目录　 引言风水一词对国人来说，可谓妇孺皆知，而对其“学说”价值真正有所了解的人却并不太多。有人一掠本书的标题，也许会提出些疑问，譬如：风水历史谱系中的诸多人物是否真实存在？如果对这个问题都无法确定，接下来的“如何认识风水各流派的思想”，“风水在几千年发展过程中传达了哪些信息和意味”，“风水是否仅仅靠某种神秘的色彩而传播”，也就无从得到正确的回答。与考察梳理古代文化的其他门类相比，推断风水的历史更显艰难。因为，尽管我们可以翻出无数的史料，说明风水的源远流长与真实存在，但明代以前的风水实例已经难以找寻和考证。同时，我们也难以考证与判别风水发展过程中的诸多细节及其谱系中含混杂乱的荒谬和零散。这一切都使我们极难描摹出一幅真正反映中国风水发展全系的连贯图画。目前的研究方法，除了钻研风水书籍，广泛地深入到中国的乡村进行实地考察之外(这些已经考察的遗迹实例最早的为明代，更多的为清代)，最主要的便是从古代神话、文学、史传、笔记、方志、野史、歌谣、传说，以及散见于乡村的大量氏族宗谱等文字记载寻找有关风水的片段，借以构筑风水历史的轮廓。此举难免让人有根基不深、以偏赅全之感。但记得钱锺书先生曾有过这样的高论：“倒是诗、词、笔记里，小说戏曲里乃至谣谚和训诂里，往往无意中三言两语，说出了益人神智的精湛见解，……许多严密周全的哲学系统经不起历史的推排销蚀，在整体上都已垮塌了，但是他们的一些个别见解还为后世所采取而流传，……往往整个理论系统剩下来的有价值的东西只是一些片段思想。”①此等见解用于风水研究尤为精辟。而上述的“以偏赅全”之感或许可以给我们的研究方法带来另一个启示：与其仅仅从其他古代文化门类的记载辨析风水的萍踪，不如顺乎自然，对风水与中国整体古代思想史的关系，特别是与中国古代思想的主要支柱易学的关系，予以某种更深切的关注。事实上，对风水的认识与评价的历史轨迹从来都与整个中国文化的发展史特别是易学的发展史保持一致。或者可以进而作如是说：风水从某一侧面反映了中国文化特别是易学的发展历程。中国文化发展史上每一次流变都会带来对风水的冲击和影响。而风水自身从理论到实践也都一直持续着对易学的借用和改造。今天的现实情景更易说明此理。这便是：当今人们对风水的认识和评价之不同于昨天和前天，主要归之于中国易学思想在当今社会中的地位以及人们对它的认识和信仰不同于昨天和前天。风水从产生到贯穿整个中国历史，其间经历了从神话故事、混沌片段的传说、口头传承、理论基础的逐渐形成乃至发展为一个强大“学说”的曲折进程。也许我们可以称此进程为从巫术妄为走向科学现实的进程。也就是说，起先与占卜、卜筮等中国古老巫术共存于同一母体，之后逐渐接近、靠拢实践，而那些充满矛盾的经典风水学说历经各流派的相互指责和不断修饰，逐渐达到认识的宏观和表面的一致性，最后形成中国传统建筑特别是民居的精神依托和思想指导。然而，“风水”似乎历来都被视为“迷信”的同义词。其实，“迷信”一词并非一个单纯反动的存在，它是人类早期文明的一种存在形式，是世界各民族的文化之根。即使单从词义上讲，也只能解释为对某种事物盲目的信仰和执著。笔者认为：对任何属于文化的东西不应轻率处置的观点，永远值得记取和提倡。在人类文化进程的长河之中，那些曾被贬损嘲笑称之为迷信的东西，与民间传说、神话故事一样，同是人类文明起源的重要组成部分。它们如同涓涓细流，流淌延续至今。其中许多在我们现代被视为不利或消极的因素，在一定的文化形态中仍保持一定的地位。正如人类不必为自身是从猿进化而来而羞愧，正如成年人无权嘲笑幼儿的无知，我们不能鲁莽地将这些被英国人类学家爱德华 泰勒（EdwardB.Tylor）称为“遗留”的东西谴责为“迷信”。正是这些所谓的“迷信”，反映了我国早期人类在谋求适合生存的长期努力中，认识到各种自然现象之间存在着某种联系，并将这些联系进行了超自然主义的联想。尽管其中不乏肤浅和荒谬，却包含了不少合理的成分。这些“迷信”也是我们祖先认识世界的开始，对中华民族的繁衍、发展作出了不可磨灭的贡献。对风水的认识需要采用科学的思维与方法。从风水的发展沿革，把握滋生风水的动机，了解人们对风水信仰与敬畏的原因，风水与生产劳动、巫术、科学、哲学、宗教、迷信以及其他人文思潮的相互嬗变关系，深入地占有并研究风水史料，不失为登堂入室的门径之一。本书的主要研究方法便是在考察典籍史料的基础上，对风水加以分析、理解乃至批判，从而把握隐匿在风水之后无意识的结构方式和原理，以期历史地、准确地认识和评价风水现象。风水从艰难的历史走来，欲重温风水发展的过程，势必要再现风水对中国传统建筑的影响——也就是风水的实践。我们看到，风水影响下的传统建筑大多给人一种原始古朴并略带神秘的美感，从心灵上能引起人们的强烈共鸣和震撼。其魅力随着时光的流逝愈发持久。这么一些传统建筑应当说有着永恒的哲学与审美价值，仍可作为今天建筑实施的典范。然而我们应当认识到：风水所使用的诸多手段及其依据的理论，即使含有合乎科学原理的那些部分，也已经远远落后于当今社会生发出的现代规划学和建筑学等学科的发展进程，正如罗盘远不及经纬仪。今日不可能也不应当提倡将风水作为唯一的操作手段而加以运用。笔者认为：风水对今天的启示，主要在于它对自然的那么一种谦逊态度，在建筑中以“人”为设计原则的意念(人的身体健康和命运的吉昌)。而风水中那些充满自相矛盾以及荒诞不经的成分，则与巫师的骗术一样，永远是风水中的糟粕，应当予以杜绝和扬弃。这是毫无疑问的。目录　 目录（1）┃【目录】┃引言1第一部分 背景第一章 风水的萌发环境及其名称的变迁3第一节 风水源于巫——先民的原始崇拜与龟筮3一、巫工同义3二、古典文献中的记载6第二节 阴宅的萌生——古人的生死观与祖先崇拜8一、魂与“魄”、阎罗王9二、礼16第三节 风水在历史上的称谓：卜宅、相宅等18一、太保相宅18二、“青乌”与“青鸟”22三、堪舆23四、“风水”、青囊、地学28第二章 风水之根31第一节 巫术与科学杂混之根：从占卜到天文、历法、地理31一、术数31二、科学51第二节 哲学与迷信交缠之根：《易经》、八卦、阴阳五行和天人感应62一、《易经》、阴阳五行62二、天人合一71目录　 目录（2）第二部分 历史第三章 风水的发展进程77第一节 汉代堪舆77一、以甲乙之神与五音姓利之说为核心的图宅术78二、迁徙法或迁移法——太岁禁忌80三、西益宅81四、择时、日81五、“葬地兴旺”说82六、符镇82第二节 魏晋“风水大师”——郭璞与管辂84一、郭璞与《葬书》85二、管辂与《管氏地理指蒙》91第三节 唐代风水93一、背景93二、唐代的风水大师97三、唐代的风水书籍101第四节 宋代：风水的鼎盛期110一、宋代的风水故事110二、宋代风水的发展113第五节 元代：风水的低潮期119一、衰退119二、元代的主要风水书籍119第六节 明清风水的兴盛与传承122一、概述122二、明清的风水文献125第四章 风水理论及其应用130第一节 典型的风水理论提要130一、概述130二、理论细则132第二节 风水的应用148一、帝王风水148二、民间风水156目录　 目录（3）第五章 风水的传播165第一节 风水在邻国日本及朝鲜165一、风水在日本165二、风水在朝鲜173第二节 风水在港台以及海外的华人社区175一、风水在港台等地175二、风水在西方的华人社区176第三节 西方对风水的兴趣与研究186一、第一阶段：风水以“geomancy”而闻名（1860—1914）188二、第二阶段：阴宅和阳宅（1953—1968）192三、第三阶段：风水与西方人文学科的相会（1968之后）196第六章 关于风水的批判207第一节 中国历代文人学士对风水的抨击207一、先贤的态度207二、从王充到吕才——驳“五音姓利说”208三、宋以降——批“葬说”213第二节 风水 民俗 乡土文化224一、风水与民俗交融224二、风水先生在当代乡村229第三节 风水与现代建筑和环境景观设计231一、机场和奥运场馆设计方案的故事231二、对疑惑的释解243增改版后记248风水的萌发环境及其名称的变迁 风水源于巫——先民的原始崇…第一部分背景把握滋生风水的动机、情感、根基、价值等背景，并依据这种背景信息体会风水行为准则的意义，是认识风水及其演变历史的最佳途径之一。第一章风水的萌发环境及其名称的变迁第一节 风水源于巫——先民的原始崇拜与龟筮风水意念萌芽于遥远的年代巫是风水的母体最初的风水师是巫师的一种最初的风水活动包含于巫术之中“万物有灵”观是这一切的基础一、巫工同义我们现在称之为风水的东西，在远古时并不独立存在，只是作为一种意念和实践模糊地与术数共存，是术数的一部分。那么，这包含于术数之中的风水究竟带有怎样的意念？滋生于什么样的生活环境或体验？最初又是用怎样的文字、语言来记载表现？有什么样的实践？在当时社会生活中的地位如何？不言而喻，我们必须追溯至最古老的术数。何谓术数？《辞源》①的解释是：（1）权术、策略，也指治术；（2）用阴阳五行生克制化的数理，来推断人事吉凶，如占候、卜筮、星命等。我们这里讨论的术数指第二种含义。《辞海》里有更通俗而现代的解释：“以种种方术，观察自然界可注意的现象，来推测人和国家的气数和命运。……除天文、历谱外，后世称术数者，一般专指各种迷信，如星占、卜筮、六壬、奇门遁甲、命相、拆字、起课、堪舆、占候等。”①其中的堪舆便是我们现在通常所称的风水。关于术数，历来众说纷纭，至清代，纪昀在《四库全书总目提要》中给出了颇具权威性的总结。他先是综述术数的历史及内容：“术数之兴，多在秦汉之后，要旨不出乎阴阳五行生克制化，实皆易之支派，传以杂说耳，物生有象，象生有数，乘除推阐，务究造化之源者，是为数学。”这里把易与术数紧密地联系起来，说明了易与术数的亲和关系。纪昀接着阐述了术数的流传：“流传妖妄，寝失其真。”可见当时的术数已夹杂了许多荒诞和不实在的内容。不过，纪昀仍然认为对待术数应采取宽容的态度：“故悠谬之谈，弥变弥夥耳，然众志所趋，虽圣人有所弗能禁，其可通者存其理，其不通者姑存其说可也。”需要指出的是：纪昀所说的“术数之兴，多在秦汉之后”，指的是作为独立学科类目的术数。之前呢？英国人类学家爱德华 泰勒（EdwardB.Tylor）在其名著《原始文化》一书中认为，作为对灵魂和精灵普遍信仰的“万物有灵”观是原始人类最显著的特点：“‘万物有灵’观既构成了蒙昧人的哲学基础，同样也构成了文明民族的哲学基础。”②这种“万物有灵”观认为宇宙间一切万物都像人类一样具有生命。于是将一切自然力量人格化，并赋予神性，对之加以崇拜和祀典。这便是原始人的自然崇拜。同时，人类也开始幻想人可以借助某种神秘的超自然力量来驾驭自然，控制和预知神灵，使人能够避凶化吉，更好地生活。由此开始了原始巫术活动。因此，从某种程度上说，上述的“万物有灵”观带来的原始巫术活动是一切术数(当然也包括风水)得以形成的真正内核。风水的萌发环境及其名称的变迁 风水源于巫——先民的原始崇…掌握和使用巫术的人便是巫师。作为人与自然神力之间的中介，巫师在原始人类活动中被认为具有呼风唤雨的神功。在古代中国更是如此，巫师不仅能左右一般人的活动，甚至决定帝王的衣食住行。从字源上看，许慎《说文解字》认为：“巫，祝也，女能事无形，以舞降神者也，象人兩褎舞形，与工同意。”显然，“巫”带有很浓重的神秘和迷信色彩。这里，迷信可以说是一种“神话”，如德国人卡西尔（ErnstCassirer）所说，几乎所有的自然科学都不得不经过这样一个神话阶段①。从《说文解字》也可推知：“巫”与“工”具有类似的意思，中国古代从事建筑活动的人被称做“工匠”，从事医术活动的人被称做“医工”，说明中国古代建筑及医学均与巫术有着某种不可分割的联系。这一事实似乎也为卡西尔的话做了注脚。目前所能考证、有文献记载的关于中国远古最早的巫术活动当推殷商之际的占卜。主要有两种形式，一曰卜，二曰筮。卜，即龟卜，用龟甲或兽骨作为占卜的工具，对之进行钻、凿等加工处理，再在火上烧灼，然后经过专门掌管卜的太卜或卜师（实际上即巫师的一种），观看这种烧灼后的龟甲或兽骨裂出的纹路和图像，由此判定人间世事的吉凶。刻在龟甲或兽骨上的占卜符号或文字也构成了已知最早的汉语文献——甲骨文的重要部分。甲骨文的内容涉及当时天文、历法、气象、地理、方国、世系、家族、人物、职官、征伐、刑狱、农业、畜牧、田猎、交通、祭祀、疾病、生育、灾祸等。足见占卜对中国传统文化影响深重。除占卜刻辞外,甲骨文中还有少量记事的刻辞。刻在龟甲或兽骨上的占卜符号或文字也构成了已知最早的汉语文献——甲骨文的重要部分。甲骨文的内容涉及当时天文、历法、气象、地理、方国、世系、家族、人物、职官、征伐、刑狱、农业、畜牧、田猎、交通、祭祀、疾病、生育、灾祸等。足见占卜对中国传统文化影响深重。除占卜刻辞外,甲骨文中还有少量记事的刻辞。筮，以蓍草或其他可数物为工具，按照特定的方式“排列组合”，得出一系列数字构成卦，卜者（亦是巫师的一种）根据这一系列数字来推测吉凶。故筮有时又称做数卜。二、古典文献中的记载商周之际，人们在举行比较重大的活动之前，皆要经过卜筮。《周礼 春官》言：“凡国之大事，先筮而后卜。”一般来说，包括如下事件：祭祀、战争、田猎、气候、收成、迁徙、建造等。其中对建造房屋进行占卜的活动又被专门称做“卜宅”。考察中国古代记录建筑活动的最早文献，其中的描述大多带有这种“卜”宅字眼，这也是关于风水最早的记载和实践。此处摘取一些片段，以助读者了解最古老的风水活动。殷商卜辞：□子卜，宾贞，我乍（作）邑？——《乙》五八三乙卯卜，争贞，王乍（作）邑？帝若（诺）？我从，之兹唐。——《乙》五七〇①讲的是殷王在修建城邑时，卜问上天来判断吉凶，从而决定是否兴修城邑的故事。《诗经》:定之方中，作于楚宫，揆之以日，作于楚室……卜云其吉，终然允臧……——《鄘 定之方中》描述的是文公迁都于楚丘后建宫室的故事，其问卜的结果是卜人（即巫师，也可说是最早的风水师）通过问龟，认为是真的大吉大利。爰契我龟，曰“止”曰“时”，“筑室于兹”。风水的萌发环境及其名称的变迁 风水源于巫——先民的原始崇…——《大雅 文王之什 緜》讲的是亶父迁岐的故事，这里亶父同样通过占卜，决定在周原住下。文王有声……考卜维王，宅是镐京，维龟正之，武王成之。武王烝哉。《大雅 文王之什 文王有声》这是赞美文王迁都丰京、武王迁都镐京的故事，从中看出周王亦是通过占卜迁都。《书经》:盘庚既迁，奠厥攸居，乃正厥位……吊由灵，各非敢违卜，用宏兹贲……——《商书 盘庚下》说的是盘庚迁都亳邑的故事，为了说服臣民搬迁，同样借用了“卜”的权威。予惟乙卯，朝至于洛师，我卜河朔黎水，我乃卜涧水东，瀍水西，惟洛食，我又卜瀍水东，亦惟洛食，伻来以图及獻卜。——《周书 洛诰》这是成王营建洛邑的著名传说，依然是以卜安妥。可见从殷乃至春秋时代，帝王在决定都城城邑的选址与兴建时，都要经过占卜。《礼记 表记》里的一段话，更为清楚地表明了这种占卜（“卜宅”）的不可或缺和个中意义：子曰：大人之器威敬，天子无筮，诸侯有守筮，天子道以筮，诸侯非其国不以筮，卜宅寝室，天子不卜处大（太）庙。这段话主要介绍何时用卜、何时用筮的礼制秩序：天子决定国家大事时，不用筮，而要用卜的方法，但行进途中则可以用筮；诸侯在自己的国家里，可以用筮，但不在自己的领地时则不可用筮。诸侯要交易宫室时，一定要用卜，但天子则无须卜太庙，因为建国时已经卜定了太庙为吉祥之地。可知当时占卜程序具有一定的礼制规范，同时营建宫室算一件十分重要的事件，非要占卜不可，占卜又具有绝对的权威而不可更改，所谓一锤定音，太庙无须再行占卜的道理也就十分清楚了。如果说以上的记载都是关乎或天子或诸侯，不能以点盖面，《易经》则是许多普通人占卜的总汇。据李镜池先生考察，其中涉及居室及家庭生活的占筮记载不下二十余种。这种帝王用卜、普通人多用筮的事实也表明了“龟卜”的级别比“筮”的级别高。因此，我们可以断定卜宅活动在中国的殷商—春秋之际的广泛流行，从上述有关“卜宅”的描写，我们也不难发现：“卜宅”的功能是判定营建城邑及宫室住宅的时间和地点是否吉凶，最终关心的焦点是吉凶问题，即是否顺乎天意。作为卜筮内容之一，卜宅显然是一种纯巫术的东西。所以说：风水源于巫。风水的萌发环境及其名称的变迁 阴宅的萌生——古人的生死观…第二节 阴宅的萌生——古人的生死观与祖先崇拜灵魂不灭观促使坟墓的产生“秉死如事生”是“阴宅”的催化剂祖先崇拜和礼制激发了人们对“阴宅”的强烈重视一、魂与“魄”、阎罗王人为什么做梦？出现在梦中的物象，尤其是梦中的人是怎么产生的？人为什么有生和死？这是世界各民族的原始人类都想弄明白的问题。即使在今天，该类问题仍令众生恍惚。处于蒙昧阶段的原始人的解释和设想是：人的生命在空间和时间中根本就没有明确的界限，中国有句古话，生死犹如一张纸的两面，人虽死，“影子”犹存于世，这“影子”便是“灵魂”。“灵魂”是永生不灭的，这便是原始人的灵魂观。大概处于早期原始人类的所有民族都持有此种观念。这些初民便设法为死者的灵魂提供一个继续生活的环境，这也是关于坟墓起源的最好解释。著名的埃及金字塔便是这种意念支配下的产物，埃及人对死后的世界尤其深信不疑，认为死后就如同活时一样，只要这个躯壳一直保存完好，就可以一直生活下去。就是说，他们认为死亡并不终止灵魂和肉体的结合。于是埃及人发明了木乃伊，同时对下面的两件事极端重视：第一，学习如何用香油涂尸防腐；第二，建造坟墓保护木乃伊的安全。他们相信，只要做好这两点，保护住尸体，灵魂就会在三千年后复活，永生于极乐世界。据考古发现，中国至迟在旧石器晚期已有了墓葬，约一万八千年前的周口店山顶洞人就把居住地分为“上室”和“下室”。“上室”是活人的住屋，“下室”则是死者的墓地。在这些死者身上和周围撒着赤铁矿粉粒，并随葬一些燧石器、石珠等物。对此等行为，学者们各有自己的解释。然而，当古代埃及人一个接一个地建造恢弘而永垂不朽的“皇陵”——金字塔时，中国的葬制尚在“不封不树”的粗陋阶段，并没有地面上的坟台。这个事实，一方面可从字源上了解。《说文》曰：“葬者，藏也。”“墓者，没也。”《礼记 檀弓》曰：“古也，墓而不坟。”注解曰：“凡墓而无坟，不封不树者谓之墓。”另一方面从诸多关于早期帝王如何处理“葬事”的文献记载，亦可以得到佐证：尧葬于榖林通树之，舜葬于纪市廛不变其肆，禹葬会稽，不变人徙。——《吕氏春秋》说明至夏朝时，葬制仍很简陋，无坟，更无墓上建筑，亦无殉葬，并且帝王与平民的葬法无异。刘向曰：“殷汤无葬处，文（周文王）、武（周武王）、周公葬于毕，秦穆公葬于雍橐泉祈年馆下，樗里子葬于武库，皆无丘垅之处。”——《汉书 楚元王传附刘向传》东汉崔寔曰：“古者，墓而不坟，文（周文王）、武（周武王）之兆（指墓地的兆域）与平地齐。”——《政论》风水的萌发环境及其名称的变迁 阴宅的萌生——古人的生死观…可见，至周代之时，无坟台，葬制仍然简朴。令人惊奇的是，古代埃及之后的西方文明中，陵墓的地位很快就被神庙、教堂体系所取代，中国的情景若何？始皇即位，穿治骊山，及併天下，天下徙送诣七十余万人，穿三泉，下铜而致椁，宫观百官奇器珍怪徒藏满之，令匠作机弩矢，有所穿近者辄射之，以水银为百川江河大海，机相灌输，上具天文，下具地理，以人鱼膏为烛，度之不灭者久之。①汉天子即位，一年为陵，天下供赋三分之，一供宗庙，一供宾客，一供山陵。②从此，中国帝王的陵寝与其生前的宫殿并行不悖地发展，并且具有神圣的意味，在中国建筑史中占有独特的地位。帝王之外的官僚、文人乃至普通百姓也都极端重视这种死后“住所”地址的选择与建造，并尊称这种“住所”为“阴宅”。与之对应的活人（生人）所居的房屋则为“阳宅”。既然至周代，中国人的坟墓仍然十分简陋，其“阴宅”的观念又是起于何时？为何对“阴宅”如此极端重视？这种由简到繁的转变如何而来？中国人对“阴宅”的重视与古埃及人有何区别？为回答这些问题，我们不妨对中国古代人的生死观及其发展做一番考察。这是一个老题目，不断地被研究再研究。大多数学者从思想或哲学史的角度出发，且多立足于先秦、两汉的儒家经典及诸子百家的著作来研究它。一般来说，古代中国人的生死观有两大对立的流派。第一种：相信没有死后世界。中国古代主要哲学流派中的儒家和道家基本持此观点，其中最著名的当推孔子的名言：“不知生，焉知死。”因为先秦诸家关于这方面的理论在秦汉以后不断增加影响。此种说法在思想和哲学史上占主导地位，且一直被当做先进的一面，如《礼记》、《淮南子》、《说苑》、《新论》、《论衡》等名著皆明确地否定人死之后有知觉的说法，因此也都认为绝没有所谓的“天堂”、“地狱”、“鬼神”等。第二种：相信死后有鬼神。此派力量较弱，以墨子为代表人物，如《墨子 明鬼篇》中的著名论断多被用做此说的武器和说理工具。然而，上述两大流派，皆为著名思想家经过“思想”化之后的书面形式，它们代表的是“士林文化”阶层。可以认为这些思想并不能全面地代表中国古代社会普通百姓的观念。因此，在讨论中国古代人的生死观时仅以一些著名哲学家或思想家的论断来概括整个社会的观念难免失之偏颇。笔者以为，应该从民俗学的角度看待和讨论以上问题。关于这一问题的民俗学材料十分广泛，主要来源于两大方面：一，大量的考古发掘材料；二，古籍、神话及传说，如《诗经》、《礼记》、《书经》、《易经》、《禹贡》、《左传》、《楚辞》、《山海经》等。所有这些材料都告诉我们，自旧石器时代产生灵魂观之时起，中国的民间就一直盛行死后信仰。只是随着时代变迁，表达形式有所变异和加强而已。如夏时“夏道尊命事鬼敬神”①，并时兴厚葬，考古发掘中的二里头夏文化遗址的一些墓葬中，随葬品皆十分丰富，就是为了人死后的灵魂可以继续享用。殷周时期，鬼神观更盛，不仅盛行人殉、人牲，随葬品丰厚且奢侈。此时的死后信仰还表现在天上有帝廷的观念上，认为先人死后，他们的灵魂便会上天，成为上帝的辅佐。随着这种灵魂不灭生命观的盛行，在中国的民间出现了以下几个与鬼神有关，影响深远的概念和民俗。风水的萌发环境及其名称的变迁 阴宅的萌生——古人的生死观…1.“魂”与“魄”这种概念出现于春秋战国之际，最早见于子产的议论。《左传 昭公七年》（公元前535年）所记子产在回答赵景子“伯有犹能为鬼乎”的疑问时，认为伯有“能为鬼”，并解释道：“能，人生始化曰魄。既生魄，阳曰魂，用物精多，则魂魄强，是以有精爽。至于神明，匹夫匹妇强死，其魂魄犹能凭依于人，以为淫历。况良宵，我先君穆公之胄，子良之孙，子耳之子，敞邑之卿，……强死，能为鬼，不亦宜乎？”由此可知，此时灵魂已不仅是王公所特有，且扩及每一位黎民——匹夫匹妇。屈原《楚辞 招魂》：“魂兮归来，君无上天些。虎豹九关，啄害下人些。……魂兮归来，君无下此幽都些，土伯九约，其角觺觺些。”显示出中国南方在战国时，以为魂可以上天入地的习俗。这里的幽都便是地府、冥国。据一些学者考证，幽都也就是古代神话传说中的昆仑山。至秦汉，魂魄观念更进一步深化与明确，如《礼记 礼运》记载：人死之后“体魄则降，知气在上”。此处的“气”指的是死者的魂，因此应该“升屋而号，告曰：皋某复”。即呼唤死者之名而招其魂，反映了当时招魂在民间已普遍流行。与此相对应的《郊特牲》还说：“魂气归于天，形魄归于地，故祭，求诸阳阴之义。”《祭义》则曰：“气也者，神之盛也，魄也者，鬼之盛也。”已明确地将魂魄、天地、神鬼、气形等概念相对应。至此，中国人的魂魄观念在民间最后定形，并成为中国民间普遍而坚定的信仰：魂是一种气，来自天，属阳，最后也该上升归于天；魄来自地，是有形的东西，即人体，属阴，最后应下葬归于地，因此人死后必须入土（图1）。这也是中国人盛行土葬的最深厚背景，亦是后来阴宅风水中“遗体受荫说”的最早源头之一。图1 中国民间灵魂观示意2.死后地下世界——黄泉与阎王最早的文字记载见于《左传 隐公元年》（公元前722年）里引用的郑庄公之语：“不及黄泉，无相见也。”《淮南子 地形训》则进一步指明：“禹掘昆仑虚以下地，中有增（层）城九重……旁有九井……是其蔬圃，蔬圃之池，浸浸黄水。黄水三回复其源泉。”此处的黄水也就是黄泉之义。如果说上述的两段记载含有某种神话传说的意味，长沙马王堆汉墓帛画则生动而真实地再现了这一观念在秦汉时期的发展和普遍存在。一号墓彩绘帛画，是出殡时张举的一种铭旌。通长205厘米，画面呈“T”形，上部宽92厘米，下部宽47.7厘米。共有上、中、下三部分：上部象征天界，中部象征人世间，下部象征冥界。其中天界左右分别为月、日，日之间有乌鸦，下有八轮小太阳。扶桑树中间有蛇身神人，一女子在中间升腾，据考证，这象征着嫦娥奔月。人世间画有盘龙护卫着墓的主人，推测为墓主出行图。地界有一巨人立在两条大鱼之上，双手托着象征大地的平板，巨人周围画有灵龟、鸱鸮等神物和兽类。这种“水府”式的地界，显然是“黄泉”、“九泉”观念的体现。而帛画之上中下三段式，既有空间上天上、人间、地下的意味，又有时间上前世、现实、来生的含义。地下黄泉正好与来世相对应，为来世的去所。除此帛画，三号墓中还出土了一片记事木牍，上书：“十二年二月乙巳朔戊辰。家丞奋移主贓（藏）郎中，移贓物一编，书到先选（撰）具奏主贓君。”这片木牍文字表示当时不仅有了地下黄泉世界的概念，并且这地下世界与地面人间一样，也具有等级，“主贓君”之下有“主贓郎中”，后者要向前者禀奏。这种“主贓君”大概也是中国人最早的“阎罗王”概念了。无独有偶，湖北江陵凤凰山——六十八号墓也发掘出类似的竹简，文曰：“十三年五月庚辰，江陵丞敢告地下丞：市阳五夫二燧少言与大奴良等廿八人，……驷马四匹，可令吏以从事。敢告主。”同样表明了当时民间的地下世界具有一位最高主宰的信仰。风水的萌发环境及其名称的变迁 阴宅的萌生——古人的生死观…3.“魂神归泰山”及“蒿里——地下黄泉”清代赵翼与顾炎武对这两种民间信仰都有比较详细的考证，兹录如下：东岳主发生，乃世间相传多治死者……其实后汉时已有此语。《后汉书 乌桓传》：“其俗谓人死则神游赤山，如中国人死者魂归泰山也。……”《三国志 管辂传》：谓其弟曰：“但恐至泰山治鬼，不得治生人。……”《博物志》：“泰山天帝孙也，主召人魂。东方万物始，故知人生命。”《古乐府》：“齐度游四方，名系泰山箓。人间乐未央，忽然归东岳。”是泰山治鬼之说，汉魏间已盛行。①尝考泰山之故，仙论起于周末，鬼论起于汉末。……自哀平之际而谶纬之书出，然后有如《遁甲开山图》所云：“泰山在左，亢父在右。亢父知生，泰山主死。”《博物志》云：“泰山一曰天孙，主召人魂魄，知生命之长短者。”《后汉书 乌桓传》谓：“中国人死者魂魄归泰山。”①赵、顾之后的学者多认为这种泰山治鬼说起于汉初。据何新考察，这种说法是不对的，“殊不知此说实脱胎于昆仑山下有幽都、黄泉和西王母的神话，而考其起源，则可以追溯到古华夏文明的肇始之处”②。笔者认为有一点赵、顾氏并没有完全说错，就是这种“泰山治鬼”说法在汉时的普遍流行。“蒿里”是泰山侧的一座小山，也是一座古墓地。大概随泰山为“魂神归里”说法而来，“蒿里”也就成为地下黄泉的“死人里”了。如《汉书 武王子传》载，广陵后王刘胥死前曾作歌曰：“蒿里召兮郭门阅，死不得取代庸身自逝。”颜师古注曰：“蒿里，死人里。”《汉书 武帝本纪》“蒿里”作“高里”，颜师古注：“死人之里，谓之高里，或呼下里。”说明“蒿里”为“死人里”在当时已是普遍的说法。以上这三种观念便是中国民间“阴宅”得以滋生的深厚土壤。随着这种“阴宅”与“阳宅”的分野，比“卜宅”稍晚些时，出现了“卜墓”之说，这种“卜墓”便是阴宅风水的最早实践。《周礼》曰：“王丧七月而葬，将葬先卜墓之茔兆。”《孝经 丧亲》曰：“卜其宅兆而安厝之。”其中宅兆即指墓地。《周礼》里则详细记载了掌理这种葬事的各种官职，如小宗伯，除了掌“建国之神位”、“辨庙祧之昭穆”等神职之外，还要“‘卜葬兆，甫竁’亦如之”。甫，始也，竁，穿圹也。意思是卜葬兆，必先掘地就中封而筮其吉凶可否，甫竁就是卜葬兆开始穿圹的时候。另外，还有一种称做冢人的官职：“冢人，掌公墓之地，辨其兆域而为之图，先王之葬居中，以昭穆为左右，凡诸侯居左右以前，卿大夫士居后，各以其族。凡死于兵者，不入兆域……既有日，请度甫竁，遂为之尸。及竁，以度为丘隧……正墓位，跸墓域，守墓禁，凡祭墓，为尸。凡诸侯及诸臣葬于墓者，授之兆，为之跸，均其禁。”用今天的话解释就是：冢人掌理王者所葬的墓地，辨明坟兆界域，把地形和丘垄的位置图画下来加以保藏，先王的坟墓居中央，以昭穆分为左右，王者子孙若为畿内诸侯的，其坟墓则置于王坟的左右前方。王者子孙中若为卿大夫士的，其坟墓则置于王坟的左右后方，各依本族体系安排坟的位置。但凡因战争而亡的人，不得入葬此坟兆界域之内。凡是有大功的，则葬在王坟的正前方，坟垄的高低大小与种植的树木各依爵位等级作为度数。大丧，决定了日子之后，即报请冢宰量度，开始掘穿作为圹穴的上地，葬毕祭墓地时为尸，到了掘穿圹地时，按照规定的高低大小长短建筑坟垄与隧道，供给下棺的器具。这里“既有日”据专家推测应该为请度甫竁的日子而非指葬日①。“及竁”即是卜宅得吉，择定墓地正式开工挖掘的时候。除小宗伯、冢人外还有墓大夫，此职亦掌管各种葬事，可知当时对葬事已十分重视，并提到礼制的高度。风水的萌发环境及其名称的变迁 阴宅的萌生——古人的生死观…二、礼正如本节开头所提，世界各民族都有过死后灵魂观，为何只有中国发展出如此强盛的“阴宅”观念？不得不追溯到中国人所特有的祖先崇拜和礼制。可以说，后者正是阴宅得以盛行的催化剂。事实上，对所有的中国人来讲，奉祀祖先都是其一生中必不可少的部分。而尊奉祖先既表现在对于在世父母的尽孝，更重要的是对于死去的祖先显孝。因此，尽管孔子本人持着“不知生，焉知死”的无神论观点，客观上由其奠定的“礼”、“孝”、“仁”等儒家思想却对“阴宅”的发展有着推波助澜的作用。尤其是孔子答宰我的“三年之丧”几句话，更是影响重大而深远。更为有趣的是，据说墓上起坟台也是起于孔子，如《礼记 檀弓上》记载孔子在将他父母合葬于防时曰：“吾闻之古也，墓而不坟，今丘也。东南西北亡人也，不可以弗识也。于是封之，崇四尺。”孔子之后的荀子又进一步发挥，认为“礼”就是讲究养生和送死的道理，所谓：“礼者，谨于治生死者也。”①又说：“丧礼者，以生饰死者也，大象（像）其生，以送其死。”井主张厚椁，重随葬品，于是高大的坟丘便多起来。然而，孔子为其父母起坟台的目的，并不像后世人常以为的那种祈求祖先庇护的阴宅风水意念（西方人常称做“互惠关系”），其对“阴宅”的重视仅仅出于“礼制”需要。如《礼记 檀弓下第四》曰：“葬于北方北首，三代之达礼也，至幽之故也。”这段文字说明了两个问题：第一，最先的阴宅已考虑到方位；第二，其方位的目的是为了“礼”。虽然秦代时有关于樗里子所谓“葬地兴旺”的传说，《汉书 艺文志》及其他汉代古籍里皆无关于“葬地兴旺”的记载。这点可以从一些文学作品的描写中得以佐证，如罗贯中的《三国演义》描写三国之事，其中涉及孙坚之葬、董卓之葬、曹操之葬、周瑜之葬及刘备之葬，皆未提到与风水“互惠”说相关的故事，仅涉及择吉日厚葬等事件。但此前有东汉袁安葬父的故事，说的是儒生袁安为其父谋求葬地时，路遇三书生，书生指一地说：葬此地当世为上公。袁安从其言，遂葬父于此，后果累世隆兴。从此之后，类似的传说故事愈来愈多，说明“葬地兴旺”的观念在东汉时才开始盛行于民间，但尚未为最高统治者承认和应用。因为三国是东汉之末，三国时的首领孙坚、董卓等人的墓皆未涉及风水导致后代兴旺发达的内容。美国人类学家埃米莉 艾亨（EmilyM.Ahern）在《中国乡村的悼亡仪式》②一书中认为：“在研究祖先崇拜的核心问题——生者与死者之间的‘互惠’关系时，我们将会发现，祖先崇拜习俗要求生者关心死者，以偿还他们所欠死者的恩情。除此之外，生者还希望通过关心死者进一步给自己带来好处，希望通过祖先的荫庇实现他们所向往的那种美好生活：金银成堆，五谷满仓，子孙满堂。”然而，前述的中国至东汉才开始流行“葬地兴旺”说的事实，说明埃米莉 艾亨只说对了一半，因为这种“互惠”关系并不是一开始就是自觉的，祖先崇拜的核心一开始并不是“互惠”关系而是“礼”。对比诸多的史料，笔者认为上述“互惠”关系的自觉与东汉末年佛教的传入具有非常紧密的关系。也许可以这么认为：佛教所主张的轮回因果报应思想与中国民间各种灵魂不灭的鬼神思想，以及祖先崇拜的结合才产生出一套生者与死者之间的“互惠”关系。自东汉之后，国人对这种“互惠”关系越来越坚信不移，深深地印入每一个中国人的心灵，以至于西方学者常常误以为“互惠”关系为中国“祖先崇拜”的核心。不过，可以肯定的是，正是这种“互惠”关系，使得“葬地兴旺”说法盛行不衰。“葬地兴旺”说正是阴宅风水所追求的最高目标，它还使阴宅风水得以代代相传。风水的萌发环境及其名称的变迁 风水在历史上的称谓：卜宅…第三节 风水在历史上的称谓：卜宅、相宅等卜宅——巫术的情感与祈求