“我（牛顿）认为最主要的，就是那些有关重力、轻力、弹力、流体抵抗力以及其他相吸或相斥的力的事物，因此我写这部著作（自然哲学之数学原理）作为（自然）哲学的数学原理，因为（自然）哲学的全部份量似乎就在于这一点：从运动的现象中来考察自然的力，又从这些力来说明其他的现象”（牛顿自然哲学之数学原理第一版序言）。近代自然科学之得以成立，归根结底要靠“力”的引入，运动与力乃是自然界中“最重要最根本的东西，自然本身是被它们所规定的”（伽里略对话录英译本页一三○）。近代科学的世界图象乃是动力学的世界图象，所以牛顿又指出：“哲学家们既然不知道这些力，所以他们一直是徒劳无功地在研究自然；但是我希望我这里（自然哲学之数学原理）所提出的原理，将会对于这种（自然）哲学方法或其他更真确的方法，供献一道光明。”（同上）然而这些力的观念却是传教士所不能传来的东西。除了最重要的几方面已如上述而外，传教土在中国的科学活动还有绘制地图与磨玻璃镜。传敢士们曾把地球加上经纬线画出来。利玛窦的世界全图画了两个半球，上面有“国名数百，随其楮幅之空，载厥国俗土产”（利玛窦万国图志序），这幅世界地图曾广泛流传，仅万历年间即曾翻刻达十二次之多。这可以证明中国知识界是多么渴望新知识，但是这幅地图中可以算得上是新东西的，并不是地为球形，而是第一次正式介绍了世界五大洲的轮廓：“万历时利玛窦至京师，为万国全图，言天下有五大洲：第一曰亚细亚洲，中凡百余国，而中国居其一，第二曰，欧逻巴洲，中凡七十余国，而意大利亚居其一，第三曰，利米亚洲，亦百余国，第四曰，亚墨利加洲，地更大，以境地相连，分为南北两洲，最后得墨瓦腊尼加洲。”（明史外国传）西方有世界五大洲的观念，是文艺复兴以后的事，这是地理大发见的结果，而且主要地要归功于地理大发见时期航海家们和地理学家们的成绩。当时传教士所做的，冒险的欧洲商人们也可以做出。这些地理学上的人所周知的事实的描述不但不悖于教会的经院哲学，而且还可以借来攻破中国封建王朝所谓华夏的观念，以利于传教的活动，以利于殖民的活动。到了清代，公元一七○八——一七一七年康熙曾命传教士白进（即白晋Joachim Bouvet，一六五○——一七三○年，法国人，一六八七年来华）等人分赴各地测绘地图，其结果就是世称康熙内府舆图的皇舆全览图；乾隆时蒋友仁又“进增补坤舆全图，……何国宗、钱大昕为之润色”（阮元畴人传卷四六蒋友仁），这一次所提及的新知识才以地球为椭圆形。但又是只有结论，而没有推论。这可以反证，蒋友仁对于牛顿并不是不知道的，因为地球的椭圆形是牛顿的推论。而且当蒋友仁进坤舆全图图说时，康德已经以其星云说在为自然观开辟另一个斩的时代了（参见恩格斯自然辩证法，页九），但甚至在这时候传教士仍然不肯提到牛顿的体系与原理。（五）经院思想方法与科学思想方法的对立我们还须论证近代科学所依据的思想方法。输入近代科学与否，其主要的关键不在于个别的事实与结论，而在于科学的体系与科学的方法。近代科学产生的前提之一，是要有一种实验的（不同于古代希腊人天才的直觉）而又系统的（不同于中世纪阿拉伯人片断支离的经验）科学思想方法。经院哲学的思想方法是和这种科学思想方法对立的，经院哲学一方面依靠其“例外权”假设了不少的例外的前提，一方面又依靠其“垄断权”，僵化地使用亚里士多德的逻辑。阿桂那斯就说过人类的知识有两个来源，一为信仰，一为（柏拉图和亚里士多德的）教条。经院哲学预先假设了不可动摇的信仰与教条，这正是笛卡尔所指责的“公律过多”（笛卡尔方法论第二部，多佛版笛卡尔哲学著作集英译本卷一页九二），这样就会妨碍人们直接向自然里面去寻求科学真理。同时经院哲学的推论方法，又全靠亚里士多德的逻辑。亚里士多德的逻辑有其正确性与细致性，我们不能非历史主义地贬低亚里士多德的逻辑的重要性，正像我们不能贬低欧儿里得几何学的重要性一样，但它们确乎不是近代科学的出发点。要有科学的观点和方法，首先必须依靠思想的革命，突破经院哲学的枷锁而返于朴素的自然。古典体系的奠基者们研究自然时，实际上是以“奥坎的剃刀”在对付经院哲学的教条的。伽里略一再强调：“当自然只要靠少数的事物就能起作用时，它就决不会甩很多的事物”（伽里略对话录英译本页一一七）。“自然不会不必要地增加事物，……它只使用最容易最简单的手段来产生作用，……自然决不做徒劳无功的事。”（同上页三九七）牛顿总结这种思想方法也说：“（自然哲学推理的定则一）除了足以真确地解释自然现象的原因而外，我们决不承认有任何其他的自然原因。在这一点上，哲（科）学家们应该说：自然决不做徒劳无功的事，当只需要少数原因就够用的时候，则更多的原因就是徒劳无功的了，因为自然喜欢简单而不喜欢夸张繁复的原因。”（牛顿自然哲学之数学原理，页三九八）这就是说，要把假设减少到最低的限度，科学的方法不再是根据圣书的繁琐推论，而是根据若干实验标本里归纳出来的数学原则，科学不再问自然现象的“因”与“目的”，而只就时间空间与质量三个基本积次而问其间的数量关系。这是一场思想方法的革命，伽里略、牛顿就是它的最成功的代表。这也就不可避免地改变了人对神、对自然的关系，培根在新工具中开宗明义就说：“人是自然的统治者与解释者”，这正是新时代科学精神之所在，上帝与宗教的权威逐步后退，每退一步则近代自然科学便前进一步。在近代，与自然科学结为同盟的唯物主义哲学的思想方法和把科学作为婢女的天主教的经院哲学的思想方法，形成了两条路线的斗争。正当利玛窦、汤若望、南怀仁等人在中国以正统经院哲学的方法论证自然科学的时候，在西方也正是培根、笛卡尔、伽里略、牛顿等人以新的科学方法对经院哲学进行革命的时候。南怀仁的穷理学是传教士所传的科学中一部集大成的著作，但是书里面的“物质”概念仍然是亚里士多德的“元质”（即“模”〔形式〕与“元质”〔质材〕的“元质”），而并不是古典体系的“质量”（与“时间”“空间”相并列的“质量”），所探求的也不是自然现象的数量关系，而是自然现象的最终因与最后目的。传教士们都墨守经院的陈规和目的论的方法。反之，近代自然科学的思想方法则是从撇开“因”与“目的”而入手的。这种方法的自身同时就是对于神学的批判，并通过对神学的批判而展开对封建主义的批判。所以传教士尽管可能传来某些传统逻辑，但他们却不可能传来新的科学方法论，传统逻辑可以一视同仁地为宗教也为科学而服务，但是新的科学方法论却只能为当时先进的阶级及其理论体系而服务。培根深深感到经院哲学之不能增进人类的知识以及亚里士多德的形而上学与三段论之与真正的科学毫无关系。培根自己意识到了近代科学的历史意义，他认为人类史上只有过两次科学发达的时期，即古典时代与近代，而中世纪的经院学者在自然哲学方面则不值得一提。但是希腊人的自然哲学的缺点在于“专尚空谈”（培根新工具卷一第七一节），他们不懂得归纳法；而自然哲学的唯一希望则在于真正的归纳法。培根又批评经院学者不懂得自然与历史，而只把自己的聪明才智封闭在亚里士多德的狭隘的洞穴之内。培根对于四种偶像崇拜的攻击，是脍炙人口的，他用他的新工具来代替亚里士多德的旧的工具，实际上也就是以归纳的与实验的方法代替经院哲学的繁琐的冥索的方法。笛卡尔批判中世纪经院学者的方法不可能发见任何的真理，他认为要发见科学真理只能依靠数学的方法，唯有数学方法所获得的知识，才是确切无疑的知识。近代科学是从怀疑中世纪的传统入手的，不破中世纪的经院哲学，就不能立近代的自然哲学。笛卡尔的“思”或“怀疑”就代表近代世界观对于中世纪教条与信仰的批判。笛卡尔哲学原理的第一条就是研究真理必须从怀疑一切入手，也就是说他要用一种新方法论来摧廓经学的教条主义。笛卡尔的漩涡说虽然遭受牛顿的反驳，然而它所反映的毕竟是近代要把全宇宙归结为一种动力学体系的努力，事实上，他已经在明确地提到动力学的世界图象了。（笛卡尔哲学原理第二部原理二十三——二十四多佛版英译本卷一，页二六五——二六六。又，恩格斯自然辩证法页二三六）笛卡尔明确指出了中世纪经院哲学的一切关于“形式”与“性质”的论辩，都是这个世界之内所不存在的东西，科学的目的决不是要争论这些纯属子虚的东西，而是要去发见普遍的必然的自然律。文艺复兴的革命发见了自然，发见了人。培根返于自然，笛卡尔返于自我，都是人文主义对于僧侣主义的杭议。笛卡尔甚至认为就是上帝也不能违背自然律，笛卡尔对上帝是采取几何学方法来论证的，正和他论证任何自然事物一样；一切自然（包括上帝）都同等服从统一的自然的铁的规律，也同等地服从发见这种规律的唯一的科学方法。没有这种思想认识的基础，就不可能有近代自然科学。与短代科学的思想方法恰好相反，传教士们的基本出发点是一切自然规律都是受着一个神秘不测的意志（上帝）所主宰，所支配的：“或又曰：‘物行本属自然，以故千秋不易，盖所行由己，又何需主为’？曰：‘是大不然，物性不变，所行有常，此即造物主张，既始定其然，而又保存其性使之常然，全能妙用，焉可诬也？如以有常不易，而谓物行自然，不由主宰，则必将造化止息，形天不动’。”（主制群微卷下）近代自然哲学与中世纪经院哲学的这种根本倾向上的分野，在一定的程度上也正是向西方学习的中国科学家与西方传教土之间的分野。学习“西方”的中国人物或多或少地都是通过新观念的刺激，而在追求着一种新科学，乃至憧憬着一种新文明，其情形有似于文艺复兴的先进人物们之称道希腊、罗马。文艺复兴的大师们并不是复古主义者，同样中国此期的大师们也不是崇外主义者。传教士们是以经院哲学反对科学，而中国科学家们则是以科学反对中国的经院哲学。如果能通过当时具体的历史背景考查他们和传教士的分歧之点，我们就可以知道，两方面备为自己的目的而争夺障地。徐光启毕生所追求的是摆脱中国贫弱面貌的“富强之术”（徐光启复太史焦座师书载徐氏庖言卷四），他讲求科学、讲求技术的目的，和王澂焦竑等相同。陈子龙说他“生平所学，博究天人，而皆主于实用”（徐光启农政全书陈子龙序）的话是不错的。因此，他对科学的态度也和传教士们有着本质的区别。阮元就曾指出：“（徐光启）殚其心思才力，验其垂象，译之图说，洋洋乎数千万言，反复引申，务使其理其法，足以使人人通晓而后己，以视术士之秘其机械者，不可同日语矣。”（畴人传卷三十二徐光启）作为一个启蒙学者的徐光启善于继承中国向外来文化批判地学习的优良传统，他并没有盲从“西学”，他所负责的修历工作乃是“熔西人之精算，入大统之型模：正朔闰月从中不从西；定气整度，从西不从中”（同上卷四二江永）。这正是他“欲求超胜，必先会通”的主张的实践。徐光启的一生在天文，历算，军事，农田，水利的多方面的学术活动，显然同传教士大异其旨趣。李之藻形而上学的兴趣要算是比较浓厚的了，但是他说：“学者之病有四：浅学自奢一也，怠惰废学二也，党所固习三也，恶闻胜己四也。”（西学凡许胥臣引）他之追求西学也在于探求所以然之理，他说，“西学不徒论其度数而已，又能论其所以然之理，盖缘彼国不以天文历学为禁，……五千年来通国之俊曹聚而讲求之；窥测既核，研究亦审，与吾中国数百年来始得一人，无师无友，自悟自足，此岂可以疏密较者哉？观其所制窥天窥日之器，种种精绝，……宁可与之同日而论同事而较也！”（李之藻请译西法历法等书疏）这段话诚然过份美化了并误解了基督教的世界，但是可以看出，李之藻所醉心的正是所以然之理的科学，而科学又是他反对传统“汗漫空疏”之学的最有效的武器。方以智父子渴望着“以至文胜无识之虚文，以实学胜无益之博学”（方中通数度衍序），这其实也就是徐光启、李之藻等人所谓“恍然悟吾儒格物原非汗漫，致知不必空疏”（西学凡许胥臣引）的另一种说法。“然而二千年来论推无征，谩云存而不论，论而不议：夫不议则论何以明？不论则存之奚据？”（李之藻寰有诠序）这可以说明徐光启、李之藻一辈人思想的基本倾向是近代的理性主义，这和传教士的蒙昧主义的神学是没有共同之处的。前者是以科学反对经院哲学的，而后者则是以经院哲学反对科学的。中国科学家从来是认真学习西方科学的。早期的启蒙大师们几乎都曾虚心地认真地学习过西学，期望从那里得到一些东西有助于建立真正的科学。例如一六一一年伽里赂发见银河是无数小星构成的，方以智间接知道了之后，就接受了这一最新的科学成果。梅文鼎不仅接受地圆的学说，并月还根据天象加以科学的证明；他关于历法方面“所著书皆欧逻巴之学”（畴人传卷四○李光地），他著中西经星同异考时“专以中西两家所传之星数星名，考其多寡异同”（同上，卷三九梅文鼎下），并且“以中西有无多寡分注其下，载古歌西歌于后，古歌即步天，西歌则利玛窦所撰经天该也”（同上），至于“南极诸星则据汤若望算书及南怀仁仪象志，”并且“依南公（怀仁）志表稽其大小分为六等”（同上）。然而，传教士是怎样对待新科学的呢？传教士来华的，都隐蔽欧洲的新发明，一直到了十八世纪的下半叶——在牛顿体系已经完成了一个世纪之后，中国科学家除了仅仅知道行星的轨道是椭圆而外，对于古典体系最重要的根本概念与原则，几乎一无所知。所以他们始终停留在这样的认识水平上：“本轮均轮次轮之算，盖假设形象，……夫第假设形象以明算理，则谓为椭圆面积可，谓为地球动而太阳静，亦何所不可。”（畴人传卷四六蒋友仁）启蒙者们也有对西学认识不清楚的地方，也往往夹杂着唯心主义的成份，但那并不是他们主要的基本的一面。西方的文艺复兴借助于古代言语，来扫除中世纪空疏繁琐的经院哲学，在中国资本主义荫芽阶段，也或多或少看到类似的过程：“万历以来，士大夫大抵讲心学，刻语录，即尽一生之能事”，“方以智崛起崇祯中，考据精核。……始一扫悬揣之空谈”（四库全书总目提要）。反中世纪经院哲学的运动，是和自然科学联盟的。方以智就是当时的科学家，他的儿子方中通“专事象数物理，……好泰西诸书及律唇音韵之学”（方中通古今释疑序）。关于自然哲学之数学原理，当时中国科学家也多少在暗中摸索并蒙胧地感觉到了的，例如方中通说：“夫格物者格此物之数也，致知者致此知之理也”（方中通与梅定九（文鼎）书，载数度衍）；王激更醉心于机械文明，他的工作是从“力艺”（重学、力学）开始的。王锡阐曾提出：“欲求精密，则必以数推之，数非理也，而因理生数，即因数可以悟理。”（畴人传卷三四王锡阐）他认为尽管可以有不同的历法，但绝不可能有不同的两套科学：“夫历理一也，而历数则有中西之异。”（同上）这个“理”即是自然界普通的必然的规律。因此，这些人的研究都在某种程度上有一种为自然哲学找出数学原理的倾向。然而十六世纪，资本主义的时代在西方已经开始，而在中国却依然是死的抓住活的，中国缺乏的是整个实验科学发展所依存的物质基础。尽管如此，假使当时西来的科学，不是传教士所输入的旧东西，而是新的短代的东西，那末新科学和新思想也将会反过来推动社会物质基础的进步。明末、清初的科学家，从方以智以至王锡阐、梅文鼎，大都从更远的眼光批判过西学，方以智不但反对西方的“天学”，而且说西方科学“未备”，梅文鼎以中西之学，兼收并取，互相补益，“自言吾为此学，皆历最艰苦之后，而后得简易”（畴人传卷三七、卷三八梅文鼎），王锡阐特别看出了西学之中的科学与宗教之不相调和，他曾指出，“若夫合神之说，乃星命家猥言，明理者所不道；西人自命历宗，何至反为所惑？”（畴人传卷三四王锡阐）他并且看出了传敢士的科学理论是大有问题的，他很怀疑西士不能言理，所以做出了这样的结论：“吾谓西历善矣；然以为测候精详可也，以为深知法意未可也。”（同上）这个结论是相当精辟的，传教士的“西法”（“质测”）里面，并没有多少“理”（“通几”），“理”——近代自然科学的理论体系与方法论——始终不曾被博教士传过来。王锡阐又指出，“然以西法有验于令、可也，如谓之不易之法，无事求进，不可也。”（王锡阐历说一）关于科学应该向哪个方向“求进”，他也有明确的答案：“有理而后有数，有数而后有法；然创法之人必通于数之变，而穷于理之奥。”（畴人传卷三五王锡阐）从徐光启方以智以来，“欲因西法求进”的主流，都是追求通过“数”以达到“理”，都是追求能够进到一个“自然哲学之数学原理”的体系。这时候中国已经出现极其优秀的科学家和技术家（如李时诊、宋应星、王澂等人），中国进一步所需要追求的，乃是以数学原理来概括的自然哲学，乃是与传教士宜传正相反对的自然的齐一性的原理。关于当时欧洲的时代特征，恩格斯是这样论断的：“在中世纪，随着封建制度的发展，基督教也采取了和它相应的一种具有相应的封建教阶制度的宗教形态。当市民阶级强大起来的时候，新教派的异教……同封建的天主教相对抗而发展起来。……新教派的异教的不可根绝是同日益加强的市民阶级的不可战胜相适应的。……第一次大规模的行动发生在德国，这就是所谓宗教改革。”（恩格斯费尔巴哈与德国古典哲学的终结一九五七年版，页四六）“这个时代法国人很正确地称之为文艺复兴，而新教的欧洲则带着片面的偏见，称之为宗教改革。”（恩格斯自然辩证法页一五八）恩格斯又指出：“这是世界所经历的最伟大的一次革命。自然科学也就在这一革命中诞生和形成起来，它是彻头彻尾地革命的。”（同上）代表兴起的市民阶级的便是文艺复兴所产生的宗教改革与自然科学，而代表封建秩序之与此相对抗的便是天主教反动的产物——耶稣会。这个时代乃是一个伟大的“异端”思想的时代：科学上的哥白尼、伽里略和牛顿的时代，也便是宗教改革上的路德、加尔文、英国清教徒与法国人性学者的时代，也便是哲学上唯物主义者霍布士和伽桑地的时代。但是中国的巨人们既没有接触科学上的古典体系，也没有接触到新的唯物主义的思想以及政治社会观点方面的“自然权利”的学说。而耶稣会的任务却是要反对这场革命而保卫天主教会的。耶稣会在中国所做的工作与他们在西方所做的工作毫无二致，他们在中国也是与文艺复兴的人文主义与自然科学为敌的；不同的是只在于他们在西方可以直接使用“火堆和监狱”，而在中国则不得不采取更为曲折的欺骗与破坏的手段罢了。科学不仅仅要靠求实的精神，而且需要有一套新观念和新方法。牛顿所总结的近代科学的思想前提是：“同样的自然作用，我们必须尽可能地都归之于同一的原因”（牛顿自然哲学之数学原理页三九九）。宙然现象无论是地上的也好，天体的也好，都是由于同一的原因。但是经院哲学的传统却阻碍了这样的观念。归根结底这是宗教与科学的对立，是经院哲学与近代思想的对立。牛顿在总结古典体系思想方法的基本定则时又说：“在实验哲学（科学）中，我们应把从现象中通过普遍的归纳而得到的命题认为是严格（或者极其近于）真确的，而不管有没有任何可能想像得到的相反的假说，直到另有其他的……现象出现为止。归纳的论证决不能被假说所废止，这条定则是我们必须遵守的”（同上）。这里明确地指出了经院哲学之与近代科学的根本分歧。“任何可能想像得到的假说”，即经院哲学的繁琐教条，但这是科学所不考虑的；科学要问：（一）实验的事实，（二）数学的归纳。“因为物体的性质我们只能由实验而知道，所以我们就把凡是普遍地符合于实验的一切都认为是普遍的，……我们当然不能为了我们想像中的梦幻与虚构而放弃实验的证据；并且我们也不能够规避自然的相似性，自然总是简单的，并且永远是与它自身相谐调的”（同上页三九八——三九九）。传教士们所伐赖的乃是“想像中的梦幻与虚构”，而科学家所要追求的则是：（一）“实验的证据”和（二）自然本身的简单的谐调（数学原理）。尽管这个古典体系的方法，其本身还有很大的局限性，但就近代自然科学发展的第一个时期而论，它是有着巨大的进步意义的。然而传教士所传来的经院哲学世界观既不能容许统一的普遍而必然的自然律，也不能接受近代科学的方法。因此，近代科学不能不是在反宗教斗争之中成长起来的，近代科学的发展史，也就不能不是反宗教统治的历史。然而偏偏有人对传教士不惜大加恭维，竟仿佛要把迫害思想与破坏科学的天主教传教士说成是科学的恩主的样子。这是十足地违反了历史的实际的。不少人（无论他们是有意的还是无意的）似乎已经习惯于讲述明末、清初天主教传教士们所传来的科学了，但是若能稍稍从一个相反的方面去观察这个问题，即首先看传教士们所没有传来的是哪些科学知识；那末我们会更能看到他们的真相，并能给他们以更正确的历史评价。第一编 十七世纪的启蒙思想第一章 十七世纪的中国社会和启蒙思潮的特点第一节 十七世纪的中国社会中国启蒙思想开始于十六、七世纪之间，这正是“天崩地解”的时代。思想家们在这个时代富有“别开生面”的批判思想。十七世纪的中国社会，已存在着资本主义的幼芽，这是在十六世纪中叶开始的。马克思说：“世界商业与世界市场是在十六世纪开始资本的近代生活史的。”（“资本论”，第一卷，人民出版社版，一四九页。）中国也是这样，中国的历史从这时起已经处于封建解体的缓慢过程之中。这正如毛泽东同志所说：“中国封建社会内的商品经济的发展，已经孕育着资本主义的萌芽，如果没没外国资本主给人足，居则有室，佃则有田，薪则有山，艺则有圃，催科不拢，盗贼不生，婚媾依时，闾閻安堵，妇人纺绩，男子桑蓬，臧获服劳，比粼敦睦。……寻至正德末嘉靖初，则稍异矣。商贾既多，土田不重。操赀交接，起落不常。能者方成，拙者乃毁。东家已富，西家自贫。高下失均，锱铢共竞。互相凌夺，各自张皇。于是诈伪萌矣，讦争起矣，纷华染矣，靡汰臻矣。……迨至嘉靖末、隆庆间，则尤异矣。末富居多，本富益少。富者愈富，贫者愈贫。起者独雄，落者辟易。资爰有厉，产自无恒。贸易纷纭，诛求刻核。奸豪变乱，巨猾侵牟。……迄今三十余年（隆庆后三十余年，正当万历三十年左右，十七世纪的初年。——引者）则夐异矣。富者百人而一，贫者十人而九。贫者既不能敌富者，少反可以制多。金令司天，钱神卓地，贪婪罔极，骨肉相残。受享于身，不堪暴殄。顾炎武的这一段引述，典型地说明了嘉靖至万历年间的历史变革性的转折步骤，值得我们重视。从这里，我们看到资本的生活史从“末富（工商）居多，本富（土地）益少”到“富者百人而一，贫者十人而九”，从这里可以看到金钱货币和商业关系的情况，可以看到财产集中和阶级分化的情况。城市手工业的规模在逐渐扩展着，例如以苏州的纺织业来说，“吴江县志”卷三八就记载着它的发展过程中的转折点的迹象：“至明熙宣间，邑民始渐事机丝，犹往往雇郡人织挽。成弘以后，土人亦有精其业者，相沿成俗。于是（按当在正德嘉靖之陈），……居民悉逐绫绸之利。有力者（始）雇人织挽，贫者（仍）皆自织。”从农业和家庭手工业的开始分离，经过手工业的独立“成俗”，以至产生了城市的“有力者”（资本家前身）和雇佣劳动者以及手工业作坊，是有其过程的，但就在最后，手工业还是和农村不完全分离。江南市镇人口的集中，也是从嘉靖间逐渐增长着，张瀚，“松窗梦语”有记载，而“震泽县志”描写得最典型：凡民人所屯聚者谓之村，有商贾贸易者谓之市，设官将防遏者谓之镇，亦有不设官而称镇。……旧吴江县市镇，其见于莫志（明成化时修）者，镇（四）……市（三）……，徐志（嘉靖时修）亦载四镇，而市增其七……。屈志（清顺治时修）复增……市镇。震泽镇，……元时村市萧条，居民数十家。明成化中至三四百家，嘉靖间倍之而又过焉。平望镇，……明初居民千百家，百货贸易如小邑。然自弘治迄今，……居民日增，货物益备。双杨市，……明初居民止数十家，以村名。嘉靖间始称为市，（居）民至三百家。严墓市，……明初以村名，时已有邸肆，而居民止百余家。嘉靖间倍之，货物颇多，始称为市。檀邱市，……明成化中居民四五十家，多以铁冶为业。至嘉靖间数倍于昔，凡铜、铁、木、圬、乐艺诸工皆备。梅堰市，……明初以村名。嘉靖间居民五百余家，自成市井，乃称为市。“吴江县志”（吴江县在明代原和震泽县为一县）也记载着：盛泽镇，……明初以村名，居民止五六十家。嘉靖间倍之，以绫绸为业，始称为市。迄今（清乾隆）居民百倍于昔，绫绸之聚，亦且百倍。四方大贾辇金至者无虚日。黎里镇，……明成化间为邑区镇，居民千百家，百货并集，无异城市。自隆庆迄今，货物贸易如明初，居民更二三倍焉。同里镇，……明初居民千百家，市物腾沸，可方州郡。嘉隆而后稍不逮昔，然居民日增，贸易至今犹盛焉。县市，……元以前无千家之聚，明成弘间居民乃至二千余家，……百货具集，……嘉隆以来居民益增，贸易与昔不异。八斥市，……明初居民仅数十家。嘉靖间乃至二百余家，……居民辐辏，百货并集。庉村市，……明初以村名。嘉靖间始称为市，时居民数百家，铁工过半。镇市“居民”的集中大体是从嘉靖以后逐渐发展的，至于农村人口，吴江和震泽两县志都说到相对的减少。“市镇递有增易，而村则小者日多，名亦益俗，固不可得而复增矣。”社会阶级关系的变化迫使社会生活也有改变，“吴江县志”卷三八记载着：“邑在明初风尚诚朴，非世家不架高堂，衣饰器皿不敢奢侈。……至嘉靖中，庶人之妻多用命服，富民之室亦缀兽头。循分者叹其不能顿革。万历以后迄于天祟，民贫世富，其奢侈乃日甚一日焉。”由此看来，嘉靖时代是社会生活显著变他的时期。“苏州府志”引“吴门补乘”，说到明代中叶以后“吴人好游托权要起家”，说到人们“创造利端，为鼓铸囤房，……大村名镇必开张百货之肆，以榷管其利，而村镇之负担者俱困，由是累金百万，至今吴中缙绅士夫多以货殖为急”，说到“徐郡守（嘉靖时知府）亲信吏胥门隶往往为富人，至今为吏胥门隶酷以剥克。”明末小说“三言”，常有“一等官，二等商”的叙述，商和官的观念是在变化之中。这些也说明了变革性的历史转变阶段的情况。以下我们分别从几方面来论证这一时期社会内部的新旧矛盾。第一、为了究明中国封建土地所有制在资本主义萌芽时期的变化，我们需要考察中国封建社会历史上的土地所有关系的形式以及其在解体过程中的若干变化。一、中国中央专制主义依存于土地的皇族所有制。马克思指出东方国家的“主仅就是在全国范围内集中的土地所有权”（“资本论”，第三卷，一0三二页）。列宁指出“亚洲式专制政府中的官吏底意志分配于农民的旧有份地”，是“古老式的土地所有权形式”（“社会民主党在一九0五至一九0七年第一次俄国革命中的土地纲领”，第二章），这正符合于中国历史的特点。由汉代至开元、天宝之际，土地国有制形式采取了对劳动力的军事的政治的编制形态，例如屯田、营田、垦田、草田、公田、官田，中经占田以至均田、露田，都是这一制度的不同名称。其间垦田、屯田的形式是在中古历史上都存在过的。对于劳动力采用军事的政治的编制形态之所以必要，是由于“在中世纪，农民的经营（特别是在空地垦殖上），在欧洲（中国也一样。——引者）到处都占支配的地位”（“反杜林论”，三联书店一九五四年版，二二0页），也即由于封建领主“依存于他的臣属的人数”（“资本论”，第一卷，九0六页）。这种土地所有制的形成，一方面由于承袭了古代土地国有（氏族贵族所有）的传习，他方面由于封建制度的组织大都采取野蛮的军事组织形式（恩格斯论罗马帝国的灭亡和封建因素的形成就着重指出了这一点）。中国在这一时期，土地国有制形式正是在对内对外战争环境中发展起来的，而且如北魏至隋、唐的均田制形式更是在落后民族人侵以后发展起来的。这和欧洲中古史中野蛮民族的军事组织影响于封建的所有制形式相比较，其形态不同，而其性质相似。但中国封建社会的土地国有制不是单一的封建所有关系，和它相并存在的还有豪族的土地占有制形式，史称“豪强兼并，武断乡曲”，就是指的这一占有关系。这关系的形成，一方面是以古代社会的世族做了它的前身，在奴隶制不能适应历史发展的情况之下，世族阶级便转化为豪族阶级；他方面又由于中国农村公社的残余以及北方落后的游牧民族的入侵，加强了列宁所指的“这种身分性的地主”阶级的制度。列宁说：“中世纪的土地占有制底龐杂性，是在阻碍着经济的发展，身分的体制（旁点系我所加。——引者）是在妨碍着商业的流转，旧的土地占有制与新的经营底不相适应，是在产生着尖锐的矛盾。”（“十九世纪末期俄国底土地问题”，见“列宁文集”，第三册，人民出版社一九五四年版，八0页。）因此，身分的体制之下的豪族地主，成了中国历史上被斥责的对象。他们和皇族地主是矛盾的，但也是妥协的，其间斗争和联合的形式，各代也有些不同。这所谓联合的形式，是和马克思所指的近代“自耕农民的自由小土地所有制形态”（“资本论”，第三卷，一0五三页）对立的。历代统治阶级的内部斗争，也是从这里出发。二、开元、天宝至明代，土地国有制采取了对劳动力的经济的经营方式（庄园），以适应土地大量开发以后的经济的发展和劳动人口已经具有熟练劳动技术的发展。所谓皇田、官田、皇庄、官庄，历经唐、宋、元、明一直在集中，至明代则变本加厉，“州郡之内，官田十居其三”，苏淞官田更为集中。这是一方面。此外，因了南方经济的发展，对外贸易的增进，中唐以后，在皇族地主与豪族地主之外，产生了土地私有制的庶族地主，史称寒族或素族，即半身分的地主。这样的地主，在宋、明以来有迅速发展的趋势。因此，唐代如牛李党争，如杨炎、元载和刘晏、卢杞的党争，宋代如王安石新党和旧党的党争，都应从庶族地主和豪族地主的矛盾的背景去说明，他们和皇族地主相配合成为三角斗争的形势。如果说杨炎不以身分为别而以“贪富为差”的两税制开始结束了前一阶段的国家地租形态的租谓制的剥削形式，则明代的“一条鞭”法开始结束了后一阶段的国家地租形态的二税制的剥削形式，并适应历史的发展，转向具有在最大限度上减轻封建依存的财产税形式的新的剥削制度。到了清代，“更名田”的办法，“滋生人丁，永不加赋”的办法，“摊丁入地”的办法，更贯彻了“一条鞭”法的精神。一方面，给予土地私有制以一定的刺激作用（“大清会典”说：“前明分给各藩之地，国朝编入所在州县，与民田一体给民为业，日更名田”），另一方面，更明确了财产税的性质。三、明中叶后，土地私有制的发展，是适应着商品经济的发展的，特别是在东南沿海和长江流域以及赣水流域的广大的三角地区（“明会要”引“明政统宗”说：“嘉靖元年八月令广东江西货物纳税，自北而南者于南安，自南而北者于南雄”）。这和列宁论俄国的情况是相似的：“土地占有的非身分性是在增长着。……因之，农民日益分化出了一种社会分子，他们转变为土地私有者了。这是一般的事实。以后在分析农民经济时，我们一定要揭开产生这种分化的社会经济机构。现在我们须要确切地确定，俄国土地私有制底发展，即在于由身分性之转变为非身分性。”（旁点系我所加。——引者）（“十九世纪末期俄国底土地问题”，载“列宁文集”，第三册，人民出版社一九五四年版，三——四页。）列宁所说的这种变化的本身就表示资本主义经营的倾向。在俄国十九世纪，据列宁的分析，“贵族封建的或贵族底农奴的地产，还继续包含着全部私有土地底一大部分，但是发展的倾向，却是明显地走向资产阶级的土地占有制的创立。……用钱买得的私有土地，则在增加着。土地底权力日渐衰微，而货币底权力则日在增长着。土地日益捲入于商业流通中了”（同上，四页）。在中国的十六、十七世纪起，虽然没有俄国十九世纪末期的这样变化程度，但性质上是相类似的。一方面，土地皇族所有的集中情况，如上文所指出，是空前的，但这集中是依靠了“监督”来实行的。另一方面，私有土地也在迅速地发展着，过去豪族地主已经在土地商业化的过程中受了一定的打击。皇族大地主与土地私有主的斗争也日益尖锐，这就反映了皇族的土地独占和土地商业化的矛盾。关于土地私有的发展以及经营地主的势力，在明代特别是在明末，史料的记载是很多的。例如叶梦珠辑“阅世编”卷一“田产”说到非身分性的“有心计之家”的私有情况：“有心计之家，乘机广收，逐有一户而连数万亩，次则三、四、五万至一、二万者，亦田产之一变也。”朱国桢“涌幢小品”说到非身分性的白手起家的私有情况：“余目所经见，（吴江）二十里内有起白手致万金者两家，此水利筑堤所以当讲也。”汪道崑“太函集”说到非身分性的居士的财产私有情况）“吴处士……三年而聚，三年而穰，居二十年，居士自致巨万，……庶儿埒都君云。”顾炎武“日知录”卷十，曾拿汉、唐时代的情况和明代的情况相比较，以汉代的豪族地主相当于明代经营“分租”的地主，唐代的兼并之家相当于明代“包租”的经营地主，来说明私有土地的发展。史料上常见地主经营的方式，甚至“穷天极地而尽入”，以达到“赀日益”的目的。“天下郡国利病书”卷三十三引天启诏，“各省开垦水田，往往既垦成熟，被势豪或经管地主混占告夺”。土地商业化或私有化就是“一条鞭”法施行的物质条件。这个法典式的总结，正显示出嘉靖至万历时代财产关系的变化。在这时候，官田实际上已经变相地成为经营地主的民田了。同书卷二十三引“武进县志”说：“嘉靖二十三年，无锡……并官民田地均为三则，吾邑亦仿而效之。……目税为粮，……一概均于民田，……将朝廷入官之田无价而白与顽民，将原额所纳之租无辜而重害平 民。……（万历后期）……以田随户，以户领田，户既可以那移（即业主之姓名，因田卖买而变），而田即因之变乱。母依乎子，变动不拘，官民肥瘠高圩山落存于籍者，……名是而实非。”由这里可以看出土地私有制发展的客观趋势。实际上，万历十年的鱼鳞册，已经看出了反映土地私有制的情况，那就是“业主之姓名随之，年月卖买，则年有开注，人虽变迁不一，田则一定不移，是之谓以田为母，以人为子”。所谓“以田为母，以人为子”，“母依乎子，变动不拘”，即是指土地财产的变迁，完全以所有者的人户登记为原则了。不但官田如此，豪强地主的土地也在变化，同书说：（嘉靖中常州）富家之败，宕子急于售产，不暇推取，久之而推者无所归，……久之而纳者不知其下自困。……延至万历初，势穷当变。（顾炎武：“天下郡国利病书”卷二十三）财产的等级分类不以身分为差别，而以所有的多寡为差别，同书说：正德中，……（常州）富民巧为规避，人户消是参错，多有产去差存者，讼牒纷纷，官民病焉。嘉靖元年……以家货富大及丁田居上者为上户，丁田数少家道颇可者为中户，丁田消乏者为下户。（同上）又引唐顺之与玉仪书，表示出赋役的变革是适应财产的转移，其中说到嘉靖时“吾田已卖之某人，而某人宜顶吾差，……卖主以虚名编差可以无乱乎定差之籍，新买主以实力顶差可以无累乎鬻田之人。”（同上）由此，就产生了这样的情况：嘉靖中……官田与民田犹自角立。嘉靖末则以官田民田并言之，无复差别，……盖又法之变而加密者也。（同上）引“上元县志”：嘉靖中，（官民田）均为一斗五升。……其更佃实同鬻田，第契券则书承佃而已。……正嘉以来，事日增，役日繁。……买者卖者或以官作民，或以民作官，以各就其所利。于是民田减价出鬻者日益多，而差役之并于细户者日益甚。……维时一条编法已行于数省矣。隆庆中，……计以官田承佃于民者日久，各自认为己业，实与民田无异。而粮则多寡悬殊，差别有无互异。于是，……官民悉用扒平，粮差悉取一则，革现年之法为条编。（顾炎武：“天下郡国利病书”卷十四）史称“一条鞭”法的优点，是因了租赋则例纷繁，不得不改为“官民一则”。其实问题在于“私相典卖”。上书说到：初官田粮重，民间白佃以输公赋（租）而已。久之贫人贪餽，改则以利鬻，富者得业，准劝以就轻。加以豪富隐漏，胥吏奸诡，驯致兼并者安享膏腴，逋逃者哀鸣中泽，税粮虧额，里甲包赔。……嘉靖壬子，……所部六邑，通行丈量，俾富而强者田必有赋，贫而弱者粮无虚赔。……第惜当时……仍滋欺隐，兼以官民均为一则（即指条编的先声），恩怨卒成二途。（同上卷三十二）不但官田已经由宫而民，屯田也由军而民，变化甚大。上书说到：嘉靖中，屯田御史张监，以原额屯田多为豪强兼并（按上文言，屯田可“私相典卖”），……佃买之田，概充募军承领之数，……军民互讦，追夺纷纭。（同上）滁州的情况是“屯军……好出游服买，不治农。……甚者……阴受民货，逐私买卖。”“泗州志”“屯田”条：“卫所之占种，旗军之复侵、盗卖。”又说：泗人毋论大小人户，专以买种屯田为利，取其价之廉也。而一买之后，视之不啻若世业。然开垦修筑，殚力经营，若将谓生且息于其中，子孙可永保而无失也。豪军旁伺，一见臂腴，不借口于同伍之绝业，则驾言于顶差之额也，公然争夺。……不敢显言曰买，而必托为佃种以自解。（顾炎武：“天下郡国利病书”卷三十四）有一种城市居民中的新发户，叫做“寄庄户”，上书说道：寄庄户，则人非版籍（在里、甲、排之编外），徒以田产置在各里而得名者也。其人成为流寓，或系都村，此等（人）通天下皆有，而惟南都为最多。盖南有三十六卫及各衙门钦天监太医院等役，又四方流寓之所萃聚，皆得置买田土。……然此寄庄皆富室。……一条编未行之时，有力差一事，往往破人之家，人皆以田为大累，故富室不肯买田。……行一条编法，……“城中”富室始肯买田，……至今田不荒芜，人不逃窜，钱粮不拖欠，由富室买田之故也。……富室不能自种，必业与贫民，……收一石，则入分五斗。（同上卷十四）因为阶级关系的变化，粮长的选派也变做以城市富人为对象。“天下郡国利病书”引“嘉定县志”说：（明初）以殷实户充粮长，督其乡租税，多者万石（充之），少者乃数千石。……当时父母兄之训其子弟，以能充粮长为之贤，而不慕科第之荣。……细户得以父子相保，男乐耕耘，女勤织纺，老死不见县门，故民淳事简。……永乐以后，渐用歲更；宣德初，户部言粮长歲更，顽民玩之，故多负租，请如旧便。至嘉靖中，为抑强扶弱之法，粮长不独任“大家”，以中户轮充。……轮充又（改）以朋充，朋充有三四人、或五六、或八、九。……盖粮长既不论於粮，而论家赀。家赀高下非有凭也，故每年夏秋之间千金之家无宁居者。国初里编老人一人，得参议民间利害及政事得失。……当时係以殷实户充之。（其后）往往为吏胥求索有破产者。万历十三年，……县有兴革之役，则用居民以大姓有行义者充之，事毕而罢。凡诸给使，代以义民，义民者多市人也，习见官府之事。盖国家令有只应巡攔，不得用殷实户，但用市人，乃知虑深远矣！（顾炎武：“天下郡国利病书”卷二十）因此，史称一条鞭法“不利于士绅，而齐民则称便矣。”木棉桑麻的农业生产，也向私有经营方面发展，例如“湖（州）俗以桑为业，而（茅）处士治生产，喜种桑，则种桑万余唐家村上”（唐顺之：“荆州集”卷十六），“南阳李义卿……家有广地千亩，歲植棉花，收后载往湖湘间货之”（张履祥：“近古录”卷一）。因此，农业生产物参与了国内市场的流通，“吉贝则泛舟而粥诸南，布则泛舟而粥诸北”（徐光启：“农政全书”）。第二、我们再从手工业和商业，来考察十六、十七世纪中国封建社会解体过程中的资本主义的萌芽。一、根据马克思的分析，农业和家庭手工业的结合，是东方封建社会生产方式的广泛的基础。他说：“在印度和中国，生产方式的广阔基础，是由小农业和家内工业的统一形成的。在印度，还有以土地共有为基础的村落共同体的形态；并且在中国这也是原始的形态。……由农业与制造业直接结合引起的巨大经济和时间节省，在这里，对于大工业的生产物，提出了极顽强的反抗。”（“资本论”，第三卷，四一二——四一三页。）这一精确的理论，从中国封建社会史的“食货”二字的连称，即可以典型地证明。食指农业，货指手工业，所谓“食，谓农殖嘉谷，可食之物；货，谓布帛可衣及金刀贝”（“汉书”“食货志”）。所谓“肆力耕桑为农”，“钱帛之属谓之货”（“唐六典”）。这就是历代所说的“男耕女织”的自然经济，“农夫红女”的自然劳动分工。他们的劳动在极大的程度上表现出经济和时间的节省，强固地束缚着自然经济的经营方式。租（农产物）调（手工产品）的和两税（农产物和手工产品分季交纳）的剥削制都建立在这样的基础上。二、村落共同体或家庭公社，不但和皇族地主以及豪族地主有血缘关系，而且成为专制主义的基础。马克思说：“那些家庭公社是奠基在家庭手工业上，在手织业、手纺业和用手进行的农业底特殊的结合上，这种结合使它们都能自给自足。……这些淳朴的村社不管外表上看起来怎样无害于人，却始终一直是东方专制制度的坚固基础。”（“不列颠在印度的统治”，载“马克思论印度”，人民出版社版，一三页。）恩格斯和列宁也都有过这样的分析。这就是中国封建社会和自然经济相联系着的家族、乡曲、乡里的组织，从汉末的“部曲宗族”起，劳动组织都和农村公社的组织紧密地依靠在一起，唐代白居易的“朱陈村”一诗形容这种情形最为典型。宋代人还对于“谱系不具，义分不联，贫富异居，耕商异业，流居寓处，人渐睽疏”，以为是坏的现象。皇族土地所有制和豪族土地占有制的形式，实以这种公社的小农制为基础。通过列宁所说的“警察式的官僚的方法”，这种封建经济更加巩固起来。中国历代的闾伍、三长以及乡社或保甲的制度就和土地租税的剥削关系相互联锁着，没有三长制就难统治均田制之下的“匹夫匹妇”，没有保甲法就难统治二税制之下的“各色人户”，没有乡里公社的所谓“田里”和“桑梓”的组织，就难巩固豪强地主的统治。列宁说：“农村公社的外表上的均平性只是隐蔽了公社内部分配的巨大的不平衡。”（“十九世纪末期俄国底土地问题”，载“列宁文集”，第三册，三四页。）豪族地主就是建立在这样的不平衡上面的。被宗法公社所维系的地方独立性及其血缘的关联性，从全国来讲，正成为专制主义的基础。依据这样的基础，我们可以考察历代的农民战争。据恩格斯分析，农村公社曾经超过这样作用，使农民战争的起义规模扩大，这是一方面；同时另一方面，镇压农民战争的地主武装，从统治阶级绞殺赤眉、黄巾以至太平天国一系列的运动看来，也是利用了宗法公社的组织编制，以分化农民的队伍，刘秀、曹操以至曾国藩的地主武装的组织都不是偶然的。三、从十六世纪以来，中国的历史没有如欧洲那样走向资本主义社会，这并不等于说，中国封建社会没有解体过程，没有资本主义的形成过程。关键在于，既在封建社会的母胎内产生了资本主义的萌芽形态，又在发展过程中未能走进近代的资本主义世界，这即是如马克思说的，既为旧的所苦，又为薪的发展不足所苦，死的抓住活的（参看“资本论”序言）。资本主义要排斥身分性的人格依附，然而封建主义的顽强传统又要维持这样的人格依附。这就是问题，这就是矛盾。对于从明代以来的这种新旧矛盾，我们既不能割断历史，否定中国封建社会内部的顽强传统的历史，如上面所述的，又不能忽视历史发展的客观条件，否定资本主义的形成过程。资本的原始形态是商人的和高利贷的财富，然而资本的形成却以自由劳动者从农业的分离为前提。依据列宁的分析，这样的分离过程有三个阶段：第一阶段是农业劳动和手工业劳动在农村市镇中的分离；第二阶段是城市手工工场业的独立形成；第三阶段是城市的大工业的出现。与这样的阶段相适应，逐渐形成以至建立国内市场，逐渐由资产阶级前身的市民发展而为近代资本家，逐渐由农村分离的手工业无产者发展而为近代的自由劳动者。我认为十六、十七世纪的中国社会，有些情况是由第一阶段向第二阶段发展的。更正确地讲来，因了国内经济发展的不平衡，某些地区居于第一阶段，某些地区正走进第二阶段，某些地区依然没有走进第一阶段。四、城市手工业的形成，开始总是和农村手工业的分化相伴随的。例如在松江的纺织业，“纺织不止乡落，虽城中亦然。里媪晨起抱纱入市，易木棉以归，明旦抱纱以出。……织者率日成一疋”（“古今图书集成”，卷六九0）。在农业和手工业缓慢的分离过程中，逐渐形成了城市手工业。如“前明数百家布局皆在松江枫泾”（顾公燮：“消夏闲记摘钞”）。因此，商业资本也发展起来。如“松江旧无暑袜店，……万历以来，……郡治西郊广开暑袜店百余家，合郡男女皆以做袜为生，从店中给筹取值，亦便民新务”（范濂云：“闲居日抄”）。“古今图书集成”记载明代苏州城市的发达，当是概括说明后期的情况，如说“城市（苏州）……居民大半工技”，“工匠各有专能，匠有常主，计日受值”。这是手工业作坊和雇佣劳动者的说明。然而，当时这种雇佣性质却具有工役制的束缚。工役制即农奴制在农业和手工业上的残余方式。列宁说：“以工役制度为方式的农奴制度，乃是经济发展底阻碍，乃是……东方专制主义形态的源泉。”（“十九世纪末期俄国底土地问题”，载“列宁文集”，第三册，二六页。并参看“俄国资本主义的发展”有关分析工役制的部分。）这在苏州不但表现为官有手工业方面的服役制度，而且也表现为私人手工业方面的剥削形式。如说“苏州织工延颈而待佣用”，如说“什百为群，延颈而望，如流民相聚，粥后散归。若机房工作减，此辈衣食无所着矣。每桥有行头分遣”（“古今图书集成”，“考工典”卷十、卷六七六）。苏州情况如此，其他地区的手工业也有衣食于主人的人格依赖的情况，如钱塘织工，“有钱于财者，率居工以织，每夜至二鼓，一唱众和。……盖织工也。……苍然无神色。……工对曰：吾业虽贱，日佣为钱二百缗，吾衣食于主人，而以日之所入，养吾父母妻子。”（徐一夔：“始丰稿”，卷一。）苏州手工业到了万历时代的规模是这样的：“染房罢而染工散者数千人，机房罢而织工散者又数千人，此皆自食其力之良民也。”（“明实录”神宗卷三六一）这样看来，苏州在十六世纪末，已经至少有一万左右的工人。“机户出资，机工出力，相依为命”（同上），这样看来，资本主义的工场手工业是在形成之中。这些劳动人口，并不是从天而降，而是从农村逃亡而来的，“天下郡国利病书”引“上元县志”：“正嘉之际，外繇蝟集，民病而不知恤，职生厉阶。……嘉靖末年，户口尚及正德之半，而今才及五分之一。……大都赋役日增，则逃窜日众。又国初里甲什九，坊廂什一，本田什九，寄庄什一。其后……细户不支，悉鬻于城中，而寄庄滋多。寄庄田纵千亩，不过户名一丁，……其细户田既去则人选。”（卷十四）此外，昆山县也是这样，“居民逃窜，岁逋日積”（同上书，卷十六）。据张瀚“松窗梦语”所载，张家的资本的发展是和江南都市的发展相适应的。张家起家稍早，发发展成为兄弟“各富数千金”，却在十六世纪的嘉靖时代。明代说部“醒世恒言”记载的江南盛泽镇的丝织业情况，也是指的嘉靖时代，说有一个施姓户主，積累了数千金的资本，举办了有四十张紬机的手工工场。嘉靖年间，长江三角洲一带，如苏、杭、湖、松诸府，大抵成了国内市场的一个中心区域，张瀚所谓“总览市利，大抵东南之利莫大于罗绮绢紵，而三吴为最。……今三吴之以机杼致富者尤众”。“明实录”也说到嘉靖以后江南富室積银至数十万两者颇多，其他史料记载有因机织而致富至百万两的。在中国的东南沿海、长江和赣水的大三角地带，次于长江三角洲，也有一定程度的资本主义的萌芽，如“天工开物”所记载的景德镇的磁业分工情形和“陶冶图说”所记载的该镇的发展情况，如明清之际的文献所记载的东南沿海城市的发展情况，如屈大均“广东新语”所记载的冶铁手工业的技术和分工，所谓“佛山之冶通天下”，都是实例。但一般说来，当时中国的城市手工业的发展情况，是不平衡的。五、随着城市手工业的形成以及农村手工业的分化，在主要是征收实物的二税制之下，货币地租逐渐发展起来，经过嘉靖到万历年间有了成文式的规定。私人地主方面也逐渐采用货币地租，经营地主则进一步使用雇佣劳动。城乡的银货币逐渐从死藏进入流通的蒸溜器之中。虽然布帛在交易和赏赐中仍占居一定的地位，但钱庄业特别在嘉靖以后发展起来；金银虽仍垄断于官僚、太监手中，另一方面却也表现了所谓“上下求银”的现象。第三、商业资本也随着商品经济的发展和对南洋、俄国以及日本的贸易的开展，而活跃起来。特别在嘉靖以后至隆庆时代，不但沿海苏、浙、闽、粤的商人资本有了规模较大的国际和国内的经营组织，而且内地如川、陕、晋、赣、徽的商人资本也参与着贸易活动。国内贸易方面，如“农政全书”引隆庆时代的史料说：“东南之机，三吴、闽、越最伙，取给于湖繭；西北之机，潞最工，取给于阆繭。”万历时代张瀚说：“贾人之趋利者，不西入川则南走粤，以其利或当五、或当十，或至倍蓰无算也。”（张瀚：“松窗梦语”）国外贸易方面，如“天下郡国利病书”所述闽人的海外贸易，其他史料所详载的“下番致富”的商业活动，都有发展。“海澄县志”说：“饶心计者，视波涛为阡陌，倚帆樯为耒耜。盖富家以财，贫人以躯，输中华之产，驰异域之邦，易其方物，利可十倍。”在资本主义萌芽的初期，商人是探险事来的投机家，中国史书上叫做“海贼”。这所谓“海贼”，也是和当时历史发展相适应，是嘉靖年间在泉漳等地区开始发展起来的（参看“天下郡国利病书”，卷九一——九六）。“天下郡国利病书”载明代，“吴中风俗，农事之获利倍而劳最，愚懦之民为之；工之获利二而劳多，雕巧之民为之；商贾之获利三而劳轻，心计之民为之；贩监之获利五而无劳，豪猾之民为之。”然而当时却把巧工商贾等人都目为“贼”。（卷十六）商人资本的活动对于旧的生产方式是具有分解作用的，但旧生产方式内部的坚固性，也对于商业的分解起着一种障碍作用。因此，马克思指出，前人把亚洲的商业范围和意义估计得过低，后来的人又把这些范围和意义，估计得过高（参看“资本论”，第三卷，四一一页）。明代的商业资本正要从它的分解作用和阻碍它的分解因素来考察的。上面我们说到明代商业的发展对于旧的生产方式是起了分解作用的，然而商人又脱离不了旧的生产方式的约束。其矛盾表现在：（一）它和农业的经营依然结合着，特别是季节性的商业活动。（二）它和农村公社的家族组织相结合，特别在沿海商业最繁荣的地区，这种形式更表现得突出；因此，商人不少是以某些巨姓为首而举族外出，复把一定的利润再回投入他的乡里的地产，广东、福建、浙江的情况就是这样，例如上举“醒世恒言”讲到某商人的活动，最后还是把他所获得的资本投到土地上。山西商业的情况也是这样，华侨资本的活动也是这样。（三）会馆制度的排他性的组织，在明末商业发展的时代也逐渐形成，以致各“帮”的严密的樊离妨碍了国内市场的集中。（四）官僚资本和商业高利贷的结合，妨碍了私人经营的发展，一直到清代的山西票庄还是这样。（五）官有商业打击私人商业的禁例，更具有严重的障碍的因素。凡此等等的表现，不是孤立的，而是封建旧生产方式通过各方面而产生的束缚力量。因此，马克思在“资本论”第三卷第二十章论证中国的经济，同时指出了商业“有多大的分解作用，首先是依存于旧生产方式的坚固性和内部结构”（“资本论”，第三卷，四一 ○页）。这又是死的抓住活的的例证，历史发展不是一帆风顺的。在“共产党宣言”中，马克思指出“资产阶级撕破了家庭关系上面所笼罩着的温情脉脉的纱幕，并把这种关系化成了单纯金钱的关系”（“共产党宣言”，人民出版社一九五三年版，二六页），这一关系也产生在明代，但还没有以新的代替旧的，而是在新旧关系的矛盾中，换句话说，是在温情脉脉的纱幕和单纯的金线关系二者交织之中。“苏州府志”载吴人“以商货为生，……挟货出商楚卫齐鲁，靡远不到。……（然）兄弟析烟亦不远徒，祖宗盧墓永以为依。故一村之中同姓至数十家或数百家，往往以姓名其村巷焉。”根据上面的三点历史分析看来，一方面，十六、十七世纪的土地虽然向国有方面集中，但另一方面，私人对土地的经营也在发展着；一方面，官有手工业虽然大量被皇族所“监督”着，形成官僚机关的層層中饱，产生了财政困难的严重局面，但另一方面，城市私有手工业的发展却对国民经济起了日益重大的作用。同时，城市商业与对外商业的发展，更推动了私有制的发展。这样，历史面临着变革的关头。货币用银的逐渐普通，说明了商品经济关系的增进。手工业开始和农业分离，即逐渐打破了那亚洲式的“农业与家庭手工业的结合”底特殊形态。“一条鞭”法的出现，逐渐打破所谓“农桑”、“耕织”的男女分工的生产束缚，逐渐代替看所谓“两税”、“二税”分类分期式的对手工业产品与农产物兼征的剥削制。历史进入了新旧因素的矛盾大大发展的局面，活的东西要冲破死的，而死的东西还在束缚着活的。嘉靖到万历的年代，正处在这种历史变化的转折过程中。第二节 社会变革中的阶级关系在封建社会解体和资本主义萌芽的期间，经济状况起了变化，因而阶级关系也起了变化。这里，我们就要着重地分析一下当时的阶级关系。我们不要机械地找寻资产阶级的前辈，也不要望文生义地附会市民，因为资产阶级的前辈是从中古社会萌芽的，其历史也是很是远的。马克思在“共党产宣言”中说：“从中世纪的农奴中间产生了初期城市的自由居民；从这个市民等级中间发育了最初的资产阶级分子”（二四页）。这样看来，自由居民到最初的资产阶级分子的形成有一个长久的过程。同书又说：“中世纪的市民等级和小农等级是现代资产阶级底前辈”（四六页）。这样看来，城市中的各种市民等级和农村中的各种小农等级，都具有资产阶级前辈的资格。在他们的转变过程中又有着极复杂的情况，其转变的具体路径，各国也不可能完全相同。恩格斯说：“十六做纪初叶，帝国各种不同的集团——即诸侯、贵簇、僧侣、阀阅之家、中等阶级、平民和农民，构成最复杂的群众，他们有极端龎杂而且相互交错的要求。”（“德国农民战争”，解放社一九四九年版，二一页。）恩格斯对当时德国的市民等级的阶级区划，大体上分做三大集团或营垒，即城市的豪贵集团、城市中等阶级的改良集团和城市平民的集团。依此，从阶级的代表性上讲来，第一集团也包括于地主阶级反对派之中，第二和第三集团又形成了反对第一集团的人物，即中等阶级的反对派（以城市为主，即近代自由主义者的先辈人物）与平民反对派（即近代资产阶级的先行人物）。从思想意识的代表性上讲来，反对派分做城市中等阶级的反对派异端与城市平民反对派异端。此外，还有农民反对派异端（如孟彩尔）。中国的十七世纪的反抗运动，不可能和德国十六世纪的情况完全一样，但我们认为像长江流域无锡为中心的东林党的运动，就具有中等阶级的城市反对派的性质（包括上书所指的其中构成分子如“富裕的中等阶级、温和的中等阶级，以及按照地方情形多少有点差异的较贫分子”）；像长江流域和其他地区的市民暴动，是含有平民反对派的性质（包括上书所指的其中构成分子如“中等阶级破产的分子和无公民权利的城市居民群众，如手工业工人、日工和流氓无产阶级的各种萌芽”）。在明末，后者和农民的联合，即类似于乎民和农民的联合反对派。明代的市民运动最初表现出来的是“盗矿”、反矿官的斗争。早期如英宗时代叶宗留等领导的有名的“盗矿”斗争（明史，卷十），其后如弘治间广东归善县唐大鬢反对铁冶管制的暴动（同上书，卷八一），更后如嘉靖间“浙江、江西盗矿者且劫徽、宁”的斗争（同上）。这些反抗运动大抵是和农民运动相联系的。大规模的市民运动是嘉靖以后特别是万历时代的城市工商业者和手工业工人的反抗运动。这种市民运动和嘉靖以至万历期间城市经济的发展是相适应的。其中如万历二十七年（公元一五九九年）臨清的“罢市”暴动（“定陵注略”，卷五），荆州市民的反陈奉暴动，万历二十九年（公元一六○一年）有名的苏州织工反孙隆的大暴动（“明神宗实录”，卷三六一），万历三十年（公元一六○二年）景德镇市民反抗矿盗的暴动（同上，卷四一九），万历二十八年（公元一六○○年）武昌等地市民继续反陈奉的暴动（“定陵注略”，卷五），这些史书所指的“市民”，就是城市平民反对派集团内的分子。到了天启年间（公元一六二一——一六二七年）发生了城市中等阶级反对派的运动。封建统治者镇压自由讲学、自由结社，“一切书院尽行拆毁，变价入官”，有名的东林党六君子狱就在这时发生。然而严重的问题更在于引起了“士民”的反抗运动，如统治者罵为“引类呼朋”的杨涟被逮，“都坡士民数万，拥道攀号，争欲碎官旂而夺公”（“明季北略”，卷二），如周顺昌就逮“士民夹道”抗议，“郡中士民，送者数万”，“百姓执香伏地，呼号之声如奔雷泻川”（同上）。此外魏大中、李应升就逮，都有所谓“士民”的暴动。黄尊素被逮后，锦衣“凌轢市民，一人偏袒呼曰：是何得纵。一招而击者云集，逐沉其舟，焚其衣冠，所得辎重，悉投之河”（同上）。起义的地点正是在手工业发达的苏州、常州等地。这些史书所谓的“士民”，就是中等阶级的反对派集团，而东林党人（以后为“联络吴越俊秀”的复社）的争自由或讲学运动，就不仅表现出朝野的对立，而且反映了自由主义者的前辈中等阶级的政治要求。明末市民运动和农民暴动是桴鼓相应的。李自成所提的口号“均田免税”、“不纳粮”和“平买平卖”，正表现着反对封建特权及其所依存的大地产的占有制。这种斗争，是农民初期的民主要求。在当时经济发展不平衡的情况之下，规模广阔的是民战争形成了推翻明代封建王朝的主力，城市的阀阅之家、士民以至城市平民的各个集团对于农民战争，因了各集因的不同利益，便表现出各种不同的态度，情况是复杂的。上面所举的第一个集团，其中不少是利用特权而兼营高利贷和商业的分子，和欧洲十六世纪的德国相似，他们也和封建统治者是血肉相建的。这一集团首先站在农民战争的反对方面，策划着反动措施。第二个集团，其中不少所谓犹带温情脉脉的私人商业资本家，他们既有地方性的封建上层关系，又有一定的传统特权的家族关系。他们畏懼农民战争，因而一般也站在农民的反对方面，不同情或打击农民运动。明末清初代表中等阶级反对派的思想家一般都从理论上主张平均土地而又反对农民暴动。第三个集团，其中占有多数的下层分子如手工工人、交通运输工人、矿工和流氓无产者，是同农民一道参加了斗争的，而其中少数上层分子如手工业主人却表现了动摇，背离了农民运动。一般地讲来，这一集团和农民可从形成“平民和农民的联合反对派”。泰州学派多出身于这样阶级的人，李贽便反映出平民反对派的思想，他评点过“水浒传”，死于非命，不过他们没有如德国农民战争时代的孟彩尔那样。特别到了十七世纪中叶，清代的民族压迫和汉族反民族压迫的斗争，使得民族的矛盾掩盖了阶级的矛盾，因而上述的阶级关系便发生了一定程度的变化。中世史上的民族斗争基本上是农民解放的斗争。因此，农民首先是反清运动的主力（如李自成余部）。中等阶级的集团和平民的集团，一般说来，不少也参加这一斗争。而第一集团就有极大的分化，少部分参加反清斗争，大部分则和大地主大官僚结合起来形成向清朝貌洽者投降的集团，策划“太平策”。在反清的民族战争期间，平民反对派形成了秘密组织的会社或会党。在统治者所谓“江南人心浮薄”的歧视之下，民间手工业受了严重的打击，清王朝除了军事镇压之外，还采取了一系列的文化的以及政治的镇压政策。腐朽的封建势力更变本加厉地为清代封建王朝服务。“泾枫小志”卷十说“康熙初，里中多布局，局中雇染匠、砑匠，皆江宁人，往来成群，尤害闾里，‘民’受其累，積愤不可遏，纠众歛巨资，闭里门水栅，设计愤殺，死者数百人。”这就是利用封建的宗法关系以绞殺平民反对派的典型的例子。自然，如恩格斯在“反社林论”“暴力论”中所指出的，落后民族的统治，经过一定时期，也不得不按照被征服的民族的先进经济状况，寻求适应的步骤，甚至改变了自己民族的语言以求适应客观的历史条件，康熙以后的中国经济情况，就呈现出复苏以至某些发展的迹象。但是，明清之际的民族战争以及落后民族的民族监狱政策，的确影响了中国历史的发展。同时，西方殖民主义的东侵，对于中国资本主义的正常发展增加了困难。但是人民反封建的斗争一直是在延续着。第三节 启蒙思潮的特点我们研究了十六至十七世纪的中国社会的发展及其阶级关系，就可以进一步分析这一不平凡的时代的思想潮流了。列宁说：“它（马克思主义。——引者）精妙地结合着两种特点：一方面是完全用科学冷静态度来分析客观情势与客观进化行程，另方而是极坚决地承认群众所表现的革命毅力，革命创造性和革命首创精神底意义，同时当然也承认那些善于探索并实现其与某些阶级联系的个别人物、集团、组织和政党所表现的革命毅力、革命创造性和革命首创精神底意义。马克思非常重视人类发展中革命时期的态度是从他的全部历史观点总和中产生出来的，因为他认为由所谓和平发展时期慢慢積累起来的无数矛盾只有在这样的时期才能得到解决。”（“反对抵制”，载“论马克思、恩格斯及马克思主义”，人民出版社版，一九九页。）十六世纪末以至十七世纪的中国思想象的观点，是中国社会经济发展特点和中国社会条件的反映，它不完全等同于西欧以至俄国的“资产者—启蒙者”的观点，然而，在相类似的历史发展情况之下，启蒙运动的思潮具有一般相似的规律。列宁曾分析俄国启蒙运动的三个基本特点：第一，“对于农奴制度及其在经济、社会和法律方面的一切产物满怀着强烈的仇恨”；第二，“热烈拥护教育、自治、自由、西欧生活方式和一般俄国全面欧化”；第三，“坚持人民群众底利益，主要是坚持农民底利益，……他们衷心相信农奴制度及其残余一经废除就会有普遍幸福，而且衷心愿意促进这一事业。”（“我们究竟拒绝什么遗产？”，人民出版社版，一八页。）自然，中国十七世纪的情况是不同于俄国的十九世纪的情况，但是启蒙思想的性质是共通的。第一，“新的社会经济关系及其矛盾，当时还只是在萌芽状态中”（同上，一九——二○页）。中国的启蒙者如何心隐、李贽以至王夫之、黄宗羲、顾炎武和颜元等人，都以各种表现方式，强烈地仇视农奴制度及依存于它的一切产物。他们在所谓“封建”和“郡县”的各种历史问题争辩之中，反对封建国有土地制和大地产的占有制，反对一切政治法律上的束缚，反对特权和等级制度，反对科举制度（时文）。他们之中有的提出了“自由私产”的主张，有的传播土地平均的思想。以季贽为例，他说：“私者、人之心也，人必有私而后其心乃见。……如服田者私有秋之穫，而后治田必力，居家者私積倉之穫，而后冶家必力。……此自然之理，必至之符。”（“藏书”，卷二）以颜元为例，他说：“岂不思天地间田，宜天地间人共享之”（“存治编”“井田”）。类此主张的思想，是他们的共通特点。第二，中国的启蒙者拥护教育、自治和自由。如东林党的自由结社讲学的主张，顾炎武等人的地方自治的主张，黄宗羲等人的教育主张，都是代表。以顾炎武为例，他敢说“政教风俗，苟非尽善，即许庶人之议”（“日知录”卷十九“直言”条），婉转地反对孔子“庶人不议”的教条，进而主强“天下之人……皆得举而荐之”（“顾亭林文集”“生员论”下），表现了他的初期民主思想。关于拥护西方的生活方式，当时虽然不同于十九世纪的向西方找寻真理的迫切，但他们已经普遍地有着这种要求。西方殖民主义侵略中国的先头部队是西洋的教徒，他们在输入中国的宗教中，带东了一种副产物，即儒家与基督教的新格义（或相互通释），利玛竇和汤若望实为代表。李贽就和一六○○年到北京的利玛竇相友善，传教士们在宜传宗教的同时，也输入了天文历算以至名理的西洋文明。到了明末，所谓泰西文明便普遍地成了士大夫中间时髦的学问。明末复社四公子之一方以智的“物理小志”，徐光启的“农政全书”，宋应星的“天工开物”，梅定九的算学翻译以及李之藻的“名理探”的翻译都具有不同程度的初期的欧化思想。例如“名理探”序说：“日聆泰西诸贤昭事之学，其旨以尽性至命为归，其功则求于穷理格致。”“几何原本”徐光启序说：“万象之形囿，百家之学海，……不意二千年古学废绝后，顿获补缀唐虞三代之阙典遣义）”明清之际的学者们，茬民族压迫之下，表现了爱国主义的崇高思想。他们的爱国主义思想又是和世界的进步思想相关联着的。因为在资主义的萌芽时代，如“共产党宣言”中所指出的“各个民族的精神活动成果已成为共同的享受物。民族的片面性和偏狭性日益失去立足的地位”（二七页）。因此，王夫之已经说到“中国之天下”，可见他的闻见已是世界的，才有此限定语，不能不对西洋科学称其“巧密”；颜元不能不呼唤科学的世界，他的弟子李塨更不能不言及仿效“西洋诸法”；顾炎武不能不说“外夷”有高于“中夏”的学问与制度；黄宗羲不能不脱出朝代更替的界限而理想和西洋制度相似的政治，李塨也说到“泰西水法”是“经济所关”的学问。这一系列的思维运动，都是在中国和西洋文明交接之后才产生的。因此，十七世纪的学者们已经逃出中古的思维樊离，而作“经世致用”的横议，在某些论点上表现出一种打破民族片面性和偏狭性的新思潮。第三，他们同情人民的利益，特别是农民的利益，尽管他们多数并不同情农民暴动。以黄宗羲为例，他敢于说工商“盖皆本也，（“明夷待访录”“财计”三），敢于说“向使无君，人各得自利”，“为天下之大害者君而已矣”（同上“原君”），国家是“为万民非为一姓”（同上“原臣”），特别是他的“平均授田”的主张，更坚持着农民的利益。以唐甄为例，他敢说“凡为帝王者皆贼也”（“潜书”“室语”），“君臣险交也”（同上“利才”），主张“平（等）则万物皆得其所”（同上“大命”）。他们程度不等地表现出初期民主思想。他们对于农民所受的中世纪压迫的痛苦，无例外地表示出控诉和抗议，王夫之的“黄书”、“噩梦”便是代表作。但是，他们都把他们的理想和万年乐土或所谓“天地之道”与“百王之法”等同起来。王夫之、颜元所强调的平等制度，黄宗羲、唐甄因反君主专制所憧憬的绝对的形式平等的社会制度；顾炎武因大力宣传“经世”的理想所自誇的“三代不易”的制度，都是例子。他们对于未来的远景怀着无限的信念和幻想。他们的思想之所以带有浓厚的幻想，正如恩格斯所指出的，必然要跳出近代资走阶级社会的范围，“不仅超越现在，而且超越未来的境界，必定成为狂暴的空想。”（“德国农民战争”，三一页）特别在古旧制度束缚甚严而无自由的社会，幻想更易于发生。列宁说：“某一个国家内的自由愈少，公开的阶级斗争表现得愈薄弱，……则政治的乌托邦，通常也容易发生。”在封建势力特别强固的条件之下，“幻想是弱者的命运”（见“列宁文选”两卷集，莫斯科中文版，第一卷，八一二、八一三页）。嘉靖以来出现的小说“西游记”以及后来的“聊斋志异”等幻想作品，正由于这样的历史条件而产生的。然而，他们是历史的觉醒者，他们在哲学、历史、政治、经济和文学诸方面的“别开生面”，就不仅是反理学运动的量变，而是按他们自己的方式表现出对资本主义世界的绝对要求。他们这种要求都是装璜在理论形式的还原（如人性论、泛神论、进化观点、劳动与财产观点等等）上面。而这不是如有些人说的“无中生有”。如列宁所指出的，他们不知道行将到来的社会矛盾，“他们看不见它（社会发展。——引者）所特有的矛盾”（“我们究竟拒绝什么遗产？”，四八页），只看到未来的美好世界。“资产阶级思想代表者在当时并没有表现出任何自私性，相反地，……他们完全真诚地相信世界乐园”（同上，二○页）。虽然他们各有自己的反对派的特性，但一般说来，他们都是封建社会的叛徒。十七世纪的中国启蒙学者，还写出了将来社会全面图景的理想著作，如“天下郡国利病书”、“明夷待访录”、“潜书”等。然而，另一方面，在他们的真挚的理想背后，也包含着叛变的不彻底性。新生的东西既然在旧社会的母胎内是微弱的，所以在他们的理论中常保留着旧的内容，而且常显出矛盾的体系。他们的哲学思想和他们的现实主张之间虽然隔着许多层环节，使人难以捉摸，但二者的联系是存在的。这即是：“正如从十五世纪中叶起的整个文艺复兴时代一样，从那时起重新醒觉的哲学，在本质上，也是城市发展的产物，因而，也是市民发展的产物。”（恩格斯：“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，人民出版社版，六三页。）上面我们研究了十七世纪中国启蒙学者的基本特点，下面再就他们从各种思想角度所表现的特征来分析一下。历史的转变反映于思维活动，并不是一开始就采取直接的政治形态，因为社会矛盾是或明或暗地错综交织着，人类思想也就不可能深入到社会的历史分析，通常是由自然史和自然人出发，采取抽象理论还原到古代的形式，例如复古改制的意识、人性倾向的认识、知行先后的思想等。并且他们所代表的阶级意识，也常是通过自然哲学与人性论的绝对概念体现出来。西洋的宗教改革便是这样的。明末清初的学者们，都以各种偏颇的观点，为历史的人类与人类的历史绘出他们理想的美妙的图谱。我们应从他们的代数学似的绝对概念中来分析他们的抽象语句背后的实质，而不能直截了当地看出他们的语言与实质之间的统一。王夫之的“易传”哲学（如自然哲学），颜元的“三物三事”的哲学（如劳动生产的世界观），就是例子。他们的思想反映了中国封建社会的解体过程和资本主义萌芽阶段的先进阶级的要求，但他们所强调的人性概念和世界观的要求，是用中古神学的方式来表现的。恩格斯说：“在资产阶级争取解放的斗争的第一个阶段上，即从十三世纪起到十七世纪末止，才带有这一色彩。……这只有拿从前的整个中世纪历史来解释，因为中世纪除了宗教与神话而外，就不知道有其他任何思想体系形式。”只有到了资产阶级已经长成，这才能产生出和本阶级相适应的思想体系（恩格斯：“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，三六页）。因此，十七世纪中国学者们的思想，在中世纪长期的冬眠中，既有适应历史发展的进步的因素，又有受传统的思想所束缚的因素。上面已经讲过，启蒙的历史必然使启蒙者的思想对过去作诅咒，并对将来作幻想，这样的思想是不调和的。不但如此，启蒙学者所使用的语言大都是古色古香的，他们爱好古代语言的形式，而想说的是近代的内容，表里又是极不一致的。正如马克思在“拿破仑第三政变记”中所指出的，十九世纪以前是语句形式重于内容的。一方面，他们过于重视古代形式，另一方面，他们的唯物论思想在观点上却否定历史，如恩格斯说的：“在历史领域内，也缺乏时事物的历史观点。……人们把中世纪看做是千年内普遍野蛮状态所招致的历史行程之简单的中断。对于中世纪所作的大成就，如欧洲文化领域的扩大，在相邻地域上形成起来的生气勃勃的诸大民族，以及十四和十五世纪巨大的技术进步等，没有任何人加以注意。因此，就不可能有对伟大历史联系的正确见解，而历史至多不过是供哲学家们来使用的例证和插图的汇集罢了。”（“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，二七——二八页。）十七世纪的中国学者也类似这样。他们一方面几乎都善于运用经学和子学的古代语言，而推崇古代世界，但另一方面，又把过去历史和将来的历史割裂开来。例如颜元，一方面复古气味无以复加，另一方面，却把过去和将来用“文墨”世界和“实物”世界间隔起来，主观上要求“文衰而返于实”的世界。又如顾炎武，一方面高举着人所不能怀疑的“六经之旨”，他方面又提倡那断绝千古的“当世之务”。再如王夫之，虽然有进化观点，但一方面说“六经责我开生面”，他方面说“七尺从天乞活埋”，旧的和新的既和平共处，而又不共戴天。从这里可以看出，他们的历史观点的幼稚正反映着资本主义萌芽阶段的矛盾。基础之反映于思想，是通过政治、法律等形式来间接进行的。因此，思想意识的面貌通过十六至十八世纪的漫长时期表面上好像是和经济发展不相关联的，然而“如果你在这曲线里描画出它的中心轴线，……那末，这条轴线就益会和经济发展的轴线接近地平行着。”（恩格斯：“给斯他尔根堡”，载“马克思恩格斯关于历史唯物论的信”，人民出版社版，三一页。）启蒙时代思想的轴线也是和资本主义萌芽状况的发展的轴线相平行着的。从另一角度来看，启蒙学者在自然哲学方面大多具有唯物论的思想。当时的自然科学是幼稚的，他们也就不能正确地了解自然界，然而他们的眼界相当开扩，一般地具有天才的洞察，而且常会推察到有关唯物论的真理的粒子。例如王夫之的变革的人性论（“性日生”）和自然进化论（“絪缊生化”），又例如黄宗羲的“神灭”思想（推崇范缜的哲学），再如颜元的改造现实的世界观和以实践为基础的知识论，都是有价值的遗产。同时，他们是形而上学的旧唯物论者，因此，其进化观点是贫乏的，常陷入于循环论；其“实践”观点是个人的，缺乏历史的内容。他们想抓住自然界和自然人，而他们抓住的依然只是空洞的抽象的东西。恩格斯说：“旧唯物论对于历史的见解……在本质上是实用主义的：它是按照行动的动机来判断一切事物，把历史人物分为正直君子和诡诈小人。”（“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，五六页。）这里所说的旧唯物论的实用主义，和帝国主义时代的美国“实用主义”唯心论完全是两回事。胡适派专门干混淆历史的把戏，常把中国的旧唯物论和美帝国主义的“实用主义”唯心论涂抹在一起，进行他的“媒婆”任务。我们须严格地把二者区别开来。十七世纪的中国学者所提倡的“经世致用”之学或实际实物实效之学，是中古绝欲思想的对立物，是进步的资产阶级先辈的先进思想，他们所提倡的个人实践实质上是进步的“市民”的世界观，而“实用主义”的唯心论所标榜的个人主义却是代表大资产阶级的腐朽的世界观。中国的启蒙学者之所以把个人的实践规定于绝对的善恶标准之上，是由于历史条件的局限。不要说顾炎武和颜元的经世思想，即像王夫之的知行论，虽然它是超越古人的杰出思想，但其中实践概念的结论也归结到所谓“人性存存”的君子或圣人的观点方面。因此，在他们看来，参加社会实践的人不是生产关系的总和，而是伦理标准之下的形式的归纳。这就走入唯心论。为什么像欧洲的启蒙哲学要回到希腊，像中国的启蒙哲学要回到先秦呢？这自然是由于他们企图摆脱封建统治阶级的迫害，不得不托古改制，但更重要的原因却在于，在古代哲人的思想体系里，曾出现过后世的思想方法的胚胎形态，因而“在希腊哲学的多种多样的形式中，差不多可以找到以后各种世界观的胚胎和发生过程。因此，如果理论的自然科学想要追溯自己今天的一般命题发生和发展的历史，它也不得不回到希腊人那里去。而这种见解愈来愈为自己开拓了道路。”（恩格斯：“自然辩证法”，人民出版社一九五五年版，二六页。）中国的先秦哲学也类似这样。中国的启蒙学者为了追寻自己当时的一般命题，并为自己开拓道路，也就不自觉地回溯到古代中国的经学和子学，因为古代哲学“总的说来……比（中古）形而上学要正确些”（同上）。从反对中古的烦琐哲学方面来讲，回到古代一事，也包含着为了进行批判活动而选择武器的功用。然而钻在考据学的牛角尖里的所谓“汉学”自然不符合这种情况。顾炎武的“理学，经学也”的命题，傅山的“五经皆王制”的命题，颜元的“性命之作用为诗书六艺”的命题，黄宗羲的“古老以天下为主，君为客”的命题等等，都回到所谓“三代”的黄金世界，追求自己的当时的一般命题。这是进步的思想，我们应当把它和乾嘉的“汉学”区别开来。同时，这种情形也证明了一个特点，即思想史的变化，不是依存于基础而创造意识形态，而是依存于基础而改变过去的传统意识。启蒙学者在追求一般命题的胚胎的时候，既代表着资产阶级的先辈而寻求资产阶级的世界观，但同时也一般地寻到原始素朴的大同理想，或者说，他们在大同理想的外衣之下而表现自己阶级的要求。启蒙时代还没有暴露资本主义的历史矛盾，启蒙学者也就只“相信当代的社会发展”，“仅仅限于向改革前制度底残余作斗争”，他们“可以称之为历史的乐观主义”，他们在“愿望底内容上是与资本主义所创造和发展的那些阶级底利益相适应的”，他们的纯真的理想和后来资产阶级的代言人那样仅为本阶级的利益而说谎的谬论是有本质上的区别的。因此，“启蒙者没有挑出任何一个居民阶级作为自己特别注意的对象，不仅一般地讲到人民，而且甚至一般地讲到民族”（“我们究竟拒绝什么遗产？”，四八——四九页）。在十七世纪的中国思想家的用语上也没有特别注意到那一种居民，以王夫之为例，他既说到“大贾富民，国之司命”，但也说到“能士者士，其次医，次则农工商贾，各惟其力”，但对于“故家大族”和“强豪猾吏”却攻击不遗余力。再以黄宗羲为例，他的工商“盖皆本也”的市民术语，也是并指着资本家与劳动者，但对于“罔民而收其利”的超经济剥削也攻击不遗余力。因此，他们的思想不一定是政治的表白，而多数是通过文艺、哲学以至宗教的形式，间接地具有政治运动的意义。如恩格斯所说，这就是“那明白地或不明白地、直接地或以思想形式、也许甚至以幻想形式反映在行动着的群众和其领袖（即所谓伟大人物）头脑中而成为自觉的动机的动因”（“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，五七页）。上面所讲的是从启蒙学者主观理想所表现出的共同的纯真态度来分析的，然而这不等于说他们中间客观上就没有代表某些集团的阶级倾向。相反地，他们是有着派别的。“德国农民战争”就多从这一角度来进行分析。具体地区别十七世纪中国学者的派别，将在本书各章展开讨论，这里只举一二例子来比较说明：王夫之虽然在哲学体系上是更进步的，傅山虽然敢在京师做平民运动，但他们的思想倾向却接近于代表城市中等阶级的反对派（不要误会为中小地主）；颜元虽然在方法论上是复古的，但他的思想倾向却接近于代表城市平民反对派。由此可见，他们的阶级出身虽然是有一定的影响的，但我们分析某一派的思想却主要不能依据阶级出身，而应依据其思想的实质。以上研究明清之际的社会关系和思想输廓，是不够充分的，但写作的企图是依据这样的教训：“要批判它（全部思想内容。——引者），要从错误的但在当时的历史发展条件下是不可避免的唯心论形态中、从这个暂时形态中剥取有价值的成果”（恩格斯：“自然辩证法”，一六三页）。我们就是要这样来继承前哲的遗产。第二章 王夫之的思想第一节 王夫之对于传统学说的发展王夫之，字而农，号姜斋，湖南衡阳人，生于明万历四十七年（公元一六一九年），卒于清康熙三十一年（公元一六九二年）。他曾于顺治五年（一六四八年），举兵于衡山，阻击清军的南下。南明复败后，隐匿转移于湘西山区，最后归老于衡阳的石船山，学者称他为船山先生。夫之是一位伟大的爱国者。他的爱国思想可以在他的遗书里随处看见。其中有一点是前人不敢说的，即他在“读通鉴论”（卷十三、十四）里已经接触到对封建社会君臣之义的怀疑，他批评“为天子防其篡夺，天下胥以为当然，后世因之，亦无异议”。因此，他敢于设想岳飞如果灭金，因而篡宋，并没有什么大不得了的奇怪。在这些方面，船山的爱国思想已经超出了封建藩篱，解脱了一般的狭隘观点。有人现在还给王夫之带上一顶浓厚的封建思想帽子，这是很粗暴的。夫之和黄宗羲、顾炎武，被称为清初的三大师，但他们所走的学术路线却不同。黄顾二人比较接近，而夫之则以一位哲学思想家开启了中国近代的思维活动。他的哲学思想正和列宁批评黑格尔思想的形式性相似，有形式性的优点，也包含着形式性的劣点。他在湖南瑶洞里著作，而有很大的成就，我们也不能不佩服他可以和西欧哲学家费尔巴哈的孤处乡村著书立说，并辉千秋。夫之思想，昔人专门研究的很少，粱启超只叙述过关于夫之思想的一些断片，而后来从事研究者，不论罗列其论点或综述其要旨，都不能表达夫之的学问所在。清末虽争诵夫之的史论，但有的是为了学作策论，以求膺识时务之选；有的是为了注意民族独立，而追述夫之的辨华夷的思想，以为反清的号召。因而，夫之的思想在这里是应该作详细的研究的。夫之正处于一个暴风雨降临的时代，这正如黄宗羲所说是“天崩地解”的时代。在十六、七世纪之交，中国历史正处在一个转变时期，有多方面历史资料证明，当时有了资本主义的萌芽。因此，在社会意识上也产生了个人自觉的近代人文主义。夫之的“噩梦”、“黄书”和“搔首问”等著作，就含有丰富的反抗封建制度的精神，他认为封建制度的超经济的剥削，完全是立于“民之有生理”的反面。他说：自万历间，沈一贯、顾天埈、汤宾尹一流，结宫禁宦寺，呼党招摇。士大夫贪昧者十九从之。内有张彝宪、曹化淳辈，为之主持。诸君子才一运肘，即为所掣，唯一死谢国而已！（“搔首问”）当时官场贪墨无纪，他说，“其甚者，若李待问（官户部尚书），加派练饷，每秋粮一石至二三钱，重剥民资，付州县官练乡兵，何尝有一卒之用？徒充墨吏囊橐，为害愈深。”（同上）明代官田的制度，是中国封建国有土地制度的最后发展阶段，当时皇族地主与豪族地主的内讧是十分厉害的。夫之反对豪强地主，同时也反对皇族地主。他说：言三代以下之弊政，类曰强豪兼并，赁民以耕而役之，国取什一，而强豪取十五，为农民之苦。乃不知赋敛无恒，墨吏猾胥，奸侵无已。夫家之征，并入田亩，村野愚愞之民以有田为祸，以得有强豪兼并者为苟免逃亡、起死回生之计。惟强豪者乃能与墨吏猾胥相浮沈，以应无艺之征，则使夺豪右之田，以畀贫愞，且宁死而不肯受。向令赋有成法，而不任其轻重，孤儿独老，可循式以输官，则不待夺有余授不足，而人以有田为利，强豪其能横夺之乎？赋役名数不简，公费驿递不复，夫家无征，一切责之田亩，田不尽归之强豪不止，而天下之乱且不知所极矣！（“噩梦”）这段文字所指的，和“明史”“食货志”所说的相合。这种分析中古封建占有制形式的议论，已经和过去历史家的论断不同了。当时学者反对“折银”，夫之更说明这是封建的滥费，和人民的廉洁政治的要求是相反的：光禄寺岁费二十四万，……至正德移太仓银一百一万有奇为“金花”（即折银货币课税），以供游幸犒赐之用，凡四倍于岁供，而国遂虚。嘉靖初，新都总己于遗诏，未能复归太仓，以待新主之善政，因循一年，遂转为醮坛之费，醮坛罢而御用承之，相沿以至于匮乏。（同上）夫之的政治思想，是可以和十六世纪以前欧洲“廉价教会”的要求以及十七世纪以后“廉价政府”的要求相比照的，而他之主张“所有”神圣，不得任意侵犯，则又和洛克的思想相类似。他主张“纾富民”，一方面批判“故家大族”法纪外的强夺，另一方面指出富民的重要。在“黄书”中有一篇“大正第六”，极可参证，节录于下：……故家大族，盘枕膏腴，湛溺财贿者，以乱阿衡之治，故“盘庚”之诰曰，无总于货宝，生生自庸。……“传”曰：国家之败，由官邪也；官之失德，宠赂章也。可不戒与！……今夫农夫泞耕，红女寒织，渔凌曾波，猎犯鸷兽，行旅履霜，酸悲乡土，淘金采珠，罗翠羽，探珊象，生死出入，童颜皓发，以获赢余者，岂不顾父母，拊妻子，慰终天之思，邀须臾之乐哉；而刷玄鬓，长指爪，宴安谐笑于其上者，密布毕纲，巧为射弋，甚或鞭楚斩杀以继其后，乃使县罄在堂，肌肤剟削，含声陨涕，郁闷宛转于老母弱子之侧，此亦可寒心而栗体矣！而以是鼓声名，市奏最，渔猎大官，層封门荫，层封垤，以至于无穷，则金死一家，而害气亦迸集焉！夫故家名族公卿勋旧之子孙，其运数与国家为长短，而贼害怨咨之气偏结凝滞，则和平消霣，倾否折足，亦甚非灵长之利也。……天地之奥区，田蚕所宜，流肥潴聚，江海陆会所凑，河北之滑浚，山东之青济，晋之平阳，秦之泾阳三原，河南大梁陈睢太康，东傅于颍，江北淮扬通泰，江南三吴滨海之区，歙休良贾，移于衣冠，福广番舶之居僦，蜀都监锦，建昌番布，丽江牦毡，金碧所自产，邕管容贵，稻畜滞积。其他千户之邑，极于瘠薄，亦莫不有素封巨族，冠其乡焉。此盖以流金粟，通贫弱之有无，田夫畦叟监、鲑、布褐、伏腊酒浆所自给也。卒有旱涝，长吏请蠲赈，卒不得报，稍需日月，道殣相望；而怀百钱，挟空券，要豪右之门，则晨户叩而夕炊举矣。故大贾富民者，国之司命也。今吏极亡赖，然脧刻单贫，卒无厚实，抑弃而不屑，乃借锄豪右，文致贪婪，则显名厚实之都矣。从故粟货凝滞，根柢浅薄，腾涌焦涩，贫弱孤寡佣作称贷之涂窒，而流死道左相望也。汉法，积粟多者得拜爵免罪，比文学、孝、秀，今纵鹰鸷攫猎之，曾不得比于偷惰苟且之游民，欲国无贫困，以折入于□□（原缺文），势不得已。故惩墨吏，纾富民，前后国可得而息也。这段话的文字写得古奥，前面大意在描写豪族地主阶级的剥削和农民受剥削的一幅对照图；接着说明中国各地物产，有无相通，好像一个国内市场，有资产的人在这里的作用是很重要的，只要不“金死一家”，即可能成为“富民”；后面说明封建制度不容这种大贾富民阶级存在，使他们仍回到旧的剥削者地位，以致农民不得不“流死道左”。他虽然在别的地方曾反对富人阶级，但他主要反对的是商人服务于封建制度，如“贾人者，暴君污吏所及进而宠之者也，暴君非贾人无以供其声色之玩，污吏非贾人无以供其不急之求。”（“读通鉴论”卷二）结果产生“国民之贫”。他的结论是“惩墨吏，纾富民”。他的主张是基于“国民之富”的观点，以为“大贾富民，国之司命”，在于自由参加产业活动，“故家大族”应该变做商人阶级，而“墨吏猾胥”的超经济剥削，则是反自然的。故他说：“率天，下养百官而不足，纵百官食天下而有余，此何异饥鹰以攫雉兔乎！”（“黄书”“大正第六”）他同情人民，主张厚民生，兴利源，而反对操“细民”之生命。他说：今一邑之小，补生徒者养于民，成岁贡者养于民，偕乡计者养于民，登进士者养于民，授职官者养于民，……以操细民之生命，其不一旦得当，裂冠冕而泄其不堪者寡矣。（“黄书”“慎选第四”）他认为“贤廉得意，亦移风振俗之一道”（“黄书”“大正第大”），这就是个人自觉的人文主义思想。他曾实践此旨，戒子孙十四条中有“勿作吏胥”之戒，并云“能士者士，其次医，次则农工商贾，各惟其力”，这是对于封建社会桎梏个性的一种控诉。但他和十七世纪学者们同样，大都在意识上有了觉醒，而季自成张献忠的革命活动，仅对于他们起了惊惧的作用。在夫之的时代，农民大暴动曾遍及全国，作为中等阶级反对派的夫之，看到了封建制的解体现象。至于资本主义前途的问题，他也发出一些“大贾富民”的资产阶级社会的憧憬。因为当时中国不但在沿海的经济已有变动，而土地国有制也将为“更名田”的私有制所代替。同时，王朝由明而清，全国为落后民族所统治，而外国的商业资本主义及其文明也已经冲入中古不动的中国。万历年间，即传入了和天主教相依附的天文历算诸学，更惊醒了学者们梦里摸索的寗静生活。在近代史上，科学知识是和泛神论的出现相关联的。夫之的泛神论易学以及走向科学方法的思维，也受了外来文明的影响。他和利玛窦辩论过意志神（上帝）的理论。他亦如十六世纪以来的泛神论者，把天或上帝活在人类的理性中，说“人之于天，量之不相及也，……人之事天，理之可相及者也，……不欲其离之，弗与相及，则取诸理也，不欲其合之，骤与相及，则取诸量也。……然而有昧始者忘天，则亦有二本者主天矣。”（“周易外传”卷五）夫之论天，是照自然法则看取的，因而反对迷信礼拜。故他评利玛窦说：“如近世洋夷利玛窦之称天主，敢于亵鬼倍亲而不恤也。”（同上）夫之又和利玛窦作过关于地球蛋形的辩论。此点因有时代的限制使他怀疑地形如弹丸，而根据的方法则为事物的相对观念。这虽然比一般所谓的天地的绝对观念是进步的，但夫之最进步的形式思想，在此也因了形式的孤行，而没入于相对主义（参看“思问录外篇”）。但夫之毕竟是接受科学的。他曾赞扬从事于科学研究的方以智，说：“密翁与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功，盖格物者即物以穷理，唯质测为得之。”（“搔首问”）他反对“后世琐琐壬遁星命之流，辄为增加以饰其邪说，非治历之大经”，而谓“名从实起，次随建转，即今以顺古，非变古而立今，其尚允乎！”（“思问录外篇”）他的“名从实起”说，受有近代科学的影响，解放了高谈性命的中古独断，这是有历史意义的。夫之对于中国文化传统的发展，是最值得我们研究的。他对于学术传统的批判发展是最名贵的。这也不是偶然的，因为他的时代正在走向变古，陈亮所评三代以下“天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日”（“龙川文集”卷二十“又甲辰答朱元晦书”）的观点，早已过时了。他反对复古，谓“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道”（“周易外传”卷五）。“谓井田、封建、肉刑之不可行者，不知道也；谓其必可行者，不知德也；勇于德则道凝，勇于道则道为天下病矣”（“思问录内篇”）。他论学重在必征。他说“即今以顺古，非变古而立今，其尚允乎！”因此，他对于前人思想传统的发展，可说是勇于德了。夫之之学，涵淹六经，传注无遗，会通心理，批判朱王（对朱为否定式的修正，对王为肯定式的扬弃），中国的传统学术大都通过了他的思维活动而有所发展。他的方法是批判的，他说：致知之途有二，曰学、曰思。学则不恃己之聪明而一唯先觉之是效。思则不徇古人之陈迹而任吾警悟之灵。……学于古而法则具在，乃度之于吾心，其理果尽于言中乎？抑有未尽而可深求者也？则思不容不审也。乃纯固之士，信古已过而自信轻，但古人有其言而吾即效其事，乃不知自显而入于微，自常而推于变者，必在我而审其从违；而率然效之，则于理昧其宜，而事迷其几，为罔而已矣！尽吾心以测度其理，乃印之于古人，其道果可据为典常乎？抑未可据而俟裁成者也？则学不容不博矣。乃敏断之士，信心已甚而信古轻，但念虑之所通而即欲执为是，而不知先我而得者已竭其思，仿古而行者不劳而获；非私意所强求，而曲折以求通，则乍见为是而旋疑其非，为殆而已矣！……学非有碍于思，而学俞博则思愈远；思正有功于学，而思之困则学必勤。（“四书训义”卷六）这是一种进步的治学方法，而且是夫之自己时代的精神。这已经批判了宋明理学，而自觉于对历史的从违，厌弃于中古的独断。故程颐斥读史为玩物丧志，他就说，读经也何尝不玩物丧志，惟重在自觉罢了。夫之发展传统思想的精神是甚自负的。他的堂联有“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”之句。他对于中国的传统学术，实际上亦正如他所说，是要追问：其理果尽于言中，抑有未尽而可深求？其道果可据为典常，抑未可据而俟裁成者？例如他敢于怀疑，说“序卦非圣人之书”（“周易外传”卷七），敢于把“老”“庄”“法相”诸书与六经同时注解，皆属深求与裁成一类。他的学问亦正是他所谓“学愈博则思愈远”，反对了宋明道学家的空想。他的直接传统，在我看来，已经不是理学（发展了张载理学的进步成分）。他所谓“先我而得者，已竭其思”，影响了他的学说的人，实在不完全是张载；在方法论上是老庄与法相宗，在理论上是汉代的一位唯物主义的学者王充。今分别详述于下：第一、夫之是尽其能事地痛斥佛老二氏的世界观，而吸取了二氏的方法论。关于前者，在他的书中到处可以见到；但他所著的“老子衍”、“庄子解”、“庄子通”、“相宗络索”，绝少如宋明儒者以异端来否定一切，而是虚心的研究，并且所研究者多出卓见。这显然超出宋明儒者笼统抱定太极图旨而揉合老释的旧套，而是在知识上丰富了自己。夫之学说中最明显地吸收了老庄相宗的知识论之中的心理分析的成分，尤以于庄子为然。例如庄子的“万物皆种（读为种子之种，因庄子无类概念）也，以不同形相禅”一命题，庄子言“形”与梦境的“景”或“假相”相当，不是形式之形。过去学人好为进化论的附会，应加改正。变化哲学在庄子手中为幻变，否定现实的客观性，而夫之的命题则改为，万物日生，以不同类相禅而富，所谓“生于有，备于大繁”（“周易外传”卷七），所谓“天地之间流行不息，皆其生者也”（同上卷六）。他颇赞庄子，谓“庄生之说，皆可因以通君子之道。……不问庄生之能及此与否，而可以成其一说”，因此他对于庄子之学，主张“因而通之，可以与心理不背”（“庄子通序”）。同时，他在许多论点，如先天、后天、实虚、有无、体用诸方面，攻击老庄，直斥为狂妄。这虽是对于宋明学者“外儒内老”的苦心批评，但他也直接有评庄子的最中肯之语，谓“庄生以意志测物，而不穷物理”（“思问录外篇”）。夫之很赏识庄子的“参万岁而一成纯”之语，但他以为万岁荒远，不能以意知测之，而应取乎见闻之证。他说“万岁亦荒远矣，虽圣人有所不知，而何以参之？乃数千年以内，见闻可及者，天运之变，物理之不齐，升降污隆治乱之数，质文风尚之殊，自当参其变而知其常，以立一成纯之局，而酌所以自处者，历乎无穷之险阻而皆不丧其所依，则不为世所颠倒，而可与立矣。使我而生乎三代将何如？使我而生乎汉唐宋之盛将何如？……则我生乎今日而将何如？岂在彼在此，遂可沈与俱沈浮与俱浮邪？参之而成纯之一审矣。”（“俟解”）这样把庄子的普遍的“恶无限”形式理论，修正而为“据德（特殊）以通道（一般）”。夫之书中变化的哲学，多相对的观念，如昼夜、东西、往来、寒暑等，显然是“因而通之”的庄子之说的发展。我们且举一例比较一下“庄子通”中的庄说与夫之的说法。“庄子通”“逍遥游”说：多寡长短轻重大小，皆非耦也，兼乎寡则多，兼乎短则长，兼乎轻则重，兼乎小则大，故非耦也。大既有小矣，小既可大矣，而画一小大之区，吾不知其所从生？然则大何不可使小，而困于大，小何不可使大，而困于小，无区可画，困亦奚生？夫大非不能小，不能小者势使之然也，小非不能大，不能大者情使之然也。天下有势，……我心有势，……势者矜而已矣，矜者目夺于成形而已矣。夫之在他的著作中，成为己说的亦多此相对思想，惟不同于庄子的绝对的相对主义。例如：就其所见则固以东为生，以西为没，而道无却行。方其西没，即所不见者之西生矣。没者往也，生者来也，往者往于所来之舍，来者来于所往之墟。……其经维相通也，其运行相次也，而入之所知者半，所不知者亦半，就其所知，则春为我春，秋为我秋，而道无错序，不秋于此，则不可以春于彼，有所凝滞，则亦有所空虚，其可知者则以孟春为始，兼其不可知者，则以日至为始。……大辨体其至密，昔之今为后之昔，无往而不复者，亦无复而不往，平有陂，陂亦有平也，则终古此天地，终古此天地之际矣。（“周易外传”卷一）“非耦”之论，在夫之书中到处可以见到的。他的论点是兼耦论。他说：“天下有截然分析而必相对待之物乎（即云绝对），求之于天地……万物，无有此也，反而求之于心，抑未谂其必然也。”（“周易外传”卷七）夫之和庄子的分水岭在于：庄子非耦齐物之说，表面上归结于自由放任的自然，实陈上则放弃必然的把握，连自由放任本身也要放弃；而夫之则不然，他是“因而通之”，他常分可知与不可知。可知者，即所谓“不欲其离之，弗与相及，则取诸理也”，不可知者，即所谓“不欲其合之，骤与相及，则取诸量也”（“周易外传”卷五）。因此，他在非耦论之后便说：“大辨体其至密，而至密成其大辨，终不可使其际离焉，抑终不可使其际合焉。……辨不易昭，而密难相洽也，则终古此天地之陈，亦终古此艰贞矣，……居此际也，正其体，不息其行，积其至轻，荡其至重，……知其至密，而后见运化之精，知其大辨，而后见功用之极。”（“周易外传”卷一）所以夫之认为庄子是“能辨其至密”的人，而夫之本人则把握着这一认识论的路径，而证明认识的媒介性，修正了“庄子”“齐物论”之媒介无用观。夫之重知见的知识论，将在后面详述，这里仅就他颠倒“庄子”的部分，举一例以明之。他说：然可见者，所撰者也。有撰者可体，故未有撰者可通。圣人依人以为则，准见以为道，故曰过此以往未之或知也。未过此者可知以所见，形色之所以为天性，而道之所以不远人与。今夫门有开阖，则近而比邻，远而胡越，皆可用吾往来也。今有人焉，行不自门，驰魄飞行，而以往以来，为怪而已矣！（“周易外传”卷六）这是唯物主义的知识论，以之批评庄子的唯心主义，甚得要领。夫之把握必然以言自由，不是所谓“闻道大笑”的游戏观。他就：夫动乎喧润之几，成乎动挠之用，底乎成以忻悦乎有生，此变化以成物有然者，然而非已所固然而见其然矣，无已，则察乎他物以知之。固然而有天地，见其位定，固然而有山泽，见其气通，时而知有雷风，见其相薄。与其事而亲之以为功，则知有水火，疑其相射而终不相射也。此人之所目遇而心觉，知其化有然者惟然，故后天先天之说不可立也。（同上卷七）