营妓们婀娜多姿的身影出现在军营中，却只有将军们、高级幕僚们能享受。中下级军官饱饱眼福而已。普通士卒翘首而望，啧啧嘴，拍拍腿。天寒地冻的，将军的营帐软玉温香……陆游住南郑城内的宣抚司，他接触的营妓，都是花中选花，色艺双绝。恰好城外有座高兴亭，将军、幕僚，没事儿就去高兴。漂亮的营妓们各呈姿态，击筑吹箫弹琵琶，秋波横流。陆游半醉，挥笔写《秋波媚》：秋到边城角声哀，烽火照高台。悲歌击筑，凭高酹酒，此兴优哉。多情谁似南山月，特地暮云开。灞桥烟柳，曲江池馆，应待人来。姑娘们一遍遍地唱着，哭着，笑着。月落星稀，一个成都姑娘和陆游漫步于高兴亭下。四川盆地云遮雾罩，姑姑们向来水灵。多情营妓亦悲歌。慷慨壮士解风情。这特殊环境中的男欢女爱，该是另有滋味吧？可惜陆游不留诗篇。岑参、高适、岳飞也不留。陆游从夔州到南郑已是第二个秋天了，烽烟不起，内心焦灼。南宋三个进军的好时机：绍兴十年岳飞挺进汴京，绍兴三十二年完颜雍仓皇北撤，乾道八年（1172）王炎部署西线战役，莫非全都泡汤、历史的悲剧一再重演？“良时恐作他年恨，大散关头又一年。”陆游这两句诗，把他的心迹写得明明白白。软玉温香，怎比得金戈铁马！挥剑的手，无奈伸向床头……有一位当代著名学者，将陆游待在南郑的时光称为生活的高潮期。这高潮，却是挟带了因不能杀敌而郁积起来的能量。于是有了杀虎的壮举。武松打虎可能是传说，陆游杀虎可不含糊。大散关一带多虎患，“道边新食人，膏血染草棘。”陆游常带士卒进山打猎，这一年的初冬踏雪入林，碰上了那只食人猛虎。他后来回忆说：我时在幕府，往来无朝喜。夜宿沔阳驿，朝饭长木铺。雪中痛饮百榼空，蹴踏山林伐狐免。眈眈北山虎，食人不知数。孤儿寡妇仇不报，日落风生行旅惧。我闻投袂起，大呼闻百步，奋戈直前虎人立，吼裂苍崖血如注！从骑三十皆秦人，面青气夺空相顾…秦地士卒，素有勇猛之名。三十名士卒都是身强力壮，陡然见猛虎，却吓瘫了，倒是年近半百的陆游挺戈而上。虎作人立，咆哮着，巨大的前爪扑他，咽喉部却被锋利的钢戈刺破，虎血喷射。虎啸时，陆游也吼。恶战不多时，虎死，人居然活着。这可不是一首记梦诗。秦卒缓过神来，个个像做了一场恶梦。那一顿虎肉吃得！全军沸腾了，孤儿寡妇携壶浆，拜谢陆游大英雄。狂欢之后悲从中来。英雄只能猎虎豹，不能收拾旧山河。此时此刻，陆游的心格外靠近岳武穆。打虎这件事，他后来在诗中反复提及。却向我们显现：他不能临阵杀敌的悲怆心境。王炎突然被朝廷调走了，幕府星散。陆游外出视察军情半个多月，回南郑城宣抚司，看见同僚们正板着脸收拾文件。王炎倚树一言不发，只仰天长叹。他升官了，主持枢密院，相当于国防部长。可他心里清楚，枢密使的位置，不过是为他安排退休的一个体面的中转站。从史料看，这事可能不怪宋孝宗，因为他同时在策画着东线进军。皇帝身后有太上皇。老贼不死，敌人平安。陆游调任成都府路安抚司参议官。英雄受命离开前线，到天府之国去了。事实上，前线已不复存在。东、西两线无战事。所有这些故事，发生在十二世纪七十年代。陆游骑驴过剑门关，迎着蜀地的牛毛细雨。剑门七十二峰，峰峰向北，地质结构非常奇特。我在剑阁喝茶时偏遇暮春小雨，满脑子陆游当年迤逦入关的形象：不知陆游的南郑时光，焉知诗翁向剑门？“衣上征尘杂酒痕，远游无处不消魂。此身合是诗人来，细雨骑驴入剑门。”英雄气化入诗酒人生。渭水岐山不出兵，却携琴剑锦官城…此后三十多年，陆游对此耿耿于怀。成都太舒服了。范成大后来做了地方长官，陆游又是闲职高官，诗人与诗人，艺术、生活都富于异乎寻常的想象力。酒肆歌台日复一日。南郑时，陆游身在战争和女人之间，战争终于未发动，而女人早已投怀。在成都断断续续的数年间，则是醇酒美妇鲜花。梦向何处醒？边城号角声。陆游“娱乐”之余，常常泪流满面。“逆胡未灭心未平，孤剑床头铿有声！”陆游的诗歌艺术像个大磁石，吸附若干元素：爱国爱酒爱女人，缺一不可。包括纯粹的、自然意义上的山山水水。诗人乃是混成物。单一的材质难成大气候。换句话说，诗人身处异质性的东西所形成的张力之间。陆游（12）甚至可以这么说：诗人就是张力本身。陆游一度成都去了嘉州（乐山），“摄知嘉州”，等于代理市长，干得好去掉代理二字。他筑堤，修岷江浮桥，搞阅兵式。公务井井有条，生活韵味儿十足。嘉州、眉州（眉山）这一带，有多少前辈大师的英灵啊：岑参做过嘉州太守，人称岑嘉州；黄庭坚做过眉州青神县尉；而苏东坡的老家眉山近在咫尺。陆游对东坡，可谓崇拜得五体投地，他骑驴负剑，晃晃悠悠奔眉山而去，踏入桃花源般的眉山境，处处感到灵气袭人，不禁在驴背上惊呼：“孕奇蓄秀当此地，郁然千载诗书城！”盘桓眉山多日，陆游又结识了民间的奇人师伯浑。此人谈兵谈儒议天论地，滔滔如岷江之水。陆游受点拨茅塞顿开，敛衽再拜，呼师伯浑为“天下伟人”。曾受毛泽东高度赞赏的南宋名相虞允文，也是眉山市仁寿县人。“郁然千载诗书城”，陆游可不是随便一说。过了很多年，他还在梦中重游眉山，叩访三苏故里之披风榭。他对成都，并无类似赞叹。益州类似扬州，以繁华扬名天下。江南却有兵乱之忧，蜀中受益于秦岭竖起的天然屏障。杜甫形容成都：“晓看红湿处，花重锦官城。”陆游描绘成都：“繁华行乐地，芳润养花天。”他又调回成都了。可惜凌云山的大佛没看够，登峨眉山寻李白遗踪的计划也暂且搁下。三月的成都真是花团锦簇，陆游走马看花也看不过来。名花须得好诗配，十首《花时游遍诸家园》，全城市民吟诵，歌女们谱成曲子争相传唱。为爱名花抵死狂，只愁风日损红芳。绿章夜奏通明殿，乞借春阴护海棠。名花除了好诗配，还有别的能换喻吗？有的，有的，比成都的所有名花更娇艳的，是成都的女子。“芳润养花天”，这是说，盆地温润的气候最能滋养女儿容颜。皮肤细，嗓音媚，五官俏，身材好，修养也不错。卓文君，薛涛，王弗，花蕊夫人，成都女孩子向来是视为偶像的。这个永远时尚的城市，至今漂亮女子多：街头一站，眼花缭乱。陆游如此爱生活，不爱佳丽才怪。美国人海明威先生讲过：世间万物，没有任何东西的美能与女人的美相提并论。“风掠春衫惊小冷，酒潮玉颜见微赪。”微赪：红而润。陆游这两句诗，值得玩味。陆游讨女人喜欢，除性格、才华、外形诸因素外，还有很重要的一点：欣赏女性的目光格外细腻。这倒跟他的视力好关系不大。他是用心去瞧，犹如苏轼看王弗，苏东坡看王朝云。细腻的目光好比春风拂过，鲜花才成其为鲜花，即使容貌寻常也动人。这是心灵的逻辑。而欲望的逻辑，乃是大手大脚囫囵吞枣，像猪八戒吃人参果，一口就下去了，美味全无。今天处对象明天上床……时下两性的局面，丢失了多少细节！其实不划算。人之为人，重在过程。笔者曾写长篇小说《暧昧》，试图用百万言的篇幅，拓展两性间模糊的、诗意的空间，以抵御大面积的“一眼看穿”和囫囵吞枣。小说的背景，放在我熟悉的成都和眉山。十二世纪七十年代后期，陆游和成都的一位漂亮女孩儿好上了。女孩儿姓杨，能写诗，会丹青，歌也唱得好。杨氏身份不详，可能是个小家碧玉。陆游纳她为妾，后来带她离开四川。绍兴大才子带走了成都美女。杨氏生一女，取名闰娘，小名女女，未满一周岁，却死在陆游的严州太守任上。陆游痛失女女，大恸，令人联想东坡哭他也是未满周岁便夭折的遁儿……此间在成都，五十多岁的陆游和杨氏女孩儿，难以形诸笔墨的如胶似漆。他动了安家成都的念头。四川境内他多处为官。总是转一圈又回到成都。川西坝子太迷人，落脚要生根。有一次他去了青城山丈人观，拜访九十多岁的上官道人，惊奇地发现老人住在树上，翘着二郎腿晒太阳。老人只吃松粉，冲鸟说话，对猿长啸，却拒绝与人交谈，“但粲然一笑耳。”古人用词考究，粲然，表明九十老道尚有一口好牙。更奇的是，上官道人一见陆游便开口讲话，并且把养生与护国有机联系在一起，妙语奇语寻常语，惹得小鸟也倾听。陆游爬上松树，体验上官道人的“巢居”。日后他在山阴的书房就叫“书巢”。陆游下山时，带走了老人送他的几包松粉。不过老人叮嘱：养生，滋补，须与环境谐调。闹市吃松粉，不如吃面粉。上官道人和陆游揖别时，意味深长地吐出一句：你家在山阴……陆游从青城道山打马回成都，回到灯红酒绿。销魂处，眼前却浮现了老道人的鹤发童颜。范成大笑着对他说：“务观啊，别忘了眉山苏轼语，性乃伐性之斧。”陆游笑答：“致能啊，你也别忘了，还有个眉州人、鼎鼎大名的彭祖，号称古今寿命第一，活了八百多岁。彭祖四大养生术，房中术居第二。”两个大男人，相视大笑。范成大字致能，时任四川制置使，后擢副丞相。他是南宋四大诗人之一，出身老贵族家庭，对人相当宽容。宋史称，他是“凡人才可用者，悉致幕下，用所长，不拘小节。”陆游（13）贵族究竟是贵族，看人才直接了当，目光清澈。想想俄国的托尔斯泰，英国的罗素……《宋史.陆游传》云：“陆游与范成大以文字交，不拘礼法。”可见陆游在成都的放浪，燕饮无度，携青春少女招摇过市，和顶头上司范成大的纵容分不开。两个大诗人，陆游名头更响，连宋孝宗都称他“小李白”。小李白在成都这样的繁华地，不放浪行吗？然而，放出问题了。眼看要去嘉州做正式的“市长”，却突然接到朝廷的处分通知：陆游“燕饮颓放”，不得出任嘉州知州，改任“提举台州桐柏崇道观”。按宋制，提举某道观，等于领干俸。台州他不用去的。这事对陆游打击不小。他写诗说：“罪大初闻收郡印，恩宽俄许领家山。”从此自号陆放翁。别人也这么叫他。他与北宋柳永成了同路人。一个是“奉旨填词柳三变”，一个是“拜赐头衔号放翁”。但是，果真如此么？谁知陆游的内心痛苦？从南郑的雄壮到成都的颓放，这中间有内在联系的。范成大升官去了临安。陆游在四川又待了两年，漫游川东川西川南，卜居的念头犹在。成都，嘉州，眉州，皆在考虑的范围之内。颓放如故。“老夫五十犹豪纵，锦城一觉繁华梦。”去哪儿都带着鲜花般的少女杨氏。两鬓斑白与青春容貌俨然绝配。夫人对他实行“不干预政策”。囊中也不算羞涩，官场朋友多，馈赠是常事。当年李白就是这样。一般人到这境地，会消磨意志，慢慢地、不知不觉地趋于肉体化。陆游却不。无物能够消磨他。入蜀一晃七八年，内心丝毫不变。这“不变”是值得研究的。放浪形骸之时，头脑始终清醒。何以如此？文化是最大的支撑。中国传统文化，柔性的力量源远流长。且看陆游是如何头脑清醒的：丈夫不虚生世间，本意灭虏收河山。岂知蹭蹬不称意，八年梁益凋朱颜…眼下是十月中旬小阳春，我看电视新闻，看见“软实力”这样的列入治国方略的关键词，真是感到由衷的欣慰。咱们的民族，多么需要这样的智慧啊。陆游在任何状态下，爱国的意志坚不可摧。著名的《金错刀行》作于此时。黄金错刀白玉装，夜穿窗扉出光芒。丈夫五十功未立，提刀独立顾八荒。京华结交尽奇士，意气相期共生死。千年史册耻无名，一片丹心报天子。尔来从军天汉滨，南山晓雪玉嶙峋。呜呼，楚虽三户能亡秦，岂有堂堂中国空无人！繁华蜀地的陆游，有个惯常动作：展开他小心保存的大散关军事地图，直看得锐眼昏花、雄鸡唱晓。睡里梦里，陆将军横扫金兵如卷席……一纸诏令下，陆游别四川。他已经五十几岁了，孝宗处分他、放他两年之后又重用他，让他提举福建常平茶盐公事。经济工作他并不陌生。举家向南，离开陆游心目中的第二故乡。出三峡，过荆襄，他泼墨写诗：“无穷江水与天接，不断海风吹月来。”笔底豪气，不是枉称小李白吧？此后若干年，辗转福建、江西、湖南做官。孝宗不止一次单独召见他，听他谈军事，谈内政。调他到中央工作，官至礼部郎中，朝廷四品大员。范成大、周必大先后做丞相，他们都是陆游的老朋友。当然，朝延向来复杂，陆游亦沮丧，亦沉浮。唯一不变的，是收拾旧山河的岳飞式的雄心。朝廷稍有北伐的动静，他就激动不已，彻夜捧读兵书。六十二岁他删诗。四十二岁前所作的一万八千首诗，删下来只有九百首。可见他对艺术是如何的苛刻。这可敬的老人啊，活得多么较真！宋高宗赵构死在了德寿宫，陆游坚定地沉默着，不写一个字。后来孝宗驾崩，他写下三首悼念的词作。这些细微处，见证了陆游的大品行。孝宗退位，光宗登台。这人竟然是惧内的典范：老婆原是太尉的女儿，父女凶悍，光宗被吓成了精神分裂……南宋小朝廷，离北方故土是越来越遥远了。陆游从六十五岁到八十五岁，长居绍兴二十年。家在鉴湖北岸。西山村又在望了。“小园烟草接邻家，桑柘阴阴一径斜。卧读陶诗未终卷，又乘微雨去锄瓜。”陆游下地干农活，一点不勉强。伟大的托尔斯泰，不是在他的农庄里连月割秋草、从早晨割到黄昏吗？陆游领点退休金，收点田租，经济状况比托翁差远了。“历尽危机歌尽狂，残年唯有付耕桑。春秋天气朝朝变，蚕月人家处处忙。”田野上村落间，渊明、东坡、岑参的身影时隐时现。老人放下农具歇息时，有个习惯性的动作：向北凝望。北方的人民，仍在侵略者的铁蹄之下，日夜盼着王师北伐：“遗民泪尽胡尘里，南望王师又一年。”陆游过了七十寿辰，朝着八十慢慢走了。这些年呐，老人在乡下硬朗着呢。他栽桑，养蚕，种菜，种药材，种胡麻，酿酒，做酱……年年乐此不疲。骑驴背药箱走村串户，看病不收钱，吃顿饭而已。当年那位老东坡，贬黄州贬惠州，不也是这么干的吗？陆游说：“活人岂吾能？要有此意存。”寻常话语，掷地有声。家中万卷藏书，不乏医书。陆游（14）他医术本不错，医德更高尚。今日中医西医，应向东坡、陆游的医德看齐。五首《山村经行因施药》，其一云：“驴肩每带药囊行，村巷欢欣夹道迎。共说向来曾活我，生儿多以陆为名。”陆游写此诗，刚好八十岁。看来他救活的人不少，乡亲们让新生儿跟着他姓陆。老人每天手不释卷。有朋友描述他的“书巢”：陆务观作书巢以自处，饮食起居，疾疴呻吟，未尝不与书俱。每至欲起，书环围左右，至不得行。引客观之，客不能入；既入不能出。相与大笑…其实还有个细节：陆游在书巢中边看书边吃松粉。相与大笑挺好。要保持笑的能力！一生幽默。陆游的书斋叫“老学庵”。今人读书讲短期实用，四川话叫吹糠见米，书面语称立竿见影。这功利心态不大好吧？若长此以往，国民素质将难以收拾。陆游之为陆游，是八十多年一步一个脚印。生存不避艰辛，方有深沉的快乐前来照面。而一味的急功近利东张西望，严格对应动物似的浅表性生存。这是铁律。陆游撰写《南唐书》，史学价值世所公认。接着续写《老学庵笔记》，记录七十年所见所闻所思……他曾卷入一场为权倾天下的韩侂胄写《南园记》的舆论风波，甚至有人指责他趋炎附势晚节不保。这议论显然偏颇。当时就有许多人为陆游申辩。韩是主战派，陆游一直和他关系不错。韩立新园，请陆游作记，陆游一挥而就，事情就这么简单。即使陆游暮年为一大堆儿孙做点人事铺垫，何尝不在情理中？有个重要细节：辛弃疾做浙东宣抚使，兼知绍兴府，多次探望陆游，相谈甚洽。辛弃疾不忍见老人居所简陋破旧，几次提出为老人重修宅院。陆游拒绝了。陋室如旧。陆游很少去绍兴城了。并非走不动。唐琬。沈园。唐琬才叫美人呢。六十年亭亭玉立。八百年婉转动人。沈家园里花如锦，半是当年识放翁。也信美人终作土，不堪幽梦太匆匆！城上斜阳画角哀，沈园非复旧池台。伤心桥下春波绿，曾是惊鸿照影来。陆游留给我们的，是怀念恋人的千古绝唱。临终绝笔，挥向他的中原。《示儿》：“人死原知万事空，但悲不见九州同。王师北定中原日，家祭无望告乃翁。”两个陆游合而为一：眷恋唐琬的陆游，怀念北国的陆游。中国历史，中国文学史，陆游的身影格外清晰，为什么？因为他爱国。从汉朝起，汉民族遭异族侵略的悲剧就一再重演，民族英雄受推崇，陆游的身影在其中。他的诗篇，对后世有巨大而持久的精神感召力。头号爱国诗人，非陆游莫属。而我们已经知道，陆游的爱国情怀很纯粹，并无一丝造作的成分。童年的经历非常关键，他家里穿梭着那么多捶胸顿足的仁人志士，爱国，深入了他的骨髓。南宋其他大诗人，如曾几、杨万里、范成大，也爱国、恨侵略者，却不似陆游如此的投入。爱恨交织成就了陆游。两种恨：恨敌人，恨奸臣。他十七岁那一年，岳飞死；二十九岁，临安殿试被秦桧黜落。还有一种大恨：唐琬因他的《钗头凤》而香消玉殒。所有这些爱与恨，铸造了我们的伟大诗人。他活得认真。这才叫剑胆琴心。如此深切地眷恋着故国与亡妻，不是偶然的。他是点点滴滴走完了漫长的人生旅程，堪称“深度生存”的典范。读陆游，当能医治眼下司空见惯的嘻皮笑脸吧？绍兴这地方，颇为奇特，谢安、王羲之、陆游、徐渭、鲁迅、蔡元培、“鉴湖女侠”秋瑾，都是绍兴人。周恩来的祖居也在绍兴。今日绍兴文物古迹之多，全国的地级市中高居第一。山光水色，烟柳画桥，文气侠气，同时滋养着绍兴儿女。陆游待在绍兴长达半个世纪，将文采风流与侠骨柔肠推向巅峰。笔者于三月的细雨中徘徊沈园时，对这伟人、巨人辈出的地方想了很久。鉴湖波光粼粼，闪烁着陆游清瘦刚劲的身影。有个问号凌空掷下：陆游对北宋的怀念，是否因“文化记忆”而得到强化？北宋是中国文化的全盛时代。皇室的百年倡导，印刷术的流行，士子们的文化自觉，使诸子百家、汉晋唐诗文书画，均“显现”于北宋，并催生若干大师级人物。这样的国家，却败给只知骑射的女真氏族。人民受难，文化受辱。陆家世代读书人，藏书之丰称于士林，文化记忆丰厚而清晰。陆游的失国之痛，必定含有文明败给野蛮的奇耻大辱。晚年撰写《南唐书》，其逼近李煜的苍凉心境可知。这种“文化的疼痛”，不独表现在陆游身上，南宋其他士子亦然。疼痛催人奋进。南宋文化再起高峰，映照北宋。侵略者的大刀能毁灭城池，却无力削平文化的峰峦。刀枪杀不死诗歌。凭借这个思路，我们或能理解：为什么南宋的文化会呈现出洋洋大观的局面。北宋南宋，文脉贯通。南宋诗人满腔愤怒，却不写口号诗。诗歌，诗意，自足而又自尊。以此反观备受今日学者们责备的“江西诗派”，当能增几分敬意吧？国难当头，但诗人们该干啥还干啥，潜心探索艺术规律。江西派的老祖宗黄庭坚有“祖训”：余尝为诸弟子言，士生于世，可以百为，唯不可俗，俗便不可医也。或问不俗之状，余曰：难言也。视其平居无以异于俗人，临大节而不可夺，此不俗人也。黄庭坚这段话，意味深长。临大节而不可夺，方为不俗之人。国破文化在，诗心不可摧。杨万里擅长山水诗，体察自然界非常细腻，以至姜夔对他开玩笑说：“处处山川怕见君。”姜夔自己，则善于写幽思，状落寞，抒羁旅情愁，练字及音韵功夫影响当时、带动后世。苏州人范成大，做着高官而诗语清新。他帅蜀时，还为陆游营造了很好的创作环境。陆游早年受江西诗派的严格训练，“亲从夜半得玄机”，对他日后成长为大诗人，干系非小。陆游的七律相当出色，我们再来欣赏两首名篇。《临安春雨初霁》：“世味年来薄似纱，谁令骑马客京华？小楼一夜听春雨，深巷明朝卖杏花。矮纸斜行闲作草，晴窗细乳戏分茶。素衣莫起风尘叹，犹及清明可到家。”诗作于1186年，陆游六十一岁，尚骑马独往杭州，复返回绍兴，过了清明节，再奔仕途，赴严州任。这首诗，带出他为官三十年、足行十万里的身影。《种蔬》：“老去老去尚何言，除却翻书即灌园。处处移蔬乘小雨，时时拾砾绕颓园。江乡地暖根常茂，旱岁虫生叶未繁。四壁愈空冬祭近，更催稚子牧鸡豚。”诗作于1195年，陆游七十岁。首句发感慨：老啦老啦，尚有何言？一辈子说过那么多，想过那么多……此间沉默。要么呆在书巢里，要么扛了锄头向田园。后面几联诗语平谈，深得渊明韵致。这平淡，却凸显了诗人所有的慷慨激昂——陆放翁的这一生啊，多少光荣与梦想、狂放与落寞、欢乐与辛酸。最后，时间收尽一切：跌宕起伏的一生，化为稚子秋末牧鸡豚。2007.11.5.二稿于眉山之忘言斋辛弃疾郁孤台下青江水，中间多少行人泪。西北望长安，可怜无数山！青山遮不住，毕竟东流去。江晚正愁予，深山闻鹧鸪。辛弃疾的这首《菩萨蛮》，古人评价说：“菩萨蛮如此大声镗鞳，未曾有也。”菩萨蛮是词牌中的小令，通常是灵巧轻柔的抒情小调，到辛弃疾的手上，却变得沉痛而激昂。郁孤台在江西赣县，临江兀然孤耸，远望如郁郁悲怆之巨人，故称郁孤台。建炎初年（1126），金兵入侵江西，隆裕太后仓皇奔赣州。百姓大逃亡，泪洒青江水。长安指沦陷的中原。词写于1176年，中原沦陷半个世纪。辛弃疾时任提点江西刑狱，掌一路司法，兼节制军队。路，是宋代洲以上的行政区划，类似现在的省。鹧鸪是愁闷的象征。民间形容鹧鸪的叫声：行不得也哥哥！郁孤台就像辛弃疾。不知赣县今犹存否？那是绝妙的天然雕塑。辛弃疾武艺高强，谋略过人，却长期受南宋朝廷的排斥，一身本领闲置。他出身于沦陷的山东，二十二岁就拉起两千多人的队伍，在敌后建立根据地，打击侵略者。他的军事论文《美芹十论》，显示出对金作战的非凡的战略眼光。可惜一腔热血化作东流水。“忍将万字平戎策，换作东家种树书。”辛弃疾和陆游一样，都是悲剧性的人物，尽管他们的日子过得不错。一边是壮怀激烈，另一边却是赏心悦目的日常生活。宋人有这能力，把矛盾着的双方统一起来。这挺好的。但也不那么容易。唐宋都是大时代，能够产生海纳百川波澜壮阔的人物。中国文学史上，辛弃疾的形象颇为独特。总觉得他跃马挥枪，漫山遍野旌旗在望。岳飞说：“莫等闲白了少年头，空悲切！”辛弃疾恰好是少白头：人未老，白发已萧萧。郁孤台。少白头……是什么样的郁闷愁苦，白了他的少年头、成就了他的无数杰作？唐诗李、杜为尊。宋词苏、辛称雄。我们回头看历史吧。“想当年，金戈铁马，气吞万里如虎…”济南城郊有个叫四凤闸的地方，是辛弃疾的老家所在地。祖父辛赞，在伪县衙做过县官。这不用避讳。金人灭北宋，另立齐国，组建傀儡政府，刘豫做第二任傀儡皇帝。辛弃疾生于1140年，距北宋亡，已有十几年。辛家未南迁，留在祖祖辈辈耕耘过的土地上过小日子。金主完颜亮迁都燕京之后，在燕京也弄起了科举考试。辛弃疾十八岁赴燕京考进士，未中。三年后再去，仍然落榜。显然是祖父辛赞让他去的。他的父亲似乎无足轻重。漫长的童年、青少年期，祖父是怎样教育他的，现已无考。有一点可以推测：不可能教辛弃疾认贼作父。辛家人口众多，只求过日子。当时中原和华北的许多血性汉人，借科举或从军，打入敌人的内部伺机而动。辛弃疾是否属于这类汉人，也无考。可考的史实是：辛弃疾再赴燕京应考的第二年，他就在济南南面的山区，拉起队伍同金兵干起来了。这里边饶有深意。从落榜到起义期间，有两个背景：祖父辛赞去世；完颜亮发倾国之兵南侵，后方空虚，义军蜂起。很可能，辛弃疾早就有了抗金之心。两度赴燕京，他仔细观察地理打探敌情，后来都写进了他的军事论文。拉队伍的细节也丢失了。济南的山区、平原，辛弃疾打了一年多的游击。为什么细节会丢失呢？恐怕与南宋朝廷对北方“归正”人员的审查制度有关。有些事，豪放的辛弃疾也终身不讲。当时山东境内，最大的一支义军的首领名叫耿京。辛弃疾考虑到自己的队伍势单力薄，便去投靠耿京。两军会师，合成数万之众，声势浩大，与中原义军遥相呼应。辛弃疾在耿京手下任“掌书记”，掌管文书和帅印。从1125年女真入侵中原以来，女真人肆意欺负汉人，大搞种族压迫，让文明人做他们的野蛮统治的奴隶：任意霸占汉人的土地和房子，逼汉人下地耕种，他们坐享其成。他们操汉人的祖坟，并以此为乐。他们抢东西，辱斯文，强奸妇女……其种种恶行，几十年成常态，足以写成书。而北方汉族多豪士，一旦有人拉起旗帜，登高一呼，响应的汉子少则百人，多达千人。农民放下锄头拿起刀枪。辛弃疾能在短时间聚集两千余人，原因在此。辽阔的沦陷区，英雄起四方。式。门向西，面积 24 平方米左右。屋内有浅穴灶坑一个。室内西南部及门槛附近放置生活用具和生产工具多件，计有石斧、石核、尖状器、石球各 1 件，砥石 2 件，陶罐 5 件，陶钵 5 件，陶瓮和陶器座各 1 件，还有石墩 1 块。这样，房内留下左右两片不大的空地，大约各可睡四五个人，全室能住七八个人。　　中型房子在村落的东、南、西、北部都有分布，如第 17 号房子和第 29号房子建在北部，第 36 号房子建在西部，第 111 号房子建在南部等。而他们的周围都有一些小房子。看样子像是由一座中型房子和若干小房子组成一个单元，居住着由若干个对偶家庭所组成的一个母系家族。大型房屋，整个村落内基本上同时存在的一共有 5 座，除北部两座外，东、南、西部各有一座。大型房屋远较中小型房屋为大（如第 1 号房子有 124 平方米）。大型房屋的平面均呈方形，有门道、灶坑和灶台，灶坑都是大型连通灶。室内面积远较中小型房屋为大，灶坑两旁都有低平的土床，面积因房屋的大小而异，约 10至 18 平方米不等，这样一所房屋内可住二三十人。由于房屋较大，床位后面有很大一片空地，除了一些必要的摆设外，还可以容纳较多的人集会议事，举行节日庆祝活动和宗教仪式等。居住在大型房子里的可能是氏族首领所在的家族成员或是氏族内的老年人和未成年者。　　姜寨原始村落内分别由大、中、小型房屋组成的 5 个单元，很可能是 5个母系氏族。东组位于居住区的东边，门向都朝西。北组在居住区北边，门向都朝南，个别略偏东。西北组位于居住区的西北，门朝东南，有个别的门朝正南。西组房屋位于居住区的西边，门朝东，有个别的门朝东北。南组房屋居南，门朝北，有个别的门朝西北。每两组之间，有的隔着比较大的空间，西组和南组之间就是如此。有的显然靠的比较近，但是门向不同，所以组间的界限还是比较清楚的，每组房屋的数目若以保存较好的东组和北组各有 22座为标准，其它各组大体都在 20 座左右。可见布局很有规律。　　每组之中，大型房屋一座，中型房屋至少两座，余者为小型房屋。按大房子住 20 人左右，中型房子住 10 人左右，小型房子住三四人推算，每组房屋所住总人数应为 90—110 人。因为实行女方居住的婚姻制度，所以有将近20 人（与小房子数目相等）是 外氏族的男子，同样本氏族男子到另氏族居住。这样，5 个氏族的人口总数可能有 500 人左右，也就是整个姜寨第一期文化村落的人口数字。　　依据 5 座大型房屋的兴建过程分析，它们分属两个胞族，即：东组、北组、西北组为一个胞族，南组、西组为一个胞族。这从东组和南组大房子均遭损坏，又经重建，使用时间较长，可以得到印证。东组第 1 号大房子之下还压有第 141 号大房子。第 141 号房子是第 1 号房子的前身，说明两座大房子长期为一个氏族使用。这种情况也可作为东组氏族的一种标志。南组第 103号大房子的正前方 5 米处，在地层较深的位置还有 142 号大房子，门向朝北，规模宏大，第 142 号房子应是第 103 号房子的前身，而且都为南组氏族所使用。由此可以得知，第 141 和第 142 号房子是整个村落中最早的两座大房子，为东组和南组最初的两个氏族所使用。这两个氏族互相通婚，成为一个通婚组。以后随着人口的增长，东组氏族派生出北组和西北组两个女儿氏族，南组氏族派生出西组一个女儿氏族。这样，由东组氏族和南组氏族各自加上派生氏族，形成了以东组氏族为代表的胞族和以南组氏族为代表的胞族。比胞族更高的社会组织应是部落。一个部落往往由两个胞族组成。姜寨一期文化村落中的两胞族，随着社会的发展很自然的会组成一个部落。　　陕西西安半坡仰韶文化遗址也是一处典型的氏族村落①，总面积约 5 万平方米，包括居住区、制陶窑场和公共墓地三部分。居住区的周围有一条深、宽各五六米的壕沟，它很可能也是防御设施，沟北边是氏族公共墓地，东边是窑场。在居住区和沟外的空地上，分布着多种形式的窖穴，当是氏族的公共仓库。居住区内已发现四五十座房屋，布局颇有条理。在居住区的中央，有一座规模很大的长方形房屋，面积近 160 平方米，座北朝南。屋内有 4 根柱子，后边两柱南北轴线及东西轴线均设隔墙，将后部辟为 3 间。大房子被分隔成若干居室，便于利用。前半间面积最大，有大型火塘，很可能是氏族集会、共餐的场所，也是氏族首领等老年妇女以及未成年者的住处。后半部分的 3 间，则是老年男子的居室。大房子周围环绕的小房子，空间狭窄，但是有火塘，可供取暖、照明、烧水之用。火塘侧旁西部或西北部地面多偏高，且有光滑的硬面，估计是供人睡眠的地方。半坡氏族村落的形态与姜寨氏族村落极其相似，使我们对母系氏族社会的认识更为深刻。　　陕西华县元君庙遗址②，尚保存一片基本完整的仰韶文化时期的墓地，为探索母系氏族社会制度提供了系统的资料。元君庙墓地共发现墓葬 57 座，其中 45 座墓葬可分为 6 排。墓区的整体布局有一定规律。　　① 《西安半坡》，文物出版社 1963 年版。　　② 《元君庙仰韶墓地》，文物出版社。　　死者均无葬具。葬坑皆为竖穴墓。随葬物品仅是最简单的劳动工具和生活用品。各墓多随葬陶质炊器、盛器及水器，用骨、蚌料制作的装饰品，劳动工具的数量及品种都不多。有的墓即使随葬陶器较多，也往往仍伴有劳动工具，说明墓主人并未脱离生产活动。可见死者生前所处的经济地位大致是平等的。尸体或遗骨均按仰身直肢放置，头向西，随葬品皆摆放于墓穴东部。埋葬方式的一致，反映死者生前的共同信仰和传统习俗。　　元君庙墓地的年代和所属文化范畴大体一致，墓区分为甲、乙两部分，合葬墓多见，上述事实清楚反映当时存在部落、氏族和亲族的社会结构。元君庙甲、乙墓区同时期的死者被葬在各自的墓区。葬在甲、乙墓区的死者生前分别属于由不同血缘纽带维系的氏族。通常，凡是存在氏族的地方必定会有部落。元君庙的两个氏族应属互婚关系，进而联合成部落，自在情理之中。两个氏族的墓地毗邻，二者亦当属近亲范畴，很可能是自同一母亲氏族内分离出的两个女儿氏族。　　元君庙墓地中，有 28 座合葬墓。在 18 座长辈带着晚辈的合葬墓中，3座墓是成年妇女与小孩的合葬墓，15 座是异性成年与小孩的合葬墓。大多数合葬墓内的成年人中，既有女性，也有男性。由此可以推断，元君庙氏族存在着小于氏族的亲族单位。以合葬墓为代表的小于氏族的亲族，由不同辈份的成员组成，有的甚至还可以确指至少包含三代人。　　亲族成员之间的关系较氏族成员之间的关系更为密切。所以，他们不仅葬于氏族的墓区，还合葬于同一墓穴。　　已经确定的 18 座长辈连带晚辈的不同辈份成员的合葬墓，占元君庙部落墓地查明性别、年龄的 25 座合葬墓的 72%，也相当于全部 28 座合葬墓的64.3%。由此可见，不同辈份成员合葬墓是元君庙部落的通行葬制。可知亲族已成为氏族内普遍存在的基层组织单位。　　元君庙墓地的同性成年人和小孩合葬墓，以及包括异性成年不同辈份的合葬墓，清楚反映亲族的世系是按女方计算的。　　墓 420，是母亲和她的两个女孩的合葬墓。两女孩分别随葬骨笄、骨珠和蚌饰。母亲死在两女儿之后，入葬之时，特地将女儿骨殖迁出，使母女 3人合穴。这座合葬墓明确显示，子女随从母亲。生前如此，死后也是如此。墓 457，合葬 3 人。一个 30—35 岁成年女性为一次葬，一个 15—17 岁年轻女子及另一个 30—35 岁成年女性皆为二次葬。一次葬的成年女性随葬 4件钵和弦纹罐、绳纹罐、小口尖底瓶各 1 件。二次葬的成年女性随葬 3 件钵和 1 件碗，还有骨笄、骨珠、骨针、蚌刀各 1 件。年轻女子的随葬品最少，只有 1 件钵。这是两个女性长辈和她们的同性晚辈合葬墓。两个女性长辈的身份均高于年轻女子。据对元君庙 194 个体的人骨鉴定，20—40 岁之间死亡的人最多，计 106 人，占统计总数的 54.6%强。只有 25 人能活到 40—50 岁，仅占总数的 12.8%。当时没有一个人能活到 60 岁。老年人见多识广，深知本族的习俗和传统，又具有丰富的生活经验和生产知识，对亲族的贡献很大，非诸多早逝者可比，自然在亲族中占有较高地位。　　墓穴结构的差异，随葬品的多寡，也反映妇女和老年男子社会地位高于一般男子。　　元君庙墓葬，皆为土坑竖穴墓，结构一般比较简单。但墓 457，具有二层台。墓内埋葬两个成年妇女和一个年轻女子。　　墓 429，是一座用红烧土块铺砌墓底的土坑竖穴墓。内葬两个少女，其中一人前额涂有大片红色颜料，其耳旁头顶处发现骨珠 785 颗。　　墓 458，也是一座带二层台的土坑竖穴墓。二层台上铺砌石块，环绕墓主人，形若石椁。内葬一位 50 岁左右男性老人。　　这 3 座结构特殊的墓葬，墓主人为女性，或男性老人，当不是偶然的现象，它反映妇女和老年男性的社会地位较高。　　元君庙墓地埋葬的妇女拥有的随葬品普遍多于男性。女性单人墓及母子合葬墓共 10 座，随葬 3 件陶器的墓仅一座，只占总数的 1/10；随葬 6 件或更多陶器的墓有 9 座，所占比例高达 9/10。男性单人墓及合葬墓 10 座，随葬 6 件陶器以上的墓只有 4 座，占总数的 4/10；随葬 6 件以下陶器的墓 6 座，占总数的 6/10。在女性单人墓及母子合葬墓中，有两座墓的随葬品在 12 件以上，墓 420 更多，达 21 件。而男性单人葬及合葬墓中，却没有一座墓随葬陶器超过 12 件。而且还有两座墓的随葬陶器不足 3 件。显而易见，这是女性社会地位一般高于男性的反映。　　墓 458，墓主人是一位年龄 50 岁左右的男性老人，随葬陶器 6 件。墓 449，两位墓主人也是 50 岁左右的男性老者，随葬陶器 6 件。男性单人墓和男性合葬墓随葬陶器一般较少，个别随葬陶器较多的墓葬，墓主人又是老年男性，恰好反映男性老人居尊的地位。　　某些女孩获得成人待遇，也说明妇女的地位较高。佩饰骨笄、骨珠是成年女性的装束。但是，墓 405 内，一个 10 岁左右的女孩，随葬骨笄、骨珠及蚌刀；墓 429 内，一个 10 岁左右的女孩随葬骨珠，并与另一女孩享受铺砌红烧土墓底的成人待遇；墓 420 的两个女孩也都在 10 岁左右，亦随葬骨笄、骨珠和蚌饰。半坡遗址，墓 152 的女孩随葬品非常丰富，计陶器 6 件，包括 3件钵，2 件罐和 1 件小口尖底瓶；石珠 69 颗，石球 3 个和 1 件玉石耳坠。钵内有粟粒遗痕。不仅如此，墓内还设置木板制作的葬具。陕西宝鸡北首岭仰韶文化墓地①也有为女孩随葬骨珠的实例。但是元君庙、半坡和北首岭三处，均未见男孩按成人待遇随葬的例证。可见，女孩受到成人待遇并非偶然，它清楚反映，在母系氏族社会时期，存在着重女轻男的习俗。永宁纳西族女子不出嫁，因为她们是传宗续代的根种，还能经常招引外氏族男子为自己的氏族劳动。这当是母系氏族社会重女轻男的深刻的社会根源。考古发掘所获的确凿资料使这一观点得到充分印证。　　① 中国社会科学院考古研究所：《宝鸡北首岭》，文物出版社。　　元君庙两个氏族墓地共存于整个部落墓地之中，埋葬习俗也大体相同，这表明两个氏族的信仰、文化、生活方式都是相同的，氏族联盟——部落的结合也是十分牢固的。　　（三）父系氏族社会　　1.私有制的产生和父权制的建立　　大约在距今 5000 年左右，遍布中国大陆的氏族部落，先后进入了父系氏族社会。相当于这一历史时期的文化遗存，主要有黄河流域的大汶口中、晚期文化，龙山文化，马家窑文化的马厂类型；长江流域的屈家岭文化，良渚文化；以及珠江流域的石峡文化等。　　父系氏族社会仍延续母系氏族社会的生产资料公有制。父系氏族社会按男方血统计算世系，则是与母系氏族社会的本质区别。在父系氏族社会里，男子成为社会和家庭的主宰，财产由确定生父的亲子继承，妇女沦为男子的附庸。　　生产的发展和私有制的出现，是促使母系氏族社会向父系氏族社会转化的关键因素。父系氏族社会和母系氏族社会是前后衔接的两个发展阶段。农业、畜牧业的迅速发展，以轮制陶器为代表的手工业技术水平的提高，是母系氏族社会过渡为父系氏族社会的物质基础。　　黄河流域的氏族部落使用石、骨、蚌、木等多种质料的农业生产工具。河北邯郸涧沟遗址出土穿孔蚌锄和扁平长方形的石铲①。河南陕县庙底沟遗址曾发现双齿木耒的痕迹②。长江流域则流行石制的农业生产工具，有石耜、石锄、石犁等。这些进步的耕耘工具，提高了开垦土地的能力。各地收割工具的种类很多，有石刀、陶刀、石镰和蚌镰等。收割工具的广泛使用，表明农作物的收获量有较大的增加。　　① 《1957 年邯郸发掘简报》，《考古》1959 年第 10 期。　　② 《庙底沟与三里桥》，科学出版社 1959 年版。　　农业的发达促进了家畜饲养业的发展。饲养的家畜有猪、狗、牛、羊等，尤以猪的数量最多。邯郸涧沟的一个灰坑中就有 21 个猪头骨。河南陕县庙底沟遗址，26 个龙山文化灰坑中发现的家畜骨骼比 168 个仰韶文化灰坑中的家畜骨骼还多。家畜饲养业的发展，使北方草原地区出现了游牧部落。　　制陶业技术的进步最为显著。在过去慢轮修整陶器的基础上又发明了快轮的新技术。不仅制造的陶器形状规则，厚薄均匀，而且大大提高了劳动生产率。窑室扩大，可以容纳更多的陶器，火膛加深，火口缩小，支火道和窑箄孔眼增加，使热力能够充分利用。人们已经掌握了封窑技术，因而烧制出大量的灰色陶器。　　随着农业和畜牧业的发展，渔猎在社会经济中所占的比重下降。此外，因为耕地不断扩大，狩猎的范围日趋缩小，收获也就更少。于是，男子就逐渐参加农业劳动。农具的改进，尤其是犁耕的出现，增加了劳动强度，使男子在生产中日益发挥更大的作用，最终成为农业生产的主力军。男子全力投入农业劳动，使农业生产发生了巨大的变革。男子身强力壮，既没有生育的负担，又无家务之累。他们改进种植技术，创造新的工具，使农业生产较母系氏族社会时期有了更快的发展。畜牧业是北方游牧部落经济生产的主要部门。男子在参加畜牧业生产之后，也很自然地居于主导地位。　　制陶业生产程序多，工艺复杂，尤其是采用新技术以后，逐渐发展成颇具规模的独立手工业生产部门。从事制陶业的劳动者也脱离农业生产日益专业化。制陶业技术性强，体力消耗又大，已非妇女力所能及，一般都由男子承担。制陶业是父系氏族社会最重要的手工业部门，从而确立了男子在手工业生产中的主导地位。　　男女社会分工的变化，使妇女在社会经济生活中处于从属地位。除生儿育女之外，妇女仅从事纺织、炊煮等繁琐家务劳动。　　大汶口文化墓葬中①，男女随葬品的差别十分清楚。男性以农业生产工具和木作工具居多，女性则主要是纺轮。　　经济地位决定社会地位。男子是经济生产的中坚，成为社会财富的主要创造者，因而他们在财产的分配上就具有较前为大的发言权。但是，在母系氏族制度下，子女的世系按女方计算，男子无子女可言。他们不论投入多么巨大的劳动，创造多少财富，也仍由母系成员继承。所以，男子必须确认自己的子女，并改变世系的女性血缘传统，最终按男性世系，将财产传给自己的亲生儿子。男女在生产中所处地位的变化，直接引发了男系与女系财产继承权的矛盾，乃是导致父权制取代母权制的社会原因。　　私有制的产生加速了母系氏族社会过渡到父系氏族社会的历史进程。　　在原始人群和母系氏族社会的初期，社会生产力极端低下，人们必须集体协作，才能勉强维持最低的生活水平。当时，没有剩余产品，亦无私有观念。人们过着生产资料公有，集体劳动，平均分配产品的生活。自母系氏族社会的繁盛时期开始，农业、畜牧业、制陶业、纺织业的产生，以及缝纫、皮革加工业的发展，使人类的生活条件大为改善。人们劳动所获的产品，除维持自身基本的生活需求之外，已略有剩余。当时属于个人私有的物品，已不限于简单的生产工具和一般的装饰品，而是包括粮食、牲畜等。剩余产品开始属于母系氏族或亲族集体所有，但是随着对偶婚逐渐向比较稳定的一夫一妻制婚姻转化，剩余产品最终成为家庭的私有财产。此外，氏族、部落的首领也利用职权，将集体的剩余产品占为己有。可见，剩余产品是私有制出现的物质基础。　　马家窑文化马厂类型墓群随葬品的多寡极为悬殊。青海乐都柳湾墓地共有马厂期墓葬 318 座①，随葬品在 5 件以下的 69 座，占 21.7%；6—30 件的186 座，占 58.5%；30 件以上的 63 座，占 19.8%。其中 197、211、564 号墓，随葬品丰富，墓穴宽大，有墓道、木质葬具和用立木或木棍插堵的墓门。　　① 《大汶口》，文物出版社 1974 年版。　　① 《青海柳湾》，文物出版社 1984 年版。　　564 号墓，是柳湾墓葬中随葬品最多的一座。出土的 95 件器物中，壶、罐、瓮等陶质容器共 91 件，石斧、锛、凿和绿松石饰各 1 件。墓主人为 45—50 岁左右的男性。　　墓 1247，随葬品仅陶壶、陶罐及石斧各 1 件。墓主人成年。　　大汶口墓群的随葬品，贫富差异也非常明显。有的随葬品十分简陋，甚至一无所有。而某些大墓，不仅使用木质葬具，随葬大量的陶器和石、骨器，还有精致的玉器和象牙器。　　用猪头或猪下颌骨等随葬的墓，在大汶口墓群中有 49 座，约占 133 座墓总数的 37%。13 号墓，随葬猪头多达 14 个。猪作为饲养的家畜，本是氏族或亲族的集体财产，既用于随葬，显然已被私人所占有。　　私有制的产生，使男子面临的问题不仅限于氏族或亲族的财产继承权，属于他个人的私有财产，也涉及继承权的问题。鉴于男子在生产劳动中发挥日渐重要的作用，属于他们的私有财产也就愈益增多，所以男子迫切需要改变以女性计算世系的传统观念，以确保财产由父系亲子继承。　　父系制取代母系制首先是通过婚姻制度的变革逐步实现的。　　在母系氏族社会的繁荣时期，婚姻形态已由群婚转化为对偶婚。男子主动到女方家过婚配生活，这种形式或可称之为从妻居。因为配偶关系不固定，男方可以另寻女伴，女方亦可别觅新郎。男子为博得女子的欢喜，常送些生活用品、装饰物等。此外，也往往为女方亲族进行服务性的劳动，以示对女方的酬谢。　　到母系氏族社会的晚期，由于男子在生产中的作用增大，社会地位日益提高，他们迫切需要与婚配的女子保持长久稳定的关系，以确认自己的亲生子女。于是，他们千方百计地改变从妻居的不利处境。采取的形式主要有两种：一种是武力抢婚，另一种则是交换婚。　　武力抢婚，首先开端于氏族或部落的首领以及勇敢善战的武士。他们利用部落间发生战争的机会，掠夺敌对部落的妇女，作为自己的妻子。以后，男子们纷纷效法，不仅从敌对部落掠夺妇女，而且对传统通婚的氏族，也采取抢妻的手段，以改变从妻居的处境。于是，抢婚逐渐发展成为某些部落的一种婚姻形态。我国许多少数民族曾流行抢婚习俗，甚至到近代仍遗风不绝。交换婚又有互送女子为妻，以及支付实物等不同形式。　　互送女子的交换婚，早在母系氏族社会初期即已存在。通婚的两个氏族，甲氏族的女子必为乙氏族男子之妻，反之，乙氏族的女子亦必为甲氏族男子之妻。这种交换婚，是甲乙氏族彼此以一群姐妹与一群妻子的互换，并未改变男方从妻居的处境。即使到对偶婚阶段，因婚配的男女双方关系不稳定，婚姻形态仍保留一定程度的群婚性质。男方到女方居处过婚配生活的局面也未变化。但是到母系氏族社会向父系氏族社会过渡阶段的交换婚，则有根本的改变。男子随着经济地位的提高，不愿意到女方居住，也不愿意再为女方从事服务性的劳动，为了换取妻子来男方居住，而又不减少女方的劳动力，于是，男子就以本氏族的一个女子交换通婚氏族的女子为妻。交换来的妻子必须从夫而居。这样的交换，对通婚的氏族双方均无不利之处。　　在云南少数民族中，最原始的支付妻子身价的形态是人换人，这种形态广泛流行于佤族社会里①。佤族两个氏族根据姑舅表婚的原则，双方实行人换人的交换婚姻。用双方互相交换的形式代替对妻子身价的支付。如果一方，无论是舅方或姑方没有可通婚的对象，便等到下一代再偿还，因此就产生了赊欠的现象。这种赊欠最终以一家的女儿偿还而完结。　　用生产、生活用具和家畜等实物作为支付妻子身价的习俗，在云南许多少数民族中曾长期延续①。独龙族很早就用从外族输入的铁锅、铁三角架、猪等实物作为支付妻子身价的手段。各个民族根据不同的社会经济水平，对妻子的身价逐步取得共识。沧源佤族，经济发展水平较高，他们依据所娶妻子的体力强弱进行议价，低者值三头牛，高则十余头牛。怒江的傈僳族和怒族也多根据女子的体力和面貌议价。　　① 宋恩常：《家长制家庭与一夫一妻制家庭》，载《云南少数民族社会与家庭制度研究》Ⅰ，第 396 页。　　① 宋恩常：《家长制家庭与一夫一妻制家庭》，载《云南少数民族社会与家庭制度研究》Ⅰ，第 396—397页。　　云南某些少数民族地区，至近代，生产力还很低下。男子为娶妻，虽尽其所有，仍不能一次支付其妻的身价，只能分期支付。贡山四区木千旺、孔登和学娃登等地的独龙族通常是分两批支付妻子的身价。在付完第一批身价后，男方可以将妻接到家中小住，但不超过 10 天。只有在全部付完身价后，男方才有权将妻正式娶来。沧源的佤族以人换人支付妻子身价的做法，逐渐被支付实物所取代。如果婚前无力付完妻子的身价，则婚后继续付。自己这一代付不完，由子孙继续付。许多少数民族为限制妻子与丈夫离婚，对提出离婚要求的妻子索取身价。例如碧江的怒族规定，妻子必须加倍退还身价方可离婚。已经失去财产而且本身已成为男子私有财产的妇女，自然无力退还身价。这就使妇女实际丧失了离婚的权利。　　以力役支付妻子的身价，也是交换婚的一种形式。西盟佤族的男子，在婚前到妻子的父母家进行一定时间的劳动。婚后，夫妻每月也还要帮助女方的父母劳动数天，实质上这是男子为了补偿由于女子出嫁到男家失去劳动人手的一种方式。男子并把婚后所生的一个女儿嫁给自己兄弟的一个儿子。父系家庭就是通过上述途径逐步建立起来的。　　一夫一妻制家庭，是父系制战胜母系制的产物。妇女从夫居住，因而失去了原氏族的依托。男子是生产的主持者，并掌握了经济大权。女子陷于繁琐的家务，被排斥于社会生产之外，从此失去了昔日崇高的地位，成为丈夫的奴婢和生儿育女的工具。在父权的支配下，妻子必须履行生儿育女的义务。不育子女的妻子随时可以为丈夫所遗弃。因为儿子要继承父亲的财产，所以有无子嗣，便成为决定妇女命运的头等大事。在父系氏族社会出现了象征男子生殖器的陶祖和石祖。陕西、山西等地的龙山文化遗址中多有发现。已婚妇女对陶祖或石祖顶礼膜拜，祈祷自己能生儿育女，子孙绵延不绝。　　与一夫一妻制婚姻相对应的生活单位是一夫一妻制家庭。一夫一妻制家庭由一对夫妻和若干子女组成。一夫一妻制家庭建立在父权的基础上。家庭成员之间关系并不平等，丈夫居于绝对的统治地位。他不但掌握经济大权，也具有对妻子和子女的控制权。“父”的古文为“父”。《说文解字》释曰：“巨也，家长率教者从手举杖”。所谓“教”，即是说对家庭拥有绝对的支配地位和统治权利。手中所举之杖，正是家庭权力的标志。《礼记?表记》云：“母，亲而不尊”。在父权的统治下，母亲虽是子女最亲近的人，但在父权的淫威下，失去了母系氏族社会时期的尊贵地位。妻子必须严守贞操，以确保子女的父系血统。丈夫却可以在外任意寻欢作乐，妻子无权干涉。亲生儿子是家庭财产的直接继承者。一夫一妻制婚姻远较对偶婚巩固，夫妻关系稳定，家庭也不易破裂。一夫一妻制家庭建立在丈夫奴役妻子的基础上。阶级对立最早萌芽于一夫一妻制家庭之中。家内奴隶制是阶级矛盾的初期形态。婚姻制度的变化和一夫一妻制家庭的出现，使丧葬制度也发生了重大的变革。女子从原来的娶夫变为出嫁。居住方式也自过去的男子从妻居，变为妻子从夫居。所以妻子已属于夫方氏族，亦成为夫方氏族的成员。因而夫妻非同氏族成员不能埋葬一处的障碍已被拆除，夫妻合葬合法化。大汶口、柳湾等氏族墓地都出现了年龄相若的男女合葬墓。这是社会已进入父权制阶段的重要标志。　　大汶口墓群以男女分别单人葬为主，但有 8 座双人合葬墓。经过性别鉴定的 4 座，都是一对年岁相当的成年男女。其共同特点是，人骨排列皆男左女右。其中 35 号墓，成年女性右侧还有一个小女孩，年约四五岁，被成年女性用右臂搂住。1 号墓，男性遗体放于墓穴正中，女性则在正穴扩出的一个小长方坑中。两人显然处于不平等的地位。　　1、13、35 号三座墓，随葬品的放置多数偏于男性的一侧。13 号墓男性身边有石铲、骨鱼标和骨匕，佩一对象牙琮。女性仅手中握有獐牙，别无所有。1 号墓女性颈部有一个小玉管，右肢旁放一对龟甲，其它随葬品集中于男性的左侧。111 号墓，女性随葬品多一些，但是纺轮、骨针、骨锥、石磨棒等家务劳动工具，都在女性脚下。上述现象清楚表明，成年男女合葬墓的主体是男性，女性处于从属地位。　　柳湾墓地也发现多座男女成年合葬墓，与大汶口墓群的男女合葬墓类似。男女成年合葬墓中的尸体都是一次埋葬。因为在一般情况下，男女不可能同时死去，所以当是在男子死去时，把女子作为殉葬者处理的。不论男女之间是夫妻关系，抑或是主仆关系，男尊女卑的局面显而易见。　　父权制的确立，表明远古社会已自母系氏族社会过渡到父系氏族社会。在父系氏族社会，世系计算，财产继承，都按父系血缘确定。　　父系氏族是以父系血缘为纽带组成的社会集团。氏族成员，包括同一个男性始祖所生的子孙及其配偶。妻子虽然与丈夫非同一血统，但仍属丈夫所在氏族的正式成员。这是父系氏族与母系氏族的重要区别。每个氏族都有一定的地域。氏族成员共同占有，并集体耕种土地。随着私有制的产生，个体家庭虽然已经开始积蓄粮食、牲畜等私有财产，但是对于集体劳动所获的产品，基本上还是平均分配。氏族的财产由集体继承。氏族成员彼此有互相救助的义务。男女择偶均实行族外婚。每个氏族都有自己的公共墓地。　　云南的西盟佤族长期延续父系氏族制度。已有学者对此进行深入的调查与研究①。西盟佤族的父系氏族通常以祖先姓名或地名命名，以此反映父系氏族成员之间共同的血缘关系。例如大马散的永欧氏族中的“欧”和亚木氏族的“亚木”就是祖先的名。斯库氏族的“斯库”是地名。阿芒氏族的“阿芒”则是祖先的职务。　　① 宋恩常： 《西盟佤族氏族制度的解体与阶级的产生》，载《云南少数民族社会与家庭制度研究》I，第 82—104页。　　西盟佤族传说的共同祖先是阿依俄或格耒旦。马散、岳宋部落所属的各氏族普遍供奉阿依俄。翁戛科氏族则供奉格耒旦。历史上氏族不断分裂的现象，反映许多父系氏族之间具有较近的血缘关系。　　佤族氏族内有许多一夫一妻制个体家庭，由夫妻及子女组成。少数家庭还包括养子。这种个体家庭一般都居住在竹木结构草顶的干栏式楼房内。楼上有主火塘和鬼火塘。主火塘是家庭成员休息的地方。鬼火塘是供奉死者的灵魂及其他各种精灵的地方。　　个体家庭多在不同程度上由共同砍烧的氏族公地联接起来。个体家庭之间在婚姻、丧葬、建筑房屋等活动中仍保持互助的传统习俗，向事主赠送粮食、酒、酸牛肉和建筑材料。　　个体家庭内部还保持分饭的习俗。主妇把煮熟的饭放在一个木盒里，并由她分给围蹲在火塘四周的每个家庭成员一份，吃完仍需由主妇盛，其他的家庭成员自己不能盛饭。在举行重大的宗教祭祀和婚丧活动时，从牺牲品的分配上，可以看出氏族成员的关系和地位。牛头归主人，牛大腿、牛尾巴分给同氏族的成员或主人的兄弟，前腿或牛颈分给岳父或舅父和姑父，每人一块，牛肠、牛肚煮熟后集体分吃。　　根据氏族外婚的原则，同氏族的男女之间不得婚配。通婚的氏族，则组成部落。西盟佤族即实行父系氏族外婚，一般是两个毗邻而居的氏族互相通婚。佤族以交换婚为常见。在央冷调查的 40 对夫妻中，有半数就是氏族外的交换婚，即兄弟的子女同姊妹的子女互相通婚。央冷还有一夫多妻的现象，包括同时娶姊妹为妻。但是一妻多夫的现象却不存在。这正反映男子在婚姻上的特权。　　佤族另一种婚姻形式是转房。如妻死，丈夫可以续娶妻之姊妹。夫死，妻则转嫁给丈夫的兄弟。如果不转嫁给丈夫的兄弟及其从兄弟，则必须赔偿一定的身价。所以，妻在转嫁还是赔偿身价二者之间，多选择转嫁。因为她无力赔偿身价，而转嫁之后，其身价可由续娶她的男子承担。　　此外，还有一种抄婚的形式。同已订婚或已婚女子私通，都要冒被抄家的风险。而已订婚或已婚的男子则因获得财物上的补偿而得到满足。这种习惯法的产生，正是基于保护男子财产的目的。日益发展的父权，使女子在家庭中的地位低下，已沦为男子的私有财产。　　佤族的婚姻形式虽多，但是都要遵守氏族外婚这个基本原则。对违反这个原则的人要进行严厉的惩罚，被本氏族抄家，开除出氏族，并驱逐出村社。氏族外婚甚至笼罩着神秘的宗教色彩，如久旱不雨，狂风肆虐，雷电击人等一系列的天灾，都可以归罪于同氏族内的通婚。如果同氏族的人发生性关系，也要举行祭祀赎罪。　　许多氏族还保存公共墓地。　　佤族认为人死后还同生人一样生活，因此将死者生前所使用的生产工具和生活用品以及粮食等食物作为随葬品放在棺中。他们还认为人死后，其灵魂会依附于某种物体上。例如大马撒人在死者入葬后的第三天下午，由巫师将麻布放在坟墓上，如有小虫爬进即捉住，然后放入竹筒内封紧，或用一撮土代替，供于主火塘旁，认为死者灵魂能保佑家族成员。　　随着生产的发展，人口不断增加，氏族又逐渐分离出许多父系家族。父系家族由同一父亲所生的几代人及其个体家庭组成，此外还包括掠夺来的奴隶等人员。父系家族人口不多，并未脱离原氏族。它是父系氏族的基本生产和消费单位，并逐渐发展成为独立的经济实体，与氏族集体共有制产生日益尖锐的矛盾。氏族组织日趋松散，共同的经济活动，如集体耕作，也被父系家族所取代。但是，互相救助，共同的宗教信仰，氏族外婚，以及共同的氏族墓地等传统习俗仍延续下来。　　父系大家族的残余现象，直至近代，在一些少数民族中仍有保留。海南岛黎族的合亩制即是实例①。　　① 夏之乾：《从屈家岭文化晚期遗存看父系家族公社的遗迹》，载《民族学研究》第二辑，第 66—67 页。　　“合亩”，黎语称“纹茂”，意为有血缘关系的集体。也有称“翁堂沃工”或“翁堂打”的。意为“大家做工”或“大家的田”，即是共耕之意。合亩一般由几户或十几户个体家庭组成。从历史发展分析，它最初可能由同一父系血缘的人所组成。以后不同血缘的人也逐渐渗杂进来。合亩都有亩头，黎语称“俄布笼”，意为家长。由辈份最长，能领导生产，懂得各种宗教仪式，并且有妻子，威望高的男性老人担任。亩头负责领导全合亩的生产和产品分配。就保留原始成份较多的一种合亩形式来看，其成员大致包括三、四代以上同祖后裔的血缘亲属。耕地、耕牛全为合亩共有或多为合亩共有。亩头和各户亩众共同参加劳动，产品按户平均分配。在不少合亩中还保留有这样一种风俗：每年稻谷收割完毕，合亩要留下一定数量的稻谷作为集体聚餐之用。到来年插秧完毕，即用这种稻谷酿酒煮饭，全合亩的男女老幼都齐集一堂共同聚餐。　　内蒙古自治区额尔古纳旗以狩猎为主要经济部门的鄂温克人中也有父系家族的形式存在，当地人称之为“乌力楞”②。每个父权制氏族包括若干“乌力楞”，而每个“乌力楞”又包括若干个体家庭。这种“乌力楞”在早期本是一种父系血缘组织，后来已演变为由同一父亲所生的若干代子孙及其妻子为主，再加上与他们有亲戚关系的人组成。“乌力楞”的首领叫“新玛玛楞”，是家族长。由狩猎经验丰富，有办事能力，威望高的老年男性担任。他负责组织“乌力楞”的生产和产品分配。狩猎在“新玛玛楞”的统一指挥下，由全“乌力楞”的猎手共同进行。分配方法大致有两种；如猎获的野兽是熊，则由猎获者将其煮熟由全“乌力楞”的人共同聚食，但猎获到其它野兽，兽肉则按“乌力楞”中个体家庭的户数平均分配，各家自行实用。前者当是以父系家族为经济生活单位时流传下来的习俗的延续。　　② 夏之乾：《从屈家岭文化晚期遗存看父系家族公社的遗迹》，载《民族学研究》第二辑，第 65—66 页。　　母系制转化为父系制，是一个相当长的历史阶段，其间充满错综复杂的矛盾和激烈的斗争。在这场社会大变革中，妇女是失败者，她们蒙受了巨大的损失。无论是在世系计算，财产继承，还是在婚姻关系诸方面，妇女都失去了昔日崇高的社会地位。导致这一变革的根本原因，是男子取代妇女成为经济生产的主要承担者。随着私有制的产生，男子更把持了家庭的经济大权。所谓“财大气粗”，古来有之。男子主宰社会和家庭，妇女则处于被歧视、受奴役的地位。广大妇女不甘心屈辱的命运，她们奋起斗争，以各种手段进行顽强的反抗。　　母系制向父系制的过渡，始于婚姻关系的改变。妇女与父系制的斗争，也主要表现在婚姻形态方面。这种斗争的遗迹，仍长久残留在许多少数民族的婚俗中。　　“不落夫家”，是母系制向父系制过渡时期，妇女们斗争所采用的一种重要形式。所谓“不落夫家”，就是新娘在婚后相当长的一段时间里住在娘家，而不在夫家久住。不落夫家的时间，长短不等。少者二三年，长者竟达七八年以上。在此期间，逢年过节，或农事大忙时，由其丈夫的母亲或姊妹亲自接她回去住几天，便又转返娘家。直至该女子怀孕后，快要生育时，才到夫家居住。妇女在娘家期间，仍可参加男女之间的社会活动。父系制时期，从妻居改为从夫居。丈夫在家中主宰一切，妇女变为丈夫的奴隶。妻方的家族也减少了一个劳动力。这对于妇女及其家族都十分不利。失去自己娘家的依托，又无力与夫家直接抗争，于是就采取不落夫家的手段。男子为了缓和矛盾，最初也被迫接受不落夫家的做法。　　清人汪森《粤西丛载?蛮习》记载说：“怀远之夸，有瑶、侗、壮三种，又有伶、狚、苗三种，其情不甚相远。……凡娶妻不由媒妁，男与女答歌通宵已即去，非有身不肯为其家妇，至五年、十年不归。”明人王任性《桂海续志》说：“（瑶）新娶入门，不即合，其妻有数邻女相随，夫亦凂数男相随，答歌通宵，至晚而散，返父母家。遇正月旦、三月三、八月中，出与人歌，私通及有娠，乃归夫家。已后再不如作女子时歌唱也。”广西南丹县瑶族女子在嫁后一年内，大部分时间均住在娘家，只有在农忙季节和夫家有婚丧喜庆时，由夫家派人去接，才回夫家住几天，事后又回娘家。婚后期满一年，方才返回夫家居住①。连南瑶族自治县的瑶族女子在不落夫家期间，如患重病，娘家必须把她背至夫家。如病故，一切丧葬费用，概由夫家负责。习惯认为，嫁出去的女，生是娘家人，死是夫家鬼②。广西隆林自治县的壮族妇女，在不落夫家时，倒像是娘家的主人，自由自在，不仅可以参加歌圩及一切社交活动，能够与男青年谈情说爱，而且还有一定的经济自主权。娘家需拨出一小块土地给她耕种，收获全由她自己支配。小部分作零用钱，大部分储蓄起来，留作日后到夫家去的费用③。　　许多少数民族的女子在出嫁时，有“哭婚”的习俗。女子在出嫁前十分痛苦，表示不愿意离开父母，也不愿去夫家生活。这实际上是对从夫居的控诉。壮族女子在出嫁前 10 天左右，其女友白天帮她做新鞋，缝制新衣，赶作新被，晚上在一起编唱“哭嫁歌”。这种“哭婚”的习俗，在云南的哈尼族也有流传①。新娘在离别朝夕相处的双亲时，声泪俱下，痛哭流涕。一般是出嫁前三天就要开始哭婚，而且越哭得伤心越受人称赞。　　男子为了达到迫使妻子从夫居的目的，采取各种强硬措施。除抢婚之外，还出现一种戴“假壳”的奇特风俗。解放前，贵州省安顺市扁担山布依族就曾流行戴“假壳”的习俗②。布依族男女青年多在十几岁就订婚。结婚当天，新娘在伴娘陪同下，只在丈夫的邻居家借住一宿，第二天即返回娘家居住，夫妻并未同居。当地俗称之为“坐母家”或“不落夫家”。妻子“不落夫家”，一般为 2—5 年，长者可达十几年，依双方的年龄和感情关系而定。新娘只在农忙季节，受婆嫂的邀请，才到夫家住几天，并参加零星劳动。但此期间，夫妻仍不同居。　　举行戴“假壳”仪式，有固定的日期。一般只在每年八、九月至次年四月进行。已婚少女在此期间，终日凉恐不安，如临大敌。熬过这一段时间，就放松戒备，犹如未婚少女，继续过着自由寻找异性，谈情说爱，无拘无束的生活。到来年同一时期，又须再次戒备，应付男方新的挑战。由此可见，只举行结婚仪式的夫妻，并未过正式的婚姻生活。只有在妻子戴上“假壳”之后，她才从娘家迁居夫家，与其夫共同组成家庭，生儿育女，成为名符其实的夫妇。因此，戴“假壳”，是妇女离开娘家，长居夫家的标志。妇女一旦戴上“假壳”，也就被父权制的枷锁束缚，沦为丈夫的家庭奴隶。布依族已婚女子“不落夫家”，反抗戴“假壳”，是她们留恋母居制，反对父居制，维护母系传统的一种斗争方式。而男子则利用戴“假壳”，迫使妻子离开娘家。这也是强行实施父权制的一种手段。　　① 《广西壮族自治区南丹县大瑶寨瑶族社会概况》。　　② 《广东省连南瑶族自治县南岗、内田、大掌瑶族社会调查》。　　③ 《广西隆林委乐乡壮族社会历史情况的调查》。　　①　　杨知勇、秦家华、李子贤：《云南少数民族婚俗志》，第 47 页。　　②　　兆麟、俊卿：《一种奇特的抢婚形式》，载《化石》1981 年第 1 期。　　“招郎入赘”是母系制向父系制转变期间婚姻制度的一种过渡形态。 “招郎入赘”表面仍是从妻居。但与母系氏族社会繁荣时期的从妻居，又有本质的不同。从各地瑶族所保留的不同的招赘方式，可以看出父系制曲折发展的端倪。云南省金平县太阳寨的瑶族，除了女方无劳动力，男子必须终身上门外，只要男子不愿继续过招赘生活，就可用交纳礼银的办法来缩短上门的期限，或将亲生子女留一个给岳父母顶替礼银①。　　确保子女的父系血统，是父权制与母权制斗争的焦点。因为子女具有父亲的血统，才能使父系的血缘关系得以延续，财产亦不致落入他人之手。四川盐源县某些普米族地区，流行一种审新娘的仪式②。其目的就是为了确认新娘所孕子女是否具有丈夫的血统。　　普米族的婚礼，仪式繁复。即男方迎娶新娘，需多次方可完成。男方接一次，女方逃一次。有的婚礼延续时间长达一二十年之久，故称“三回九转”。头几次迎娶，新娘由女伴陪住，夫妻不能同房。然后女方逃回娘家。到第四次接回新娘后，新郎则必须设法与妻子同宿，并尽力挽留她多住些时日。新娘则力图逃回娘家。因为她一旦受孕，娘家就不能留女儿在家分娩，她在娘家居住的权利即行终止，必须移住夫家。女子在逃回娘家期间，可以自由结交异性，但不得发生性关系。新娘怀孕后，男子将其接回，并组织一群老年妇女，围审新娘。众人席地而坐，把新娘围在当中，要她交待 13 岁穿裙子以后，与哪些男子同居过。审问时，如新娘不老实交待，就要进行体罚，直至新娘老实交待。　　某些少数民族的父系制以十分巧妙的方式取代了母系制。云南西双版纳州景洪县的基诺族就是如此①。一种方法是冒名顶替。解放前，基诺族已属父系制，其长老都是男性长者，但在隆重的祭祖仪式和重大节日的祭祠和唱词中，却必须以左米尤卡，即村寨的老祖母或女长老相称。父系制下的男性长老沿用女性长老的名称，显然当年在母系制下氏族首领曾属女性。否则，父系制时代以男子为尊的氏族长老绝不会尊卑颠倒，屈尊冒女子之名。这说明，男子们在取代母系制时甚至连传统的名称也不必改，只要达到目的即可。男巫取代女巫的地位也是如此。解放前，基诺族早已没有女巫。但在有的仪式中，男巫却装扮成女巫，叫做“尤卡”，即祖母。这也形象地说明，男巫取代女巫，同样玩弄了冒名顶替的把戏。　　另一种方法是假借神鬼的意旨。为了贬低母系祖先的地位，人们制造了神化的父系英雄人物，使父系祖先的崇拜居于主导地位。母系祖先原本由来已久。男子们在取代母系制时，并未抹煞这一事实，但是却又塑造了一些神奇的父系英雄，极力尊崇父系的祭祀，从而使母系祖先黯然失色。如阿西、阿哈这两个胞族都有自己的神刀，据说这神刀不必实际砍杀，只要刀一出鞘，刀刃所向，敌人自死，而且它还主雨主晴。这刀只能由男子掌管、祭祀，显然是为父系制取代母系制而创造的一种法宝。通过它，男子取得对原始宗教的控制权和祖先鬼神代言人的地位。　　①　　陈克进：《从原始婚姻家庭遗俗看母权制向父权制的过渡》，载《民族研究》1980 年第 1 期。　　②　　严汝娴：《罕见的审新娘风俗》，《社会科学战线》1981 年第 3 期。　　① 杜玉亭：《基诺族母系制残余及其向父系制的过渡》，载《民族学研究》第二辑，第 38—40 页。　　基诺族有关农业的祭祀大权也掌握在男子手里。如在叫谷魂的仪式中，男家长背着公鸡在田间叫谷魂。回家后，要独自在仓库内杀鸡祭祀，然后把鸡吃掉。妇女不得参与其事。男子猎获的兽头肉，被认为是尊贵之物，要连夜剔光煮熟，并呼唤男子去吃，但绝不允许成年妇女参加。这种歧视妇女的禁忌，也被说成是“鬼神”的意旨。祭大龙——“洛毛竜”的那天，村社长老和父系家长要到村外杀猪祭鬼，回寨的路上则发出凌厉的叫声，让妇女赶快躲藏回避。不然，就会开罪鬼神，农业遭灾，狩猎不吉。这种宗教仪式中歧视妇女的习俗，也是父系制的产物。　　冒名顶替和假借鬼神，以其迂回曲折的方式，在父系制取代母系制的斗争中，巧妙地发挥了重大的作用，避免了激烈的冲突。但这是以妇女受压抑、被歧视为代价的。　　尽管母系制对父系制进行了长期顽强的抗争，却无法阻挡历史发展的潮流。经过反复较量，父系制最终确立了统治地位。父系制代替母系制虽然残酷无情，但毕竟是在促进社会生产力发展的前提下完成的，因而具有进步意义。　　2.军事民主主义及有关的古史传说　　父系氏族社会晚期，随着生产力持续提高，私有制不断发展，人口逐渐增殖，各邻近氏族之间的联系也更加密切。维系氏族的血缘纽带则趋于松散，出现了许多氏族共居的地域性村社。相邻的村社又组合成部落。除土地、森林、河流等仍归属村社和氏族公有外，房屋以及牲畜、工具等动产已属私有。战争较前增多，而且性质也发生了变化。母系氏族社会时期就存在战争。但那时的战争纯属血亲复仇性质。加之地广人稀，不同部落之间少有联系，冲突的发生亦多属偶然。父系氏族社会晚期，社会财富有所增加，人口日渐稠密，各部落之间的交往和冲突乃趋于频繁。随着原始宗教的发展，社会上盛行人祭之风。因此，为掠夺财物和猎取人头而爆发的战争愈演愈烈。　　许多龙山文化遗址中都发现了仰韶文化时期少见的乱葬坑或灰坑中埋人的现象。河北邯郸涧沟龙山文化遗址的一个乱葬坑中，有大小男女 10 副人骨架。在一个水井中埋有五层男女老少的人骨架，或身首分离，或作挣扎状，死者有的被杀死，有的则被活埋①。陕西客省庄二期龙山文化遗址的一个灰坑中埋有五具人骨架②。上述资料清楚表明，龙山文化时期战争规模之大，次数之多，远远超过了仰韶文化时期。被杀害者男女老少皆有，人骨架又往往叠压数层。这些人当是被俘虏后集中杀害的。大量杀害俘虏的做法，说明限于当时的生产力水平，利用奴隶从事生产劳动的价值不大，因而没有留存的必要。龙山文化时期的人祭遗存，也曾有发现。河北邯郸涧沟的一座房基内发现 4 具人头骨，有砍伤与剥皮痕迹。显然死后又经剥皮。这 4 具人头骨，被用于祭祀地神，在建造房屋时，埋入房基内。云南的佤族对原始宗教信仰很深，盛行“猎头祭谷”的习俗。为了祈求五谷丰收，他们从敌对部落砍来人头供祭在木鼓房内。这一活动通常是在春播前举行，但若不能及时猎到人头，可延至秋收之前③。猎头祭谷，必然招致敌对部落的报复，因为他们也同样需要猎头祭祀。这样，彼此的仇杀就往往世代相传，很难和解。　　① 《1957 年邯郸发掘简报》，《考古》1959 年 10 期。　　② 《沣西发掘报告》，文物出版社 1962 年版。　　③ 中国科学院民族研究所云南少数民族社会历史调查组：《佤族简志简史合编》，初稿，第 64 页。　　为了自卫和掠夺，部落和氏族首领的军事职能渐趋重要。他们除了继续组织生产，安排生活，处理民事纠纷之外，还担负指挥战争的责任。部落和氏族首领的权限加大，并逐渐形成军事民主主义制度。随着战争的日益激烈和频繁，又出现了专职的军事首领。他们组织勇敢善战的武士，精心操练，成为对外战争的中坚力量。　　部落和氏族首领由选举产生，但逐渐固定于某些氏族或家族之内。他们是民众的公仆，也受到群众的尊敬。如不胜任可以罢免另选，随着私有制的发展，部落和氏族首领积聚的财富超过一般民众，并逐渐享有特权。各氏族首领组成部落的议事会议，决定部落内外的重大事宜。部落首领一般由年龄最长或最强大的氏族首领兼任。部落和氏族内所有的成年男子均有权参加人民大会。部落和氏族的重大决定，须经人民大会通过，方可生效。　　西盟佤族部落所属的村社都由若干父系氏族所组成①。如马散部落的各个村落由永欧、阿芒、亚木、西俄、彭基依、木依库、关切木、克里木、永格来和斯库等 10 个氏族组成。氏族社会虽然已经解体，但每个村社中仍保存原属各个氏族的聚居区，组成了村社中的小村落。部落有自己的地理范围，其政治、军事和宗教是一个整体。部落酋长所在的氏族是部落的中心，也是部落召开会议的所在地。部落酋长居住和召开会议的大房子尼阿木依吉，由整个部落共同建筑。各氏族要提供修建尼阿木依吉时所需的牺牲品和粮食。部落在战时是一个军事整体，由部落酋长统一指挥。凡是发生涉及整个部落的重大问题，便由部落酋长召集各村社氏族酋长会议，集体研究，并作出决议。部落酋长是会议的主持人。虽然会议具有民主讨论的特点，但是享有声望的部落酋长的意见起着较大的作用。　　① 宋恩常： 《西盟佤族氏族制度的解体与阶级的产生》，载《云南少数民族社会与家庭制度研究》I，第 82—109页。　　氏族酋长由男成员世袭继承。继承的原则是父子接续，兄终弟及，而养子同样享有继承权。在村社形成后，历史古老的氏族酋长便自然过渡为村社的世袭首领。后迁来的成员以及人数少的氏族通常依附于古老和强大的氏族。首领的职责主要是组织氏族和村社的重大活动，特别是农业生产，选举军事领袖，建造房屋和医疗疾病等方面的宗教祭祀。解释和运用习惯法，调解纠纷诉讼，决定并主持对村社和氏族内违法者的惩罚，如抄家、拉牛，以及对外的猎头等军事行动。首领的家通常就是会议的场所，商讨事情时还共同饮酒。　　随着佤族社会经济的发展，氏族酋长逐渐享有某些特权。原来出于对氏族酋长的尊敬，而在宗教祭祀中赠送牺牲品的习俗，已变成固定的征收贡赋的制度。　　血族复仇是西盟佤族敌对氏族部落之间的基本战争形态。砍头祭谷以及掠夺财物，致使异氏族以及不同部落之间经常爆发战争。例如马散与曼冷，歹格拉与朋奇是敌对部落。岳宋同培翁、温格、巴格岱是敌对部落。永广和困马是敌对部落等等。由若干村社组成的部落，建有共同的防御工事。村落四周的围墙和壕沟插满荆棘。村落设有寨门，寨门由指定的家庭把守。青壮年是当然的战士。用于狩猎的弩弓和刀耕火种之用的长铁刀，即是战斗的武器。近现代伴随火枪、步枪的传进，使佤族的原始血亲复仇更加惨烈。妇女虽不直接参加战斗，但须支援男子，背运酒饭。西盟佤族的氏族和部落还未产生世袭的军事酋长。称为窝朗或芒那克绕的首领就是最高的军事领袖，并组织占卜选定每次战斗的指挥者。指挥者通常是在猎头英雄中推选，以杀鸡占卜的方式进行。获选者的主要条件就是猎头英雄的卦，同以前猎头获胜所卜的鸡卦相同。习惯认为，以前猎头获胜的鸡卦能够保佑新的猎头行动同样成功。猎头获胜的鸡卦由猎头者及其后代作为圣物长期保存。这种鸡卦用人头发缠绕，并涂上人血、鸡血和鼠血，这些血就是鸡卦的牺牲。　　在长期血亲复仇的战争中，经常使用一些象征性的办法，向敌方表示宣战或求和。例如向敌对部落传送辣椒、火炭、子弹、鸡毛等表示宣战，而赠送烟草则表示求和。交战部落举行和谈的地址通常是在两个部落之间的山顶。和谈通常由调解人主持。如谈判达成和议，多由巫师背诵战争历史和被猎头的成员名字以示哀悼。双方互相敬酒并发誓，表示共同遵守议和条件。议和多由战败或理屈的部落向战胜者或有理的部落赔偿损失。最后交战双方互赠牛肋骨或穿孔的黄腊，以象征友好。关系密切的部落之间还有增进友谊的许多方式。　　据有关文献传说，远古社会末期，黄河、长江流域出现了华夏、东夷和苗蛮三大集团①。　　华夏集团的势力范围在黄河中、上游地区，以黄帝和炎帝部落最为强大。《国语·晋语》云：“昔少典氏娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝”。少典氏和有蟜氏是两个互婚的氏族，经长期繁衍，逐渐分化，遂产生以黄帝和炎帝为始祖的两个近亲部落。　　黄帝号轩辕氏，“轩猿”即天鼋之意、是黄帝部落崇拜的图腾。黄帝生长于姬水附近。姬水源流在何处，尚不可考。《国语·晋语》云：“黄帝子二十五宗，其得姓者十四人，为十二姓：姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀、僖、姞、儇、依是也。惟青阳氏与苍林氏同于黄帝，故皆为姬姓”。25 宗可能是 25 个氏族，后来发展成 12 个胞族，进而结合成部落。青阳氏与苍林氏当是黄帝部落的中坚。　　炎帝生长于姜水附近。姜水是渭河的一条支流，在今陕西省岐山东。炎帝是姜姓部落的始祖。姜姓是古羌族的一支。　　东夷集团地处黄河下游流域，主要包括少皞、蚩尤部落。据《左传》昭公十七年记载，少皞氏以鸟名官，有凤鸟氏、玄鸟氏、伯赵氏、青鸟氏、丹鸟氏、祝鸠氏、鴠鸠氏、鸤鸠氏、爽鸟氏、鹘鸠氏，还有九扈等。蚩尤部落与少皞部落关系密切。《逸周书?尝麦》说，蚩尤“于宇少皞以临四方”。宇的本意为屋檐，屋檐下可居住，故引申为居住之意。“于宇少皞”，即居住在少皞的地方。可知蚩尤部落与少皞部落关系之密切。　　苗蛮集团居于长江中游流域。《战国策·吴起》云：“三苗之居，左彭蠡之波，右有洞庭之水”。彭蠡就是现在的鄱阳湖。左彭蠡，右洞庭，大致在今湖南、江西的北部。　　为了掠夺财物，扩大势力范围，诸集团之间战乱频繁。《史记·五帝本纪》称：“诸侯相侵伐，暴虐百姓”。最激烈的战争有两次。一次是黄帝与炎帝之间的战争，另一次是黄帝与蚩尤之间的战争。《史记·五帝本纪》云：“炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，治五气，■五种，抚万民，度四方，教熊、罴、貔、貅、$ 、虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战① 徐旭生：《中国古史的传说时代》（增订本），文物出版社 1985 年版，第 37 页。然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝”。黄帝与炎帝的战争，是华夏集团内部的争斗。经过三次大的战役，黄帝才取得胜利，从而统一了华夏集团。　　黄帝与蚩尤的战争尤为激烈。后世为此杜撰出神奇的传说。《大荒北经》云：“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。蚩尤请风伯、雨师从，大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃为田祖。魃时亡之。所欲逐之者，令曰：神北行，先除水道，决通沟读”。应龙及女魃皆为天神，能为黄帝助战，可知黄帝权威之大。蚩尤也非等闲之辈。他能调动风伯、雨师，以狂风骤雨和黄帝抗衡。黄帝最后依靠女魃，战胜了蚩尤。可是也给人间留下灾难。女魃虽来自天庭，却不再返回。她所居住的地方，连年干旱，赤地千里。经另一位神祗，叫叔均的，又去请求天帝，才将女魃安置在赤水的北边。叔均因功而得为田祖。据《海内西经》说，赤水发源于昆仑之虚，即今之青海高原。所谓赤水之北，指的就是今河西走廊以北的大沙漠。该地赤热，终年不雨。古人对此亦有所知，方能杜撰出这段神话。女魃是飘忽不定的神称祗。为了将其北逐，乃整修沟道河渠，以水将其驱赶。这从中也显露出古人与干旱斗争，兴修水利的痕迹。　　黄帝战败蚩尤，其势力范围进一步扩展到黄河下游流域，成为华夏和东夷集团共同尊崇的部落联盟最高首领。《史记·五帝本纪》曰，自此“天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山通道，未尝宁居”。频繁的战争虽属掠夺的性质，但是在客观上增加了各部落之间的交往，因而也促进了中华民族的融合与形成。华夏集团与苗蛮集团之间的冲突，规模尚小。以后逐渐酿成激烈的战争。　　据传说，尧、舜、禹是中国父系氏族社会末期黄河流域部落联盟的著名领袖。诸人的生卒时间，诞生地点，历来众说纷杂。他们均经民主推举，就任天子的职位。天子，即上帝的儿子，秉承天意，治理凡间事物。尧在位时，正值洪水泛滥，百姓痛苦不堪。尧召集放齐、 兜、四岳等部落首领商讨治水人选。众人皆推举鲧。尧认为鲧不能胜任。但经四岳一再坚持，终获通过。尧采纳了众人的意见，任命鲧负责治水事宜。经过九年的努力，未获成功。《史记·五帝本纪》对此有概略的叙述：“尧又曰：‘嗟，四岳，汤汤洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民其忧，有能使治者？’皆曰：‘解可。’尧曰：‘鲧负命毁族，不可！’岳曰；‘异哉！试不可用而已。’尧于是听岳用鲧。九载，功用不成。”　　尧在位时，灾祸不断。《淮南子?本经训》云：“逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。 貐、凿齿、九婴、大风、封豨、脩蛇，皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青邱之泽，上射十日而下杀 貐，断脩蛇于洞庭，禽封豨于桑林，万民皆喜。”上述记载，虽系传说，颇具神话色彩，若仔细分析，亦当有所依据。远古时代的部落、氏族多有各自信仰的图腾。 貐、凿齿、封豨皆兽名；脩蛇，即巨蟒；九婴，水火之怪；大风，乃风伯。以这些兽蛇神怪为图腾的部落、氏族不服尧之管辖，犯上作乱，终遭羿的诛杀。羿属部落首领一类的人物，是远古时代著名的英雄。　　尧按照氏族社会的古老传统，征求四岳的意见，慎重选择自己的继承人。舜以贤孝闻名于世，众人一致举荐。尧把两个女儿嫁给舜，以便深入了解其为人。经多方考察之后，禅让天子之位于舜。《史记·五帝本纪》：“尧日：‘嗟！四岳，朕在位七十载，汝能庸命，践朕位？’岳应曰：‘鄙德忝帝位。’尧曰：‘悉举贵戚及疏远隐匿者。’众皆言于尧曰：‘有矜在民间，曰虞舜。’尧曰：‘然，朕闻之。其何如？’岳曰：‘盲者子。父顽，母嚚，弟傲，能和以孝，烝烝治，不至奸。’尧曰：‘吾其试哉！’于是尧妻之二女，观其德于二女。舜饬下二女于妫汭，如妇礼。尧善之。……尧使舜入山林、川泽，暴风雷雨，舜行不迷。尧以为圣，召舜曰：‘女谋事至而言可绩，三年矣。女登帝位！’舜让于德不择。正月上日，舜受终于文祖。文祖者，尧大祖也。于是帝尧老，命舜摄行天子之政，以观天命。”　　尧有子丹朱。但尧认为丹朱品行不好，故传位于舜，而不与丹朱。《史记·五帝本纪》云：“尧之子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜则天下得其利而丹朱病，授丹朱则天下病而丹朱得其利。尧曰：‘终不以天下之病而利一人。’而卒授舜以天下。”《孟子?万章》云：“舜南面而立，尧率诸侯北面而朝之。”这说明退休的首领即为平民，尧亦如此，并无终生的权位。　　尧让位于舜，确实出于公心，亦为明智之举。尧去世后，舜对丹朱采取辟让的态度，但人民信任舜，疏远丹朱。《史记·五帝本纪》云：“尧崩，三年之丧毕，舜让辟丹朱于南河之南。诸侯朝觐者不至丹朱而至舜，岳讼者不至丹朱而至舜，讴歌者不讴歌丹朱而讴歌舜。舜曰：‘天也夫！’而后之中国，践天子位焉。是为帝舜。”　　舜出身寒苦，终年辛勤劳作。舜父盲，且品质顽劣，母亲恶毒，弟象性情高傲。他们都想除掉舜。在尧妻二女于舜，并多予赏赐之后，其杀心愈盛。他们屡次设计害舜，均被舜逃脱。舜非但不报复，仍孝顺盲父，爱抚兄弟。其仁厚之心若此，亦可不辱治国之大任。《史记·五帝本纪》对舜的这段事迹有生动的叙述：“舜，冀州之人也。舜耕历山，鱼雷泽，陶河滨，作什器于寿丘，就时于负夏。舜父瞽叟顽，母嚚，弟象傲，皆欲杀舜。舜顺适不失子道。……舜年二十，以孝闻。三十而帝尧问可用者，四岳咸荐虞舜，曰：‘可。’于是尧乃以二女妻舜。……舜居妫汭，内行弥谨。……尧乃赐舜絺衣与琴，为筑仓廪，予牛羊。瞽叟尚复欲杀之，使舜上涂廪，瞽叟从下纵火焚廪。舜乃以两笠自杆而下，去，得不死。后瞽叟又使舜穿井，舜穿井从匿空旁出。舜既入深，瞽叟与象共下土实井，舜从匿空出，去。瞽叟、象喜，以舜为已死。象曰：‘本谋者象’。象与其父母分，于是曰：‘舜妻尧二女与琴，象取之；牛羊仓廪予父母。’象乃止舜宫居，鼓其琴。舜往见之，象愕不怿，曰：‘我思舜，正忧陶！’舜曰：‘然，尔其庶矣！’舜复事瞽叟，爱弟弥谨。于是尧乃试舜五典，百官皆治。”　　舜传位于禹的情况与尧传位于舜的情况类似。《史记·五帝本纪》云：“舜子商均亦不肖，舜乃豫荐禹子天。十七年而崩，三年丧毕，禹亦乃让舜子，　　如舜让尧子。诸侯归之，然后禹践天子位。”丑，　　禹是中国父系氏族社会最后一位部落联盟的领袖。大禹治水，三过家门而不入的动人事迹妇孺皆知，成为千古流传的佳话。　　昔日，禹父鲧治水用的是“堙”和“障”的方法。《尚书?洪范》云：“箕子乃言曰：‘我闻在昔，鲧堙洪水’”。孔颖达疏：“是堙为塞也，……水是五行之一，水性下流，鲧反塞之，水失其道，则五行皆失也”。《国语·鲁语上》云：“鲧障洪水而殛死。”韦昭注：“鲧，颛顼之后，禹之父也。尧使治水，障防百川，绩用不成，尧用殛之于羽山。”“堙”和“障”都是堵塞的意思。用堵塞的方法，违反水流动的规律。洪水无处排泄，灾害更甚。鲧治水自然失败。　　禹吸取其父的经验教训，采取疏导的方法，减小水势。有关禹治水的记载很多，其内容大同小异。《史记·夏本纪》云：“舜登用，摄行天子之政。巡狩，行视鲧之治水无状，乃殛鲧于羽山以死。天下皆以舜之殊为是。于是舜举鲧之子禹，而使续鲧之业。尧崩，帝舜问四岳曰：‘有能成美尧之事者使居官。’皆曰：‘伯禹为司空，可成美尧之功。’舜日：‘嗟，然！’命禹：‘女平水土，维是勉之！’禹拜稽首，让于契、后稷、皋陶。舜曰：‘女其往视尔事矣！’……禹乃遂与益、后稷奉帝命，命诸侯、百姓，兴人徒以傅土。行山表木，定高山大川。禹伤先人父鲧功之不成受诛，乃劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入。薄衣食，至孝于鬼神。卑宫室，至费于沟淢。陆行乘车，水行乘船，泥行乘橇，山行乘撵。左准绳，右规矩，载四时，以开九州，通九道，陂九泽，度九山。”《孟子?滕文公上》云：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道交于中国，尧独忧之……禹疏九河，瀹济漯而注诸海；决汝汉排淮泗而注之江，然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕，得乎！”《吕氏春秋?爱类》云：“昔上古龙门未开，吕梁未发，河出孟门，大溢逆流，无有丘陵沃衍，平原高阜，尽皆灭之，名曰洪水。禹于是疏河决江，为彭蠡之障。乾东土，所活者千八百国。此禹之功也”。远古社会末期，受生产力水平的限制，以石、木、骨、蚌等制作的简陋工具治理严重的水患，必然困难重重。但禹治水有方，进行大规模的疏导工作。开决黄河下游堵塞的河川，使支流顺利地归于主流。又把低洼之处围堰成为湖泽，如同今日之水库，调节水流量，以保持其稳定。水浅处则使其漫散渐干，成为良田。经过长期不懈的努力，水道宽深，畅流无阻，治水终获成功。《论语?泰伯》称禹“尽力乎沟洫”。实际上这就是原始的水利工程。此种作法至今依然延用。禹作为治水英雄，长久为后世所传颂。尧时，曾对苗蛮集团进行过战争。《吕氏春秋?召类》：“尧战于丹水之浦，以服南蛮。”丹水即今之丹江，源于陕西东南的终南山，至河南、湖北交界处入汉水。　　舜对苗蛮的斗争取得重大的胜利。《吕氏春秋》上条引文下说：“舜却苗民，更易其俗。”自舜之后，苗蛮集团逐渐为华夏集团所同化。　　禹也曾对苗蛮进行过激烈的战争。《墨子?兼爱下》引禹誓云：“济济有众，咸听朕言，非惟小子，敢行称乱，蠢兹有苗，用天之罚。若予既率尔群对诸群，以征有苗。”禹彻底打败了苗蛮，将华夏集团的势力范围，进一步扩大到长江流域。自此，东夷、苗蛮均附属于华夏集团。中华民族乃始具雏形。　　随着部落联盟领袖权力的不断加强，军事民主制度加速瓦解。民主议事的传统逐渐被专断独裁的作风所取代。《韩非子?饰邪》云：“禹朝诸侯之君会稽上，防风之君后至，而禹斩之。”《国语·鲁语》亦曰：“昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之。”群神即指各路诸侯，也就是诸部落的首领。部落联盟领袖召集所属部落首领聚会，须倾听并尊重各部落首领的意见。例如，尧虽不同意鲧担负治水之责，但在四嶽的坚持下，仍违心通过了这项任命。禹却敢于杀害迟到的部落首领，可知他的权力之大，亦可知昔日的民主议事传统已被破坏无遗。　　《礼记?礼运篇》云：“大道之行也，天下为公。选贤举能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼不作。故外户而不闭。是谓大同。”这种“大同世界”是母系氏族社会的真实写照。至父系氏族社会，随着私有制产生，阶级的萌芽，已逐渐蜕变为“小康”世界。《礼记?礼运篇》又云：“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为国，礼义以为纪。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤永知，以功为己。故谋用是作而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。……是谓小康。”自此，人类跨入阶级社会的历史阶段。私有制取代公有制，出现奴隶主与奴隶尖税的阶级对立和激烈的阶级斗争，也产生了维护统治阶级利益的国家政权。　　3.礼乐制度的产生　　礼乐制度盛行于中国的商周时期，是维系奴隶制等级观念的规范，也是奴隶主阶级借以巩固其统治地位的重要手段。《礼记?曲礼》云：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”又云：“君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。”在举行祭祀、宴享、朝聘、婚冠、丧葬等宗教和政治活动时，均使用礼乐器。礼乐器是表明器主身份、权位的标志物。正如《左传·成公二年》所云：“器以藏礼，礼以行义。”又云：“唯器与名不可以假人。”丧葬礼是礼乐制度的重要组成部分。死者入葬时所享受的待遇，依生前的品级而有所不同。古代墓葬能够比较完整地保存随葬品和有关遗迹，因而为研究古代的礼乐制度提供了宝贵的实物资料。已有学者提出礼乐制度形成于龙山时代的新见解①。　　早在大汶口文化中期（约当公元前 3500 年至前 2800 年），该文化墓葬的型制就已经出现贫富分化的趋势，礼乐制度亦初现端倪。少数大墓的墓扩面积可达 10 平方米左右，并常见木质葬具。随葬品多至 60 余件，除玉、石、陶器之外，还有精致的象牙雕筒、象牙梳、象牙琮等。大汶口文化中期墓葬出土的木质葬具，有长方形和井字形等样式。山东邹县野店第 51 号墓使用双层木质葬具②，井字形椁框，内套木棺，随葬品多置于棺、椁之间或二层台上。这种原始的棺椁伴随着贫富分化现象，显露出等级制度的萌芽。　　①　　高炜：《龙山时代的礼制》，载《庆祝苏秉琦考古五十五周年论文集》，文物出版社 1989 年版。　　② 《邹县野店》，文物出版社 1985 年版。净的白陶，乌亮的黑陶和精美的彩陶，陶瓶数量多达 38 件。最引人注意的是，大汶口文化晚期（约当公元前 2800 年至前 2400 年）墓葬型制所反映的贫富分化现象愈加明显。如大汶口 10 号墓，墓圹东西长 4.2 米，南北宽 3.2米，面积为 13.44 米。墓底有二层台，中央又挖掘一长方坑以放置死者，尚残留木质葬具的痕迹。死者周身覆一层厚约 2 厘米的黑灰，疑为衣着痕迹。头部佩戴着由 77 个单件组成的三串石质装饰品，佩戴的臂环、指环以及随葬的石铲皆为玉质，还有大型的象牙雕筒和象牙梳。随葬陶器 90 余件，包括洁随葬品中有 84 枚鳄鱼鳞板，分置于墓底、死者头右侧及左侧角。鳄鱼鳞板系鳄鱼皮朽烂后的残留物。山西襄汾县陶寺龙山文化遗址①，曾发现以鳄鱼皮作鼓面的鼍鼓。鳄鱼皮朽烂后，鳞板散落在木质的鼓腔内。据此推测，大汶口墓地 10 号墓很可能也随葬有鼍鼓。鼍鼓不是一般的乐器，它象征着至高无上的权力与尊崇的地位，因而具有礼器的性质。河南安阳殷王陵②和山西灵石③，山东滕县④的商代方国首领墓皆曾出土鼍鼓。　　约当公元前 2500 年至前 2400 年的龙山文化陶寺早期墓地，数百座墓葬的型制，呈现出强烈而有规律性的级别差异。拥有上百件随葬品的大型墓 6座，仅占已知早期墓的 1%。无随葬品，或仅有一二件骨笄、石器的小墓则占80%以上。大小墓之间还有诸多层次的中型墓葬。随葬品有一定的组合。炊器有陶灶、鼎、大斝、石刀、木俎；食器有陶大口罐、盆、盘、豆、木盆、豆、勺等，木质仓形器上置骨匕，可能是食器或食器模型；酒器有陶小口折肩罐、高领壶、小斝、木斗、觚、杯等。乐器有鼍鼓、石磬等。兵器有钺、镞。工具有石斧、锛、■磨器等。　　随葬品依墓主人的身份而有所区别。6 座大型墓几乎囊括炊、食、酒器的所有种类。大墓突出的共同之处在于，随葬品中均有彩绘蟠龙陶盘。5 座大墓随葬鼍鼓、特磬和土鼓三种乐器，因而规格最高。另一座大墓则没有乐器，因而规格略低。　　大墓和甲种中型墓有木案，皆摆放于墓主人头端，上置小斝及觚、杯等酒器。大墓的木案，案面绘精美的图案，甲种中型墓的木案则未经髹饰。大墓的俎上置大型“Ⅴ”字状石刀三件，甲种中型墓俎上只有 1 件小型石刀。大墓中的彩绘陶豆和木豆，每组均在 10 件左右。甲种中型墓的朱绘陶豆，每组不超过四五件。涂饰朱红圆点的大口罐，大型墓用 14 件，甲种中型墓只用两件。大型墓用肢解后的整猪，甲种中型墓只用猪头、蹄、肋等部位。级别较低的中型墓的器物组合则比较简单，一般不超过 10 件。　　山东龙山文化时期（约当公元前 2400 年至前 2000 年），墓葬类型的分化尤为强烈，等级明显，亦具规律性。　　临朐西朱封大墓，面积 11 平方米，两椁一棺，在两椁之间以及内椁与套棺之间，分设足厢和边厢，内置陶器 40 余件，包括蛋壳高柄杯 6 件，墓主人随身佩戴玉坠和玉串饰。足厢和边厢的设置，表明木椁墓的形制已趋成熟。三重棺椁和 6 件蛋壳高柄杯，象征墓主人生前尊贵的身份和显要的社会地位①。泗水尹家城木椁墓的规模更大，面积达 23.6 平方米。随葬品有白陶鬹、磨光黑陶甗、鼎、盒、壶等成组的精美陶器，狗下颌骨 20 余个。此外还有鳄鱼鳞板以及低温陶小圆锥体，推测当属鼍鼓类的乐器①。泗水尹家城第 4 号墓的规模也较大，面积 8 平方米，随葬陶器 38 件。该地还有只随葬一二件陶器或一无所有的小墓②。　　① 《1978—1980 年山西襄汾陶寺墓地发掘简报》，《考古》1983 年第 1 期。　　②　　梁思永、高去寻：《侯家庄》第六本，《1217 号大墓》，台北，1968 年。　　③ 《山西灵石旌介村商墓》，《文物》1986 年第 11 期。　　③　　邵望平：《〈禹贡〉九州风土考古学丛考》，《九州学刊》第 2 卷第 2 期，1988 年，香港。　　① 《临朐发现龙山文化重要墓葬》，《中国文物报》1987 年 10 月 23 日。　　诸城呈子墓群已发掘的 87 座墓葬③，则显示出中、小墓的分化。呈子墓葬可分四类：第一类 5 座，占总数 5.7%，墓坑面积约 2 平方米左右，皆有木质葬具，随葬品较多且精美，均有蛋壳黑陶高柄杯和猪下颌骨；第二类 11座，占总数 12.6%，墓坑略小，部分墓有木质葬具，陶器多超过 5 件，有的墓随葬蛋壳高柄杯和猪下颌骨；第三类 17 座，占总数 20%，墓坑小，皆无葬具，随葬一二件陶器；第四类 54 座，占总数 62%，墓坑窄小，无葬具和随葬品。从临朐西朱封和泗水尹家城大墓，到诸城呈子四类中小型墓，清楚地反映出山东龙山文化墓葬复杂的等级序列，进而展示了部落、氏族首领和贵族与平民之间生前身份贵贱以及地位尊卑的明显差异。　　长江下游流域的良渚文化（约当公元前 3000 年至前 2000 年），与黄河中、下游流域的龙山文化，历史进程大体相近。良渚文化的大墓，面积一般在 5—9 平方米之间，有木质葬具，还曾发现朱绘木棺或木椁的痕迹。随葬品以琮、璧、钺、璜等礼玉和佩玉为主，陶礼器则以鼎、豆、簋、盉、壶、贯耳壶为基本组合形式，数量多超过百件。部分较小，且不见玉器的墓，随葬品或三五件，或 10 件左右不等。也有的小墓，无任何随葬品。由此亦显示出墓主人贫富分化和等级的不同。　　龙山文化及与之时间相近的诸考古学文化，正值父系氏族社会的晚期，当时虽然尚未出现青铜礼器，但是通过由陶器、漆木器和玉石器的不同组合，以及其它因素所显示的丧葬制度，反映出享有特权，并占有大量财富的部落、氏族首领、贵族之间的级别序列，及其与广大平民的尖锐矛盾。如《左传·隐公十一年》所言，礼乐制度是“经国家，定社稷，序民人”的根本法则。礼乐制度属于上层建筑的范畴。形成于龙山时代的礼乐制度，从一个重要的侧面透露出奴隶制国家即将诞生的信息。　　① 于海广：《山东泗水尹家城遗址第三次发掘简报》，《文史哲》1982 年第 2 期。　　② 《泗水尹家城遗址第二、三次发掘简报》，《考古》1985 年第 8 期。　　③ 《山东诸城呈子遗址发掘报告》，《考古学报》1980 年第 1 期。　　三、中国历史上的第一个奴隶制国家——夏王朝　　夏代是中国奴隶制社会的开端。从军事民主制的部落联盟过渡为奴隶制王朝，并非一帆风顺。夏代的第一位国王启平息部落贵族的反抗，才巩固了自己的统治地位。夏王朝又经历一段动荡时期后，才确立奴隶制度。夏王朝设置军队、官吏和监狱，这是奴隶制国家赖以存在的基础。奴隶和平民深受奴隶主贵族的压迫，不断进行反抗和斗争。夷人与夏人关系密切，但视夏王朝的兴衰而叛服不定。末代国王桀荒淫无道，民心丧失殆尽，夏王朝终为后起的商国所灭。　　（一）　　夏文化的探索　　夏朝，是我国历史上最早的奴隶制国家。古代文献对夏朝的论述虽仍系传说，但是从《史记·殷本纪》关于商代世系的记载，已被安阳殷墟出土的甲骨文证实为信史的情况推断，《史记·夏本纪》关于夏代历史的记载，亦当有所依据。　　因为迄今为止尚未发现类似甲骨文那样的有关夏代文化的确凿的实物资料，夏文化的遗物也难以辨识，所以，在夏纪年内，分布于文献记载中夏王朝主要统治区域的考古学文化，自然成为探索夏文化的重要对象。夏代的纪年，历来众说纷纭，莫衷一是。目前通行的历史年表采用的夏代起讫时间，为公元前 21 世纪至前 16 世纪。　　传说中夏王朝的都邑以及发生重大历史事件的诸多地点，古代文献对其地望的记载颇多差异，后世学者的考证也分歧很大。但是，夏王朝统治的中心区域在豫西，尤其是洛阳平原，伊、洛、颍水流域，以及晋南的汾河中下游，特别是汾、浍、涑水流域，学术界的看法基本还是一致的。　　目前，学术界对夏文化探索的目标已经逐渐集中于二里头文化。二里头文化，因对河南省偃师二里头遗址的发掘，获得大量的比较系统的资料而得名①。二里头文化分两个类型，一个是以河南省偃师二里头遗址为代表的二里头类型，另一个是以山西省夏县东下冯遗址②为代表的东下冯类型。东下冯类型与二里头类型的文化面貌有许多相同或近似之处，也有某些差异，所以是同一文化的两种地方类型。　　① 《新中国的考古学》，《红旗》1962 年第 17 期。　　② 《夏县东下冯》，文物出版社 1988 年版。　　二里头遗址按时间顺序以及文化内涵的变化分为四个发展阶段，出土的标本经过碳十四测定，一期至四期的年代约为公元前 1900 年至前 1600 年。东下冯遗址测定的数据较二里头遗址的数据稍晚。二者的年代大体都在夏纪年的范围之内。　　二里头类型遗址已经发现数十处，主要分布于豫西地区。除偃师二里头遗址之外，经发掘或试掘的遗址，还有陕县七里铺，洛阳东干沟、矬李、东马沟、偃师灰嘴、高崖，登封玉村，渑池鹿寺，临汝煤山，郑州上街、洛达庙，浙川下王岗等地点。　　古代文献关于夏人在豫西活动的记载很多。《逸周书?度邑解》云：“自雒汭延于伊汭，居易无固，其有夏之居。”朱右曾在《逸周书集训校释》卷五中说：“雒汭，雒水入河之处，在河南府巩县北。伊汭，伊水入雒处，在河南府偃师县西南五里。”《史记·周本纪》索引云：“言自洛汭及伊汭，其地平易无险固，是有夏之旧居”。《国语·周语上》亦曰：“昔伊洛竭而夏亡”。上述记载和考证清楚表明，河南省的伊、洛地区正是昔日夏人所居之处。二里头类型遗址的分布范围恰与“有夏之居”的地望相合。　　东下冯类型遗址也发现几十处，分布于晋南的运城和临汾盆地。已发掘的遗址有夏县东下冯、永济东马铺头、翼城感军和襄汾南大柴等地点。晋南素有“夏墟”之称。《左传·定公四年》云：“分唐叔以大路……命以唐诰，而封于夏墟。”服虔曰：“大夏在汾、浍之间。”叔虞为晋国始封之君，其地在夏墟，是古唐国的故土。叔虞封唐乃称唐叔虞。《史记·晋世家》对此有所记载：“武王崩，成王立，唐有乱，周公诛灭唐……于是遂封叔虞于唐。唐在河汾之东，方百里，故曰唐叔虞。”古史专家徐旭生先生对夏墟的地望曾有详细考证，认为“《左传》所指的夏墟当在山西的西南部”①。东下冯类型遗址分布于晋南，大致在汾、浍、涑水流域，与“夏墟”的地望相符。　　龙山文化王湾类型的年代，经碳十四测定，大约在公元前 2300 年至前2000 年。王湾类型分布在以洛阳为中心的伊、洛水流域，主要遗址有洛阳王湾、矬李、孟津小潘沟、偃师高崖、临汝煤山和登封王成岗等。在王湾遗址的发掘中，获得大量富代表性的资料②，王湾类型因而得名。王湾类型的分布地域与二里头文化早期的分布地域大体一致。在地层关系上，王湾类型又直接叠压在二里头文化一期之下。二里头文化一期与王湾类型之间，在文化面貌上有明显的承袭关系。所以，王湾类型晚期也应在探索夏文化的范畴之列。龙山文化陶寺类型的分布区域集中于晋南的临汾盆地，翼城、曲沃、襄汾、侯马、新绛等地均有发现。其地域也正在“夏墟”的范围之内。陶寺类型可分为早、中、晚三期。其起讫时间约当公元前 2500 年至前 1900 年。若此，则陶寺类型晚期在夏纪年范畴之内，亦当属探索夏文化的重要对象。南大柴遗址属二里头文化东下冯类型①，与陶寺遗址皆为襄汾县所辖。两地隔汾河东西相望，距离仅 15 公里。龙山文化陶寺类型早于二里头文化东下冯类型，二者在时间上大致衔接。但是南大柴遗址的发掘资料表明，东下冯类型与陶寺类型的文化面貌差异颇大，二者并无明显的承袭关系。可知陶寺类型的发展受到遏制，其去向目前尚不清楚。东下冯类型并未直接承袭当地的龙山文化，而是自豫西的二里头文化发展而来的地方类型。　　① 《1959 年夏豫西调查“夏墟”的初步报告》，《考古》1959 年第 11 期。　　② 《洛阳王湾遗址发掘报告》，《考古》1961 年第 4 期。　　① 《大柴遗址发掘简报》，《考古》1987 年第 7 期。　　边远地区的一些考古学文化，例如甘青地区的齐家文化，经碳十四测定，时间为距今 2000 年左右，虽然大体在夏纪年之内，但因该文化的分布，非夏人主要活动区域，其先民不属夏民族，所以不在探索夏文化的范畴之列。　　（二）　　夏的先祖　　鲧和禹是夏的先祖，古代文献并无歧异。《史记·夏本纪》云：“夏后帝启，禹之子。”又云：“禹之父曰鲧。”正义引《帝王世纪》云：“父鲧妻脩己，见流星贯昂，梦接意感，又吞神珠薏苡，胸斥而生禹。”但是对鲧以前的世系，记载却颇不一致。例如，《史记·夏本纪》云：“鲧之父曰帝颛顼”。《汉书?律历志》则云：“颛顼五代而生鲧。”由此可知差异之大。颛顼系神话传说中的人物。古史专家徐旭生先生对大量文献资料进行深入研究之后认为，在古代各帝之中，颛顼是最难明了的①。故此，鲧以前的世系也就不易追寻了。