当我们承认止的对象性存在形态时，那么任何一个具体事物总是首先存在于包含该事物自身的一个或几个直接系统中，“德不孤，必有邻”，存在并通过直接系统，进而构成更广大系统中的一个要素，最终成为整个物质世界的一个有机组成部分。孔子肯定是要素止的对象性的、外在存在形态，搭建起了老子“人是有止的”的认识与管子关于人的固有层次性认识结合起来的桥梁。单单用天来标志人所处的系统，不能反映要素所处的直接系统与间接系统差别，这个获得的对要素的认识也不可能是正确和全面的。孔子对“命”的范畴进行了改造，用命标志人所处的直接系统状况以及直接系统状况对要素发展的影响，用天标志人所处的间接系统状况以及间接系统状况对要素发展的影响。天与命这两个范畴其内涵是有差异的，但天和命又都是标志人作为要素所处的系统的，又都是与人相对的范畴，所以在儒学中天和命又往往合称为天命，有时候也把天命简称为天或者命。天命观的提出是管子对人的层次性认识在理论上的升华，通过天、命的逐层过渡，系统就可以具体到个人，避免了对天的空洞的、抽象的理解；而个人通过天、命的逐层过渡，个人也就可以成为整个人类社会中的一员，而不是孤立的、生硬的生命个体。在中国传统哲学里，正是由于“命”这个范畴搭建起了对人的认识宏观与微观相互过度的理论桥梁，所以儒者认为：“道不可离，可离非道”，“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”儒者才从理论上看到“百姓日用而不自知”的“道”。中国传统哲学总是不厌其烦地说“君子”该如何如何，从表面上看，好像是杂乱无章，实际上这样的论说方式是中国传统哲学思维方式的自然表现，所以中国传统哲学有“辞不下带而道存焉”的特点。孔子充分肯定管子的思想贡献说：“微管仲，吾岂披发左衽者与？”，也充分肯定老子的思想贡献，说老子如神龙见首不见尾；后儒为人为抬高孔子，割裂孔子与管子、孔子与老子的思想连接，是导致儒学宗教化产生的认识论根源，今天我们反思国学必须破除的思维偏见。以肯定与否定人固有矛盾的对象性存在形态的不同为基础，尽管孔子和老子所理解的道是一样的，但孔子和老子所理解的德也是有差异的。老子所理解的“德”是孤德，孔子所理解的德是邻德；老子所理解的“德”否定是要素之止的对象性表达形式，孔子所理解的德肯定是要素之止的对象性表达，“德不孤，必有邻。”。老子之德孤，故老子之德玄，“是谓玄德”；正是因为老子之德孤，所以有后来的玄学和道教。孔子之德不孤，故君子之道不离乎日用，所以中国传统哲学经历了佛教的冲击和交融后，复起的是儒学——理学和心学，而不是道学。儒、道思想在中国哲学中的主干地位，决定了把握儒、道思想的区别与联系对于理解中国传统哲学不同思想间的有机联系和后来发展有着特别重要的意义。与孔子肯定是要素止的对象性存在形态相一致，孔子也承认人的固有矛盾的对象性表达和外在形态。孔子继承了老子关于人是矛盾的存在物的认识，孔子进一步提出人的固有矛盾性，不仅体现在人是矛盾的存在物，同时也体现在人的固有矛盾内容其存在形式也是矛盾的；既是内在的，是是要素自身固有的，也是外在的，是体现在是、彼要素的相互作用中的。孔子用“文”这个范畴标志是要素固有矛盾的外在存在形态，用“质”这个范畴标志是要素固有矛盾内容的内在存在形态，具体人的固有矛盾矛盾内容内在与外在形态是统一的，“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”文与质不能做割裂的理解，棘子成问：“君子质而已矣，何以文为？”子贡说：“惜乎，夫子之说君子也！驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之 犹犬羊之 。”孔子在提出文、质这一组范畴后，明确提出“远人不服，则修文德以来之。”，而不同于老子对无为、自然的“玄德”的强调。是要素的文是该要素固有矛盾内容的外在形态，因此是要素的文不仅与是要素的固有矛盾内容有关，同时也与彼要素的固有矛盾内容或系统的状况密切相关；不同的彼要素或彼要素的固有矛盾内容或系统有变化，对于同一质的是要素而言，其文也是不同的。依其文而化其质或依其文而明其质的方式、方法也是不同的，文明或文化的存在是多样的。无论文明或文化的表现形式如何多样，都是该要素的固有矛盾内容的外在表现。同时，当是、彼要素都确定时，文明或文化也是唯一的，只有符合于是、彼要素双方他们各自的固有矛盾内容的文才是与其质相统一的文，依其文而化质或依其文而明质的文明或文化才是正确的。中国古人所理解的文明或文化实际上是一个句子即：依其文而明质或依其文而化质。今天我们说文明或文化的含义时，实际上多是从西方文明所理解的“文明”或“文化”含义上来说文明与文化的。西方人所理解的文明或文化，是一个独词，已经割裂了文与质之间的关系，仅见其文，而不见其质，因此也就合乎逻辑地得出了“文明或文化是无所谓对与错”的结论，因为文明或文化的多样性而否定了文明或文化的正确性，把文明或文化的核心看作是价值体系，并进而得出文明冲突论的结果。当我们文、质结合起来理解文明或文化时，文明也好，文化也罢，其存在形态是多样的，都是有对与错的，只有通过符合于其质的文来化质、明质，才是正确的文明或文化。多样的文化或文明同时并存，是符合人存在的实际的。孔子以肯定要素固有矛盾内容的内在、外在相互统一为基础，孔子又提出了礼、乐这一组范畴，作为考察是要素与彼要素相互作用的理论工具。礼侧重于从是、彼要素的差别性方面考察是、彼要素的相互作用，乐侧重于从是、彼要素的统一性方面考察是、彼要素的相互作用，“乐者为同，礼者为异”，“乐统同，礼别异，礼乐之说贯乎人情矣。”。从是、彼要素的相互作用看，不同的要素首先表现为量的差别性，“礼有以多为贵者，有以少为贵者；有以大为贵者，有以小为贵者；有以高为贵者，有以下为贵者；有以文为贵者，有以素为贵者。礼有大，有小，有显，有微。大者不可损，小者不可益，显者不可掩，微者不可大也。故经礼三百，曲礼三千，其至一也。未有入室而不由户者。”，从要素之间的相互作用看，不同要素也表现为质的差别性 “夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”。礼是是要素质与量的统一，是标志是要素的度的范畴。尽管礼、乐的侧重各有不同，但礼、乐所反映的内容是一样的，因此儒学又往往礼、乐合称表达人的度。礼作为不同存在形态的人的度的反映，体现了人不同存在形态的质与量的内在的、有机的统一，“礼之在人，如竹之有节，木之有文。”“礼不逾节”，“品斯节，斯之谓礼。”长期以来，人们把礼仅仅局限在政治学的意义上来理解，说到礼总是和等级制度联系在一起，这从根本上扼杀了中国传统哲学的生命力。在中国传统文化中，礼是哲学和政治、哲学与人们的现实生活联系起来的桥梁，“礼之尊者，尊其义也，舍其义而陈其数，祝史之事也。”，“礼者，仁之貌也。”“薄于德，于礼虚。”。以礼为中介，向下，达到人们的日常生活，向上由礼而乐，有乐而义，有义而仁，有仁而德，有德而道。正是由于在中国的传统文化中存在这么一个理论思维和人们现实生活相互过渡和联系的桥梁，从而使中国的文化浑然一体，使中国的历史发展呈现出政教合一的特点，区别于西方社会政教分离的社会形态。当我们把礼仅仅作政治学意义上的理解时，割裂了礼与道德、仁义的联系，礼就成了无源之水、无根之木，因此也就失去了其生命力了。另一方面，当我们把礼仅仅局限在政治学意义上理解时，中国传统哲学也就失去了通往现实生活的桥梁而成了空中楼阁。这样以来，绵延了几千年的文明就只有一些智慧的碎片，除此之外再没有任何其他存在的价值了。当我们认识礼的哲学意义之后，经过礼的中介，马克思主义哲学中的唯物辩证法就自然地融合进中国传统哲学的发展中了。“天高地下，万物散殊，而礼制行焉。”只要自然万物还存在差别和不同，礼存在的客观基础就永远也不会消失。周礼的制定肯定了人固有矛盾的外在性，所以孔子非常推崇周礼，“郁郁乎文，吾从周。”当我们否定了礼的哲学意义后，我们也无法正确地理解中国传统哲学范畴之间的相互关系。在中国传统哲学里，其主干范畴由深及浅依次是道、德、仁、义、礼（乐）、法。与我们把礼理解为社会制度、风俗习惯等相伴随，我们自然地把道德仁义等范畴理解为伦理学这一社会学科的分支学科的范畴，赋予了礼高于道德仁义的理论地位，颠倒了中国哲学的主干范畴之间的相互关系。“入室者莫不由户，至道者莫不循礼。”正确地理解中国哲学礼这个范畴的含义，是正确地理解中国哲学的开始。人们之所以对礼产生这样的误解，一方面是因为东、西方文明哲学基础的不同造成的，另一方面，人们把礼和等级制度相等同也与孔子没有说明其推崇周礼的深层次原因紧密相关。孔子是推崇周礼的，这是不争的事实；但人们一谈到孔子推崇周礼，总是认为孔子推崇的是周礼所维护的等级制度。然而，孔子推崇周礼的真正的原因是什么呢？在《礼记》中有非常明确的说明。夏朝的人仅仅强调人的度的内在性，“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊”，把人的度之内在性作为制定礼的立足点和出发点；商朝的人仅仅强调人的度的外在性，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后人，先罚而后赏，尊而不亲”，把人的度的外在性作为制定礼的立足点和出发点。这两种礼都是片面的，而周朝的礼既强调人的度的内在性，又强调人的度的外在性，立足于其内在性处理和看待其外在性，“周人尊礼赏施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊”，正是因为周礼制定的基本精神汲取了前两代的礼的经验教训，既肯定人的度的内在性，也肯定人的度的外在性，所以孔子才推崇周礼；孔子推崇周礼并不等于孔子推崇的是周礼所维护的等级制度。正是孔子把人的固有矛盾内容看作是内在与外在的有机统一，所以说“君子之道，辟则坊与！坊民之不足者也。礼者，因人之情而为之节文，以为民坊也。”正是在这个意义上，孔子把礼看做是保证中庸之道得到贯彻的现实途径，“礼乎礼！夫礼所以制中也。”人的度是人自身固有的，“是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义。”“圣人以天下为一家、以中国为一人者，非意之也，必知其情”，“礼有大，有小，有显，有微。大者不可损，小者不可益，显者不可掩，微者不可大也。”；但它又是在人与对象（物或者人）的联系中表现的，“礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”礼是人自身固有的，同时又是在人与对象的联系中表现的，这决定了礼既是内在的，又是外显的，“其（礼）在人也，如竹箭之有筠也，如松柏之有心也，二者居天下之大端矣，故贯四时而不改柯易叶。故君子有礼，则外谐而内无怨。”。在事物的发展过程中，在事物固有矛盾的推动下，事物的度不断被打破，由量变而质变，形成事物新的质。在人的发展过程中，人的度――礼同样也是在其固有矛盾的推动下不断发展的，对礼的理解还必需结合“时”去理解，用现在的话说，礼总是与时具进的。“礼之尊也，尊其义也；舍其义而陈其数，祝史之事也。”（见前），“礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。”， “先王制礼，过时弗举，礼也。”人的存在状态是多种多样的，因此人的度也是多种多样的；人的度又是随着人的发展而不断变化的，所以说：“礼者何也？即事之治也。君子有其事，必有其治。”；礼的多样性，并不妨害礼的统一性，.“礼之不同也，不丰也，不杀也，所以持情而合危也。”，“经礼三百，曲礼三千，其至一也。”为了对各不相同的要素进行区分，就需要借助于“名”将既相互不同、又相互统一的要素区别开。子路问：“卫君待子而为政，子将奚先？”，孔子说：“必也正名乎！”，并阐述了自己的理由，“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”人的度是人固有的，它体现在人的各个方面，不仅体现在人与人的相互联系中，同时也体现在人与自然的联系中。因此，理解不能单纯地从人与人的相互联系来理解，同时，还要结合人与自然的相互联系来理解。.“是故先王之制礼也，因其财物而致其义焉而。故作大事必顺天时，为朝夕必放于日月，为高必因丘陵，为下必因川泽。”（《礼运》）。“有其礼，无其财，君子弗行也；有其礼，有其财，无其时，君子弗行也。” “使欲不穷于物，物不屈于欲，二者相待而长，礼之所起也。故曰：礼者，养也。”人的矛盾总是处于发展变化之中的，因此礼的内容也总是和“时”密切相关的。在事物的发展过程中，在事物固有矛盾的推动下，事物的度不断被打破，由量变而质变，形成事物新的质。在人的发展过程中，人的度――礼同样也是在其固有矛盾的推动下不断发展的，对礼的理解还必需结合“时”去理解，用现在的话说，礼总是与时具进的。 “礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。”，（《礼记·礼运》），“先王制礼，过时弗举，礼也。”今天人们理解礼多局限于礼在人与人的关系上来理解礼，这与中国传统哲学对人的问题的取舍是密切相关的。中国传统哲学对人的理解，是把人看做生命形态、群形态和自然形态三个方面的有机统一来理解的。应用中国传统哲学的理论模型，人的生命形态的研究发展成为中医而独立出去，并蜕化为养浩然之气的道德修持而依附于中国哲学对人的其他两个方面问题的探讨。由于中国历史发展的特殊性，在对人的群形态和自然形态进行分析时，由于中国传统哲学认为：“人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物”（《荀子》），中国传统哲学则舍弃了对人的自然形态矛盾作用的关注，而突出了人的群形态矛盾。但是，人的群形态矛盾或者人的自然形态矛盾某一方面矛盾的发展并不等于人的全面发展。在明末清初的王夫之已经意识到中国哲学这个理论取舍的不足，“天生万物以资生人，不可以仁民而仁万物也。”，今天我们需要从人的群形态、人的自然形态两个方面对礼进行全面的把握和理解。人的度是人固有的，如果否认了人的度，对人类社会的危害是不可估量的。从西方文明崛起以来，其理论上没有反映人的度的哲学范畴的危害在历史的发展中得到了充分的暴露。从人与自然的关系上看，正是由于西方文明中没有反映人的度的范畴，从而是人们在主观上不能认识到人的度，人的正常的需要演变成了对自然贪婪无比的索取，并由此产生了一股科技工具化的思潮和反科学的思潮。从人与人的关系上看，也正是由于西方文明中没有反映人的度的哲学范畴，自西方文明崛起以来，先是疯狂的殖民掠夺，再是一战、二战，生产的发展尽管给人类文明注入了新的活力，但是却由此也给人类带来了无穷的灾难。直到现在，在经历了冷战的冲突之后，西方文明依然不能理解人的度对人发展的制约，而炮制了文明冲突论。人的度的存在是不以人的主观意志为转移的，人的发展在度内的量变的不断积累而逐步促成其质变的。量变的积累形成新的质，质变则是更高形式的量变的开始。人的发展是一个客观的自然过程，任何无视人的度的制约，试图一夜醒来让世界变个模样的想法，最终都必然要遭受违背其客观的惩罚的。人不同存在形态度的差异性决定了人的不同存在形态是不能被其他存在形态所代表的，这也决定了西方民主的虚假不真，决定了任何一个阶级是不可能代表另外一个阶级或者是全人类的。人不同存在形态矛盾内容的差异性使和谐社会建立的基础只能建立在不同存在形态的人之矛盾内容充分的相互作用基础上，所以系统应该建立释放人的不同存在形态矛盾对立作用的系统机制，使系统的统一符合于要素的固有矛盾基础；只有建立在符合要素固有矛盾基础上的系统，才可能是真正的和谐社会。人不同的存在形态矛盾内容的差异性决定了不同形态存在的人的质和量的不同，不同质和量的人就必然有其不同的矛盾作用型式；不同存在形态矛盾作用的差异性的表现就是礼的多样性，《礼记》中则详细记述了以人的不同存在形态为基础的多样的礼的内容。礼对不同存在形态的人的质和量的肯定和不同存在形态的人释放矛盾对立作用机制差异性的肯定，是以形成符合于构成系统的各个要素之不同固有矛盾基础的系统为目的的，“经礼三百，曲礼三千，其至一也。未有入室而不由户者。”。“礼之不同也，不丰也，不杀也，所以持情而合危也。”孔子认为人作为要素的存在，其发展必然不可能屏弃要素存在对自身发展的干预；试图将要素存在对要素发展的干预屏蔽出要素的发展过程是不可能的，因此孔子强调人的系统规定内容对人发展的制约是非常必须的，非常强调仁义——人的系统规定对其发展的制约。孔子对仁义的强调并不否定人的要素规定，而是因为如果片面强调人的要素规定，系统规定是不可能被要素自觉遵守的，系统规定的不被遵守必然导致要素固有矛盾对立形式的存在，“放于利而行，多怨。”孔子强调的仁义，内在地肯定着人的要素规定性，“仁者安人，知者利仁。”有仁义的人看到仁义的自身固有性而安心行仁，有智慧的人看到系统规定与要素规定的统一性而做到仁义。孔子所强调的仁义是在肯定道、德的基础上对仁义的强调，“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”，它和后来的“道德为虚位，仁义为定名。”的抽空道德不同于仁义的规定性，而将仁义和道德等同的孟子、韩愈并不相同。孔子强调仁义意在说明，要素的系统规定是任何要素的发展都不能违背的，是以肯定要素发展为前提的。正是因为孔子虽然强调仁义，但也肯定道德之于仁义的不同，所以庄子尽管对孟子的仁义之说大加批判，但却非常推崇孔子。《庄子》行文，许多地方借孔老夫子之口阐述庄子自己的思想，庄子为什么这样做呢？庄子说那是因为：“重言十七，所以已言也，是为耆艾。” 引述前辈圣哲的言论十句有七句让人相信，是因为传告了前辈的论述，这些人都是年事已高的长者。即使如此，庄子仍觉得不能充分表达他对孔老夫子的景仰，最后直截了当说：我庄周比孔老夫子那是差的很远的，孔老夫子的话可是“鸣而当律，言而当法”的！“孔子云：‘夫受才乎大本，复灵以生。’鸣而当律，言而当法。利义陈乎前，而好恶是非直服人之口而已矣。使人乃以心服，而不敢蘁立，定天下之定。已乎已乎！吾且不得及彼乎！”仁义作为标志是要素系统规定的范畴，从是、彼要素的相互作用看，是要素的仁义必然地包含着对系统中其他的彼要素的肯定，故曰：“仁者爱人。”因此，儒学又提出了“仁爱”这个范畴。作为要素系统规定的仁义，不是空洞的存在，它首先直接地体现在某一人所处的直接系统中的要素之间的相互作用过程中，脱离要素的直接系统抽象地、空泛地谈论仁义是没有意义的，“能近取譬，可谓仁之方。”“仁爱”和后来墨子提出的“兼爱”（兼爱和西方文明中的博爱是相近的）是有本质区别的，仁爱是建立在肯定人的固有层次性的基础上，是以肯定要素的有限性为基础的，是符合人存在的实际情况的；兼爱或博爱则否定了人的固有层次性，否定了人的有限性，因而也是错误的和不可能的。（三） 人的发展孔子认为人的发展是在自身矛盾推动下完成的，“人能弘道，非道弘人。”，“未能事人，焉能事鬼？”、“未知生，焉知死？”因此，彻底排除人的要素存在对人自身发展的干预是不可能的。人在自身矛盾推动下自我发展的实现是通过自我否定实现的，“克己复礼为仁。”礼肯定了各不相同的要素各自的度，所以孔子所强调的人的自我否定不是为否定而否定，而是包含着对自身肯定的否定。要判定人在发展过程中，该肯定什么或否定什么，需要首先正确认识自身的固有矛盾内容；在正确认识了自身固有矛盾内容，正确判定了该否定什么或肯定什么的情况下，每一个要素还需要将这样的认识贯穿到其发展过程中，做到“学而时习之。”自身实现了发展，自身的发展又不违背其系统规定的要求，每一个要素都应该自觉做到，“学而时习之，不亦悦乎？”由于“德不孤，必有邻。”，任何事物都是处于普遍的联系中的，由于联系的普遍性和系统的开放性，必然会与其他要素共同构成一个符合于其固有矛盾基础的系统体；各不相同的要素，在保持着自身差别的情况下，在各自充分发展的同时又保持了系统体的稳定发展，这是礼乐流行的社会系统，“有朋自远方来，不亦乐乎？”在系统体中，在要素发展过程中，出现是、彼要素的对立是很正常的，出现了要素之间的对立，要素能够从系统整体的角度正确地看待和认识这种对立，这是君子才能做到的。“人不知而不愠，不亦君子乎？”以要素正确的自我发展为基础和前提，在要素的发展过程中，多样的要素就自然地形成了统一。孔子从人作为要素的角度对人的发展进行了分析之后，又从系统发展的角度对人进行了分析。“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？”孔子认为，系统稳定和要素关系的协调是要素发展符合其系统规定的宏观表现，要素发展符合于其系统规定是系统稳定和持续发展的根本保证，因此对人发展问题的处理必须要抓住根本；这个根本抓住了，道也自然在其中了。要素的系统规定不空洞的，而是直接体现在要素与要素的相互作用中的，更是具体地体现在要素所处的直接系统中各个要素之间的相互作用中的。系统规定的具体内容是随着与是要素相关的彼要素的变化而变化的，是要素为子，彼要素为父时，要素的系统规定性表现为孝；是要素为弟，彼要素为兄时，要素的系统规定性表现为悌。孝与悌是要素系统规定在是、彼要素相互作用过程中最基本的表现形式，“孝悌也者，其为人之本与？”人的存在和发展是在人的固有矛盾推动下展开的，这个过程又是通过必然和偶然相互作用而不断展开的，是要素认识到自身是矛盾的存在物则是人发展的偶然不脱离人发展的必然的前提和基础。现实生活中，任何人的具体存在形态都是人的存在形态，这就决定了人通过自我的反省和体验而认识到人是矛盾的存在物的可能。现实生活中，由于主体对自我发展的关切，使人们往往不能认识到人的自我矛盾性。人的矛盾既是内在的又是外显的这样的特点，使人们通过对象性的认识来认识到自我的矛盾性成为可能，“人未有自至者也，必也亲丧乎？”人很少有自己认识到自己是要素规定和系统规定的对立统一的，必定是父母亲去世吧！当对立统一的双方都存在时，要素由于对自我发展的关切往往看到的是要素与要素之间的对立作用；当父母亲去世了，彼此之间的对立统一作用不存在了，彼要素存在时的种种便利和彼要素不存在时的种种不便的对比，要素就更能体会到要素的自我矛盾性。因此，要素要“父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”父母亲在世时，要认真体会“父母惟其疾是忧”的心志；在父母去世后再返回头来仔细反省父母亲的行，长期不改变父母亲的一生所表明的要素的矛盾本性和自我否定实现自我的发展并尽力做到，就可以说是孝了。为了让人更直接地认识到要素是要素规定与系统规定的对立统一体，孔子提出了“孝道”，主张“慎终，追远，民德归厚矣。”慎重地对待去世的父母，追念久远的先人，人们就更容易认识到自身的矛盾性了。因此，儒学十分重视各种各样的祭祀，通过祭亲、祭祖、祭神、祭天的仪式，促进要素对自我矛盾本性的多方面的体认，甚至把祭祀上升到治理国家的高度来认识。“或问碲之说。子曰：‘不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！’指其掌”要素在主观上认识到自我的矛盾性，要素发展不脱离必然就有了自觉的可能。所以儒学强调“格物至知”、“反身而诚”。是要素对自身的否定，必然地对象性地表现为对彼要素的肯定，从要素发展的纵向上看，则表现为要素发展的前后相继，所以“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”“孝”是儒学的一个重要的方法论范畴，今天人们仅仅从对待父母这个角度来理解孝严重扭曲了儒学中“孝”的本来含义，是需要澄清的一个重大误解。“乾者父，父者，吾乾也；母者坤，坤者，吾母也。父母者，乾坤之大德凝焉，所以继吾之善。”仅仅认识到人的自我矛盾性是人的发展不违背其系统规定必然的前提，但仅仅认识到人的自我矛盾性并不等于人正确地认识了其系统规定内容。一方面是因为人的不同存在形态其矛盾内容是不同的，另一方面也是因为人的同一存在形态的不同发展阶段人的矛盾内容也是有变化的，作为具体的要素其系统规定内容总是具体的。为了正确认识人的固有矛盾内容，从而实现人的固有矛盾内容和人的发展的统一，儒学又提出了“学”的范畴，唯有通过“学”，才可能正确认识其系统规定的内容，进而实现人固有矛盾性与人的具体性的相互统一，“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”与孔子肯定了要素固有矛盾的外在形态相一致，孔子认为具体要素认识其系统规定内容的“学”有两种途径：一是继承前人对系统规定内容的认识成果，类比于自身情况从而获得对自身固有的系统规定内容的把握，“学而不思则罔，思而不学则殆。”，强调由温故而知新；二是在实际发生的是、彼要素相互作用中“学”，“三人行，必有吾师，择其善者而从之，择其不善者而改之。”“学”的最终目的是为了做到是要素的发展符合其系统规定，如果能够做到符合其系统规定地发展，也就达到了学的目的，“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”；“学”的目的是为了使自身发展符合其系统规定内容，而不是学习谋取利益的手段和方法，所以孔子教导后人“汝为君子儒，勿为小人儒。”由于不同要素的差别性和同一要素的变化性，要素的系统规定是具体的和变化的，因此系统规定的内容也是变化的，是要素对自身系统规定的内容还必须与“时”这个概念结合起来，《论语》开篇即提出：学而时习之，由学而习必需与时紧密结合，脱离了“时”的“学”或“习”就是教条主义、本本主义。要素发展的实现是通过要素自我否定与自我肯定的对立统一实现的，即使是要素认识到了其系统规定的内容，但自身并不否定他该否定、不肯定他该肯定的内容，要素发展同样地是不可能符合于道的，所以孔子非常重视系统规定发展观确立对于要素发展的重要意义，认为如果不能确定系统规定的发展观，要素发展脱离其固有矛盾基础是不可避免的，要素脱离其系统规定的发展也必然导致标定某一要素的名与其实的不符合，“富与贵者，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道去之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”要素矛盾存在既是内在的，也是外在的，所以要素通过“学”完成要素矛盾和要素矛盾规定的要求相一致的发展的认识，就要求要素都能以真象表现自我。要素以真象表现自我，从要素看就是“诚”，从要素之间互相认识的角度看就是“信”。如果要素的现象是假象，必然导致要素虚假不真的自我认识，进一步导致要素虚假不真的发展。真作假时假亦真，假作真时真亦假，最终导致要素对自我的迷失和扼杀。所以儒学十分重视“诚”和“信”，“唯天下之至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”“自古皆有死，民无信不立。”要素发展不是孤立的，总是在与彼要素的相互联系这个背景中实现的，要素自身正确认识了其系统规定的内容，树立了系统规定的发展观，在把其固有矛盾与其发展结合的过程中，还必须要结合彼要素的情况，“人之不仁，疾之也甚，乱也。”这是其一；其二，对于某一是要素，由于联系的普遍性，是处于多个直接系统中的，该要素所处的不同系统对于该要素的系统规定也存在冲突和矛盾的可能；其三，要素所处的直接系统与间接系统对该要素的系统规定也存在冲突和矛盾的可能，自古忠孝不能两全。在已经正确认识了其系统规定内容的基础上，在要素固有矛盾内容与自身发展结合过程中，孔子又提出了“权”的概念，说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可以立；可与立，未可以权。”认识自己的固有矛盾内容未必就正确认识了自己的固有矛盾内容；正确认识了自己的矛盾内容，但却未必树立能够按其矛盾内容约束自己发展的发展观；树立了按其固有矛盾内容约束自己发展的发展观，未必能够根据是要素自身的具体情况而正确处理发展中出现的问题，通过“权”，而做到“大德不逾闲，小德出入可也。”南容就是这样的榜样，“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。”，国家有道，南容坚持系统规定的发展观不动摇，国家无道，南容坚持系统规定的发展观，也能免于刑戮，所以孔子“以其兄之子妻之。”孔子的思想四 儒学的政治观老子所理解的德为孤德，否定了人的故有矛盾的对象性存在形态，因此老子否定了是要素的“正”。老子对“正”的认识是矛盾的，尽管老子通过否定是要素正的存在而否定了管子的政、教，但老子具体到治理国家上，也不得不说“以正治国，以奇用兵。”孔子充分肯定“德”的对象性表达和存在形态，提出“德不孤”的观点，从而克服了老子对“正”理解的矛盾性和不彻底性。不孤的德的展开，就是儒学的政治观，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”与孔子肯定人固有矛盾的外在存在形态与内在存在形态不可分割相一致，孔子明确反对老子对正的否定。尽管从是要素发展的纵向过程看，“知止”是为了“不殆”，“道之在天下，犹小谷之与江海。”，止、正是变动的；但无论我们在是要素发展过程中截取哪一个截面，都可以看到它都是处于其“止”的确定约束中的，是有其“正”的，我们不能因为是要素发展过程中正的变动性，否定了正的存在，“子在川上曰：‘逝者如斯否？’”是要素发展的自主性并不能否定是要素发展是处于其止、正的制约之下的，这是是要素之系统规定的必然，要素必须修正其发展而符合于其正。后来的子思提出“率性之谓道”与“修道之谓教。”是不可分割地联系在一起的，从而将老子否定教的思想和孔子肯定教的思想统一在了人性这个问题之下。以对正的肯定为基础，孔子肯定了管子提出的政、教，并对管子给予了高度管子说：“微管仲，吾岂披发左衽者与？”孔子以对正的肯定为基础，完整阐述了儒学对于政治的理解，“政者，正也，正之文也。”，“政者，正也。子率以正，孰敢不正？”孔子并不否定老子对要素发展自主性的强调，但孔子强调人发展的自主性是以肯定人的止、正为前提的自主，提出了“民可，使由之；不可，使知之。”的认识，是要素认可是要素的止、正，就应该让他在其止、正的约束下自主地发展；如果是要素不认可他的止、正，就应该让他认识到他的止与正，并做到符合其止、正的发展。认可其止与正的民就是“人民”，不认可其止与正的民就是“敌人”，对人民实现民主，对敌人实行专政，是符合古老的儒学传统的。不能看到“政”的本质，片面强调系统中心要素的确立以及其中心地位，这样的系统中心要素不仅不能对各正其正的系统发展起不到任何作用，反而会象老子所说的那样家居系统中各个要素之间的矛盾对立，所以孔子说；“夷狄之有君，不如华夏之无也。”今天，一些反儒者将此句看作孔子是民族主义的代表，把儒学扭曲为极端的民族主义，是对孔子这句话的扭曲理解。孔子在肯定管子的“政、教相似而殊方”思想的基础上，更进一步指出了政、教之间的有机联系，认为政与教又是相辅相成的，政不能无教，教也不能无政；政是教延伸，教也是政的必要补充。子张问孔子：“何如斯可以从政？”孔子回答说：“尊五美，屏四恶，斯可以从政。”在解释什么是“屏思恶”时，孔子说：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司。”有教无政，教为宗教，就没有现实的保证；有政无教，政为暴政，就不可能符合人的固有矛盾内容。需要说明，中国古人所言的“教”，并不是今天我们所说的宗教，它是与“学”相对的一个范畴，“修道之谓教”。在中国传统文明里，中国古人以“正”为基础，将“政”与“教”、哲学与宗教有机统一起来。在西方文明里，因为“人是自由的”这个假定使西方文明看不到人的正，这使它无法找到政与教统一起来的理论基础，不能正确处理政与教的关系。在西方文明的早期，宗教统治一切，政治成为宗教神学的延续；经过文艺复兴后，西方文明依然无法将政、教有机统一起来，提出了政、教分离的主张。“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴”，脱离了教的政本质上只能是暴政，即使是“民主人士”也无法否定“民主”是多数人对少数人的暴政这个现实。所谓的“民主政治”，从本质上说是另外一种的“专##制”。从“民主”理论产生以来，在西方历史发展过程中，一方面形成了三权分立的所谓民主政体，另一方面也出现和形成了它的极端表现形式法西斯政体，深刻说明了“民主政治”的暴政本质。政与教的分离，本来是西方文明先天不足的无奈，是西方文明不能正确处理政、教关系的理论表现；在今天，因为西方的政、教分离，而否定中国古人的政、教合一认识是必须坚决予以批判的错误认识。孔子认为，系统中的要素是多样的，不同的要素有不同的止和正，要对某一要素以及要素关系进行分析，就需要用不同的名将具有不同止、正的要素区别开；将不同要素区别开是我们正确地认识和处理要素矛盾作用的认识前提。孔子继承了老子“始制有名，名亦即有。”的认识，认为名总是与一定的有相对应、反映一定的有，并进一步提出了“正名”的思想。子路问孔子：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”要素的名不符合与要素的止与正，人们主观上就不可能正确地反映该要素；主观上不能正确反映要素的止、正，那么我们就不可能正确处理要素之间的相互作用；不能正确处理要素之间的相互作用，那么不同要素之间发生的相互作用就不符合他们各自的止、正；要素之间发生不符合他们各自的止、正的矛盾作用，对象性的制约自然不符合要素的固有矛盾基础，“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不重，刑罚不重则民无所措手足。”是要素的正总是和该要素的系统规定内容密切相关的，孔子是用仁义来标定是要素的系统规定的，孔子的政治观是以正为基础的仁政。孔子以正为基础的仁政，和后来的孟子以不忍人之心为基础的所谓仁政是完全不同的。以是要素的正为基础的仁政，是以对是要素的正之正确认识为前提的，是以对是、彼要素固有矛盾作用的正确处理为基础的，是从事实中求是要素的止或正为根本的，“圣人以天下为一家，以中国为一人者，必知其情，明于其利，达于其患，然后能为之。”以不忍人之心为基础的孟子之政，已经脱离了是要素的止与正这个根基，最终演化成帝王的仁慈之心和对民众的赏赐是孟子之政不可逃脱的宿命。今天重新认识孔子，必须首先澄清这一点。孔子对其政治观的论述是从对要素发展这个角度展开的，“学而时习之，不亦悦乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”认识到自身的固有矛盾规定内容和以此为基础的正，并把正结合到自我发展中，实现于其止处而止；在要素发展的这个过程中，由于联系的普遍性和系统的开放性，自然会“有朋自远方来”，多样的要素以该要素为中心形成一个相对稳定和封闭的系统。多样的要素构成统一体，由于人的固有矛盾内在与外在的不可分割，发生是、彼要素之间的对立是很自然的事情；要素之间发生对立，该要素又能够正确地认识和处理对立，这是只有正确地认识到是、彼要素各自的正的君子才能作到的。在这样的系统的不断的发展中，因循于联系的普遍性和系统的开放性、层次性，系统不断得以扩展，“近者悦而远者来”，“远人不服，则修文德以来也。”伴随系统中心要素发展与其矛盾规定相应的发展统一过程的不断积累，最后实现天下大同的世界，宏观和微观是有机统一的。孔子对政的理解是以肯定系统的开放性为基础的，所以儒学认为“四郊多垒，此卿大夫之辱也。”非常明显，在孔子看来，“国家”作为一个稳定的系统存在，是开放的，这和西方的国家观念是不同的，所以儒者有言：“四郊多垒，此卿大夫之辱也。”。冷战的产生，本质上是西方“国家”观念的产物；人类谋求和平，必须首先破除西方的国家观念，只要西方的国家观念不能被克服，人类和平的愿望就永远只能是空想。孔子在从要素发展这个角度说明了他对政的理解后，肯定了管子“今夫政则少别，若夫威形之征者也。”的论述，为政是以系统中出现中心要素和一般要素的分化为前提和基础的，是以系统中心要素中心地位的确立为基础的；系统中的要素是众多的，确立哪一个要素为系统的中心要素，是以要素自身的德为基础的，是以该要素首先做到符合于其系统规定的发展为前提的。“为政以德，譬如北辰，局其所而众星共之”。以“学而时习之”为基础，以该要素能够做到自正于其正为前提，系统的发展和演化中，必然地会确立该要素在是、彼要素矛盾作用中的矛盾主要方面地位。所谓中心要素是指在系统矛盾作用中处于主导地位、居于主要方面的矛盾方面，一般要素是指在系统矛盾作用中处于从属地位、居于次要方面的矛盾方面。在中心要素和一般要素的相互作用中，由于中心要素特殊的矛盾地位，中心要素对于要素的发展和系统的发展都具有主导的作用，所以儒学非常强调系统中心要素发展对系统和要素发展重要的影响，“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”“正”是政治赖以存在的基础，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”，“苟正其身，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”孔子不仅强调“正”对系统中心要素发展的约束，同时也强调“正”对一般要素约束作用。季子然问孔子：“仲由、冉求算不算是大臣呢？”，孔子说：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。今由与求，可谓具臣也。”，对那些不能按“正”的要求约束自我发展的一般要素孔子非常痛恨，说：“邦有道，谷；邦无道谷，耻也。”。要素发展是不是符合于其正，是确立系统中心要素的唯一依据；当系统中心要素的发展不符合于其正时，发生系统中心要素中心地位的动摇乃至更替是自然的，“天下有道，礼乐征伐自天子出；天下无道，礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣持国命，三世世希不失矣。”“以子代父谓之义，以臣代君谓之篡。篡何可歌？武王是也。”公冶长虽身在牢狱之中，孔子以其女妻之，充分说明儒学并不是什么封建等级制度的维护者。看不到系统中心要素确立的根本依据在德，这样的系统中心要素对系统发展和一般要素的发展的危害是巨大的，“夷狄之有君，不如华夏之无也。”正是由于孔子把能不能做到“正”看作系统中心要素的最终依据，所以孔子认为应该选择对于无需对象性制约，即可做到其正的要素（先进于礼乐者）作为系统中心要素，而不应该选择那些需要礼乐的制约才能做到其正的要素（后进于礼乐者）。正是在这样的基础上，儒学才强调“礼不下庶人，刑不上大夫，刑人不在君侧”。脱离儒学的整体思想，片面地理解儒学的“礼不下庶人，刑不上大夫。”，是不应该的。正是因为孔子认为系统中心要素确立的根本依据在于是要素的德——能自正于其正，所以孔子认为系统中心要素的中心地位确立不是个人的知巧能够做到的，“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之；知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”是要素只有以不断修正自身的发展使之符合于德，才是系统确立中心要素的唯一途径；只要不断地修正自身发展使之符合于其正，即是政，当有人问孔子为什么不从政的时候，孔子说：你对政的理解是有问题的，“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是以为政，奚其为为政？”孔子认为，系统中心要素的确立是人的群形态矛盾运动的结果，因此系统中心要素所拥有的权力必然地是为正确处理人的群形态矛盾运动中出现的问题服务的，系统中心要素的确立并不是为了确立系统中心要素而确立中心要素的，系统确立系统中心要素是为了使系统中的各个要素都能做到正于其正而确立系统中心要素的，“有国有家者，不患品患不均也，不患寡患不和也。”，“礼乐刑政，及其极也一也，所以一民心而出至道也。”孔子承认了老子对要素发展自主性的强调，当系统中的一般要素不能做到自正于其正时，系统中心要素必须使之正于其正，“民可，使由之；不可，使知之。”民众可以做到自正于其正，则听由其自然地发展；当民众不能做到自正于其正时，孔子才肯定系统中心要素对一般要素发展的干预。通过自正于其正与对象性制约的各正其正，最终实现系统中的各个要素自觉地归于其正，是孔子提出的理想社会；当系统中各个要素能自觉地归于其正时，系统中各个要素之间的相互关系，从表象上其发展互不相关，众弟子各言其志时，孔子言“吾与点也。”孔子与点在本质上与老子小邦寡民的思想是一致的。与儒学认为系统中心要素确立的目的是为了实现系统中的要素都能各正其正的观点相一致，儒学提出了“天下为公”的大同社会理想。“大道之行也，天下为公。”天下为公，内在地包含着两个方面的含义，一是权力为公的公天下，一是财力为公均天下两层含义。当我们用中国传统哲学的理论模型来认识和分析人时，我们可以清晰地看到，与人相关的相互作用，无非是人与人的矛盾作用和人与物的矛盾作用；人与人的矛盾作用，我们称之为人的群形态矛盾，人与物的矛盾作用，我们称之为人的自然形态矛盾作用。权力的产生本质上是人的群形态矛盾运动产物，是人们处理人的群形态矛盾作用的手段和途径；财力的产生本质上是人的自然形态矛盾作用的产物，是人们处理人的自然形态矛盾作用的产物。“有得失而后有利害，见利害而忘得失，谓之不知本。”，因为权力和财力的产生，而看不到权力和财力是为人的群形态矛盾发展服务、人的自然形态矛盾发展服务的，谓之不知本。权力是为正确处理人的群形态矛盾问题服务的，因此权利就不是个人谋取私利的工具，是公权；财力是为正确处理人的自然形态矛盾问题服务的，因此财力就不是个人享乐的工具和资本，是公财。人的群形态矛盾和人的自然形态矛盾是有机统一的，二者有机地统一于人的存在，因此公权和公财也是有机统一的。不能单单强调权之公有，也不能单单强调财之公有。只有公权，而没有公财，最终这种公权必将沦为人们谋取私利的工具；这决定了资本主义民主政治的虚假不真。只有公财，而没有公权，这样的公财必将沦为权力拥有者的私物，这也决定了中国封建社会不可能真正地实现大道的流行。董仲舒不仕，朱熹有王道政治从未实行的感叹，王阳明有三代不可复的断言，非常有力地说明了儒学的真思想在封建社会是不可能得到真正实行的，因为没有公权。新中国成立后，主席提出了人民民主政治的设想，进行了生产资料的公有化改造，从而为大道的流行奠定了坚实的基础。尽管我们在具体的建设过程中走了弯路，但天下为公的发展方向无论如何我们都不应该改变。否定了公财，则我们必然西化；否定了公权，我们必然要走历史的回头路。否定文革之后，面对西方民主化浪潮，由于其固有的缺陷，我们踯躅不前；面对封建社会，由于我们深刻而痛苦的历史记忆，我们悬崖勒马；面对传统的社会主义思想，由于否定和抹杀人的群形态矛盾而无力正确处理人群形态矛盾运动中出现的问题，我们开始迷茫。权力为公，不是某个人所私有，也不是某一集团、某一阶级所私有；财力为公，不是某一个人所私有，也不是某一个集团、某一个阶级所私有。今天，儒学在心性儒学的道路上死灰复燃，是在逆历史潮流而动。新中国成立后，在肯定财力为公的基础上，中国进行了权力为公的尝试，发生了文化革命。文化革命是中国传统文明新生的阵痛，经过这个阵痛后的新生儿不能被扼杀在摇篮里；相反，我们却需要以更加精细的呵护使其茁壮成长，华夏文明才可能真正复兴。固然，没有公权即无公财；同样地，没有公财，亦无公权。因为文化革命中我们走了弯路、出了一些问题，而否定这样的建设方向，牺牲财力为公来寻求权力为公，从本质上说是错误的和不可能的。权力和财力从本质上说是公有的，但公有不是共有；无论是权力，还是财力，都是和一定的人结合在一起的，其表现形式却是私有的。权力总是与行使权力的人结合在一起的，财力也总是和支配财力的人结合在一起的。从人的群形态矛盾作用看，权力拥有者作为是要素在与其他彼要素的相互作用中，是矛盾的主要方面，居于阳位；不拥有权力的人作为是要素，在与拥有权力的彼要素的相互作用，是矛盾的次要方面，居于阴位。由于阳在统一体发展中主导作用和支配地位，和要素固有的矛盾本性，只有克服权力形式上的私有与其本质上的公有之间的矛盾，权力才可能真正地实现公有。同样道理，只有克服财力形式上的私有与其本质上公有的矛盾性，财力才可能真正地实现公有。由于权力、财力本质与形式的矛盾性，和阳主导作用与支配地位的存在，振奋阴而约束阳，是实现权力和财力公有的唯一选择。“振民育德”，文化革命中主席发动民众造自己创立的政权的反，这个看似矛盾的现象，实际上是中国的古老文明的时代表现。“振民育德”中是“振民”，不是“教民”。受孟子心性儒学的影响，长期以来，把“振民”我们理解为“教民”，这是不可以做这样的替换的。“振民育德”是《易经》盅卦之〈象〉的解说辞，“振民育德”不能做“教民育德”解，可以从盅卦的卦象中得到说明。盅卦是阴柔之风阻于阳刚之山，风在山下而成，阴动而遇阳阻，所以有“振”；振阴风而越阳山，阴阳之动方可无阻。“振”做“教”解，反更增加了对阴动之约束。其次，振本身和教就不是一个意思，振作是不能够用教做替代的。振者，自有而它物激之；教者，己不能而学能之，做这种代换，严重扭曲了“振民”的本来意义。用现代的话解释“振民”，它的含义是：不能掩盖事物的固有矛盾对立，要让人的群形态或人的自然形态矛盾作用固有的对立作用释放出来。“振民育德”，振民是为了育德，不是为了育“仁”。当我们看到道德与仁义的不同后，振民是为了育德，不是为了育“仁”是很显然的。无论是在人的群形态矛盾作用中，还是在人的自然形态矛盾运动中，是、彼要素既存在统一的一面，也存在对立的一面，育德包含对统一或对立的肯定，而育仁仅仅肯定是、彼要素统一的一面。其次，德的含义是要素实际发展过程与其固有矛盾基础的统一，既肯定要素的系统规定，也肯定要素的要素规定；仁的含义是要素的系统规定，育仁则仅仅强调要素的系统规定，对仁的强调势必会抹杀要素的要素规定。所以，“育德”不能用“育仁”替换。“振民育德”，“育德”必须“振民”。只有“振民”，作为权力或财力拥有者的阳，其使用权力和财力的过程才能够得到有效的对象性制约，而不是仅仅依靠其自身的自觉或良心的发现，进而保证权力或财力的公有。“振民”是为了“育德”，是为了通过释放是、彼之间的对立，建立符合与其固有矛盾基础的是、彼统一体，让是、彼要素的发展都各自符合于其固有的矛盾基础，各正其正；“振民”不是为了“民主”式的权力争斗，也不是阶级斗争式的财产争夺。把主席的思想放在中国传统哲学与马克思主义哲学冲突的背景中看，主席“振民育德”的思想是非常明确的，因为，文革中主席最想做的是调解工人内部、农民内部或工人农民之间的矛盾；最想不通的是为什么他们之间的矛盾为什么如此的激烈和尖锐；在阶级矛盾之外，支撑主席思想的还有“人民内部矛盾”这个范畴。“振民育德”，我们尽管走了弯路，但这个建设方向没有错；不能振民，则不能有德。“振民”是为了“育德”，也决定了“振民”的持续性和恒久性。人的群形态矛盾或人的自然形态矛盾只有被人正确地处理，是要素的固有矛盾才可能以内在的形态存在，才是有德的；即使我们保证了公权和公财，如果人的群形态矛盾或人的自然形态矛盾处理的不正确，人的固有矛盾也是不可能以内在的形态存在的，也不是有德的。某一对矛盾得到正确处理或某一时期人的固有矛盾被正确地处理，不等于我们永远正确处理了人的矛盾运动。因此，“振民育德”不做一劳永逸的幻想，“振民育德”是与人的存在过程共始终的存在。振民育德的不断积累，最终必然实现真正的“大道之行也，天下为公。”新中国必将在一个更高的层次上开始其新的发展，人类社会也必将在一个更高的层次上开始其新的发展。在人类历史的发展长河里，主席以超人的睿智，为中国历史和人类历史掀开了新的一页。民主、自由、公正与博爱、平等是西方政治文明的核心范畴，这些基本范畴奠定了西方政治文明的基本框架。这些基本范畴的存在是西方哲学先天不足的无奈，是对人实际存在状态的扭曲反映。建立在这样基础上的文明体系必然地扭曲人存在的本真，是必然会被人类历史发展所抛弃和否定的。但今天，人们却普遍地把西方政治文明看作人类政治文明的样板，把西方政治文明等同于现代政治文明。只有首先揭露这些基本范畴的荒谬，我们才可以从根本上看到建立在这些范畴基础上的西方政治文明致命不足，扫除人类历史进一步发展的障碍。首先，民主与公正这两个范畴的存在是西方哲学无法认识在理论上反映人的“止”与“正”的表现。民主或公正是以“人是自由的”这个判定为基础的，“人是自由的”判定已经从理论上将人的止、正否定得荡然无存。从中国传统哲学的一般方法看，也就是我们用系统论的一般方法来认识人，我们可以看到，相对于系统而言，系统中的任何要素都是有限的，是有其止的，“始制有名，名亦即有，夫亦将知止也。”，“于止，知其所止。何以人不如鸟？”从是、彼要素的相互连接看，是要素固有的止即表现为各个要素各自的“正”。“正”是有一个“止”字和一个“一”字构成，是要素之要素规定与系统规定的对立与统一处而止，即正；“正”是有一个“止”字和笔画的一横构成，是要素于其止处而止即“正”。任何一个要素都是有止的，因此要素的存在和发展都必然地是处于系统中的，必然地有其系统规定性，是要素要素规定与系统规定的对立与统一，构成该要素存在和发展的依据和动力。正是由于西方哲学对于“普遍的是”的关注，从而使西方哲学无法从理论上认识到人的止和人的正，因此也找不到人生命历程存在的自身依据，找不到人的生命历程展开的自身动力，在日常生活中求基督这个主，在政治生活中，求“民”这个主或“官”这个主（即专##制）。某某主范畴的存在本身是不知其正的的反映，某某主范畴的存在本身就否定了人的止和人的正，用这样的范畴是不可能正确地进行思维的。从系统论的角度看，“正”总是要素的正，正总是与具体的要素密切联系在一起的；系统则无所谓正与不正的问题。西方哲学在理论上反映人的止和人的正，但人的正却实际地存在；当人们无法在理论上正确再现人的止与正时，它必然以扭曲的形式表现和反映到主观上来，人的止和正在西方文明扭曲的表现就是西方政治文明中的“公正”这个范畴，如前所述正则非公，“正”是要素的正；公则无正，系统是无所谓正与不正的问题的，所以西方文明中公正一词的存在本质上是西方文明先天不足的表现。“言无我者，亦于我而言无我尔。如非有我，更孰从而无我乎？于我而言无我，其为淫遁之辞可知也。”，与公而言正，离要素而言正，其为淫遁之辞可知也。是要素的止与正是与该要素的系统规定紧密联系在一起的，在中国传统哲学里，是用仁义这个范畴来标定要素的系统规定内容的，因此中国古人说要素的正总是和仁义联系在一起的即仁正，是要素的“仁正”在是彼要素相互作用中的表现就是政治，“政者，正也，正之文也。”，“政者，正也，子率以正，孰敢不正？”仁正是对人实际存在状态的正确概括，因此仁政必然地是人类用不停息的追求。在中国历史上，由于受孟子思想的影响，人们把仁政的基础建立在了所谓的“不忍人之心”的基础上，古人所孜孜追求的仁政成了封建帝王的慈爱之心和恩赐。这种建立在沙滩上的高楼，由于其基础的软弱，必然地是海市蜃楼，可望而不可及。真正的仁政是建立在仁正的基础上的，是建立在对人的止与正的正确认识基础上的，是建立在对是、彼要素矛盾作用的正确处理基础上的，只有从事实中求是要素的止与正，仁政才可能符合于仁正，大同社会的理想不再是空想，“圣人以天下为一家，以中国为一人者，必知其情，明于其利，达于其患，然后能为之。”当我们用系统论的一般方法来看，我们可以看到：人作为是要素，总是和彼要素密切联系在一起的，“盈天下者，莫不相与为彼是。”是要素的存在和发展总是处于彼要素的现实制约中的，因而任何要素的存在和发展根本不可能是自由的，都是有其止与其正的。系统中要素的存在必然是多样的，单一的要素不可能构成系统；多样的要素，在系统中的地位和作用也必然是不同的，所谓火曰炎上，水曰润下，木曰曲直，金曰从革，土曰稼穑。因此，“平等”作为范畴而存在是不反映人的任何存在本真的，因而它的存在也是没有任何意义的。当我们揭露了民主、自由、平等、公正的荒诞，那么所谓的博爱其荒诞也就昭然了。系统论告诉我们，系统是有层次结构的，复杂的系统往往是有许多子系统构成的，子系统中又往往包含许多子系统。人作为一个有限的存在，无论是从人作为自然物质世界系统中的一个要素来看，还是从人作为人类社会系统中的一个要素来看，他都是首先存在于他所处的直接系统环境中的，存在并通过这个直接系统，进而构成更大的系统，乃至人类社会系统或自然物质世界系统。作为是要素系统规定的仁义，必然地包含着对彼要素肯定——仁者爱人，仁爱不是空洞和抽象的，总是具体的，它总是因是要素的具体而具体，总是首先体现在人所处的直接系统中的彼要素上。因此，仁爱内在地肯定了人的固有层次性。而所谓的博爱，则是以否定人的固有层次性为前提的，是以扭曲人存在的本真为前提的。因此，博爱这个范畴本质上是西方哲学看不到人的固有层次性的反映。自由、民主、平等、博爱、公正范畴已经扭曲了人存在的本真，因此东、西方文明的冲突并不是孰优孰劣的问题，而是谁对谁错的问题。这些范畴的存在不仅不能正确地提出问题，即使是正确地发现问题都不可能；这些范畴的存在不仅不能正确地发现问题，却极大地干扰了我们正确地进行思维，从字典里（包括英语字典）抠掉这些范畴，人类的思维才不至于导致混乱。正是由于西方政治文明的核心范畴没有正确地反映人存在的实际，所以历史的发展自然地呼唤着儒学的复兴，“为生民立命，为天地立心，为万世开太平。”唯有儒学方能担此重任。今天的一些迂腐之儒，不仅看不到儒学的正确性，却千方百计地在儒学里找“民主”，在儒学里找“自由”，虽在“数典”，实际上已经“忘祖”；一些人站在西方哲学的角度，试图把儒学的复兴仅仅局限在道德伦理的层面上，也是注定要被历史所否定的。与其螳螂挡车，不如顺应历史，为儒学复兴尽自己的一份力；身为炎黄子孙，更应主动地推动儒学的复兴，不能反其道而行之。未来的人类历史，必然地只有建立在儒学提供给我们的关于人的认识基础上！为这样社会的早日到来尽自己的一份力，是每一个人光荣的历史任务！围绕“人是自由的”的判定这个核心，西方文明形成了自由、平等、公正等理念，建立起其法律体系。私有财产，神圣不可侵犯作为西方立法的基点，实际上是“人是自由的”这个判定在法律层面上的反映。从人的自然形态矛盾作用看，财力本身是人的自然形态矛盾作用的产物，是为人的群形态矛盾作用服务的，因此从本质上说，财力是公有的；财力总是和一定的人结合在一起的，因此从表现形式上看，财力是私有的。公有，不是共有，是肯定财力结合形式公有为基础的。财力公有与私有的矛盾作用是法律产生、存在的基础，这就注定了法律必然地是以调和财力公有、私有的矛盾性为其基本点的。从人的群形态矛盾作用看，权力存在由于同样的原因，也是公有、私有的矛盾统一体。人的存在是其群形态矛盾和自然形态矛盾的统一体，法律的存在不仅要协调财力公有、私有的矛盾对立，同时还要协调权力公有与私有之间的矛盾。把私有财产神圣不可侵犯作为立法的基点，不仅已经否定了法律协调财力公有、私有矛盾作用的基本功用，同时也否定了法律协调权力公有、私有矛盾作用的基本功用。西方立法的基本点，注定西方的法律体系是存在巨大的理论漏洞和实际缺陷的。这样的法律所维护的所谓“民主”、“公正”，其虚假性和荒谬性是不言而喻的。法律本质上是对人的度——礼的反映，是以人的要素规定和系统规定为基础的，是人的止、正在人主观上的反映和规范人与人、人与物矛盾作用的依据，否定了法律这个基本点的西方法律从本质上说不可能成为“正法”的；以这样的法律体系来规范社会关系，必然地会出现“法令滋彰，盗贼多有”的结果。第五章 子思的哲学子思是孔子的孙子，《史记》载：“困于宋，作《中庸》。”后人对子思作《中庸》也有持怀疑的，但是《中庸》中保留了子思的思想，是我们研究子思思想的基本资料，却是共同认可的。本文认可《中庸》可以基本反映子思的思想，并展开对子思思想的介绍。子思的思想如管子的思想一样，有着承上启下的作用。子思的思想上承孔、老，而下启孟、庄、公孙龙、惠施，自同一个源头流淌下来的华夏文明，经过子思的转承，一以贯之而不断延续下来。理解子思思想承上启下的作用，对理解华夏文明连续一贯具有重要意义。从管子完成中国传统哲学的理论模型与他的研究对象的对接后，老子以对人的止的强调为基础，从要素与系统之间的矛盾作用这个角度论述了对人的群形态矛盾运动的认识；孔子在承认老子对人的止的认识基础上，以对“正”的强调为基础，从要素与要素之间的矛盾作用这个角度论述了对人的群形态矛盾运动的认识。子思看到了老、孔在对人的认识的共同点和差异，并试图将二者统一起来。长期以来，人们仅仅把子思的思想看做是儒家思想，并以儒家思想为背景来说明和理解子思的思想，从这里开始，把儒家和道家思想截然对立起来，看不到儒、道思想的有机联系，从而也使我们无法真正说明春秋战国时期各种思潮之间冲撞、整合的历史过程，导致我们孤立地理解自孔子、老子之后儒、道思想的历史发展，妨害了中国哲学思想的整合与统一。在对德的理解上，子思肯定了孔子的文德，认为“莫见乎隐，莫显乎微。”没有比隐蔽的、细微的东西更易于表现出来了。子思在肯定了“德”之必“文”后，进一步将孔子的“文德”与老子“玄德”结合起来，提出了“未发”与“发”这两个范畴，分别与“玄德”、“文德”相对应，“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”是要素固有的要素规定与系统规定是“未发”，是要素之发展与其固有矛盾基础相互一致，就是“发而中节。”唯有“发”而“中节”，是、彼要素才能各正其正，系统存在、要素关系才可能和谐、有序；系统中每一个要素如果能够“致中和”，“发”与“未发”相互一致，则“天地位焉，万物育焉。”德之玄——“中”而不“发”是不可能的，“发”而“不中节”则是违背其本性的。子思进一步认为，大道不行的根本原因在于：是、彼要素的“发”与“未发”的不一致，而不在于“发”与“不发”的问题；不在于为与无为的问题，而在于为是不是能于其止处而止、于其正处而正。并分析指出“道之不行也”的根本原因在于：“聪明的人”为求自身的发展超过了与其固有矛盾基础相一致的止、正，“不聪明的人”之与其固有矛盾基础相一致的止、正则受到了压缩和侵害，“道之不行也，我知之矣。知者过之，愚者不及也；道之不明者，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”无论是孔子从要素之间的矛盾作用这个角度说明要素的存在和发展过程，还是老子从系统、要素之间的矛盾作用这个角度说明要素的存在和发展过程，都承认系统存在对要素发展的制约性，承认“人是有止的”这个判定。老子看到了是要素的止的存在，认为是要素的止是该要素所固有的，并因是要素之止的自身固有性否定了该要素之止的对象性表达。与老子不同，孔子认为是要素的止是该要素自身固有的，但该要素的止总是在普遍联系中确定的，是不能脱离与是要素紧密联系在一起的彼要素来空泛地谈论止的，止必然地存在其对象性的表达形式，因此是要素发展的“道”同样地存在其对象性的表达形式，提出了崇尚是、彼要素的相互往来的礼，“礼尚往来，来而不往非礼也，往而不来亦非礼也。”。子思进一步指出：止、正作为是要素的止、正其具体内涵总是和是要素的具体性密切联系在一起的；不明晰是要素的具体性，空泛地谈论道是没有意义的。“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。。。。。。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”深化了老子以是、彼区分的不确定为前提的“道可道，非常道；名可名，非常名。”的认识，进一步提出“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”以是、彼要素的明晰和确定为基础，子思把要素关系归结为父子、君臣、夫妇、昆弟、朋友之交这五种最基本的要素关系。子思认为，以要素固有矛盾规定为基础而确定的止、正是动态的，“发”与“未发”的统一也是动态的过程，此一时“发”与“未发”的统一不等于彼一时“发”与“未发”的统一，对要素止于其止、正于其正的判定必须与“时”结合起来，从而将孔子的静态分析与老子的动态过程结合起来，“君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”以对止、正的动态性强调为基础，子思强调必须破除那种对止、正的静态的理解，“君子之道，譬如行远必自迩，譬如登高必自卑。”进一步阐述了孔子的“孝”的思想，把孔子所强调的“孝”理解为对是要素发展连续性的强调，“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”在体上完成了孔子和老子思想的整合之后，子思则又在认识论上融合孔子和老子的分歧。“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”子思一方面汲取了老子的“至虚，极也；守静，督也。”的“绝圣弃知”的思想，认为是要素通过认识是要素自身的固有矛盾内容——诚，进而确定是、彼要素各自的止与正，进而正确地在是、彼要素中表现是要素之本质——明，是自诚而之明；是要素通过是、彼要素相互作用中的表现——明，进而看到是、彼要素是各自的固有矛盾内容——诚，进而正确理解其固有矛盾内容和确定其止、正，是自明而之诚，是教与学的结果，故言：“刚柔交错，天文也；文明（质）以止，人文也。”“自诚而明”与“自明而诚”尽管认识的途径不同，但最终的落脚点都是是要素的止与正，“诚则明矣，明则诚矣。”“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”，所谓天下“一致而百虑，殊途而同归。”“自诚而明”需要是要素自觉地把系统作为自身的认识参照，“诚者，天之道也。”；“自诚而明”因为是自觉地把自身放到系统中来认识的，这是人本性的自觉，所以“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”，“自诚而明”是“率性而行”的进一步展开；“自明而诚”则是从要素与要素之间的矛盾作用来说的，是“修道之谓教”的进一步展开。无论是“自诚而明”，还是“自明而诚”，最终目的都是为了使人的发展符合于其止、正，都必须把止、正与自身的发展结合与统一起来，“诚之者，人之道也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”“自诚而明”与“自明而诚”的区别只是认识途径和方法的不同，但不能因为认识方法和途径上存在这样的不同而否定了是要素系统规定内容的对象性表达形式，“诚者，非自诚己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。故时措之宜也。”子思充分肯定是要素系统规定的对象性表达，看到了人固有矛盾内在性与外在性的不可分割，避免了老子思想中存在的神秘主义和宗教可能。是要素矛盾规定的存在形式是内在与外在的统一，并不说明是要素的矛盾规定不是该要素所固有的，正是以承认是要素矛盾规定的自身固有性为基础，才有了“政”；作为是要素固有矛盾外在表现形态的宏观表现的政治，恰恰是以承认是要素矛盾规定的自身固有性为基础的，“为政在人，取人以身。”承认是要素固有矛盾的外在表现形态，并不否定自我否定在是要素发展中的作用，并不否定道家的“损之又损，以至于无为”；承认是要素固有矛盾的外在表现形态，恰恰是为了让我们更好地把握是要素自我否定的标准，保证是要素的自我否定是符合于其固有矛盾基础的自我否定，“修身以道，修道以仁。”。“为政在人，取人以身。修身以道，修道以仁”，是对孔子肯定政的思想和老子否定政的思想之分歧的理论综合。子思认为从理论上讲是要素固有矛盾的外在形态与内在形态是一致的，自诚而明和自明而诚是以此为基础的。但由于其存在形态的内在与外在矛盾性，因此要素固有矛盾的对象性表达与要素自身的固有矛盾出现不一致也是不可避免的，子思在阐述了“至诚”之后，又肯定了“至曲”，说：“唯天下之至诚，为能尽其性。”，“其次致曲”。但子思认为是要素固有矛盾对象性表达与其固有矛盾内容的不一致，也是以其固有矛盾为基础的“至曲”，最终必然地要回复到他固有的矛盾内容上，“曲能有诚。” 只有符合与其固有矛盾内容的对象性表达，才可能真正推动要素的发展变化，“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。”，“唯天下之至诚为能化。”第六章 墨子的哲学《汉书》载“公输般与墨翟并当子思时，出仲尼后。”生、卒年月不详。墨子是春秋末战国初时期的思想家、学者，墨家学派的创始人。墨子曾经从师于儒者，学习孔子之术，称道尧舜大禹，学习《诗》、《书》、《春秋》等儒家典籍。但后来逐渐对儒家的烦琐礼乐感到厌烦，最终舍掉了儒学，形成自己的墨家学派。墨子的思想和孔子的思想对立是全方位的，但由于墨子思想中的基本问题与中国传统哲学和中国历史发展所确定的基本问题相背，墨子的思想在中国传统哲学的发展中被边缘化，甚至几乎退出了中国传统哲学的发展。在经历了与西方文明的冲撞后，儒学舍弃人自然形态矛盾思考的理论弊端得到了充分的暴漏，重新认识墨家的思想也就具有了时代的意义。一 人的自然形态矛盾运动孔子和老子的思想尽管都是以人的群形态矛盾为重心的，但孔子和老子的思想又存在很大差异，在孔子和老子之后的子思以把天命规定为人性为基础，初步将孔子和老子的思想融合在一起。墨子通过对人性问题的否定，通过否定人的差别性进而否定了作为老子和孔子思维重心的人的群形态矛盾作用的存在，否定了是要素的止、正而尚同，为其兼爱思想的提出扫清了理论障碍；与墨子否定人的群形态矛盾相一致，墨子强调了人的自然形态矛盾运动对人发展的重要意义，把人的自然形态矛盾作用看作是人的主要矛盾。墨子抓住了子思把系统规定看作要素本性的思维弱点，认为人是没有什么所谓的本性的，它完全是外部作用的产物，认为人与人之间的差别完全是由于所“染”的不同而导致的。“染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其色亦变，五入毕，而已则为五色矣。”、“非独染丝然，国亦有染。”、“非国有染，士亦有染。”人与人之间既然没有什么本质的不同，那么作为反映要素的不同的名也就没有本质的不同，与孔子、子思强调“正名”的思想不同，墨子看来恰恰是因为这些名的存在，导致了要素对自身差异性的强调，从而导致了人的群形态矛盾的发生，人的群形态矛盾对立的存在是因为“分名于天下”的主观的原因而造成的，“分名乎天下，恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰别也。”，提出了“尚同”的主张。在否定了人的差别性后，墨子认为人以群形态存在时从本质上看是没有对立、而只有统一的，人的群形态矛盾对立的发生，从本质上说是因为人的自然形态矛盾作用没有很好得到处理而导致的。只要人的自然形态矛盾作用处理好了，也就无所谓人的群形态矛盾了，“时年岁善，则民仁且良；时年岁凶，则民吝且恶。”墨子通过否定要素多样的差别性而否定了人的群形态矛盾运动存在、把人的群形态矛盾仅仅归之于主观之后，墨子把人的自然形态矛盾看做了人的主要矛盾，“凡五谷者，民之所仰也，君之所以为养也。故民无仰则君无养，民无食则不可事。故食不可不务也，地不可不力也，用不可不节也。五谷尽收则五味尽御于主，不尽收则不尽御。一谷不收谓之馑，二谷不收谓之旱，三谷不收谓之凶，四谷不收谓之馈，五谷不收谓之饥。”同样地有凶旱之年，为什么不同的历史时期有的发生了历史动荡、人的群形态矛盾表现为对立，而有的却没有发生历史动荡、人的群形态矛盾没有发生对立呢？墨子认为，这是由于“备”与“不备”的原因造成的，“仓无备粟，不可以待凶饥。……桀、纣贵为天子，富有天下，然而皆灭亡于百里之君者，何也？有富贵而不为备也。故备者国之重也，食者国之宝也。。。。。。国离寇敌则伤，民见凶饥则亡，此皆备不具之罪也。”，“国无三年之备者，国非其国也；家无三年之备者，子非其子也。”，所以说：“食者，圣人之所宝也。”所以墨子又提出了“节用”的主张，以避免因人的自然形态矛盾作用问题得不到处理引发人的群形态矛盾对立。该如何消除人群形态矛盾的对立呢？墨子通过否定不同要素之别而否定了孔子和老子对要素各止其止、各正其正的强调，“别之所生，天下之大害者也，是故子墨子曰别非而兼是者，出乎若方也。”“兼以易别”之所以可能，是因为“兼”是“天下之利也”，“兼之可以易别之故何也？曰：藉为人之国若为其国，夫谁独举其国以攻人之国者哉？为彼者由为己也。为人之都，若为其都，夫谁独举其都以伐人之都者哉？为彼犹为己也。为人之家，若为其家，夫谁独举其家以乱人之家者哉？为彼犹为己也。然即国都不相攻伐，人家不相乱贼，此天下之害与？天下之利与？即必曰天下之利也。”如果人们都能认识到“兼相爱”对人们的好处，人的群形态矛盾运动中对立现象也就自然地消失了。“夫爱人者，人亦从而爱之。利人者，人亦从而利之。恶人者，人亦从而恶之。害人者，人亦从而害之。此何难之有焉？特上不以为政而士不以为行故也。”，“苟有上说之者，劝之以赏誉，威之以刑罚，我以为人之于就兼相爱、交相利也，譬之犹火之就上、水之就下也，不可防止于天下。”管子在完成了中国传统哲学理论模型与中国传统哲学研究对象之间的对接后，是从人的群形态矛盾运动和人的自然形态矛盾运动两个方面展开对人的考察的。春秋战国时期社会动荡的现实，使孔子自发地舍弃了对人的自然形态矛盾运动的思考，而把人的群形态矛盾运动作为其理论思考的重心，提出“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒而谁与？”，修改了管子“国多财则远者来”的认识，提出“近者悦则远者来”、“远人不服，则修之以文德。”的主张，认为人的群形态矛盾运动是人的主要矛盾，这个矛盾处理好了，也就处理好人的发展问题了。与孔子不同，墨子则将人的自然形态矛盾运动看作是人的主要矛盾，认为只要处理好了人的自然形态矛盾运动问题，人的群形态矛盾运动也就自然地处理好了。人的群形态矛盾运动和人的自然形态矛盾运动，到底该以哪一对矛盾作为人的主要矛盾呢？在这个大是大非的问题上，中国古人展开了旷日持久的争论，儒墨之徒列道而讼，足见在这个问题的争论上参与人数之多；在这个问题的争论上，从孔、墨的发端，中经孟子、庄子的过度，一直到荀子才从理论上确定下来，又足见在这个问题的取舍上，中国古人之慎重。对比东、西方文明，西方文明是以人的自然形态矛盾的思考为重心发展起来的，因此今天发生的东、西方文明的冲突，本质上是被中国哲学发展和历史发展所中断了的、在春秋战国时期就已经存在了的儒、墨之间冲突的时代表现。二 非命“命”是孔子在肯定管子关于人的层次性和老子关于人的止的认识基础上，概括出来的一个重要哲学范畴，与墨子否定人的止的思想相一致，墨子通过强调命（直接系统）、天（间接系统）之间的矛盾性否定了孔子提出的“命”。墨子否定“命”是从首先否定人的固有层次性开始的。墨子承认人的存在是有层次性的，但墨子并不认为人的层次性是人固有的，认为人的层次性不过是人们处理人的自然形态矛盾的方便而已，“夫明于天下之乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子、三公既以立，以天下之博大，远国异土之民、是非利害之辩，不可一二而明知，故划分万国，立诸侯国君；诸侯国君既已立，以其力未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。”否定了人的层次性之自身固有，也就否定了“命”这个范畴存在的价值和意义；在否定了人存在的层次性后，墨子则明确地否定了孔子提出的“命”这个范畴，非命而尚天，否定人所处的直接的、微观系统而强调人所处的间接的、宏观系统。墨子分别从“本之者”、“原之者”、“用之者”三个方面否定了“命”这个范畴，墨子通过“上本之于古者圣王之事”、“下原察百姓耳目之实”、“用以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”墨子从本、原、用三个方面否定了“命”后，又指出了儒家看不到人所处的直接系统与间接系统的矛盾性所产生的危害，墨子对强调“命”这个范畴的危害是从重“命”对要素发展和系统发展所产生的危害两个方面进行批判的，并提出了“尚力”、“尚贤”的主张。从要素发展这个角度看，重“命”思想将陷入命定论的宿命论。孔子看到了人是不可能脱离直接系统存在和发展的，认为任何要素的发展都是处于直接系统环境的制约之中的，但墨子将这样的制约做了放大，然后说明了重命思想对要素发展的危害。“上世之穷民，贪于饮食，惰于从事，是以衣食之财不足，而饥寒冻馁之忧至，不知曰我罢不肖，从事不疾，必曰我命固且贫。”，重命思想的危害是巨大的，“执有命者之言不可不非，此天下之大害也。”当墨子就重命思想对要素发展的危害进行了批判后，提出了“尚力”的主张，认为决定具体要素不同发展结果的不是“命”，而是“力”。墨子指出，以前的禹、汤、文、武为政之时，能做到“饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治”，原因不在“命”，“故以其力为也。”；现在的一些贤良之人“上得王公大人之赏，下得万民之誉”，也不是由于“命”，而“又以为力也。”，都是具体要素自身努力的结果。社会上上从王公大人听狱治政下到农夫稼穑耕种，各阶层的人都尽力于本职而不敢倦怠，其原因就在于“彼以为强必治，不强必乱；强必宁，不强必危。”、“强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱。”、“强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥。”，是要素如果不努力，只能是乱、危、贱、辱的结果，这是非常明显的道理。墨子在此基础上，甚至认为人之所以异于禽兽者，在于“赖其力则生，不赖其力则不生。”个人不努力，把发展的结果归结于命，甚至连生存都成问题。在分析了重“命”思想对要素发展的危害后，墨子又进一步分析了重“命”思想对系统发展的危害。墨子认为，今天出现“不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，则是本失其所欲，得其所恶，是何故也？子墨子言曰：执有命者杂于民间者众。”为什么说重“命”思想会导致这样的结果呢？墨子分析说，一方面重“命”思想将导致系统发展过程中的不作为，不能及时解决系统发展中出现的问题， “古之圣王发宪出令，设以为赏罚以劝贤，是以入则孝慈于亲戚，出则弟长于乡里，坐处有度，出入有节，男女有辨。是故使治官府，则不盗窃，守城则不崩叛，君有难则死，出亡则送。此上之所赏 ，而百姓之所誉也。执有命者之言曰：‘上之所赏，命固且赏，非贤故赏也。上之所罚，命固且罚，不暴故罚也。’是故入则不慈孝于亲戚，出则不弟长于乡里，坐处不度，出入无节，男女无辨。是故治官府则盗窃，守城则崩叛，君有难则不死，出亡则不送。此上之所罚，百姓之所非毁也。执有命者言曰：‘上之所罚，命固且罚，不暴故罚也。上之所赏，命固且赏，非贤故赏也。’以此为君则不义，为臣则不忠，为父则不慈，为子则不孝，为兄则不良，为弟则不弟，而强执此者，此特凶言之所自生，而暴人之道也。”墨子认为强调人所处的直接系统规定的重“命”思想，蔽于是要素所处的直接系统，看不到间接系统与直接系统的不同，是导致不能“兼以易别”、社会动荡不安的总根源。“今王公大人其所富，其所贵，皆王公大人骨肉之亲，无故富贵、面目美好者也。今王公大人骨肉之亲，无故富贵、面目美好者，焉故必知哉？若不知，使治其国家，则其国家之乱可得而知也。今天下之士君子皆欲富贵而恶贫贱。然女何为而得富贵，而辟贫贱哉？曰莫若为王公大人骨肉之亲，无故富贵、面目美好者。王公大人骨肉之亲，无故富贵、面目美好者，此非可学能者也”，重“命”思想掩盖了直接系统与间接系统之间的差异、加剧了直接系统与间接系统之间的对立，最终导致宽泛系统的解体和动乱则成为必然，“赏不当贤，罚不当暴，其所赏者已无故矣，其所罚者亦无罪。是以使百姓皆攸心解体，沮以为善，垂其股肱之力而不相劳来也；腐臭余财，而不相分资也，隐慝良道，而不相教诲也。若此，则饥者不得食，寒者不得衣，乱者不得治。”墨子在指出了重“命”思想的危害后，说“今王公大人，有一牛羊之财不能杀，必索良宰；有一衣裳之财不能制，必索良工。当王公大人之于此也，虽有骨肉之亲，无故富贵、面目美好者，实知其不能也，不使之也，是何故？恐其败财也。当王公大人之于此也，则不失尚贤而使能。王公大人有一罢马不能治，必索良医；有一危弓不能张，必索良工。当王公大人之于此也，虽有骨肉之亲，无故富贵、面目美好者，实知其不能也，必不使。是何故？恐其败财也。当王公大人之于此也，则不失尚贤而使能。逮至其国家则不然，王公大人骨肉之亲，无故富贵、面目美好者，则举之，则王公大人之亲其国家也，不若亲其一危弓、罢马、衣裳、牛羊之财与。我以此知天下之士君子皆明于小，而不明于大也。此譬犹喑者而使为行人，聋者而使为乐师。”墨子在分析了重“命”思想对系统发展的危害后，提出了“尚贤”的主张，墨子认为无论贤能的人是处于是要素的直接系统中，还是处于间接系统中，是要素不能因为远近亲疏的关系而不用。“古圣王以审以尚贤使能为政，而取法于天。虽天亦不辩贫富、贵贱、远迩、亲疏、贤者举而尚之，不肖者抑而废之。”。如果人们能够超脱出直接系统的羁绊，以义为准则，选举贤能之士，就可以避免系统的解体和社会的动乱，“逮至远鄙郊外之臣，门庭庶子，国中之众、四鄙之萌人闻之，皆竞为义。”在否定了“命”后，墨子非常强调人所处的间接的、宏观的系统——天，“天下之士君子之欲为义者，则不可不顺天之意矣。”墨子否定了“命”，看不到人进行自我界定的现实参照系，当对具体人进行分析时，墨子不得不借助于虚幻的、外在于人的东西来完成对具体的人的界定，主张“明鬼”，背周道而用殷政。墨子否定人的层次性而用天、人这一组范畴分析和认识人在本质上与西方文明用个人——社会的范畴工具分析和认识人是完全一致的，明晰了墨子在哲学思维上的失足之处，我们可以清楚地看到西方文明的致命软肋了。当然，墨子所理解的“命”并不是孔子所言的本来意义上的“命”，而且在否定了人的层次性后，我们也不可能看到人群形态矛盾的自身固有性，必然地会取消人的群形态矛盾在中国哲学思维中的地位。荀子指责墨子说：“有见于齐，无见于畸”、“不知壹天下、建国家之权称。”、“墨子之于道也，犹瞽之于白黑也，犹聋之于清浊也，犹欲之楚而北求之也。”是有道理的，也是非常深刻的。否定“命”的哲学意义，使墨子看不到人的群形态矛盾的自身固有性，把人的自然形态矛盾看做是人的主要矛盾，尽管墨子思想中包含着丰富的关于人群形态矛盾思考的认识，但无法形成一个有机的思想体系，只能散存在儒、道两家的理论思维中，墨家作为一个思想流派也就淡出了中国哲学的发展。三 墨子的政治思想墨子以肯定天、否定命为基础，抹杀了是要素的止、正的自身固有性，提出了完全不同于孔子的政治主张。首先，与孔子强调作为系统中心要素的自身依据的“为政以德，譬如北辰”的“德政”政治理念不同，墨子强调系统中心要素确立的系统依据，认为系统中心要素的确立是系统强化系统整体功能的需要，系统中心要素的确立是“天之所使”，系统中如果有要素能够“谨其言，慎其行，精其思虑，索天下之隐事遗利，以上事天，则天乡其德。”，就会被系统确立为系统的中心要素，尧、舜、禹、汤、文、武就是就是这样的生动事例。“其为政乎天下也，兼而爱之，从而利之，又率天下之万民，以尚尊天事鬼、爱利万民，是故天鬼赏之，立为天子，以为民父母。”相反，如果违背了系统中心要素确立的系统条件，即使是已经成为系统中心要素的要素，也会因为它已经不符合于系统中心要素确立的基础而被“天”所否定，桀、纣、幽、历王就是这样的生动事例，“其为政乎天下也，兼而憎之，从而贼之，又率天下之民，以上垢天侮鬼、在杀万民。是故天鬼罚之，使身死而为刑戮，子孙离散，室家丧火，绝无后嗣。”墨子在在强调系统中心要素确立的系统条件基础上，与墨子的有染论相统一，墨子否定了孔子强调自我约束的“德政”，提出强调对象性制约“义政”的政治主张。 墨子以系统中心要素确立的系统条件的强调为基础，认为要素就必须顺应系统发展的这个基本趋势，提出“天为贵”的主张，“吾所以知天之所以贵与知于天子者，有亦。”，分别从系统中心要素不同的发展结果、祭祀的仪式和先王的言论三个方面论证了“天之所以贵与知于天子也。”。墨子根据系统中心要素是否顺应系统发展的基本趋势把政治区分为“义政”和“力政”两种形式，“顺天意者，义政也；反天意者，力政也。”，并进一步对“义政”做出了说明，“且夫义者，政也。无从下之政上，必从上之政下。是以庶人竭力从事，未得次己而为政，有士政之；士竭力从事，未得次己而为政，有大夫、将军政之；大夫、将军竭力从事，未得次己而为政，有三公、诸侯政之；将军、诸侯竭力从事，未得次己而为政，有天子政之；天子竭力从事，未得次己而为政，有天政之。”墨子强调宏观系统，是为了从理论上寻找能够有效制约系统中心要素的根据，墨子说：“我有天意，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠持其规矩，以度天下之方圆。”，“夫既尚同于天子，而未上同于天者，则天灾将犹未止也。”墨子的政治观是自上而下的政治观，强调一般要素对系统中心要素之中心地位的绝对服从，中国封建社会对皇权的维护实际上是墨子政治观的表现。正是由于孔子强调系统中心要素确立的自身依据的政治观和墨子强调系统中心要素确立的系统依据的政治观存在根本的分歧，所以孔子也因为对系统中心要素不符合其正时的否定而被墨子所指摘，因为“孔丘之荆，知白公之谋，而奉之以石乞，君身几灭，而白公僇。”，把孔子说成是好“造反”的人，“今孔丘深虑周谋以奉贼，劳思尽知以行邪，劝下乱上，教臣杀君，非贤人之行也。入人之国，而与人之贼，非义之类也。知人不忠，趣之为乱，非仁之义也。”进一步否定所有的儒生， “不可！夫儒，泆居而自顺者也，不可以教下。好乐而淫人，不可使亲治。”“以子代父谓之义，以臣杀君谓之篡；篡何可歌？武王是也。”对于汤武革命，儒学向来是肯定的；公冶长身在牢狱之中，孔子以其女妻之，今天人们把维护“专##制”的罪名加于孔子和孔子开创的儒学头上，实际上是墨家思想淡出历史舞台后所产生的历史误会。虽然墨子强调天对系统中心要素的制约，但在系统如何制约系统中心要素上，由于墨子否定了是要素所处的直接系统，不得不把“天”之正“天子”的途径归之于神秘的“天鬼”；董仲舒天人感应论实际上不过是墨子主张的“天”通过“天鬼”以正天子的儒学版而已，它已与儒学的真精神不一致了。与孔子强调是要素所处的直接系统相一致，孔子力图从是、彼要素的相互作用中寻找制约系统中心要素的现实力量，强调一般要素制约中心要素的必然性和合理性，“勿欺之，而犯之。”人们把孔子及儒学当做是维护皇权专##制的罪魁祸首，实际上是由于墨家思想谈出中国哲学发展的历史舞台后，把孔子当做了墨子的替罪羊而已。从本质上说，儒学并不维护皇权和专##制，恰恰相反，孔子则认为人的群形态矛盾是有其固有内容的，必须根据其固有的矛盾内容去处理人的群形态矛盾；也正是由于孔子看到了人的群形态矛盾内容的自身固有性，所以才有“子率以正，孰敢不正”的主张。在否认人所固有的层次性之后、在强调对象性制约上墨子与西方的政治学是相同的，但墨子强调的是不同与西方“力政”的“义政”。之所以在墨子和西方文明之间出现这样的不同，一方面是因为中国春秋战国时期社会动荡造成的现实灾难，迫使中国的思想家们总是试图寻找能对要素行为能够有效制约的理论依据，力求避免要素矛盾尖锐对立，寻求社会的和谐与稳定；另一方面，也是由于中国传统哲学是以要素——系统的范畴工具来认识人的，墨子虽然否定人的直接系统，但并不否认人是系统中的存在物，系统中的任何要素的发展——天下都是处于系统——天的整体制约中的；墨子看到无论是什么样子的要素，其发展都是处于系统的整体制约中的，这使墨子思想和法西斯主义、军国主义有了本质的区别。发端于海盗行为的西方文明，强调的则是要素自身利益的最大化，否认系统对要素制约的存在，这样的文明无论用怎样的言辞来装裱自己，都不能改变已经被他们刻进骨子里的强盗本质。在否定了人所处的直接系统后，无论是墨子强调以“上”正“下”思想，还是西方民主社会强调的以“下”正“上”思想，都因为不能找到是、彼要素相互制约的现实途径而归之于主观性的东西——法，把法的最终依据而归之上帝、天，儒学承认人层次性的自身固有性、承认人所处的直接系统对人发展的意义，历日俞久而越见其正确性。墨子否定了是、彼要素差别性，提出了“尚同”主张，因而也看不到要素之间相互作用的自身固有矛盾基础，重法而轻礼。墨子认为对于是、彼要素差别性的强调，是导致天下大乱的根本原因，“是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。”因此，墨子认为要想使社会由乱而归之治，必须要“一同天下之义。” “里长顺天子政，而一同其里之义。里长既同其里之义，率其里之万民，以尚同乎乡长。唯以其能一同其乡之义，是以乡治。”，“乡长治其乡，而乡既已治矣，有率其乡万民，以尚同乎国君。唯以其能一同其国之义，是以国治。”，“国君治其国，而国既已治矣，有率其国之万民，以尚同乎天子，唯以其能一同天下之义，是以天下治。”，“夫既尚同乎天子，而未上同乎天者，则天灾将犹未止也。”没有本质不同的具体人经过乡、国、天子而最终以天为依据，实现社会的统一。“一同天下之义”是通过怎么样的现实途径实现的呢？墨子认为只有通过法律的制约，才可能实现普天之下而“一同于天下之义。”。 “天下从事者不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也。虽至士之为将相者，皆有法，虽至百工从事者，亦皆有法，百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县。无巧工不巧工，皆以此五者为法。巧者能中之，不巧者虽不能中，放依以从事，犹逾己。故百工从事，皆有法所度。今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工，辩也。”墨子是中国哲学发展过程中系统地论述了重法思想的第一人，尽管韩非子不承认法家思想的本源是墨家，但墨子是中国法家思想的鼻祖则是不可否认的；把道家思想作为法家理论的基础，是墨家思想经过荀子的批判淡出中国哲学的历史舞台后的、墨家思想新的表现形态。由于墨子否定了不同要素的差别性，所以墨子所言的“法”是没有实际基础的，而不得不把“天意”看作法的最终基础。从管子把“法不法”看做是“不法法”的根本原因后，中国的哲人从来都没有停止过对法律最终依据的探求，对这个问题墨子同样地给出了自己的解答。墨子反对儒家从是、彼要素的相互联系中确定“法律”的主张，说：“然则奚以为治法而可？当皆法其父母奚若？天下之为父母者众， 而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也。法不仁，不可以为法。当皆法其学奚若？天下之为学者众，而仁者寡，若皆法其学，此法不仁也 。法不仁，不可以为法。当皆法其君奚若？天下之为君者众，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。法不仁不可以为法。故父母、学、君三者，莫可以为治法。”，那么确定某一法律能否成为法律的最终依据是什么呢？墨子说：是神秘的、高高在上的天，“然则奚以为治法而可？故曰莫若法天。” “义不从愚且贱者出，必自贵且知者出。……然则孰为贵？孰为知？曰：天为贵、天为知而已矣。然则义果自天出矣。”把西方文明的政治观与墨子的政治观进行比较，有助于我们更准确和深刻地把握西方政治文明的实质。第七章 孟子的哲学孟轲(约西元前372～约前289)是战国时期思想家，曾受业于子思的门人，孟子思想是子思和墨子思想冲突所引起的思维深化，孟子也因其对儒学理论发展的突出贡献而被后人称之为“亚圣”。一、关于人性在中国传统哲学的发展过程中，出现孔子、老子的思想差异后，子思以对人性问题的回答为基础，试图统一孔子、老子的思想分歧；墨子抓出了子思把要素所处的间接系统、直接系统看作了人性的认识之不足，提出了“有染”的观点，否定了子思提出的人性问题，并以对人性问题的否定为基础，否定了作为孔子、老子思维重心的人的群形态矛盾运动的存在，提出了人的自然形态矛盾运动这个问题。孟子则继承了子思的人性问题，以对人性问题的回答作为孟子思想思维的开端。孟子首先批驳了否定人性问题存在的观点，孟子对否定人性问题存在观点的批驳是通过孟子与告子的对话展开的。告子认为人的存在本身就是他的本性，无所谓人的本性的问题，说“生之谓性。”孟子说：“生之谓性也，犹白之谓白与？”告子说：是这样的，“然”。孟子继续询问告子说：“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”告子说：是这样的，“然”。孟子抓住了告子思维上的漏洞说：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”在孟子看来，不同事物是有本质不同的，正是由于其本质的不同，才有了不同的事物；人作为自然万物中不同于其他事物的存在，必然存在不同于其他事物的本质规定性，所以人性问题是必然存在的问题，是我们的思维必须对之进行回答的问题。孟子以对否定人性问题思潮的批判为基础，又以人的统一性为基础，从正面论证了人性问题的存在。“故凡同类者，举相近也，何独至于人而疑之？。。。。。。屦之相似，天下之足同也。口之于味，有同也。易牙，先得我口之一所者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬、马之一与我不同类也，则天下何皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耻相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不如其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰：口之于味也，有同焉。至于心，独无所同然乎？”子思提出“天命之谓性”的命题后，经过墨子“有染”思想的冲击，孟子也看到了子思把天命规定为人性的不足，不同意子思的“天命之谓性”的说法，认为天、命和性的概念是不能画等号的，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”既然天、命和性是不同的，那么人性是什么呢？孟子认为，所谓的人性，实际上就是人的共性，而不是什么人的系统规定性，“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”孟子继承了老子“善者善之，不善者亦善之，德善也。”和“夫天道无亲，恒与善人。”的思想，并进一步认为人的本性就是善，“孟子道性善，言必称尧、舜。”人性之善，是可以从人存在本身得到证实的，“恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。” “所以谓人皆有不忍人之心者：今人作见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”孟子以性善说为基础，进一步提出“四心说”，全面论证了儒学提出的“仁义礼智”。