是由社会上专门的脑力劳动集团创制的，是在公共事务大增、管理国家迫切需要记录与传递统治者命令的文书的需要中产生的。因此可以说，文字是国家产生的标志，是社会发展进入文明时代的重要标志。从目前中国的考古发现来看，早在距今六千年前的仰韶文化时期的陶器上已经发现了简单的、抽象的刻划符号，例如西安半坡遗址就发现有 ２７ 种之多。到了距今 ４５００ 年前的大汶口文化晚期的陶器上，发现了刻划的概括性图形符号。这些都已为大家所熟知，但这些还都是符号，而不是文字。目前考古工作中发现的时代最早的真正的文字，是在河南登封王城岗城址中出土的陶器上的刻划文字。例如在西城内河南龙山文化晚期灰坑 Ｈ４７３ 出土的一件泥质黑陶薄胎平底器的外底上，烧前刻划了一个“門”字。其形体结构与商代甲骨文及西周金文相似，系由左右两部分组成，像两手有所执持，当是一个会意字，可能是“共”字，可能代表着器物所有者的族氏。其绝对年代为距今 ４０００ 年左右，相当于夏代初期。而王城岗城址有可能是“禹都阳城”之所在。因此王城岗城址出土的陶器上的刻划文字是目前发现的夏代初期的文字，它是我国在夏代已有了文字并已经进入文明时代的有力证据。关于符号与文字，可以说原始社会的符号是汉字的前身，为汉字的产生创造了条件。但是，符号的性质是记事，它记录的是一件件具体的事情。符号尚未与语言结合，并不代表语言中的一个个具体的词，没有固定的读音与词义。符号使用的范围很狭小，并不是社会交际的工具。别人从其形式看是不能了解其意义的；只有符号使用者本人才能明了其意义。况且同一种符号可以代表内容不相同的事物。而文字则是语言的物质外壳，有固定的形、音、义，是全社会使用的交际工作。文字的产生需要一定的社会条件。某些文字的形体虽然吸收、借鉴了某些符号是形体，但前后二者有着本质的区别，不容混淆。符号只在在夏代才形成为文字。此外，有人引用《尚书》“唯殷先人，有册有典”之说作为商代已有文字、而夏代尚无文字之根据。其实这句引文并不完整，它本来是这样一句话：“唯殷先人，有册有典，殷革夏命。”就是说殷先人的典籍记载了商灭夏，并不是说只有殷人才有册有典。在文献中也有夏人有典册的记载，如《太平御览》６１８引《吕氏春秋》：“桀将亡，太史令终古执其图书而奔于商。”　　夏代，无疑是我国古代文明的东方日出的时代。　　（二）神话的哲学　　神话，本来是远古人们编创的故事和传说，其中反映了他们对世界起源、自然现象及社会生活的原始理解。它并非现实生活的真实反映；而是由于古代生产力的水平很低，人们不能理解世界起源、自然现象和社会生活的矛盾变化，借助想象和幻想把自然力拟人化的产物。神话往往表现了古代人们对自然力的斗争和对理想的追求。古代希腊神话对欧洲文化发展起了很大的作用。中国古代神话极为丰富，许多神话保存在古代著作中，如《山海经》、《淮南子》等。历代创作中模拟神话、假借传说中的神反映现实或讽喻现实的作品，通常也称神话。　　可以说在人类的童年即原始社会时期，神话极为繁荣，但是到了奴隶社会如夏代，神话必定会有更辉煌的发展。那时的生产水平和人们的认识能力仍然很低，劳动者既是统治者的奴隶，也是大自然的奴隶，在他们的幻想里，既有反抗统治者（奴隶主）的强烈愿望，也有控制自然力以减轻沉重劳动的强烈愿望，这便是传播和创生神话的强大动力。因此关于神话问题，我们放在本章来专节讲述。　　跟原始的母系制相对应而崇拜女性的神话，最典型的要算是“女娲造人补天”了；而跟后来原始的父系制相对应而产生的崇拜男性的神话，最典型的却要算是“盘古开天辟地”了。就以“女娲”的神话为例，其在民间流传已有数千年之久，见于文字记载（《淮南子》）至今也有两千多年了。它是讲：往古的时候，宇宙发生了一场大变动。西北角撑天的柱子断了，半边天空坍塌下来，天上露出个大窟窿。大地也裂开了，出现一道道的大深沟。山林燃起了熊熊烈火，洪水汹涌澎湃吞噬了大地，野兽到处乱窜，残害人类。女娲为了拯救人类，决心把天地重新修补好。她从山上拣来了许多五色彩石，架起火来烧成石浆，用这些石浆把天上的窟窿修补好。为了使天空不再坍塌，她又宰了一只大海龟，斩下它的四只脚立为四极，杀死在中原地带作恶的黑龙，赶走各种恶禽猛兽，并把大片大片的芦苇烧成灰，阻塞滔滔洪水，使这场塌天大祸平息，人类从灾难中解脱出来。　　还有女娲“造人”的神话，都反映了远古母系时代对女性伟力的赞颂。但是在后来的传说中，这种神话又增添了许多新意。据《太平御览》卷七十八《风俗通义》：“俗说天地开辟，未有人民。女娲搏黄土为人，剧务，力不暇供，乃引绳絙泥中，举以为人。故富贵者，黄土人也；贫贱凡庸者，絙人也。”此中讲的“富贵贫贱”已不是原始时代的思想，而是后世流传过程中加进去的阶级意识了。　　夏代是个奴隶制的时代。奴隶制时代所流传或编创的神话，常常表现出与原始时代的不同特点。比如，神话中开始反映阶级分化的情景。原始时代，人们曾设想世界之初，天地渐分，神话中出现了一种供上天下地之用的特殊的天梯。而《山海经》中“绝地天通”的神话，对天地之分却出现了另一种阐释。据说：天神颛顼曾派遣他的孙子大神黎和大神重，把天和地之间的通路阻断，使人不能上天，神也不再下地。显然，这里开始反映了阶级开始形成时的情景，同时也有统治者对人民上天（探索自然奥秘）理想的扼杀和人民对此表示愤懑的投影。又如纳西族著名的神话《黑白之战》，其中叙说了代表光明的善神米利东与代表黑暗的恶神米利术之间的生死搏斗，激战中双方将领都会插翅飞腾，并会变成飞禽走兽，这里折射出古人要摆脱自然力控制的理想，但从神中分化出善神与恶神，这当然是人类社会已经形成阶级对立后才会出现的概念。所以这类神话不可能产生于原始社会。　　原始人类对想象的天神是全心崇拜的，但是到了阶级社会，人们就常常对天神产生某种异心甚至反抗。高尔基曾说：“奴隶主愈有力量和权威，神就在天上升得愈高，而在群众中间，就出现了一种反抗神的意愿。”（《苏联的文学》）这种意愿的具体表现就是：天才的劳动群众在神话中又创造了反抗天神的神。如在希腊神话中有反抗宙斯的普罗米修斯，在爱沙尼亚神话中有反抗上帝的卡列维，等等，他们认为天上的最高统治者是敌视人类的。这类反抗天神的神，在我国古代神话中则更多。如共工，“与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折、地维绝”（《淮南子》）；如鲧，“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命，帝令祝融杀鲧于羽郊，鲧复（腹）生禹”（《山海经》）；如刑天，他“与帝至此争神，帝断其首，葬之常羊之山，乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞”（《山海经》）。在这类神话中，在幻想中反抗最高天神的倾向都很明显，而且往往和人民在幻想中征服自然力的愿望结合在一起。但是这种幻想到底怎样产生的呢？这是由于当时的社会历史条件决定的。按照唯物史观，不是上帝造人，而是人造上帝，没有人间的最高统治者皇帝，也就没有天上的最高统治者上帝。上述神话中的至高天神，显然是人民按照人间的最高统治者的模型创造出来的，而反抗天神的神，则是当时人民理想的化身。像这类神话绝对不可能产生于原始社会，只能产生于存在阶级对抗的奴隶社会。　　从哲学角度讲，神话无论是在远古还是在进入阶级社会以后，它都具有多方面的积极意义。首先是认识作用。神话作为人类童年时代的辉煌产品，反映了那时人们对于外在世界和人类自身的认识，它“是初民的知识的积累，其中有初民的宇宙观，宗教思想，道德标准，民族历史最初期的传说，并对于自然界的认识等等”（见茅盾的《中国神话研究初探》）。如果把人类认识世界的过程比作一系列漫长无际的阶梯，那么古代神话便是最初发端的几个阶梯。尽管那时人们在初始梯级还是蹒跚学步，认识停留在直观、感性和猜测的范围之内，然而它们却孕育着自然科学、历史学、文学艺术、宗教观念、哲学思想的萌芽。因此，当人们追踪自然科学史、史学史、文学史、艺术史、宗教史、哲学史的源头时，无一例外地都要上溯到神话这块“圣地”。在神话的时代，当人们讲述太阳在扶桑树上休息，在咸池里洗澡，在崦嵫山后睡眠的时候，他们既不是有意地造谣说谎，又不是创作什么寓言，而是真诚地认为这是理所当然的事实。神话中的幻想，是他们根据已知的事物去推断和预见未知事物的一种思维活动，带有很大程度的真实性。从另一方面来讲，古代神话也为后人认识“人类的童年”提供了未写成文字的“百科全书”。例如韩非将“构木为巢”的有巢氏和“钻燧取火”的燧人氏时代，称作“上古之世”；将“鲧、禹决渎”时代，称作“中古之世”；将“汤、武征伐”时代，称作“近古之世”。韩非之所以能够作出这种颇带历史进化论色彩的古史分期，是由于他运用“趋时更新”的进化史观作指导，比较正确地运用了神话传说材料。　　其次，表达作用。古代神话表达着古代人类的愿望和理想。希望人们能像工倕那样的手巧，能像后羿那样的武艺高强，能象伯鲧那样的勇于牺牲为人造福。希望人们能象鸟儿那样翱翔于天空，象鱼类那样漫游于水中。希望能制造不死的药物得以长生不老，希望以最轻微的劳动量获取最丰富的产品，希望生活无限幸福和美好。因此，高尔基说：“（神话是）古代劳动者们渴望减轻自己的劳动，增加他的生产力，防御四脚的和两脚的敌人。……在古代幻想的每一飞翔之下，我们容易发现它的推动力。而这个推动力总是人们想减轻自己的劳动的志愿。十分明显，这个志愿产生自肉体劳动的人们。”（《苏联的文学》）神话充满了古代人类认识世界，改造世界的信心和乐观精神，洋溢着不屈从于命运的战斗精神和无可阻遏的进取意志，补天、射日、移山、填海，甚至与太阳竞争高低等故事，正是这种精神和意志的体现，它们激励着人们披荆斩棘，跨越艰难险阻，去追逐较为美好的生活。　　在表达的作用中，古代神话还体现了古代人类的象征性思维。所谓象征性思维，就是借用某一事物来表达具有类似特征的另一事物。因此，象征也就是借喻，借用已知的事物和现象来象征性地解释未知事物的思维形式。从这个观点来看，在古代被崇拜的一切自然现象，其实就是渗透着当时人类的某种观念和情感。例如“夸父追日”、“后羿射日”等神话都表现了古人对太阳的重视。其实世界各地都普遍存在过把不死观念和太阳联系起来的信仰，或者说，是用太阳的东升西降来解释人的不死和永生。那么这种象征性的思维具体怎样表现的呢？可以说人们总是借用某些具体物象来暗示某些特征上相似或相联系的观念。这是象征性思维最突出的特点。在古代人看来，太阳是创造万物的存在物，是生命的永恒的源泉。尽管它每天都要堕入西方，但次日又会复苏升起。正是太阳的永恒循环与古人的永生观念表现出一致性。在我国各少数民族中都产生过对葫芦的崇拜和以葫芦为题材的神话（例如洪水神话）。闻一多先生认为（见《闻一多全集》第 １ 卷），洪水神话实为造人故事，造人是整个故事的核心，而葫芦又是造人故事的核心。在几十个洪水故事中，葫芦一是避水工具，一是造人素材。流传极广的两个神话人物伏羲、女娲皆为葫芦的化身。把人类始祖比喻为葫芦，实为子孙繁盛的最妙象征。由于葫芦囊内多籽，外形有如两个圆球，因而它最有资格成为“巨腹豪乳”的母体的象征。由此也就不难理解为何众多的洪水故事中均把葫芦作为造人的素材了。可见在象征及其意义之间的某种类似性是象征思维赖以发生的基础。　　再次，赞美作用。古代神话对英雄人物（如盘古、女娲、共工、刑天、鲧、禹等）的赞美，体现了古人的道德评价。当然，神话中的英雄人物是被神化了的人物。例如刑天，他与天帝争权，双方武斗从天上打到地下，从昆仑山打到东海边；后来失败，被砍头落地，头颅滚入山里，大山又合拢起来；但是他并没有倒下，并不承认失败，他用自己的双乳作为眼睛，用肚脐作嘴巴，手里仍然挥动着板斧和盾牌（即“干”和“戚”），象征着要继续进行战斗。后人陶渊明《读山海经》诗“刑天舞干戚，猛志固常在”，即颂其事。我们说，神话的确是讲述“神”的，但是它跟宗教迷信的神灵崇拜却属两码事。神话的“神”是夸张了的人力和形象化了的自然力。这些神有的是人类的敌人，有的是人类的朋友。神话中的主神（华夏神话中的“帝”，希腊神话中的“宙斯”，希伯来神话中的“耶和华”等）是整个自然力的化身，他又善又恶，忽喜忽怒，正是古代人类对既养育又危害人们的大自然的认识的反映。因此，对于主神的恶行是可以反抗的，甚至也可以作弄他。这样就道出了与恶相抗争的正面神，如刑天、鲧等在神话中就作为正面形象出现的。古代人类之所以真诚地相信神的存在，那只是纯粹由于认识能力的低下，而不是由于另外的私欲使然。相反，宗教的神则不然，它被吹嘘为万能的、一切事物的宿命的主宰（后来又变为一种抽象的存在）。宗教的神往往是地上阶级社会的投影，玉皇大帝酷肖人间皇帝；佛、菩萨、罗汉，等级森严，有如奴隶制和封建制的社会。地狱是统治者的专政机关的神秘的夸张，天堂则是他们理想的乐园。而宗教的教义，则是从精神上保障人压迫人的阶级制度的工具。至于迷信，其基本格调却是消极的，它们鼓吹的是因果报应、悲观厌世和对严酷的自然、社会现实逆来顺受；或以消极隐遁、个人享乐为旨趣，引诱人们追求“天堂”、“仙境”等虚无飘渺的彼岸世界。所以，古代神话和宗教迷信走着迥然有别的两条创作路线。　　最后，史传作用。古人编创神话时常是讲“很早很早以前”的事情，而这种神话在没有产生文字以前只能靠口头流传。有些重大的历史事件就是由人们口头传说下来的，但是因为那时人们尚不能客观地严格而准确地反映现实，口头传播时往往加上他们的想象，这种想象又基于他们的感情上的爱憎而加强，于是历史英雄人物就被夸张成了半神的超人，他的经历和业绩也被予以过分的扩大。当我们学会透过古代神话扑朔迷离的外形，去发掘它那深藏着真理的内核时，人类早期社会的历史就显得较为清晰了。现代历史科学证明，我国神话传说中，“有巢氏”、“燧人氏”的故事，大体反映了开始穴居生活和用火的旧石器时代的状况；“伏羲氏”、“神农氏”的故事，大体反映了农业萌芽的中石器时代的状况；“黄帝、尧、舜、禹”的故事，则昭示了新石器时代人类的生活情景；关于伏羲和女娲由兄妹结为夫妻的传说，表现了氏族社会由杂婚向配偶婚的转化；“刑天与天帝争神”的故事，则说明氏族社会末期，部落内部已出现阶级分化，初期阶级冲突无可阻遏地兴起……。　　如果没有这些神话传说，人类社会前数十万年的历史将更加难于辨认。古代神话和出土器物一起，共同构成研究早期社会必不可少的、互相参证的两大材料来源。［法］拉法格曾说：“神话既不是骗子的谎话，也不是无谓的幻想产物，它们不如说是人类思维的朴素和自发的形式之一。”（《宗教和资本》，参见冯天瑜所著《上古神话纵横谈》）必须看到，古代神话流传到记载性文字出现的文明时代以后，它开始出现了历史化趋向。“神话的历史化”和“神话”一样是近代从西方输入的概念，本意指对神话作出历史化的阐释。但中国神话的历史化却更深一层：它化天神为人王，化神话为历史。最后形成了极富中国特色的古史传说系列，即“历史神话体系”。这一体系首先被春秋战国时代形成的《尧典》记录在案：“（帝舜）流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山。”这就是帝舜“逐四凶”的英雄事迹，是他秉政的功业之一。但是“四凶”之中除“三苗”因属异己的种族集团外，其余三凶原本都是带有动物形体的神，如共工“人面蛇身”，驩兜“人面有翼”，鲧是“白马”，而舜是“重明鸟”，这些都带有浓厚的原始神话风貌。但是到了《尧典》记录的时代，这些超人的神怪形象消失了，更突出了“史说”的特点，应该说，古代神话中的神怪形象由鲜明到消失，中间必有一个漫长的“减弱”阶段，这个阶段我们姑且说是从夏代开始的，因为这是阶级社会的发端年代。　　夏代作为奴隶制时代，当时流传的神话中必然渗透着人们不愿再做统治者和大自然的奴隶，而要做生活和自然的主人的强烈愿望，并且用这种愿望去改编着神话。因此神的形象尽可能人化，尽量把神从天上拉到人间，剥去其庄严妙相的外衣，涂抹以世俗的色彩，使它具有许多凡人的习性。我们虽然不容易取到夏代的神话形态，但是我们可以做些当代民族学考察。如纳西族《创世纪》中的天神子劳阿普，早上起来放猪牧羊，傍晚吆羊回家，会磨刀，会打猎，会吃鱼肉等等。这样的天神，简直就是现实中一个活生生的普通人，这显然是劳动者按照自己的面貌来塑造的天神。这类神话不可能产生于原始形态的社会，而只能产生于奴隶制时代。　　（三）史来第一“家天下”的私有制王朝和“礼”的观念　　伴随着私有制和阶级的出现，中国原始氏族社会开始解体，其最后一位华夏部落联盟首领禹被儿子启继位为“夏后”，开始了“父传子，家天下”的王位继承制。使用暴力夺取政权，变选举为世袭，为什么就看作是社会发生了质的变化，看作是从野蛮到文明、从部落制度到国家的分界线呢？这是有原因的。马克思《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》在谈到“希腊人的胞族、部落和民族”时说：“氏族制度本质上是民主的，君主制和氏族制度是不相容的。氏族、胞族、部落——每一个这样的机构都是完整的自治组织。当若干部落合并为一个民族时，其所产生的共同管理机构必和民族的各组成部分的原则相协调。”从马克思的论断中可以看出，启变选举为世袭，变传贤为传子，不是个简单的继承制变化问题，实际反映着不同历史时期的变化。启以前的尧、舜、禹时期，虽然部落酋长的职位早已世袭，但在联盟管理机构中任职的公职人员，特别是最高首长的产生方式，则始终保持传统的民主选举，就是所谓“天下为公，选贤与能”。这件事很不简单，反映着氏族制度的民主本质。启一举否定了选举制，就是否定了氏族制度的民主本质，就是否定了氏族制度。启以个人意志代替人民的意志，正反映了这时公共权力已经开始脱离了人民，正反映了国家的本质。从此，不仅对这一问题使用暴力处理，对其他一切问题都将同样使用暴力处理。它标志着氏族制度向国家的转化开始了。所以，启的夺权是质变，是野蛮与文明、部落制度与国家的分界。　　到了“家天下”的时代，就需要“城郭沟池以为固”了。从本质上看，城市是阶级对立的表现及其产物，是统治阶级用以统治被压迫阶级的一种据点。文献记载，夏代作为五都的城邑已有宫殿、宗庙、社稷等建筑，它们不仅是统治者政治上的需要，也是统治者思想意识的表达。夏启宴享诸侯的“璇台”，夏桀所修建的“倾宫”（琼宫）、“瑶台”和“琼室”，都是宫殿建筑。夏启《甘誓》所说：“用命赏于祖，弗用命戮于社。”其中的“祖”即“祖庙”“宗庙”，“社”即“神社”。《竹书纪年》说：“夏桀末年，社坼裂。”神社崩坍，意味着国家政权的崩溃。　　在偃师二里头遗址中部，发现了一座大型的宫殿建筑基址，总面积约一万平方米。考古工作者根据基址遗迹进行复原，发现基址中部偏北为一座大型的主体殿堂，殿堂前面为平坦开阔的庭院，庭院南面为面阔七间的牌坊式大门。基址的四周还周绕着一组完整的廊庑式建筑。从整体来看，这里由堂、庑、庭、门等单体建筑组成的一座大型建筑群，其布局严整，主次分明，极为壮观。有人根据宫殿内发现的若干埋有人骨架和兽骨的祭祀坑，推测这座宫殿可能就是宗庙建筑遗存。宗庙是古代国家政权的象征。它不仅是统治者祭祀祖先的地方，也是商议军国大事、举行册命典礼、外交盟会的地方。所以我们可以说，宗庙不仅是古代重要的行政场所，而且更是古代统治者居高、神秘、威严、压下的政治需要以及与其相应的“礼”的观念的物化表达。　　“礼”是中国奴隶社会的典章制度，奴隶社会及封建社会的道德规范。作为典章制度，它是奴隶社会政治制度的体现，是维护宗法与等级制度的上层建筑以及与之相适应的人与人交往中的礼节仪式。作为道德规范，它是维护统治者利益的一切行为准则。后人所著《礼论》中曾谈到礼的起源和社会作用：“礼者……贵贱有等，长幼有差，贫富轻重，皆有称者也。”认为礼使社会上每个人在贵贱、长幼、贫富等当中都有合适的等级地位。《礼记》中也说：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”据说启为了要显示天子的威仪和夏王朝的富有，一改禹生前节俭朴实的作风，除了一般的会见礼仪之外，还特设“享礼”。　　“享礼”就是在接受诸侯、方伯们的朝见和进献的礼物时举行祭祀，然后设酒食大宴群臣。吃的都是当时能办到的山珍海味，喝的都是香甜美酒。相传禹时有一个小臣子叫仪狄，用米造出一种醇香甘美的酒，进献给禹，禹喝了后虽觉香甜可口，但又感四肢无力，昏昏欲睡。于是告诫群臣说：酒不能喝，“后世一定会有喝酒误事而亡国者”。尽管禹在当年已下了“禁酒令”，但因酒既可以助兴，又能显示出粮食的充足，所以启还是以酒来款待诸侯。在夏代初期，青铜是一种贵重金属，用作器物使用还很少。启为了显示天子的富有和豪华，用了青铜鼎、彝尊等器来盛肉和装酒。至于陶、竹、木等器就更多了。有这样丰盛的酒食和琳琅满目的精美食器，使得诸侯、方伯大为景仰。而且在饮宴过程中还有乐舞助兴。“乐”就是礼的规定中的重要内容之一，如什么等级、什么场合对某乐可奏与否，礼中都有规定。启是一个喜欢乐舞的人，他的倖臣们知道后便在民间访得一些新颖的歌舞，编成后取名为“九辩”、“九歌”、“九韶”，说是从天上神仙那里学来的。　　夏代礼器已成套出现。二里头文化的觚、爵、盉，先商文化的觚、爵、斝，都是在墓葬中常见的礼器中的成套酒器。特别是有“盉爵组合的墓在规模上一般较其它墓为大，多数还铺撒朱砂。显然，这种墓的规格和墓主的身份较其它墓为高。因此，用盉爵做随葬品应具有特殊的含义，或与当时一定身份的礼制规定有关”①。二里头文化中也有龙纹陶片，还新出土与早商铜方鼎非常相似的陶四足方鼎，并确已有了青铜礼器和兵器——铜爵、铜铃、铜戚和铜戈等。此外，在二里头文化的大墓里也随葬有成批的钺、戈、刀、琮、璧、柱、筒、玦、圭、版、柄饰和松绿石等玉石礼器，有的也刻有兽面纹饰，从而可见夏代礼制之一斑。特别令人深思的是，原在太湖地区良渚文化中非常发达的琮、璧、钺等玉器和兽面纹饰，在后良渚文化中突然消失，又突然出现在中原二里头文化中。证明夏代的主体族体夏族在发展中能不断吸收周围族体的先进文化，融合成能统治整个国家并为各族都能接受的以“礼制”为目的的制度。可见礼和礼制在国家形成并维护其统一安定、在各族团结并融合成新的华夏部族中是起过重要作用的。　　对礼的维护，有时还会导致血战。据说禹有幼子叫武观（也有称五观），见其兄启继其父禹作了天子后的那种铺张和享受，非常羡慕，觉得要是自己能够继位作王，受天下诸侯、方伯们的朝贺，有多威风！而在眼前的钧台大会上，武观却是诸侯，当然也应随班朝贺。但武观心中不服，认为都是兄弟之辈，启作为王而接受其他诸侯、方伯们的朝贺是应当的，而对自己作为启的亲弟弟就不应该要求固守此礼了。就在朝贺、祭祀、宴乐等礼仪方面都马马虎虎地应付，还口出怨言。启感到弟弟的非礼，于是“放王季子武观于西河”（今本《竹书纪年》，“西河”在今河南省内）。武观被放逐到西河以后大为不平，就蓄集力量，三年后“以西河叛”（同上书），即拥兵自守，自称为王。这当然是对“夏礼”的很大的破坏。启就命令彭国（在今江苏徐州市）的方伯名叫寿的率兵前去征伐武观。武观虽也以兵抵抗，但终究兵力不足，只好投降。彭伯寿将武观带回都城交给启，虽然武观认罪，但启对他终不放心，还是杀了。这是启为了维护庄严的夏礼、巩固夏王朝的统治而进行的一场流血的斗争。　　①　　参见《文物》1986 年第 6 期文章。　　如前所述，“礼”还包括道德规范问题。与哲学和宗教相比，道德伦理显然更接近于社会的物质经济基础。物质生产活动是人类最基本的实践活动，人类在社会的生产活动中结成一定的生产关系，这种生产关系作为社会的经济基础又决定其他一切社会关系，首先便是人伦关系。社会人群既要进行生产活动，必然要调整彼此的活动与行为，道德规范便由之而产生出来。适应生产关系而产生的人伦关系以及反映这种人伦关系的伦理观念和道德规范，事实上乃是人类社会最早出现的上层建筑，是伴随着人类社会的出现而出现的。宗教观念和宗教制度的出现应在道德观念之后，而哲学作为高度概括的世界观，距离经济基础更为遥远，其发生更在宗教之后了。从远古氏族公社制发展到夏代奴隶私有制，道德伦理应该说产生了一大质变，这从夏代由兴盛到衰亡当中“德”与“义”的变化可以看出。　　《史记》说：“于是启遂即天子之位，是为夏后帝启。……有扈氏不服，启伐之，大战于甘。……遂灭有扈氏，天下咸朝。”《淮南子》说：“昔者有扈氏为义而亡，知义而不知宜也。”什么是有扈氏的“义”呢？其实就是维护旧的民主传统，仍然走尧、舜、禹“公天下”的道路，而启夺了政权建立“家天下”，这是反常和不义，因而起来反对，旨在恢复氏族公社制度。那么什么是《淮南子》所说的“宜”呢？就是说历史是不断发展的，义这个概念也在随之不断变化，永恒的义是不存在的。社会发展了，新兴的奴隶制比陈旧的氏族制进步。有扈氏跟不上时代前进的脚步，以抱残守阙，坚持走氏族制道路为“义”，这就不合时宜了，因此被启所杀，仍属启的“德政”。　　启之后曾有太康失国。太康被东夷人推翻，一个重要原因是他“盘于游田，不恤民事”，“内作色荒，外作禽荒”，这在当时是很“无德”的，从而激起了“夏民”的不满，使后羿得以“因夏民以代夏政”。后羿之被寒浞推翻，也是因为他“不修民事，而淫于原兽”（《左传》），失德失民，使寒浞得以动员“家众”杀掉后羿。少康处于兵微力薄的劣势条件下，终于能够打败势力强大的寒浞，也是因为寒浞“不德于民”。而少康在流亡潦倒的情况下，因“能布其德”于民，故能战胜政敌，复国中兴。到了夏代第十三个国王孔甲，则“好方鬼神，事淫乱”，出现“夏后氏德衰，诸侯叛之”（《史记》），即失“德”而诸侯叛离，夏王朝的统治开始衰落，只过了四代便亡国，史称“孔甲乱夏，四世而陨”（《国语》）。末代国王夏桀，更是“不务德，而武伤百姓，百姓弗堪”（《史记》），使人民无法忍受。他为了满足其奢侈的享受，便大肆“作倾宫，饰瑶台，作琼室，立玉门”（《竹书记年》），为此他无休无止地征发夏民，“殚百姓之财”，榨干了他们的血汗。应该说，这种情况完全失掉了夏礼所允许的道德规范，所以夏民“率怠弗协”，公开用怠工的方式进行反抗。他们不仅愤怒地高喊：“时日曷丧，予及女偕亡！”（《史记》）咒骂夏桀早日垮台，恨不得与他同归于尽；而且大造夏桀的坏舆论，说“桀为酒池糟隄，纵靡靡之乐，而牛饮者三千”，这当然不一定属实，但从中可见夏民所崇尚的道德规范。可以说，由于夏桀“德”的沦丧，才造成了历史上的商汤灭夏。　　（四）新世界的新思考和人为宗教　　原始氏族制社会解体以后，人与人的社会关系发生了质的变化。阶级关系代替原始社会氏族成员的平等关系而成为人与人社会关系的核心内容。与此相适应，反映氏族成员平等关系的全民道德，分化为不同阶级的道德，各个社会阶级各有自己的伦理价值观念和道德准则。但是宗教的演变则有所不同。伴随着原始氏族制社会过渡到奴隶制社会，原始社会的自发宗教演变为人为宗教。但促使宗教发生这样“人为”的转变的社会力量，却不是全体民众，而是在社会结构中居于特权地位的氏族贵族和奴隶主阶级。早在原始氏族制社会的后期，氏族首领就已演变为社会的特权人物，通常也是垄断宗教活动的祭司贵族，正是这一部分人成为最早的奴隶主阶级。他们为了维护自己的特权地位，便利用手中把持的宗教特权，按照本阶级的利益和阶级特性，重新塑造宗教崇拜的神灵，把原始时代的氏族神改造为氏族贵族奴隶主的祖宗神，借以神化自己的统治。宗教作为奴隶制社会的上层建筑，实质上是奴隶主阶级的宗教。　　原始自发宗教的多神崇拜，在进一步发展的过程中，原来许多神的全部自然属性和社会属性，都转到一个万能神的身上，产生了统一至上的神。从多神到至上神的崇拜的转变，正与原始氏族公社的瓦解、奴隶制的建立相适应。在原始氏族公社时期，氏族部落联盟首领的权力分散，地上没有统一的权力机构和最高的统治者，天上也不会出现统一至上的神。进入阶级社会后，产生了作为阶级压迫的国家，也出现了占居最高统治地位的王。人们把王的观念推延至整个宇宙，就产生了统一的至上神，天上的神乃是地上王的投影。恩格斯指出：“没有统一君主就不会出现统一的神，至于神的统一性不过是统一东方专制君主的反映。”①至上神是阶级社会的产物，它一产生就成为奴隶主阶级利用的工具。奴隶主掌握了神权，原始自发宗教也就失去了集体性或全民性，变成了为奴隶主阶级利益服务的宗教。宗教也由“自发宗教”转变为“人为宗教”。“人为宗教”形成于阶级社会，因此恩格斯指出：“至于人为的宗教，虽然充满着虔诚的狂热，但在其创立的时候便少不了欺骗和伪造历史。”②我国第一个阶级社会奴隶社会起于夏，而发展于商、周。《尚书》中记载过箕子的一段话：“我闻在昔，鲧淹洪水，汩其五行，帝乃震怒，不■洪范九畴，彝伦攸斁；鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”这里虽然是后人的追述，但是从中总还是透出一点鲧、禹时已有“帝”和“天”的观念。至商周时期，则有关资料更为充分，更可清楚知道奴隶时代“人为宗教”的内容，其核心是上帝（天）的崇拜，并兼崇信鬼神和其它迷信。具体到夏代，我们进一步再做如下介绍。　　①　　《马克思恩格斯全集》第 27 卷，第 65 页。　　②　　同上书，第 19 卷，第 327 页。　　①对上帝（天）的崇拜　　据《史记》上讲，夏代的孔甲是一个“好方鬼神，事淫乱”的庸人，当初他想夺王位而谋之不得，就将希望寄托于鬼神，经常搞一些迷信的祭祀，求助于天帝神祇。胤 甲死后，王位果然由孔甲继承，于是他认为这是求助于上天的结果，就更加沉醉在迷信活动中。后来孔甲听谄媚小臣报告；在黄河和汉水中出现雌雄两条龙，这是顺应上天之命，天帝赐给他驾车的。他听后非常高兴，认为此“神物”只有作了“天子”才能得到。孔甲将两条龙交给刘累饲养，并赐刘累为御龙氏。过了不久因雌龙在捕捉时受了伤而死去，刘累暗中将龙肉剁成肉酱给孔甲吃，孔甲食后觉味甚美，“夏后使求，惧而迁去”（《史记》）。因为孔甲还要叫刘累求其龙肉，刘累无法再找，则惧怕而逃到鲁阳（今河南鲁山）。从这个传说的故事中我们可以看出，夏代帝王崇拜上天上帝常常是一种失政的表现。　　我们知道，原始社会没有上帝的观念。在母系氏族社会，神只是自然力的幻想，诸神是平等的。到了父系氏族社会，神获得了社会属性，有了祖先之神，不过它们的权限不超出本氏族部落的范围，没有一个统摄百神的至上神。夏王朝建立后，地上有了统一的君主专制制度，在多神之上便出现了百神之长，叫做“天”。“天”，《说文解字》云：“天从一大。”“大”字甲骨文金文皆象人形，人之上谓天，即太空。天，其处高远，其形广大，最初它只是自然崇拜的对象之一，后来被赋予至高无上的神性，成为天神。天神是宇宙的最高支配者，君王自称是人间的天神代表，被天神赋予统治人间的权力。《墨子》中说，禹在进攻三苗前誓师，誓辞有云：“济济有众，咸听朕言，非唯小子，敢行称乱，蠢兹有苗，用天之罚。若予既率尔群对（封）诸群（君），以征介苗。”书中还说到禹在征伐有扈氏时，称“天用剿绝其命”，而自己是“共行天之罚也”。《墨子》还引古书说：“禹之《总德》有之曰：允不若，惟天民不而（能）葆。既防凶心，天加之咎，不慎厥德，天命焉葆。《仲虺之告（诰）》曰：我闻有夏人矫天命，（布命）于下，帝式是憎。”这几条材料都可证夏王朝始终都崇信天和天命。夏君出师要讲恭行天罚，对内统治要讲天命。商汤要推翻夏桀，故说夏是“矫天命”。天神崇拜已不同于开辟神话，它是经过少数思想家加工过的剥削阶级的宇宙观。从认识过程说，天神观念的出现，是思维对多神的属性加以综合、抽象化的结果，它是人类探索世界统一性的一种尝试，对于唯物主义宇宙观的产生有诱发作用。　　②占卜巫祝迷信　　占卜巫祝是沟通人神之间的媒介，通过它来祈求上帝以决疑，因而凡事都要问卜。《礼纪》说：“三代明王，皆祀天地之神明，无非卜筮之用，无卜筮则礼乐不兴。”意思是说，要通过卜筮了解上帝（天）的意旨，来制订国家礼乐。如无卜筮这个工具，上帝的意旨不可得，礼乐无从订，更谈不上兴了。以上说明上帝（天）的崇拜和对卜筮的虔诚，所以做起来也极为庄重。如在古代，专设神职人员掌管此事。从夏到商周，占卜巫祝越来越兴盛。《尚书》就说；“汝则有大疑，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”而且大事小事皆卜。最初的占卜是在原始前兆迷信的发展中形成的，不是出于某个人的创造发明。在信仰原始前兆迷信时期，人们发现：有些征兆是人们无意中制造的，人们为了决疑，可以有意地把它制造出来；有些兆象是经常存在，只是由于人们缺乏观察力或不去注意而被忽略了。可以有意制造的有：梦兆、动物内脏的兆象、烧烤甲骨爆裂的兆象、植物断裂的兆象、打击硬壳果时外壳破裂的兆象，等等。这些可以由人有意制造兆象的原始前兆迷信，首先转化为最初的占卜。近代后进民族中的占卜和古代的占卜，都说明着各民族依其生活环境和传统、习惯的不同而产生各不相同的占卜，如果生活条件近似，占卜也有近似的地方。例如，古代以畜牧为主的民族，多有使用兽骨的占卜方法，以采集野果和培育植物谋生的民族，多有使用草木进行占卜的方法。又如使用石片、木块或其他物品抛掷于地下，根据其正反面或位置来占明吉凶的方法，则是一种普遍使用的占法，因为这种占法不受生活条件限制。另外，以某种东西的奇数、偶数，或以一定数目、大小、长短等来判断吉凶的方法，随时可以用小石、草木枝叶、茎根来进行，而且从中衍生出八卦。　　八卦的雏形应该产生于夏代。人们通过仰观俯察，以近推远，找出天、地、风、水、火、山、泽、雷八种自然物象作为自然万物的代表，即八卦的卦象，其胚胎思想很可能与农业、畜牧业关系密切，因为其中并无金属，所以起码尚处在冶铜业并没普及的时代，这恰恰是古史的夏代前后。在生产劳动中，抬头是气象变化的天空，俯首是生殖万物的大地，火能毁林造田、驱兽熟食、照明取暖，水能滋润禾苗、拌泥制陶，泽能出产鱼虾，雷能引起天火、带来暴雨，山是猎场牧野，木是五谷百蔬、森林花草。这八种东西是人们在劳动生活中最常接触的自然物象。人们又看到，天与地、火与水、山与泽、风与雷是成对存在的。其中天与地最大，便根据人类繁衍的道理设想天地交合衍生其余六者，然后派生出万物。再进一步，才出现用乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑八个卦，作为天地八物的符号。应当指出，人们能在众多的万物万象中找出八种最基本最具普遍性的东西，作为构成万物的共同成份和基础，并初步看到它们之间交互作用的关系，这是理论思维把握世界统一性的重大进展。　　③敬天法祖的道德　　由于人们迷信生前强有力者，其鬼魂的能力才是强大的，只有这样的鬼魂保护后人，才是可信赖的。这种迷信思想，在我国后来的祖先崇拜的祭制中也保留下来。《礼记》说：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之。”这里所提到的被祀者，都是祖先中法施于民和定国的头人或御灾捍患有功者。奴隶制时代的到来，彻底改变了人与人之间的关系，引起道德观念的深刻变化。《礼记》追述说：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子。”这里所指“天下为家”，即保留父系氏族的血缘纽带，将父权家长制的统治推广到整个社会。与此相适应，敬天法祖、忠君孝亲是当时道德的基本要求。这时的祖先崇拜已不同于过去的英雄祖先崇拜，强调“亲亲”，重点是祭拜君王的先祖了。　　《礼记》还说：“祭法：有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”这里所说的祖宗人物有的不是事实，但反映着一种情况，被有虞氏、夏族、殷族、周族崇拜为古远祖先的黄帝、帝喾、鲧、冥、稷等，都是历史传说的强有力人物，殷族和周族的“祖”和“宗”是建国元勋。该书注中有曰：“凡祖者，创业传世之所自来也。宗者，德高而可尊，其庙不迁也。……祖者，祖有功；宗者，宗有德。其庙世世不毁也。”但是郑玄注云：“有虞氏以上尚德，禘郊祖宗，配用有德者而已。自夏已下，稍用其姓氏之先后次弟。”即是说，夏以前祭祀远祖以氏族英雄人物配祭；夏以后只配祭统治者之祖，不管其才德如何。这是家天下的政治在祖先崇拜上的反映。　　夏代作为奴隶制社会，原来的氏族和部落的共同祖先的祭祀权，就被奴隶主阶级所垄断。奴隶被剥夺了祭祖权，因为怕他们利用祖先崇拜聚众造反。《礼记》中记载着一种古代祭祖权的规定，所谓“礼，不王不禘。王者禘其祖所自出，以其祖配之。诸侯及其大祖。大夫、士有大事（指祫祭），省于其君，干祫及其高祖。”孙希旦解释说：“得姓之祖，为了始祖，始封之君，为之大祖。诸侯不禘，唯得祭其大祖，而于大祖以上则不得祭矣。……祫本诸侯以上之礼，而大夫、士用之，故曰干祫。大夫三庙，士一庙，虽并得祭高祖以下，然每时但特祭一祖，而不得合祭，唯有为君所省录，命之大祫，然后得合祭高祖以下也。”上面所说的禘祭，是国王一年一次对祖先的大祭，诸侯（夏代为“百吏”）以下是不能举行的，因其所祭的对象是推始祖所自出之帝，并以始祖配祭，这种具有最高权威的祭祖神权，只为国王垄断，别人是不能沾边的。我国古代的祖先崇拜的等级制度规定，士、庶人的祖先崇拜之权“不过其祖”，不允许再“追远尊先”。这种情况，可以说起源于夏，发展于商、周。　　（五）初创青铜时代的文化　　历史学根据人类进行社会生产所使用的劳动工具，把人类文明发展的不同阶段分为石器时代、青铜器时代和铁器时代。青铜器的制作和使用，是人类从野蛮走向文明的开始。在新石器时代晚期，一般都有一个金、石并用时代，即铜器与石器并用。这时的铜是红铜，而红铜质地软，自然铜又很少，因此人们在生产上仍以石器为主。后来人们发现在红铜中加入少量的锡，比红铜有更低的熔点，这样就给铸造带来了方便；而且这种铜的硬度大，化学性能稳定，更好使用，这就是青铜。关于青铜时代的起源，从文献记载看就有禹铸九鼎之说。　　历史发展到后来的春秋时期，楚庄王北伐陆浑之戌时，曾向周定王派来的使者王孙满打听周王室的九鼎的轻重大小，王孙满答道：“在德不在鼎。周室的九鼎，乃是夏朝初建时所铸造。夏 桀氏乱，鼎迁于商。后来商纣暴虐，鼎又迁于周。如今周德虽然衰微，但天命未改，鼎之轻重，还是不可问啊！”夏铸九鼎是古代流行的传说，从这个故事可知，周人是承认他们传国的九鼎始铸于夏代的。据说夏王为了铸造九鼎，曾命令九州的地方长官“九牧”负责征敛青铜，贡献于夏王室，并把各地的物象铸造在鼎上，以象征天下九州都荟聚于夏朝中央。所谓“贡金九牧，铸鼎象物”（《左传》）讲的就是这件事情。　　许多历史文献都谈到夏代已经使用铜器。传说大禹曾用铜质工具去开凿龙门。夏启曾派遣蜚廉到山上去采铜矿，将其运到昆吾去冶炼，然后铸成四足的方鼎。二里头文化出土的青铜器，不仅有大量的生产工具，而且还有武器和礼器。青铜工具和小刀、钻、锥、凿、锛和鱼钩等，都是模仿石、骨、蚌器而制作的，器小而薄，造型极其简陋。例如小刀的刃部仅长三、四厘米，刃部和柄部还没有明显的分界。青铜兵器有镞、戈、钺等。铜爵和铜铃是迄今发现的仅有的两种夏代礼器。铜爵是模仿陶爵而铸造的，器表没有任何纹饰，与早商的铜爵相比，显得十分古朴简陋。但是，铸造这种空体的空器，比铸造实体的工具、兵器，要求有更高的技术。它必须使用合范法，即除了外范，还需要内范。这种铸造工艺显然是经历了一定的发展阶段之后的产物。　　青铜时代的到来，意味着原始的社会生产力已发展到了一个新的阶段。青铜本身就是一种强大的生产力，并推动着社会生产力的总的发展。因此我们也可以把青铜文化作为一个广义的概念来理解，它内涵着政治、经济、科学、思想、文化等方面的内容。比如由于青铜工具的使用，农业增产，酿酒业便发展起来。夏代饮酒之风已经盛行。二里头文化出土的陶器中，酒器占有相当大的比重，觚、爵、盉等酒器已经很流行，甚至在一些小墓中也成组地出现这套酒器。还发现了用青铜铸造的爵，那是贵族化的酒器。　　青铜时代，农业发展，科学文化也随之发展。比如农业生产需要按季节来耕种和收获，所以天文历法被格外重视。夏王朝专门设立了“掌天地四时之官”，也就是说天文官。《左传》中有这样一段记载：“故《夏书》曰：辰不集于房，瞽奏鼓，啬夫驰，庶人走。”《夏书》是关于夏代的史书。辰是“日月交会谓之日辰”，而“辰不集于房”则是说日月交会不入其正常归宿和位置，也就是说没有安于房宿（后来的二十八宿之一）的位置，于是就发生了日食。这次夏代的日食，据《尚书》说，是发生在仲康时期，此时的天文官叫做羲和。此人好酒贪杯，整天沉湎于酒食中，擅离职守。而这次日食他就没有观察到，未能及时报告，才引起了“瞽（乐师们）奏鼓，啬夫（管理农事的官）驰，庶人（老百姓、奴隶等）走”。也就是日食发生时天昏地暗，于是人们大惊失色，忙着击鼓鸣锣，飞马快报，到处乱跑，或者往来奔走准备祭祀天神以救日。当时人们对日食这种天象的原因还不明了，一旦发生日食便把它看成天神作祟，或是“天狗食日”。经过一场混乱之后，仲康命令当时掌管六军的大将，胤国的诸侯率兵前去“观象台”征讨羲和，并将其按罪正法。关于夏代这次日食的记载，从历史情况和具体时间上来看，后代研究者也有不同的说法。但是大家都公认发生过日食，而且是世界上最早的一次日食记录。　　夏代初创的青铜时代的文化，其辉煌的顶点便是创生了原初的古代文字。在二里头的陶器中，发现有二十多种刻划，很可能就是当时的文字。夏代也应当有了文字记录的典册。例如先秦典籍中就经常引用一些不见于今本《尚书》的《夏书》或《夏训》。从这个角度来看，可以说我国从夏代开始已进入有文字可考的历史时代了。　　四、“唯殷先人，有册有典，殷革夏命”——殷商（上）　　（一）甲骨文、金文书写的典册　　有人引用《尚书》的话：“唯殷先人，有册有典。”作为只有商代有文字、而夏代尚无文字的根据，这是不够充分的。因为这句引文并不完整，它本来是这样一句话：“唯殷先人，有册有典，殷革夏命。”就是说殷先人的典籍记载了商灭夏，并不是说只有殷人才有册有典。在文献中也有夏人有典册的记载，如《太平御览》引《吕氏春秋》曰：“桀将亡，太史令终古执其图书而奔于商。”当然这仅只是后代的文献记载，而作为直接产生于夏代的历史典册，应该说我们至今尚没发现。我们所发现的最古老的典册，就是殷商时代的甲骨文字和金文字。　　甲骨文是商代盘庚迁都殷墟（今河南安阳小屯村附近）以后的占卜文辞，刻在龟甲和兽骨上，故称甲骨文。甲骨文最早发现于 １８９８ 年，字的结构不仅有象形字、指事字、会意字，而且有了形声字和假借字，因此它是相当成熟的最早的汉字。卜辞内容涉及商王朝的政治、军事、狩猎、农业、帝王世系、各国征代以及奴隶被压迫等方面，填补了史书在这一时期的某些空白，甚至纠正了史书上的某些讹错。金文也叫钟鼎文，是铸在青铜器上的铭文。金文脱胎于甲骨文，是篆书的初期文字，从金文中可以看出甲骨文到篆书的演变痕迹。甲骨文是用刀具刻的，笔道纤细；金文是模具浇铸的，字体及笔画呈浑圆形。一般来说，商代金文多简朴，字数不多，到西周时字数才逐渐增多，但它们都堪称为历史文献。　　商代文字除甲骨文和金文外，还有刻在陶器上的陶文，以及刻在玉和石上的文字。但其中占绝大多数的则是甲骨文。甲骨文主要是占卜的纪录，而且主要是属于王室的遗物。非王室的贵族的卜辞和不属于占卜的记事刻辞只占一小部分。因为是以占卜为主，所以反映的事物受到一定的限制，但内容已相当广泛了。两千多年前的孔子曾感叹说：“我欲观殷道，是故之宋，而不足征也。”（《礼记》）又说：“殷礼吾能言之，宋不足征也，文献不足故也。足，则吾能征之矣。”（《论语》）甲骨文和金文等虽然同今日通行的汉字相比较，差异很大，但这只是发展变化上的事，决不是两种不同的文字。　　透过甲骨文字，我们可以看到古代科学文化和思想意识的概貌。比如农业是商代社会生产的主要部门，甲骨文记载表明，商代已经种植了黍、麦、稻、粟等农作物并掌握了这些农作物的整个栽培过程。有关植物水分生理学知识的记载，要比古代希腊有关的记载早一千多年。商代医学也已达到较高水平。甲骨文中有关时人疾病的记载表明，基本上已具有了今天的内、外各科。甲骨文中有不少关于风云雾雨雷雪雹阴的记载，为古气象学的研究提供了最早的文字资料。而有关日食、月食和星象的记录，对古天文学的研究和历法的定朔很有价值。　　从甲骨文中最能看出殷商时人思想意识形态的是“卜以决疑”。商王在处理“国之大事”或个人行止时，往往用卜决疑，即通过占卜来指导一切活动。占卜时，把整治好的甲骨拿来，施灼呈兆，判断吉凶，然后把所问之事契刻（或书写）在甲骨上，这就完成了占卜的过程。所卜的事，大概说来，总不外对付天然，及对付同类的事件。大致有：第一，卜祭之类；第二，卜告之类；第三，卜■之类；第四，卜行止之类；第五，卜田渔之类；第六，卜征伐之类；第七，卜年之类；第八，卜雨之类。风、雪、霉（雾）附焉；第九，卜霁之类；第十，卜瘳之类；第十一，卜旬之类；第十二，杂卜之类，凡不属于上列之十一类，及不易识别之辞，皆入此类。占卜完毕，将所问事项刻记在甲骨上（即卜辞）之后，对所卜问的事项并不就置之脑后了。有时过了若干天以后，所问之事在现实生活中幸而言中，或与所希冀的结果大相径庭，也要刻记在甲骨的有关卜辞之后，这就是所谓的“验辞”。如著名的妇好，商王武丁对她的生育之事极为关心，曾为她卜问能否生育男孩。《丙》２４７ 说：“甲申卜，■，贞妇好娩嘉。王占曰：其唯丁娩，嘉。其唯庚娩，弘吉。”“甲申卜，■，贞妇好娩嘉，不其嘉。三旬又一日甲寅娩，允不嘉。三旬又一日甲寅娩，不嘉，唯女。”　　这版卜辞是甲申这一天贞人问卦：妇好要生孩子了，能吉利生男么？商王武丁也亲自看了卜兆，说：是丁日这一天生吉利呢？还是庚日这一天生育大吉呢？同一天又从反面卜问：妇好要生孩子了，不吉利么？过了三十一天以后，到了甲寅日果然应验，妇好分娩不吉，即“三旬又一日甲寅娩，允不嘉”。不吉利到什么程度呢？即生了个女孩子，也就是辞中所记“三旬又一日甲寅娩，不嘉，唯女”。此辞自“三旬又一日”以下，全为记验之辞。不少卜辞之后都记有“验辞”，当是在卜问以后，待所卜之事有了结果（是好或是坏），再由卜人补刻在有关卜辞之后的。因此，“卜辞”与“验辞”不是同时之作。　　关于问卜的方法，近代学者罗振玉在《殷墟书契考释》中是这样讲的：“卜以龟，亦以兽骨。龟用腹甲而弃其背甲（背甲厚，不易作兆，且甲面不平，故用腹甲）。兽骨用肩胛及胫骨（胫骨皆剖而用之）。凡卜祀者用龟，卜它事皆以骨。田猎则用胫骨；其用胛骨者则疆理征伐之事为多。……其卜法，则削治甲骨甚平滑，于此或凿焉，或钻焉，或既钻更凿焉，龟皆凿，骨则钻者什一二，凿者什八九，既钻而又凿者二十之一耳。此即《诗》与《礼》所谓契也（……）。既契，乃灼于契处以致坼。灼于里则坼见于表。先为直坼而后出歧坼，此即所谓兆矣。”　　占卜之时，如用龟甲，则于腹甲的里面施行钻凿，然后以火灼于钻凿之处。灼至相当之久，其表面即有依钻凿的中心点而出现的横直两坼（在汉朝时，横坼的靠近直坼的一端称首，远离直坼的一端称足，其中称身）。凭横坼的形状即可决所疑之事。《史记》里所述汉时的卜辞，大概就保存了若干古代的做法。如“卜天雨不雨。雨：首仰有外，外高内下；不雨：首仰足开，若横吉安”。又如“卜岁中民疫不疫。疫：首仰足肣，身节有疆外；不疫：身正，首仰，足开”。这虽未必就是上古传下的卜法，但多少也可以从中看出殷周之时的卜法路数。以火灼于钻凿之处，叫做“灼龟”；凭横坼的形状以决事，叫做“观兆”；兆已观得，即刻其事子横直两坼的附近，叫做“书契”。　　甲骨占卜原来只用以决疑，但既能决疑，则必有神灵以为主宰，这当是古人所必有的一个推断。神灵在何处呢？最便当莫如把它置于占卜之具上。如龟甲所从出之龟，古人便认为是有灵的。“龟千岁而灵”。但是这样讲还有点太表面化，真正的内在理解是什么呢？郭沫若认为决定卜之吉凶的，不是龟甲兽骨，而是“天”。他说：“殷人之所以要卜，是嫌自己的力量微薄，不能判定一件行事的吉凶，要仰求比自己更伟大的一种力量来做顾问。……这顾问是谁呢？据《周书》的《大诰》上看来，我们知道是天。”（《以先秦天道观念之进展》）“天”通过龟甲兽骨来预告人们的吉凶，而甲骨文字也就成了“天意”的记录了。　　关于殷商的典册资料，我们不可忽视的是金文。当然，金文最发达的时代是周，而殷商时代却处于初创阶段。金文作为铜器铭文屡见反映阶级关系的一些内容，１９６９ 年在山西石楼义牒发现的一件商代戈上，在“内”的后端有一“■”铭，此铭是一会意字，一颈上带刑枷的人下跪，囚在牢房内。在“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记》）的奴隶社会，带刑枷者的身份无疑应是奴隶。此字是奴隶社会阶级压迫的真实写照。另外，许多铜器铭文的内容还反映了当时统治阶级的“天命观”、“德治”和“孝”的思想意识。如铭文中有“我先祖受天命，赏宅受国”、“受天有大命”、“膺受大（天）命”等，反映了统治阶级的天命观。有的鼎铭中多次提到德，有“孔德”、“烈德”、“懿德”等等，都是研究奴隶制社会伦理思想的绝好资料。至于铜器铭文中奴隶主贵族“孝”的材料就更多了，它们体现出在宗法制度下，统治阶级“追孝”、“享孝”祖先的目的就是继承血缘宗族的关系，以维护统治地位。商代以及后来的周代，青铜铭文涉及到的内容还非常多，例如官制、礼制、音乐乐律等内容，都是研究先秦政治史、文化史、音乐史的珍贵资料。　　（二）“殷人尊神”　　《礼记》评论夏商周三代社会政治思想异同，指出殷人的特点说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。”从殷虚卜辞中可以看出，殷人尊神先鬼的说法确属事实。比如杀牲祭神的数目相当惊人，有多至一次“羊百”、“羊三百”、“百牛”、“千牛”、“五十豚”、“百豕”、“犬百”、“三百犬”等。并大量用人为牺牲，其中包括有不同的邦族：羌、大、亘、奚、印等族，一次可杀多至“百羌”、“三百羌”、“千人”等。杀祭的方法有：俎、伐、戕、沈、卯等。可以看出殷人尊神先鬼达到何等程度。大体上说，殷人对自然崇拜，于天神有上帝、日、东母、西母、风、云、雨、雪等；于地祇有社、方（四方）、山、岳、河、川等。对祖先崇拜（周人称为“人鬼”的）不仅于先王、先妣有复杂的祀典，而且于名臣又有配享制度，列于祀典的受享名臣有伊尹、伊陟、巫咸、师盘等。《尚书》说：“兹予大享于先王，尔祖其从与享之。”更直接谈到这种情况。如下我们从自然神、天神、祖先神三个方面来介绍“殷人尊神”。　　①自然神　　古人的自然崇拜，除日月风云就是土地山河等等。就以土地为例。中国古代的土地神崇拜大体可分为三个阶段：第一阶段，把土地当做自然神，直接向土地献祭、礼拜；第二阶段，崇拜拟人化的土地神，但在这个拟人化的土地神身上，集中着土地的自然力及其对社会生活的影响力；第三阶段，崇拜土地公，每一地段都有一个土地公，他们是该地域的管理者，其神性的主要面是社会作用，很少有自然作用。这三个阶段事实上反映着人们社会实践和主观认识的不同水平，应该说殷商时代主要处于第二阶段。这时土地神的拟人化虽有较大的发展，但原始的地神崇拜的观念和一些祭法仍被继承、延续下来。　　殷契中的“土”字好象是土块，而“埋”字的象形挖坑将牛埋于地中；由此可推断，殷人原来心目中奉为土地神的对象就是土地本身，而其祭法也是用掩埋祭品直接向土地献祭的。这些都说明，殷人的土地神祭祀中，仍保留着某种原始的土地崇拜成分。但是更多的则是表现为发展变化的方面。　　其所祭祀的地神是以其居住地的地神为主，所以祭祀“亳土”的卜辞就比较多。另外还有一般意义上的“土”，它不是指土地而言，而是指的祭祀对象，应当读为“社”。《诗经》“宅殷土茫茫”，《史记》作“殷社”；《诗经》“迺立冢土”，毛传“冢土，大社也”；《周礼》“先告后土”，郑注“后土，社神也”，这都是土、社同义的证明。古人有封土为社之说，甲骨文土字即有封土之形。《论语》“殷人以柏”，谓殷社以柏木做成。和祭于单纯的自然物的情况相比，殷人的土（社）祭显然是有所发展的。土（社）祭的方法很多，如“贞，燎于土（社）三小牢，卯二牛，沉十牛”，“壬辰卜，御于土（社）”，“癸丑卜，甲寅又宅土（社），燎牢，雨”。从卜辞材料看，“土（社）”在起初多指土地，以后则主要作为社神而被尊崇。随着商王朝统治区域的扩大，“土（社）”渐次增加了地域性质。“土（社）”神的威灵可以保佑年成、降雨止风、避灾免害、保佑疆土等，已经有了相当多的人世间统治权力的投影。　　随着殷代经济发展，其经营区域扩大，殷王还要对其国家有重要意义的区域的地神进行祭祀。殷王要对全国各地的土地神一一加以祭祀是不可能的，只能对全国各地的土地神设法统祭，或者创造出一个其神性包括着广大地区的大土地神来，以节制祭祀的频繁。统祭和同类神综合为一种，是多神崇拜转化为单一神崇拜过程中常出现的一种现象。殷人祭祀的东西南北四方的土地神，可能就是初步人格化了的土地神，这种土地神不是体现于土地的自然属性，不以土地为神的主体，而是管辖着一个地区的抽象化了的地方神。　　广泛地讲，殷代自然神崇拜表面看来充满着愚昧和迷信，而实际上却凝聚着对自然现象的精细观察和冷静思索。古人认为，“日月星辰，民所瞻仰也；山林川谷丘陵，民所取财用也。非此族也，不在祀典”（《礼记》）。卜辞表明，殷人对于其所瞻仰、所取财用的自然具有浓厚兴趣。例如，晴雨变化与农业和田猎等事关系密切，因而就屡次卜问今日、今夕、自今以后若干日、今日的某个时辰（如旦、食日、中日、仄等）是否有雨。殷人对于云的来去方向、色彩等也仔细观察并记载。卜辞的验辞常有“允雨”、“允不雨”之类的记载，以此说明原先作出的判断是正确的。这些判断的正确尽管不能排除其偶然性，但主要应当说是殷人对气象长期观察和分析的结果；它是人的经验结晶，而不是神的慈悲赐与。卜辞也有姣雨即焚人以祈雨的记载，但其数量很少而且无多验辞，显然这种愚昧的祈雨方式并非殷人注目的所在。卜辞关于气象的记录，可以说是文字记录的我国最早的天气预报。殷人的这些探索尽管还笼罩在迷信的浓雾之中，但其探索自然奥秘的积极意义却不应当被忽视。　　②天神　　天神主要有帝、东母、西母等。关于东母、西母的卜辞很少，其重要性远不能和帝相比。从殷虚卜辞可以看出，殷商时期已经初步完成了天上某种权威神上帝的创造，并迷信他有广泛的神力。当然这种神力还没有达到至高无限的地步，在殷商时期它还被人们视为有限程度。归纳起来，上帝的神力主要有：首先，支配气象上的现象，以影响人间祸福。如卜辞中有帝“令雨”、“令风”、“令雷”、“降旱”等。这方面的作用，实际上是综合了原来人们所迷信的日、月、风、雨、云、雷等天上诸神对以农业为主的人类社会的影响力，并归于一个抽象的意志的作用，名之谓上帝而加以崇拜。所谓抽象，是指上帝没有象自然崇拜那样以日、月、风、雨等自然现象为本体，上帝不是具体的自然对象，但它却能使这些自然力发生作用。然而这些完全是帝的主动行为，而不是人们祈祷的结果。人们可以通过卜问知道某个时间里帝是否令风令雨，但却不能对帝施加影响而让其改变气象。帝对诸种气象的支配有自己的规律，并不以人的意志为转移。从这个意义上说，令风令雨的帝实质上就是自然之天。如卜辞谓“帝及四月令雨”意即天到四月令雨，“帝其降旱”即天将降旱等。就气象的情况而言，帝的作用存在着两个方面的局限。一方面是帝不能适应人世间的需要来安排风雨晴旱等气象变化，而只是一味盲目地令风令雨。有旱情时，帝不能应祈求而降雨；有涝灾、风灾时，帝也不能止雨息风。卜辞所载可以“宁雨”者有岳、土（社）等，可以“宁风”者有土（社）、伊君的配偶、方等。卜辞中从来没有向帝祈求降风降雨或止风息雨的记载。另一方面，支配风雨气象并非帝的特权。卜辞有“河其令雨”、“祈于土（社）雨”、“祈雨于岳”、“祈雨自上甲、大乙、大丁、大甲、大庚、大戊、中丁、祖乙、祖辛、祖丁十示”等记载，表明河、土（社）、岳以及祖先神均有降雨的神力。至于风、雷、雾、旱等项的情况，也如此。由此可见，帝只能算是气象诸事的主宰之一，而不能算作最高主宰。　　其次，具有支配社会现象和支配社会统治者的神性。这方面的作用实际上是鬼神崇拜、祖先崇拜的综合和升华，是人化神的作用的综合和抽象。古代各族迷信的能支配社会现象的神灵大致有：能支配人体健康与病痛的，能注定人生死的，能决定战争胜败的，能决定人们谋事的成败和吉凶的，等等。远古时代一般都迷信是人鬼在这些方面发生作用。例如，迷信人得病是病魔在作祟；能保佑战争得胜的是英勇善战的祖灵；出门、建筑要经过祖先的允许，不然会带来灾害等，这些都是人鬼的神性在发生作用。在殷虚卜辞中，上帝的神性中已包括着支配许多社会现象的作用，如“降■”、“降祸”、“降若”、“帝若”，征伐时的“受又（佑）”、“降官（悺）”等等。这些神性项目中，有些项目不完全是社会属性的作用，虽社会属性和自然属性的两种神性交织在一起的综合神性，如降祸、降■等。降祸既可通过自然现象的影响来造成，如水灾、旱灾等，也可直接通过人们做事情的失败来造成，如建屋倒塌、走路迷途等。　　但是又应该看到，在支配社会现象的神力中，殷商时人对上帝的看法还是有限的。比如当时祭典中常见的御祭，主要是禳除灾祸之祭。御祭的对象是包括诸母妣、诸兄、诸高祖等在内的以历代先王为主体的祖先神，以及土（社）、河等自然神。御祭卜辞多达千余例，但却无一例是御祭于帝者。显然，殷人并不认为上帝具有免除灾祸的神力。在殷代祭典的祭祀种类、祭品多寡、祭祀次数等方面，帝和祖先神等相比也有差距。关于祖先神的卜辞有１５０００ 多条，而关于帝的仅 ６００ 多条。就祭品情况看，殷人祭祖的牺牲、人牲常以数十、数百为限，如卜辞中有“御自唐、大 甲、大丁、祖乙百羌百牢”、“羌三百于祖”、“御自大丁、大甲、祖乙百鬯、百羌，卯三百牢”等。而殷人只是向帝提出问题，如会不会刮风下雨、会不会降旱降灾等，却并不奉献祭品。古人认为“润溪沼沚之毛、苹蘩筥蕰藻之菜、筐筥锜釜之器、潢污行潦之水，可荐于鬼神，可羞于王公”（《左传》），尽管“心诚则灵”，但祭品总还是要有的。然而殷人对于帝却不奉献任何祭品。祭品情况的区别也反映了殷人对于诸神作用和重要性的不同认识。　　③祖先神中国古代的祖先崇拜，主要是崇拜有功劳的人。《国语》中说：“黄帝能成命百物，以明民共财；颛顼能修之；帝喾能序三辰以固民，尧能单均刑法以仪民；舜勤民事而野死；鲧障洪水而殛死；禹能以德修鲧之功；契为司徒而民辑；冥勤其官而水死；汤以宽治民而除其邪；稷勤百谷而山死；文王以文昭；武王去民之秽。故有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”这里前半段讲有功的人。自有虞氏以下，则讲有虞氏、夏后氏、商人、周人所禘、所祖、所郊、所宗为何等人物；换言之，讲虞、夏、商、周所崇拜的为何等人物。要点是有功之人被人崇拜。前面说过，殷人关于祖先神的卜辞相当之多。不要把“卜”看成轻举妄动，要知道这几乎是殷人的宪章，因为氏族家长制的进步的宗教，在观念上则表现为“后嗣逢长”。崇拜祖先的思想形态，是由自然物类的图腾崇拜变革而来的，起始可以说是革命的。殷人在当时是一个进步的氏族，万方还在图腾信仰的时候，殷人就有了祖先的宗教，依靠这种信仰的主观因素，殷人全族出征，常战胜了■方、土方、马方等部落，因此，祖先神显然比动植物图腾的旗帜是更有力的观念武器。这样看来，“国之大事，在祀与戎”实在是一件事的两面，问题是在于保种延嗣和掠夺俘虏。　　那么，祖先神支配着殷人的思想，它在人类意识生活的过程中居于什么地位呢？我们只就卜辞中所表现的联想性的字句，总括地作一分析。人类蓄积了言语，进而使用联想或想象，企图对于事物实行抽象。他不仅单凭借感觉的能力而使对象物体验于主观，而且更会由于若干年代的祖先传授以及自己若干年月的记忆经历，使复杂多面的自然存在，反映而为公意所认可的抽象物。社会人类的实际生活以及他的实践的验证，经过了积累，把这些抽象的表象渐渐远离开自然对象界，成为一系列的思维运动，日趋于固定静止。这样，观念的东西和实在的东西就逐渐分家了。然而这时，观念的劳动与劳动的观念并不能分工，劳心劳力还在相结合的阶段。自然物在主观观念之中，附加了超自然物的神秘，逐渐离开自然物本身，而发生了一种支配人类的权威，因而在形式上，人类观念生产上反而好像发现了一种支配自然的权威。在这里，最初的知识是和宗教分不开的，人类对于认识的对象，也喜好用一般性的对象的认识去综合（联想的综合），所谓“愚而好自用”的意识。当他不能把握事物的实在联结点时，他却容易以全能的姿态自居，而囫囵地去把自然吞下去，要求一贯的解答。人类这时要求对自然生存的根源的了解，要求对自身命运的究竟的了解，同时经过自己反思，便拿宗教的观念解决一切。当事物支配人类而人类难以征服事物时，人类颠而倒之，把事物通过联想都以一个原因被支配于人类意识之下，这一个原因，就是殷代的一元神——祖、示、帝、天，而唯祖先神之命是“受”。　　殷代祖先崇拜有许多特点，如：祖先神是祈祷的主要对象，从上甲至帝辛共 ３７ 王，除极少数外，绝大部分都有受到隆重祭祀的卜辞记载；祭祀时往往极力追溯传说时代的最初祖先，尽量增大祖先崇拜的范围，如所祭祀的上甲以前的先祖有戛、王亥等，其中有的还被尊为高祖；对于女性祖先的尊崇虽然不能说与对男性祖先并驾齐驱，但却可以说她们在祭典中也占有相当显赫的地位；殷人祭祖用牲数量多，祭典特别隆重；先祖多被分为若干组进行祭祀，如大示、小示、若干示等，分组的目的是为了遍祀诸位先祖而避免遗漏；殷人不仅尊崇王室的子姓先祖，而且也尊崇非王室的子姓先祖，以至某些异姓部族的先祖；祖先神不仅保佑殷王和殷人，而且可以降下灾祸；祭典不仅祭父、祖、母、兄，而且祭子辈；祭祀频繁，与后世“祭不欲数，数则烦”（《礼记》）的情况迥异等。　　甲骨文记载，殷人在祭典上曾经向上甲和多毓“祈羊”，向示壬、父丁、高祖等“祈禾”，向父甲“祈田”，向妣丙、妣庚等“祈生”，向祖庚“祈牛”，向大乙至祖丁十位先祖“祈雨”。这些记载表明，在殷人心目中，诸位先祖曾是农作、田猎、畜牧等生产活动的能手，某些女性先祖对生育之事也颇有经验。此外，殷人还向一些先祖祷告以禳除灾害，如于祖辛“御疾”，于父乙御“疾齿”，于母庚御妇某等，可以推想殷人在祷告时一定认为某些先祖是防治疾病的能手。殷人对于这些先祖的祈求和祷告当然是笼罩在愚昧迷信气氛之中的，但却也含有某些对祖先生产和生活经验进行追溯与回顾的成分。关于祖先崇拜的历史作用，还应当指出，它是商王朝与诸方国、诸部族联系的一条纽带。如卜辞有云：“壬寅卜……贞，兴方氐羌用自上甲至下乙。”“癸卯卜宾贞，井方于唐宗彘。”“乙亥卜争贞，酒危方氏牛自上甲，一月。”“甲戌卜，禽以牛于大示用。”这几例所提到的兴方、井方、危方是跟商王朝关系密切的与国，禽是殷的强大部族。在商王朝祭祖时，他们或送羌俘、或送牛、彘以助祭。殷人的祖先有保护这些与国的职责。殷人曾向大乙为危方祝祷，也曾为郐、钺等强大部族向大乙、大甲、祖乙等先祖祈求以禳除其灾害。可以说，商王室的祖先神不仅是商王朝的保护神，而且也是诸方国、诸部族的保护神。对祖先神灵的崇拜固然出自灵魂不灭的错误观念，但在其发展的开始阶段却较多地反映着列祖列宗与其后裔藕断丝连的关系，以及在同一地域里前仆后继进行奋斗的亲切情愫。　　如前所述，殷人在祖先神和天神的崇拜中，更重视对祖先神的崇拜。而且在一定程度上，他们是把祖先看成上帝的，将祖先神与天神合而为一。从现有的甲骨文中看到，殷人对上天的称呼只称“帝”或“上帝”。“帝”字在甲骨文中是花蒂的象形，“帝”即“蒂”。蒂是果实的孕育和产生者，用此象征种族绵延不绝的本根。因此，他们又以“帝”作为祖先神的别称。当他们同时以“帝”或“上帝”称呼天神时，实际上就是把天神当作本宗族的本根，把祖先神结合于天神。这样，人间的统治者就可以名正言顺地代表上天发号施令了。这种把祖先神与天神的崇拜结合在一起的做法，在具体意义上有诸多局限，所以后来为周人所不取。但在抽象意义上，即赋予自然神以某种社会的属性这一点上，却对后来思想史的发展有着深刻影响。后来的“人道”改铸为“天道”的思想方式，可以说就发端于此。　　（三）“德”、“礼”、“孝”的观念　　殷商时代是我国历史上第二个奴隶制时代，其首要特点在于保留着氏族血缘关系。当时的奴隶主阶级是由部落首领和氏族贵族构成的。他们内部的关系，是依靠宗族血缘纽带来维系的。至于奴隶阶级的构成，一部分是原来本部落的成员，称为“众”；另部分是外部落战俘等。“众”与战俘沦为奴隶，可以说是世界各国奴隶社会的共同特征。特殊的是，殷商时代还把被征服的部落和方国整族地化为奴隶。这种种族奴隶聚族而居，并且有家室，基本上保持着原来氏族社会的组织结构，只不过把它变为监督和组织奴隶劳动的机构。这就是说，不论在奴隶主阶级或者在奴隶阶级，都还保持着氏族血缘关系。根据材料判断，这种种族奴隶制是商代奴隶制的主要特点，它不仅深刻地影响了商代的经济和政治，而且广泛地影响了商代的思想意识领域。居于这种认识，我们来考察当时的“德”、“礼”、“孝”的观念。